大藏經白話翻譯計畫

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此句為論著的結構回顧。
在毘曇法相分析中，先討論修行過程中的「忍」（Kṣānti，對真理的接納與契入）與「智」（Jñāna，認知能力），隨後進一步區分「正見」與「正智」，以釐清心法在修行次第中的功能與差異。
。
本句屬於《俱舍論》典型的論辯式問法，旨在探討「忍」（Kṣānti）這一心所的法義屬性。
在毘曇分析中，需釐清忍辱是作為一種獨立的心理狀態（心所），還是屬於「智」（Jñāna，能如實覺知之能）的範疇。
。
本句為《俱舍論》中典型的詰問式論證，旨在探討「智」（Jñāna）與「見」（Darśana）的定義區別。
質詢是否存在一種智慧，其認知運作並不等同於或不依賴於「見」的感知過程，以釐清兩種名相在法相分析上的差異。
。
此句為論書中的過渡語，提示接下來將引用偈頌（Kārikā）來概括核心義理，隨後再由論主展開詳細的解釋與論述。

本句在討論「智」（prajñā/jñāna）與「見」（dṛṣṭi）的區分。
在《俱舍論》的體系中，「見」被視為一種有漏的、錯誤的認知（見智）。
文中指出聖慧與忍道之智不屬於此類見智，盡智與無生智亦非錯誤見解。
而有漏慧中，部分為正確的智慧，部分則構成「六見」之性質，用以區分正見與邪見。

本句依據毘曇法相分析，將「慧」分為有漏與無漏。
有漏慧雖能辨別事物，但仍與煩惱共存，不能斷除輪迴；無漏慧則是斷除煩惱、證悟真理的智慧，因此唯有無漏慧才被賦予「聖」的稱號。
。
在《俱舍論》的法相分析中，聖道修行在證得初果（須陀洹）之前，會經過八個漸進的「忍」之階段。
雖然這些階段屬於聖慧的範疇，但根據毘曇定義，真正的「智性」必須能徹底斷除對象的疑惑。
由於前七忍在斷除疑心的過程中尚未達到完全斷盡，因此在嚴格的法相定義上，不將其歸類為「智性」。
。
此句討論法相的歸類邏輯。
在毘曇論理中，某些法雖不能直接由眼根視見，但能透過邏輯推論（推度）而得知其存在或性質，因此在廣義的「可見」或「可認知」定義下，將「可推論性」納入其中。
。
本句討論阿羅漢所證之智慧。
盡智指除盡煩惱，無生智指體悟五蘊不生。
此二智並非在觀察某種恆常的本性，是因為修行者已息滅對「我」或「常恆本性」的追求心，不再透過推論來揣測實體，故稱「非見性」。
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本句說明聖者在證悟後，因能直接現量觀察有為與無為兩種法性（二性），因此不再需要依賴間接的推論（推度），進而消除對自身證悟狀態的懷疑。
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本句在分析「智」與「見」的法相區分。
在《俱舍論》的體系中，所有有漏的慧（智慧）在性質上都被歸類為「智性」。
然而，「見」是指對對象產生一種定見或執著的特殊性質，因此在有漏慧中，僅有五種染污見（錯見）與一種世俗正見（雖正確但仍有漏）被認定為具有「見性」。
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本句說明在《俱舍論》的法相分析中，智慧的核心定義在於「擇法」（分辨法之性質）。
即使是聖者所具備的仍有漏的智慧，只要具有擇法的功能，在分類上就都被歸納在「慧性」之中。
。
此句為分類式的提問，旨在引導對不同種類的認知功能或智慧層次進行系統性的解析與歸類。
。
在毘曇學（Abhidharma）中，「相」是指一種法（dharma）所具備的定義性特徵或標誌。
此句旨在詢問不同法類之間，在特徵上的具體區別為何，以便進行精確的分類與辨析。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出概括義理的偈頌（Kārikā），隨後通常會接詳細的散文解釋（Bhāṣya）。

本句將「十智」依據是否伴隨煩惱（漏）分為兩類。
有漏智是指在凡夫或未證果位時，雖有智慧但仍受煩惱牽引，屬於世間法；無漏智則是斷除煩惱後，能直接契入真理的出世間智慧。
。
本句分析不同種類之「智」所對應的「境」（認知對象）。
世俗遍知對象為世間現象；法智對象為欲界與上界之法相；類智則能區分四聖諦等法類。
此為毘曇學中對認知功能與對象之精確對應分析。

本段定義了「一切智」（Sarvajñāna）的組成結構。
在《俱舍論》的毘曇體系中，一切智並非單一的認知能力，而是由十種不同面向的智慧所涵蓋。
其中苦、集、滅、道四智對應四聖諦，而無生智則是最高層次的體悟，能斷除根本煩惱，是證悟解脫的核心。
。
本句將前述的十種智慧依其性質分為「有漏」與「無漏」兩類。
在《俱舍論》的體系中，「有漏」是指雖能分析法相但仍受煩惱牽引、處於輪迴中的智慧；「無漏」則是能斷除煩惱、證悟解脫的智慧。
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此處說明智慧分類的細化。
在阿毘達磨的認知架構中，將智慧依其對象與性質進一步區分為世俗智、法智與類智，以精確界定不同層次的認知能力。
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本句定義「世俗智」。
在《俱舍論》的體系中，有漏智是指尚未斷除煩惱（漏）的智慧，因其認知對象多為世間的物質或現象（如瓶等），故將其總稱為世俗智，以區別於出世間的無漏智。
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本句為論書之標題或過渡句，旨在引出對「無漏智」相關法（dharmas）的詳細分類討論。
在《俱舍論》的體系中，無漏智是指斷除煩惱、不再漏出（不被污染）的智慧，是達成解脫的核心。
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本句論述意識的「遍」性（pervasiveness）。
在毘曇學中，「世俗遍」是指意識在世俗層面上，其認知能力涵蓋範圍極廣，任何有為法（如色法、心法）或無為法（如虛空、涅槃）皆能成為其所緣對象，說明瞭意識功能的普遍性。
。
本句討論心法之對象（境）。
在《俱舍論》的分析體系中，說明特定的法類按照其順序，將欲界與上界（色、無色界）的四聖諦作為其認識的對象。
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此句為論書的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以散文（論）詳細分析法義，隨後以偈頌（頌）的形式將核心要義精煉總結，以便於學習者記憶與參照。
此處即將進入對前文所述兩種智慧的總結頌。

本句說明「四聖諦」在《俱舍論》中被視為「法類」（dharma-categories），而非單一的法。
法類是根據其所對應的「境」（對象或性質）來區分的。
苦、集、滅、道四名是用來概括不同性質的法。
文中提到「盡」與「無生」，是指這些法類最終都指向斷除煩惱、不再生起的目標。
而「初唯苦集類」是指在未修行或輪迴狀態下，首先面對的是苦與集這兩類法。

本句說明智慧（智）的分類標準。
在毘曇學中，智的區分依其「所緣」（即認知對象/境）而定。
法智是指對單一特定法的認知，類智是指對該法之類別（共相）的認知。
當這兩種認知方式應用於四聖諦時，便形成了對苦、集、滅、道四種真理的認知智慧。
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本句說明在毘曇體系中，當六種智慧被無學（阿羅漢）之果位所攝受時，修行者超越了初步的「見性」階段，達到了煩惱盡除且不再輪迴的最終境界。
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本句分析特定心法在初生時的屬性。
在《俱舍論》的分析框架下，心法被區分為屬四聖諦中的哪一類。
此處指出，由於觀察的對象是有頂蘊，且其觀察的特徵（行相）屬於苦與集，因此該心法在初始階段僅具備苦、集的性質，尚未達到滅或道的層次。
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此句為詢問某種心意識狀態是否等同於「金剛喻」中所描述的定境。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在釐清不同禪定層次或心所狀態的定義與區別，確認其堅固程度是否如金剛般不可動搖。
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本句闡述四聖諦的緣起關係：苦諦由集諦（苦因）所緣起，而滅諦（苦的熄滅）則由道諦（修行路徑）所緣起，強調導致痛苦的因與導向解脫的道是截然不同的兩種條件。
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此句為《俱舍論》中的過渡銜接句，將前文對九種智的詳細分析，引導至總結性的偈頌（頌），以便於概括與記憶。

本段討論「法類智」與「他心智」在不同修行位階（根位與勝地）中的成就差異。
說明並非所有成就他心智的人都能同時掌握法類智或跨越時空的認知。
而對於聲聞、獨覺與佛這三類聖者，在進入見道位後，能迅速地（在極短的二三念內）對其所能知的一切法類產生正確的認知。

本句討論成就「他心智」的因緣。
在《俱舍論》的分析中，唯有具備類比於修行之道的法（法類道）或在世間層級的智慧（世俗智），才能作為獲得他心通的條件，其餘的心法則無法成就此智。
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本句在分析特定認知（智）的功能侷限。
在毘曇法相的分析中，某些認知雖然能對境，但缺乏分辨心法微細差異（勝）以及心念前後相續（去來）的能力，用以區分不同層次認知功能的差異。
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本句出自《俱舍論》，將能導向解脫的「勝心」依其性質分為地（境界）、根（資質）與位（階位）三類，用以界定修行者的精神層次與進展狀態。
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本句說明修行境界（地）的差異導致認知能力的限制。
低階位的智慧無法領悟或感知高階位者的心識狀態，強調了心靈境界與認知能力的正比關係。
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本句定義解脫之「根」，說明修行者從初步的信解，經過解脫根智的培育，最終達到超越時間制約的解脫心之過程。
這描述了從有為法（conditioned）向無為法（unconditioned）過渡的心智狀態。
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本句在定義特定的修行位階，將聲聞乘的「不還果」與獨覺乘的「大覺」並列，說明此位階在不同乘者中的對應狀態，屬於毘曇部對聖者位階的精確劃分。
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本句解析位智的認知限制。
在毘曇體系中，此類智慧的對象僅限於他人相續中「現在」的心法，因此無法跨越時間（去來心）或跨越修行層次（後勝位）來認知心識。
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本段討論他心通（他心智）的細分。
在《俱舍論》的分析中，認知他心分為「法」與「類」兩種面向。
法智是指認知他心之法（性質），類智是指認知他心之類（類別）。
由於這兩種認知在運作時，其所緣（認知對象）是特定的對治法（全分對治），導致在認知法品時無法同時認知類品，反之亦然，呈現出功能上的分工與互斥。
。
本句分析他心智在見道位之狀態。
在見道時，心專注於總觀諦理且運作極速，故不顯現單獨的他心智；但就認知對象而言，諦理仍可作為此智的所緣。
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本句描述聲聞與獨覺在進入「見道」這一聖道階段之前的準備過程。
在毘曇心理學中，加行是為了讓心靈達到足以證悟四聖諦的成熟狀態，以便在正式進入見道位時，能正確地體現該位之心的特質。
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本句說明修行者從加行位進入見道位的轉折。
在《俱舍論》的體系中，當聲聞乘的法分加行圓滿後，即進入見道位，此時產生的前兩個心念（初二念心）是判定證悟狀態的關鍵指標。
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此處論述從加行道向知見道過渡的細微心路過程。
說明即便修行者為了區分心法（類分心）而增加加行，使心念次數達到十六，只要尚未觸發知見道的初心，該心念仍屬準備階段，而非真正的證悟之道。
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本句探討如何辨識修行者進入「見道」階段的心理特徵。
在毘曇分析中，透過觀察心行（samskara）是否圓滿，可用以判定該心念是否屬於見道初期的前兩個心念，體現了對悟道過程微細心理時間（剎那）的精確剖析。
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本句說明在毘曇法相分析中，若欲辨識特定的類分心，需透過對應的加行修行至圓滿，方能認知到第八集類智心的狀態。
這體現了在阿毘達磨的認知體系中，對特定心法之洞察需依循特定的修行次第與準備。
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本句涉及《俱舍論》中對名相定義的邏輯分析。
在界定某個法類或術語的範圍時，「下加行」是指並非由總則向下推導，而是將具體的個案或較小範疇的法，由下而上地納入該定義之中，用以說明該法被歸類於此的邏輯原因。
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此處討論成道過程中對特定心念狀態的認知方式。
在毘曇分析中，爭論對初二及第十五心的認知是依賴於之前的加行修行，還是在見道之時直接洞悉。
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本句旨在探討兩種智慧的區別：『盡智』側重於煩惱的盡除與苦的止息；『無生智』則側重於體悟法無生、不生不滅的真理，從而斷除輪迴之根。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（Karika）概括核心義理，隨後再展開詳細的論釋（Vritti）。

本句討論對四聖諦的認知過程。
在阿毘達磨的分析中，為了避免認知上的無限遞迴（即：知道 $
ightarrow$ 知道自己知道 $
ightarrow$ 知道自己知道自己知道...），聖者的智慧在確認「已知」後即止，不再產生重複的認知層級。
這種對真理的徹底領悟能次第消除無明，最終達到斷除輪迴、不再出生的涅槃境界。

此句為論述之開端，旨在探討「盡智」的定義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「盡智」是指對煩惱盡除、不再生起之狀態的智慧，是證得阿羅漢果位的關鍵認知。
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本句描述阿羅漢（無學）對四聖諦的圓滿體悟。
當修行者正確認知苦、斷除集、證悟滅並修完道後，所生起的全面覺知即為「盡智」，指對煩惱盡除、漏盡的終極智慧。
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在《俱舍論》的毘曇體系中，「無生智」是指洞察一切法並非真實生起的智慧。
透過觀察因緣，體悟現象並非實有而生，從而破除對「生」的執著，是斷除煩惱、證得解脫的核心智慧。
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本段說明「無生智」的具體內涵。
在毘曇義理中，指修行者正確地自知已達成某種法義的體悟（如知苦或修道），因此不再需要重複產生該種認知或修習，這種對「不再生起」的正確自覺即為無生智。
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本句在探討「無漏智」的定義與辨析。
在《俱舍論》的體系中，智分為有漏與無漏。
無漏智是指不雜染煩惱、能斷除惑染並導向解脫的智慧。
此處在詢問判定或認知無漏智的標準與方式。
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本句討論認知過程的時間先後順序。
迦濕彌羅論師主張，特定的認知並非在「二智」運作之時發生，而是在該階段結束後、隨後的智慧中才成立，藉此解決邏輯上的矛盾，證明其論點並無失當。
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此句為《俱舍論》中典型的邏輯辨析，旨在說明透過特定的分析步驟，可以將兩種不同的智慧（智）區分開來，進而釐清前文在觀照（觀）過程中涉及的兩種智慧之差異，以確保法義定義的精確性。
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本段探討無漏智（解脫之智）的認知特質。
針對無漏智是否與有漏智有相同認知方式的討論，指出使用「見」或「乘」等名相僅是方便之說，其本質在於無漏智能直接照見諦理（真理）並以此運作。
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此句為論著中的承接語，表示作者在分析完前文的論據或引用後，指出本論（《俱舍論》）在相同邏輯下所持的觀點。
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在《俱舍論》的法相分析中，此處將「智」歸類於「見」的範疇，旨在說明智慧的本質即是對法相的洞察與認知，而非獨立於認知過程之外的實體。
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此句為《俱舍論》中典型的設問形式，旨在探討十種智慧在法相分類上的涵攝關係。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「攝」是指將多個法項依據共同特徵歸納於一個總稱或類別之下，此處詢問的是這十智在邏輯結構上如何被系統性地概括。
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本段出自《俱舍論》，在分析不同種類的「智」（認知能力）時，討論其對法相涵蓋的範圍。
在毘曇分析法中，將對象分為「全」（完整類別）與「少分」（類別中的部分），用以精確界定各類智慧在認知對象時的廣度與深度。
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本句為論書中的詰問，探討將「智」的分類從兩種擴展至十種的邏輯依據。
在《俱舍論》的分析體系中，旨在透過細分名相，精確界定不同層次的認知與覺悟狀態。
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此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再進行詳細的論釋。

本句說明成就「十智」的機制：首先利用自性對治消除障礙，接著分析心法（行相）與其對象（境）的關係，最後透過加行使修行條件圓滿，從而建立十智。
這體現了毘曇部對於修行次第與因果圓滿的嚴密分析。

本段討論智慧的分類。
在《俱舍論》的分析體系中，將智慧分為世俗智與勝義智。
此處解釋為何將基本的兩種智慧擴展為十種，其中第一點是基於「自性」的區分：世俗智具有其特定的自性（對象為世俗法），而勝義智的自性則不同，故將其區分。
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本段討論智慧的分類及其功能。
在《俱舍論》的體系中，為了說明如何消除不同層次的煩惱，而設定了「類智」。
類智的特點在於其對治範圍廣泛，不僅能對治欲界的煩惱，也能對治色界與無色界（合稱上界）的煩惱，具有普遍的對治能力。
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本句說明苦諦與集諦的認知基礎。
在《俱舍論》的分析中，苦智（對苦之實相的認知）與集智（對苦之原因的認知）雖然功能不同，但其觀察的對象（境）皆是有為法。
由於有為法具備三行相（無常、苦、空），故能建立起這兩種智慧。
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本句論述「滅道智」成立的邏輯。
在毘曇法相分析中，智的區分依據其所對待的「境」（對象）。
由於滅道智所觀察的行相（表現狀態）與其他道智之境不同，故需獨立設定其名相以示區別。
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本段論述「他心智」的獲取條件與命名邏輯。
在《俱舍論》的體系中，知他心並非天然具備，而是透過特定的「加行」（準備修行）而獲得。
雖然修行圓滿後能同時感知對方的「心」與「心所」，但其名稱仍追溯至最初的修行目的（知他心），體現了毘曇部對心識功能及其獲取路徑的嚴密分析。
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本句探討「盡智」的確立條件。
在《俱舍論》的分析體系中，界定一個法相需透過「六事」（通常指名、相、處、用、因、果）來完備。
此處說明盡智的成立是基於這六項分析的圓滿，且此圓滿發生在該心意識最初生起的瞬間。
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本句論述「無生智」的生起條件。
在俱舍論體系中，無生智是指洞察萬法非真實生起的智慧。
其生起需依賴七種因緣的圓滿，且所有聖道（如見道、修道等）皆是促成此智的因。
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本句探討「智」之對治力的範圍與分佈。
在《俱舍論》的分析中，法智（對法之性質的智慧）與類智（以同類法對治的智慧）具有廣泛的對治力，能消除欲界、色界、無色界（上界）的煩惱。
此處提出疑問，質詢這種對治力在作用時，是否針對欲界高層（上欲）有特定的對治部分。
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此句為論書中的過渡語，用以引出《俱舍論》的偈頌（Kārikā）原文。
在毘曇論著的結構中，通常先引用精簡的偈頌作為核心要義，隨後再由作者進行詳細的論釋。

本句分析修道位（bhāvanā-mārga）中法智的斷除效能。
緣滅道法智具有較強的威力，能兼顧斷除原本屬於更高位階修道才需消除的煩惱（上修斷），但對於特定類別的「欲」則無能為力，說明瞭煩惱斷除的特定次第與法智功能的限制。

本段說明滅道法智的對治範圍。
在毘曇義理中，欲界聖者的滅道法智因對治之對象最為複雜，其威力最強，故能兼除色界與無色界（上界）的煩惱，符合「強能對治弱」的原則。
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在《俱舍論》的分析體系中，不同類別的「智」（jñāna）具有不同的功能與對治對象。
此句指出特定類型的認知或智慧並不具備消除「欲」這一煩惱的能力，強調對治煩惱必須採取相應的對治法，而非僅靠任何形式的智慧即可達成。
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此句為對前文所述「十智」的質詢，旨在探討這十種認知能力在法相分析中的實體存在狀態及其具體的運作特徵（行相）。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，判定一種法是否「有」（實有）以及其「行相」（特徵）是定義該法之核心。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以簡練的偈頌（kāraka）概括核心義理，隨後再展開詳細的論釋（bhāṣya），以便於學習者記憶與參照。

本偈論述四聖諦的四種智慧（四智）。
對於每一諦（苦、集、滅、道），修行者需具備：法智（知其本質）、類智（知其類別以區分）、行智（知如何實踐）、相智（知其圓滿證得）。
四諦乘以四智，共計十六種智慧。
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本句討論「他心識」（感知他人心念的意識）的對象。
在毘曇學中，區分有漏與無漏的意識。
無漏的他心識僅存在於四種聖道（預流、一次、二果、阿羅漢）的修行過程中，稱為「緣道」。
而一般的有漏意識則是以對象的自相（本質特徵）為緣。
兩者雖然性質不同，但其對象（緣）在實質上是指向同一心法。
。
本句探討「無生」的十四種分析法。
在毘曇法相分析中，透過否定實有的「我」以及正確理解空性，來證悟萬法並非實有而生，即為無生。

本句說明在毘曇體系中，分析法性的「法智」與「類智」本身亦是有為法，因此必然具備所有有為法共有的十六種特徵（行相），旨在強調即便是一種分析的智慧，其本身仍處於生滅之中。
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本句說明世智（世俗智慧）的認知範圍。
在俱舍論體系中，世智能同時認知事物的個別特徵（自相）與類別共有的特徵（共相），這使其能處理世間的各種概念與對象，與僅能徹悟自相的聖智有所區別。
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本句探討對四聖諦（苦、集、滅、道）的認知智慧。
在俱舍論的分析體系中，每種智慧必須對應特定的對象（境），即其對應的「諦」。
這種認知過程具有特定的行相（表現方式），用以區分對不同諦之認知在心理機制上的差異。
。
本句在分析智的分類。
在無漏智（不染煩惱的智慧）中，若其對象（緣）是修行解脫的「道」，則表現為四種行相（對應四聖道），故在毘曇體系中將其歸納為「道智」。
。
本句說明「有漏」認知的特徵。
在毘曇學中，「漏」指煩惱。
此處指出，當認知過程將心法與心所法的「自相」（固有特徵）作為其對象（境）時，即屬於有漏的認知，因為這種對自相的取著與煩惱相隨。
。
本句在分析認知對象（境）的性質。
在毘曇學中，「自相」是指法本身的本質特徵，「行相」是指其顯現的樣態。
作者以此論證當前討論的對象因其特質，不被歸類在先前列舉的十六種類別之中。
。
本段論述心法（心與心所）的對象特性。
在俱舍論的分析中，心與心所雖然共緣（同時對同一個對象），但就單一念頭的對象而言，一次僅能緣一法。
若對象是心，則不緣心所；若對象是受，則不緣想。
這強調了心法在對象認知上的單一性與排他性。
。
此句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在透過邏輯推演釐清名相。
此處在探討心所（mental factors）的運作，質詢若前述論點成立，為何佛陀仍強調要「如實了知」貪心等煩惱的存在，用以辨析認知功能與煩惱狀態之間的關係。
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本句旨在區分「心」與「心所」（如貪等煩惱）的獨立性。
在毘曇法相分析中，心與心所雖在時間上是俱時生起、俱時滅盡的，但在本質（法相）上卻是截然不同的兩種法。
以「衣」與「垢」為喻，說明污垢雖依附於衣服，但污垢本身並非衣服，以此論證心所雖依心而起，但心所並不等於心。
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本句分析「有貪」的兩種邏輯義項。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，「相應」指心與心所共時產生且共用對象；「所繫」則指被煩惱束縛而不能解脫。
此處區分了貪欲作為心理組成部分（相應）與作為束縛力量（所繫）的不同面向。
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此處論述「繫」（bandhana）之理。
在俱舍論的分析中，心被繫縛於輪迴。
與貪直接相應的心，其繫縛的原因較多（包含直接相應與間接影響）；而其他雖有漏但非貪相應的心（如嗔心、癡心），其根本的繫縛力量依然源於貪（對生存的渴愛）。
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此處討論對「貪心」定義的界定。
在毘曇分析中，心與心所的組合有細微區分，此句在辨析經文中所稱的「貪心」是否僅指最基礎的「第一貪相應心」，而非所有類型的貪心。
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此句說明「離貪」與「治貪」的關係。
在阿毘達磨的分析中，遠離貪欲的狀態即是對貪欲進行了有效的對治與消除。
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本句在界定「離貪」的法相。
在俱舍論的分析中，「離貪」是指心狀態中不包含「貪」這一種煩惱。
因此，只要該心念不與貪欲相應，即便它與嗔、癡等其他煩惱相應，在定義上仍屬於「離貪」的範疇。
這是一種對名相的精確區分，而非指完全斷除所有煩惱的解脫狀態。
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此處為《俱舍論》對心法性質的邏輯推演，旨在辨析「不染污」與「對治」的關係。
探討若一種心僅僅是不染污而無需對治，是否能被定義為「離貪」之狀態，用以釐清煩惱與無煩惱心的法相區分。
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本句討論關於「有貪心」等名相的定義。
在俱舍論的分析中，探討心所（如貪、癡）如何作用於心。
這裡指出，只要心被貪欲所牽引、束縛（繫），在名相上即可定義為「有貪心」。
這種分析旨在釐清心法運作的狀態與名稱之間的關係，將「有」定義為一種被束縛的狀態。
。
在毘曇法相分析中，心之集中與其性質相關。
善心因不被煩惱牽引，能穩定地安住於所緣對象之上，故被定義為「聚心」。
。
此句說明「散心」的定義與性質。
在俱舍論的心理分析中，散心被歸類為染心（不善心），因為其生起時必然伴隨著「散動」這一種不善的心所（心理作用），導致心神無法專注於所緣境。
。
此處討論心在睡眠與染污狀態下的性質。
西方諸師認為，睡眠時心意識處於一種凝滯、統一的狀態，故稱作「聚心」；而一般的染污心則因受煩惱牽引而雜亂不專，故稱作「散心」。
這是在分析心法與心所相應時的心理狀態差異。
。
本句採歸謬法論證。
討論「眠」（睡眠或昏沉）是否與所有「染污心」相應。
若假設兩者相應，則染污心應具備眠法的特性（如聚散之相），但事實並非如此，故證明染污心不必然與眠相應。
。
本句討論對法相的認知能力。
在《俱舍論》體系中，正確認知現實需具備四種層次的智慧：法智（認識單一法的本質）、類智（辨別不同法類之差異）、世俗智（理解世間常識與因果運作）及道智（掌握導向解脫的修行路徑）。
若採取某種錯誤見解，將與此認知框架相矛盾。
。
本句說明「沈心」（心神昏沈）的本質。
在毘曇法相中，心之昏沈並非中性狀態，而是屬於「染心」，其核心原因在於心在生起時與「懈怠」這一心所相應，導致心靈失去敏捷與精進。
。
本句在分析心法的定義。
策心（激勵之心）被界定為善心，是因為其運作必須與「正勤」相應。
正勤是指防止惡法生起、令善法生起並維持的正確努力，因此策心必然屬於善心之類。
。
本句解析「小心」之義。
在毘曇分析中，「小心」並非指現代語義中的謹慎，而是指在清淨度上較低、被煩惱主導的「染心」。
這類心態是缺乏善法（淨品）之人慣於養成的心路慣性。
。
在《俱舍論》的分析中，「大」是指心量的廣大與功德的深厚。
善心因能容納並習以為常許多清淨的心所（淨品），使其心境開闊且不被煩惱束縛，故稱為「大心」。
。
本句探討心法或根基強弱（小大）的判定標準。
在《俱舍論》的毘曇體系中，心法的功能強弱取決於其本身的能力（根價）以及隨伴心所（眷屬）的多寡。
此處解釋染污心根基較少的原因，在於其與特定的兩種極端狀態相應。
。
本句在分析善業產生的條件。
在《俱舍論》的心理分析體系中，善心根（能導向善果的心理功能）數量較多，且在運作時恆常與三種特定的心所或條件相應（共同產生），從而確保善業的成立與效力。
。
本句分析心法之強度與成因。
在《俱舍論》的毘曇義理中，「價」指心法的效力、強度或穩定度。
染心（被煩惱污染的心）之所以效力較低，是因為這類心態多由潛在煩惱隨緣而起，而非透過正向的刻意修行或精神功用（prayoga）所成就，故缺乏穩定且強大的力量。
。
本句說明善心（Kusala-citta）能產生強大的正向果報。
在毘曇法義中，由善心所積累的福德被稱為「資糧」，如同旅途中的糧食，是修行者在往聖道前進、成就佛果時不可或缺的基礎。
。
本句分析染污心（染心）之特質。
在毘曇學中，「眷屬」指與心識共起的心所。
此處指出染污心所伴隨的因素較少，主因在於其狀態不具備導向未來解脫或正向轉化的修行造作（未來修）。
。
本句依據毘曇心理分析，說明善心（Kusala-citta）所伴隨的心所（眷屬）數量較多。
這是因為善法具有可修習性，能透過後天的修行而增長，並為未來的解脫奠定基礎，故其心所組成較為豐富。
。
本句在分析染心（受煩惱污染的心）的組成結構。
在《俱舍論》的毘曇分析中，心靈的運作由不同的蘊組成，此處指出染心的隨轉（即心與心所相隨運作的狀態）較少，是因為其組成僅限於三蘊（通常指受、行、識），而非五蘊全備。
。
本句在分析心法數量。
所謂「隨轉」是指心所隨心王而生起運作。
因善心所能遍及受、想、行、識這四個心法蘊，而非僅限於單一蘊，故其組合與數量較多。
。
本句論述染污心對善根的破壞力有限。
在毘曇義理中，善根若非被強大的煩惱徹底根除，僅是被暫時遮蔽或中斷，一旦染污心的影響力減弱，原有的善根潛能將會重新顯現並延續。
。
本句說明在修行進程中，由於善心的力量強大，當修行者達到「忍道」階段時，能將潛伏在心底的深層煩惱（隨眠）徹底且永久地斷除。
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說明依據不善（染）與善法的性質，將其進一步區分為「小」與「大」兩種等級。
。
本句在定義「掉心」。
在《俱舍論》的心理分析中，心若被煩惱（染）污染，容易產生「掉舉」（心神躁動、不能專注）的狀態。
由於掉舉這一心所僅能與染心相應，因此掉心必然屬於染心的範疇。
。
本句討論心念的對治關係。
在毘曇法相分析中，「掉」指心的躁動或散亂。
善心具有安定與清淨的特質，能作為對治躁動心的藥劑，故將不掉心定義為善心。
。
本句處於《俱舍論》對心法狀態的細緻分析中。
其義在於討論「靜心」之定義或性質時，指出即便在該狀態中存在「不靜」的面向，其法義判定或邏輯推論與前文所述的靜心狀態是一致的。
。
在毘曇學的分析中，心的「不定」與煩惱的存在直接相關。
染心（被煩惱污染的心）由於受到貪、嗔、癡等煩惱的驅使，其特質必然伴隨散亂（散）與不安穩（動），因此無法達到專一的定境。
。
本句依據《俱舍論》之分析，說明「定」的心理狀態必須建立在「善」的基礎之上。
在毘曇法相分析中，唯有善心才具備對治（治）煩惱或散亂心的能力，使心進入安定狀態。
。
本句在討論心識的分類。
在《俱舍論》的體系中，將未經修行、仍被煩惱污染的心定義為「染心」。
其判別標準在於該心狀態是否「攝」（包含/歸類）修習的功德；若不具備得修習與修行的特質，即被歸類為染心。
。
本句在定義「修心」的內涵。
在《俱舍論》的分析框架中，修行（修）的核心在於生起善心以對治煩惱。
之所以將修心等同於善心，是因為修行過程包含不同的修習層次或方式（如道修與果修，或不同層次的善心運作）。
。
本句定義「不解脫心」為「染心」。
在《俱舍論》的毘曇體系中，染心是指與煩惱（klesha）共生的心識。
由於煩惱的驅使，心識在生滅相續的過程中始終處於被束縛的狀態，無法斷除輪迴，故稱其自性相續不解脫。
。
本句說明解脫心的本質。
在俱舍論的分析中，唯有「善心」才具備消除煩惱、導向解脫的潛能。
所謂「自性相續」，是指心念在連續流轉中保持善質，從而使解脫的果位得以在其基礎上顯現。
。
本句強調對佛法詮釋的兩大準則：一是必須符合經藏（契經）的教義，不得違背；二是必須能精確區分不同語境下名相的細微義理差異（別義）。
在毘曇論著的論辯中，若解釋違背經文或混淆名相，則被視為不正確的見解。
。
此句為《俱舍論》中典型的論辯詰問，旨在分析某種對法義的解釋（釋）與佛陀原始教說（經）之間存在的不一致之處，藉此引出後續的辨析與修正。
。
此句為《俱舍論》中以問答形式引出對「心」之性質的討論。
旨在探討心王在運作時，如何於內部產生聚集或集中的狀態，進而分析心的功能及其與對象的關係。
。
本句分析「止」與「觀」的分離狀態。
在毘曇義理中，若心被昏沉睡眠所染，雖能維持一種寂靜的狀態（止），但因缺乏清明覺知，故無法產生對實相的觀察（觀），此為一種缺乏智慧的定境。
。
此句為詢問式，旨在探討色法（物質）在毀壞時的分解狀態。
在《俱舍論》的分析體系中，「散」是指組成成分的分離，而「外散」則具體指外部物質形式的崩解或消散。
。
本句分析心在未得定時的兩種散亂狀態：一是向外追求五欲而隨波逐流；二是向內雖有觀察但仍處於思維活動中，未能達到真正的「止」（śamatha）。
這是在論述心意識如何因對象的牽引而無法安定。
。
本句為《俱舍論》中典型的邏輯詰問。
在分析睡眠（眠）的性質時，討論心識在睡眠狀態下的運作。
此處指出若將染污心的睡眠視為某種特定狀態，將會陷入「單一心識同時兼具聚集與分散」的邏輯矛盾（過），用以反駁對方的觀點或修正先前的論述。
。
本句討論睡眠與染污心的共存關係。
依據《俱舍論》的心理分析，睡眠是一種心神昏沉、不集中（散心）的狀態，而染污心（如貪、嗔）通常具有較強的能動性或特定的心理指向，兩者在心法性質上不相容，故不能同時存在。
。
此句為論辯中的反問，旨在指出某種觀點或推論若成立，將會與《俱舍論》先前確立的法義產生矛盾。
在毘曇論著的邏輯體系中，透過這種反詰方式來排除不合理的見解，以維持整體義理的一致性。
。
確立了佛法教理判斷的權威順位。
在教義辨析中，佛經（經）的地位高於論書（論），若論師對經義的解釋（論）與佛陀親口所說的教言（經）發生矛盾時，應以經文為準，不可為了符合論書而偏離經義。
。
本句處於《俱舍論》對名相與法義進行嚴密分析的語境中。
在毘曇學中，對術語的精確定義至關重要，此處詢問為何不能或如何能不區分不同措辭背後所指的細微義理差異，旨在強調透過分析辨析（vicāra）來正確理解法相，避免因混淆名相而產生錯誤的見解。
。
本句討論有為法（Samskrta）的分類。
在《俱舍論》體系中，有為法依其組成與分解狀態分為八種異相。
若解釋不周，則無法區分這些法在組成（聚）與分解（散）等狀態上的本質差異。
。
本段討論名相設定的邏輯。
在毘曇分析中，即便多種心態在性質上同屬「染心」或「善心」，但為了精確區分其過失的輕重或功德的深淺，經中會使用不同的術語（如散、聚等）來標記。
這體現了阿毘達磨對心法分析的細膩與嚴謹。
。
本句論述論辯成立的準則。
在毘曇論學中，論點的有效性需經過經論比對；若某個論點與經說相抵觸且無法在邏輯上調和（通），則該論點在義理上被視為不成立。
。
本段旨在辨析「沈」（昏沈）與「掉」（掉舉）是否為同一心法。
依覺支修習原則，心沈時應修習對治沈心的覺支（如精進、擇法），而非修習安定、定、捨等會加重沈心的覺支。
若沈與掉相同，則經中關於「非時修」的警示將失去邏輯基礎。
。
此句說明在修行過程中，若心處於掉舉（散亂、不安）的狀態，若誤將這種躁動的心理狀態當作是修行所應得的喜悅（如喜、樂）而加以選擇或修持，便屬於在錯誤的心理狀態下進行修持，即所謂的「非時修」。
。
此句透過邏輯詰問，說明覺支（七覺支）與散亂、分離狀態之間的矛盾。
覺支是引向覺悟的心理要素，當修行者能圓滿修習覺支時，心境應趨於安定與統一，因此在法理上，不應存在心念散亂或法相分離的道理。
。
本句在辨析「修」的定義。
在毘曇義理中，將「欲修」的心理傾向（即作意）定義為一種修行的起始階段，以區分於實際達到果位或現前運作的修行狀態，藉此解決在論證過程中可能出現的邏輯矛盾。
。
此句為作者在論述法義時的反問，旨在強調其分析與推論與佛經原意是一致的，證明其論點具有經據支持，而非擅自臆造。
。
本段探討「沈」與「掉」的關係。
經文中常將沈（昏沈）與掉（躁動）分開論述以示區別，但從毘曇分析視角看，兩者皆屬懈怠之類且恆常相應，故作者主張其體性為一，僅在表現上有所增減。
。
此句為論著中的轉折論證。
在《俱舍論》的體系中，作者經常引用經文後，指出對該經文的表面理解或前述見解與經文真正的深意不符，旨在透過毘曇的分析邏輯來修正誤解，還原正確的法義。
。
此句為對前文論述的總結。
在俱舍論的心理分析（心王與心所）中，當貪心（lobha）作為心所作用於心王時，使心處於被貪欲牽引、束縛的狀態，此類心皆歸類為「有貪心」。
。
本句為詢問名相之定義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（bandhana）。
而「貪繫」特指因對欲樂的貪著而產生的束縛，是導致眾生無法解脫、持續在生死中流轉的核心原因之一。
。
此處在討論「貪」的名相定義。
在毘曇法相分析中，若將「貪」廣義地定義為「追求獲取」（得隨），則即使是追求涅槃的無漏聖心，在定義上也會被納入其中。
這是在釐清「煩惱之貪」與「追求解脫之慾」在名相界定上的邏輯差異。
。
此處在討論「貪」的定義，旨在辨析貪欲是取決於「心之性質」或「所緣對象」。
若定義僅依據對象（所緣），則任何感知該對象的心都應被稱為貪心，此論述是用以反證貪欲必須由心法與所緣共同決定，而非單純由對象決定。
。
本句在討論心識與其對象（緣）的關係。
在毘曇法相分析中，「有漏」是指被煩惱所染污的狀態。
論著在此採取反詰法：若某個對象不能夠引起貪欲（不能作為貪的緣），則感知該對象的心便無法被定義為「有漏」之心，藉此論證對象與煩惱心之間的必然聯繫。
。
此處在討論心所（癡）與其對象（所緣）的區分。
在毘曇分析中，癡是一種心理狀態（心所），而所緣是被認知或被誤認的對象。
本句在分析一種邏輯推論：是否因為某物被癡心所對待（作為所緣），就可以將該物本身定義為「癡」。
。
此處討論心識的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，論述心識無法直接將另一心的「貪」這一心所（mental factor）作為其直接的認知對象。
。
本句討論對他人心識狀態的認知限制。
在毘曇法相分析中，心所（如貪）屬於內在的心理狀態，除非具備他心通，否則無法直接觀察或判定他人的心念內容。
。
本句在區分「繫」（saṃyojana，束縛）與「心所」（caitta，心理組成成分）。
「繫」強調的是將眾生縛於輪迴的功能或狀態，而「貪心」是指具體的貪欲心所。
此處旨在釐清名相，說明該狀態應被定義為具有貪欲的心，而非直接稱為貪欲之繫，以維持毘曇分析的嚴謹性。
。
此句為《俱舍論》中典型的辯論式轉折語。
在毘曇論書的邏輯推演中，作者先設定一個前提或引用對方的觀點，隨後以「若爾（如果是這樣）」接續，進而提出質詢（云何），旨在透過邏輯推導來破除錯誤見解或深化法義的論證。
。
本句說明心王與心所的相應關係。
在毘曇分析中，心的性質由其相應的心所決定。
若心與「貪」這一煩惱心所共同運作，則該心被定義為「貪心」；若不相應，則定義為「離貪」。
這體現了《俱舍論》對心理狀態的精確分類法。
。
此句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在透過引用經文來質詢前述論點的矛盾之處。
其核心法義在於強調根除「三毒」（貪、瞋、癡）是終結輪迴、不再墮入三界（三有）的必要條件。
。
本句討論關於「得」（prāpti）的法義。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「得」是指對果報的獲取或佔有。
若採取「離得」（即不依賴獲取之觀念）的解釋方式，即可避免在邏輯上產生關於果報如何被獲取的矛盾，因此被認為是沒有過失的。
。
此句為《俱舍論》中典型的論辯式反問。
作者在系統性地分析法相時，若遇到重複出現的錯誤見解，會透過此類反問提醒讀者，該觀點在先前的論述中已完成邏輯上的否定（破），以維持論證的嚴密性並避免冗餘。
。
本句探討心所的分類邏輯。
在毘曇分析中，若某種心態與除貪以外的其他煩惱相應，且不與貪心同時起作用，則在定義上被歸類為「離貪」。
這體現了《俱舍論》透過排除法來界定名相的特點，即只要不與貪相應，即可稱為離貪。
。
此句為《俱舍論》中典型的邏輯推論轉折。
意指若採納前文所述的特定見解、定義或解釋路徑，則該結論在邏輯上是可以被允許的，且與法義體系不相衝突。
。
本句在分析心法分類。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，「離貪」僅指該心狀態在當下不伴隨貪欲，但並不代表該心完全清淨。
若某種心狀態雖無貪，卻仍伴隨瞋心或癡心，則不能將其定義為真正意義上的離貪清淨心。
。
此句為論著中的過渡語。
作者在進行嚴密的法相分析時，為了避免陷入次要的爭論而偏離主題，故要求停止旁論，重新聚焦於本段的核心論點（本宗），體現了《俱舍論》嚴謹的邏輯推演風格。
。
本句探討「他心智」（他心通）的認知範圍。
在毘曇體系中，認知分為「所緣」（被認知的對象）與「能緣」（認知的主體行為）。
此處在質詢：具備他心智者，是否能同時認知到對方心識所對待的對象（所緣），以及對方心識在認知該對象時的具體特徵與運作方式（能緣行相）。
。
本句探討心識的認知機制。
在毘曇學中，認知過程分為「能緣」（主體）與「所緣」（客體）。
若僅是知曉他心，而未觀察到該心識與對象結合的具體行相（特徵），則無法真正掌握其法相。
。
本句在分析對心法認知深淺的差異。
第一層僅知心王被染污（總相）；第二層則需知心所如何染污（別相）；第三層則需知該心所能對待的「行法」之特徵（緣相）。
這體現了毘曇部對心、心所、緣三者關係的精細剖析。
。
本句出自《俱舍論》關於「識」及其「緣」（對象）的論辯。
討論焦點在於「他心識」（感知他人心念的意識）的性質。
作者在此反駁對方的觀點，指出若採納該觀點，將導致邏輯矛盾：一是他心識會變成能緣色法（物質）的意識；二是會導致「自緣」（意識將自身作為對象）的謬誤。
在毘曇法相學中，意識通常不能直接以自身為緣，因此將其稱為「失」（錯誤/缺陷）。
。
本句分析「他心通」或心識認知他心的條件。
在毘曇學中，認知他心必須滿足嚴格條件：對象必須是「現在」的、屬於「同類」的心法，且必須是其「實自相」（真實的本質）而非假名或概念。
這界定了心識在認知他心時的對象範圍與性質。
。
本句討論「空無」（abhāva）的性質。
在俱舍論的分析中，空無是對不存在狀態的認定。
它不具備心法相應的特質，且不屬於完全不生（盡無生）的範疇。
在修行進程的「見道」與「無間道」階段，此空無相不成立，但在其他心境或階段中則不被排除，可以存在。
。
本段討論智慧的「行相」（特徵）。
在《俱舍論》的分析體系中，智慧具有多種行相。
盡無生智（體悟一切法不生）在排除「空」與「非我」這兩項核心特徵後，仍保有其他十四項特徵。
這說明瞭即便是在追求勝義諦的智慧中，若其運作仍處於特定的認知階段，則在世俗層面上仍具有「欲離」的分別傾向。
。
此句描述阿羅漢證果後，依據其智慧力，在出定時所作的解脫宣告。
這四句是佛教經典中標準的覺悟宣言，確認已斷除一切煩惱（漏盡），不再受生於六道。
。
此句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在嚴謹界定「行法」（Samskara）的分類。
在毘曇學體系中，行法分為有漏（受染）與無漏（清淨）。
此處在討論完十六種特定的行法後，詢問是否還存在其他不在此列的無漏行法，能夠涵蓋（攝）其餘的行相。
。
此為文獻結構標記，表示接下來要引述的是經論中的偈頌（以詩歌形式表達的教義）。

此句討論心所中「淨」之類別的數量。
作者指出純淨心法不超過十六種，而其他學派或論著之所以有不同的數量說法，是因為在阿毘達磨的論議體系中，對於名相的界定與分析標準存在分歧。

本句討論無漏行的分類。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「無漏行」是指不被煩惱所染污的心理活動，是修行解脫的核心。
此處記錄了迦濕彌羅地區論師對無漏行總數為十六種的判定，用以界定解脫道之心法範圍。
。
本句記錄了關於「無漏行」數量的不同見解。
在《俱舍論》對心所（行）的分類討論中，此處指出有其他學派（外國師）認為無漏行的種類數量超過了十六種。
。
此句為《俱舍論》等論書中典型的設問法。
在陳述完某項法義或定義後，透過自問自答的形式，用以引出後續的邏輯論證、比喻或經據，旨在證明前述觀點的正確性。
。
此為因果論證的語句，表示某種觀點、定義或結論是依據該「本論」的內容所確立或推導而來的。
在毘曇部論學體系中，常用於標示論證的依據來源。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，探討心識的認知能力與界限。
旨在討論已解脫、不受三界束縛的「不繫心」，是否仍能認知（了別）那些仍處於欲界束縛中的現象（繫法）。
。
本句說明「了別」（辨識）的運作機制。
在毘曇學中，正確的辨識並非主觀臆測，而是基於對有為法四相（非常、苦、空、非我）及因果律（因、集、生、緣）的觀察，將這些理路應用於具體對象，從而達成符合真理的認知。
。
本段討論不繫心（如阿羅漢之心）如何透過特定的「行相」（認知特徵）來辨識欲界繫法。
作者反駁一種觀點，即認為除了八行相外還需額外的認知標記。
其核心在於說明八行相已足以讓不繫心完整地了別（辨識）對象的空間位置（處）與具體事體（事）。
。
此句展現了《俱舍論》典型的論辯風格。
作者在分析法義時，透過邏輯推論指出某種詮釋與整體論述不一致（其餘部分未提及），從而否定該解釋的正確性。
。
本段採取邏輯推論，旨在透過對比論點的一致性來反駁對方。
作者指出，若對方的論述邏輯成立，則全書應保持一致；但事實上，其餘文本卻在詢問「見斷心」是否能「了別欲界繫法」，顯示原論點存在矛盾。
此處討論的核心在於聖者（如須陀洹）在斷除見執後，其心識對欲界繫法的認知能力。
。
本段列舉了毘曇學中「邪見」或「錯誤了別」的對象。
當心識在認知對象時，若被我執、邊見（常斷）或煩惱（貪瞋慢癡）所驅使，便會產生不符合法理的判斷，此即為「不如理所引」的了別。
。
此句展現了《俱舍論》典型的論辯邏輯。
作者採取反證法，指出若對方的解釋成立，則應能推導出相應的論述（此處等言），但事實上並無此類論述，因此證明對方的解釋在邏輯上是不自洽且不成立的。
。
本句為《俱舍論》中典型的問答式結構，旨在探討「十六行相」（對法之性質的描述）在現實中對應到多少種具體的「實事」（即真實存在的法）。
這體現了毘曇部對現象進行精確分類與量化的分析方法。
。
此句為毘曇論典中對「行」之運作機制的探詢，旨在釐清有為法在運作時，其本質特徵（行相）、能動的主體（能行）與被造作的行為（所行）三者之間的邏輯關係。
。
此句為引出後續偈頌的過渡語。
在《俱舍論》的結構中，通常先以散文（論）詳述法義，隨後引用偈頌（頌）作為核心要義的總結或論據。

本句分析「慧」的體相。
在俱舍論的分析框架中，慧雖有十六種不同的表現形式（行相），但其本質（體）是單一的。
慧作為一種能動的心法（能行），必須依託對象（緣）而生，其對象涵蓋了所有存在的事物（諸有法）。

7）

本段討論「智」的所依（Basis）。
在《俱舍論》中，分析不同種類的智慧（如他心智、法智等）在何種境界或身體條件下才能產生。
這說明瞭心靈認知功能的運作需要特定的物質或精神基礎（所依），不同的智能對應不同的依處。

本段分析「智」的法性。
在俱舍論的體系中，一般的認知能力（世俗智）可依隨心念而分為善、不善或無記三種性質；而其餘九種更高階的智則必然是善法，不具備不善或無記的性質。
。
本段討論不同類別智慧（智）所依止的禪定層級（地）。
在俱舍論體系中，神通的產生需對應特定的心意識狀態。
世俗神通範圍最廣，他心通需四根本靜慮，法智則涵蓋靜慮及過渡狀態（未至、中間），而更高階的智慧則需依止無色界等深層定境。
。
本段分析「九智」在顯現時對物質身體（依身）的依賴差異。
在俱舍論的體系中，不同智慧的運作需要不同的物質基礎：他心智可依止欲界與色界身；法智因其對象特性，僅能依止欲界身；其餘八智則能通依三界之身。
。
此句為《俱舍論》中的過渡句。
在分析完關於「性地身」（特定境界之身）的性質後，接下來進入對「念住」（四念住）及其「攝」（攝心、收攝）之法義的分析。
。
此句為論書中的過渡語，提示後文將以偈頌（Kārikā）的形式概括前述之論義，以便於修行者記憶與誦習。

本段論述十二智與四念住（身、受、心、法）的對應關係。
說明不同層次的智慧如何分佈在四種正念的修行對象中，指出滅智（對滅聖諦的智慧）僅能透過對「法」的觀察而得，而他心智則分佈於受、心、法三者之中，其餘八智則在四念住中通用。

本句分析「智」與「四念住」的歸屬關係。
四念住（身、受、心、法）是正念觀察的四個對象。
滅智因觀察法之滅故屬法念住；他心智能觀察他人的受、心、法，故屬後三者；其餘八種智慧則能遍及四念住的所有對象。
。
本句在討論十智的對象（境）。
在《俱舍論》的分析體系中，智慧（智）不僅是認識工具，也可以成為其他認識活動的對象。
此處旨在分析這十種智之間如何相互作為對象而存在，以釐清其邏輯關係與認知範圍。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以簡練的偈頌（kāraka）概括要義，隨後再以詳細的論述（bhāṣya）進行解釋。

本偈屬於《俱舍論》對四聖諦相關「智」（認知/智慧）的數量總結。
文中指出各種智慧之間存在互為條件的關係。
在量化分析上，苦諦與集諦各對應兩種智，而四聖諦總計十種智，由此推論出滅諦與道諦各為三種（故稱「滅非」，意指滅諦的數量非同苦集之二）。
這體現了毘曇學對心法認知層次的極其精確的劃分。

此處討論智慧的「緣」（對象）。
法智能能認知各種智慧，但根據毘曇論理，同一類別的智慧不能互為對象（類智不緣類智），以避免邏輯上的自緣矛盾，故將類智排除。
。
本句說明「類智」的對象（緣）。
在《俱舍論》的智量體系中，類智是以「智」為對象的智慧，此處指其能認識除法智以外的九種智。
。
本句分析道智（能斷除煩惱之智）的對象（境）。
在毘曇法相分析中，道智可以將其他九種智慧作為認知對象來觀察，但必須排除世俗智慧，因為世俗智慧不具備導向解脫的性質，不被納入「道」的定義範疇中。
。
本句分析在毘曇法相中，對苦諦與集諦的兩種智慧（苦智、集智）其所能緣的對象。
這兩種智慧能將「世俗的認知」以及「他人的心念」作為其認識的對象（境）。
。
本句在《俱舍論》的認知分析體系中，說明四種特定的智慧（世俗智、他心智、盡智、無生智）其認識的對象（境）即是十種智慧本身。
。
本句在毘曇法相分析中，旨在釐清「滅智」的對象（所緣）。
滅智是指能體悟苦滅、煩惱滅盡之理的智慧，其運作方向並非觀察其他心智活動（諸智），而是專門針對「滅」這一狀態進行抉擇與體認，強調了滅智在認知對象上的專一性。
。
本句為《俱舍論》典型的問答式論述，旨在分析佛之「十智」在認知過程中，其對應的對象（所緣）在數量與種類上的具體分類，屬於毘曇學對心法與所緣法之精確界定。
。
本句探討「智」與其「所緣」的對應關係。
在毘曇學中，心意識的運作必須依託於特定的對象（所緣），此處旨在分析不同種類的智慧分別以哪些法為其認知對象。
。
此句為結構性承接詞，標誌著從詳細的論述部分轉入核心的偈頌（頌文）部分。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括法義要點，隨後再展開詳細的解釋。

本偈頌總結了《俱舍論》中關於「所緣」（認知對象）的分類。
所緣是指意識在認知時所依止的對象，涵蓋了從有為的三界到無為的涅槃，以及特定的心法與智緣，旨在詳盡分析心識如何與不同性質的法產生聯繫。

本句分析「智」的對象（所緣）。
在俱舍論體系中，智慧的運作必須有對象。
此處將十智的所緣分為有為法與無為法，而有為法之所以分為八種，是基於其屬性（屬於三界之漏法或出世間之無漏法）及其與特定智慧是否能同時產生（相應）的關係。
。
本句說明無為法的分類標準。
在《俱舍論》的體系中，無為法（非因緣造作之法）依其道德屬性分為「善」與「無記」兩類，用以區分其對解脫的影響。
。
本句說明世俗凡夫的認知能力（俗智）在運作時，其對象（境）被概括為十種法。
這描述了凡夫心識與對象之間建立聯繫（緣）的範圍。
。
此處分析「法智」的對境（緣）。
法智是指能識別法相的智慧，其認知對象涵蓋了欲界中的特定法、超越煩惱的無漏道，以及具足善性的無為法，用以界定該種智慧的作用範圍。
。
本句說明「類智」（能辨別法相的智慧）的對象（緣）。
在《俱舍論》的分析中，類智可緣色法、無色法、四種無漏道（預流、一次、不還、阿羅漢）及善無為法，總計七項。
原文中「六」字應為「四」之誤，否則與總數「七」不符。
。
此句說明聖諦與三界（欲界、色界、無色界）的關係。
在苦、集、智（或四聖諦）中，唯有「苦」與「集」是與三界生死輪迴相繫的，故苦與集各對應三界，共計六種繫縛。
。
在《俱舍論》的法相分析中，滅智是指能覺知「滅」之狀態的智慧。
此智慧的對象（緣）僅限於善的無為法（如涅槃），用以界定該智慧的特定功能與範圍。
。
本句討論道智（證悟解脫的智慧）的所緣（對象）。
在毘曇分析中，道智的對象是無漏道，強調證悟之智必須以斷除煩惱的無漏法為對象。
。
此句在阿毘達磨語境下，說明「他心智」的性質，指出其與欲界色法以及特定的三種無漏相應法之間的緣起關係。
。
本句說明「盡無生智」的所緣（對象）。
在《俱舍論》的體系中，此智慧旨在斷除生死輪迴，因此其觀察對象涵蓋了所有有為法的性質（八種）以及能導向解脫的善無為法。
。
此句探討心識認知對象的特性。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，心識在單一瞬間（一念）僅能對單一對象（緣）產生認知，不可能在同一念中同時將所有法作為對象。
此問旨在透過邏輯推導，確立心識運作的單一性與次第性。
。
此句為論書中常見的否定語，用於反駁前文所述之觀點或假設，旨在釐清法義之正確定義。
。
本句旨在透過反問，強調「非我」（Anātman）的真理。
在俱舍論的毘曇分析體系中，透過觀智對一切法（心法、色法等）進行拆解分析，發現其中不存在一個恆常、獨立、主宰的「我」實體，從而破除我執。
。
本句在分析特定心法（意識或某種認知狀態）的對象範圍。
在《俱舍論》的分析體系中，不同的心法其能緣（感知能力）的對象有所區別，此處旨在說明該特定法在對象選擇上具有侷限性，無法涵蓋所有法。
。
此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在透過排除法來精確界定某種法（dharma）的生起條件或其認知對象。
在《俱舍論》的體系中，「緣」具有雙重含義：一是使法產生的條件（pratyaya），二是意識所對取的對象（ālambana）。
。
在《俱舍論》等毘曇體系中，「體」是指法的自性（svabhāva）或實體。
此問旨在對特定法進行本體論上的定義，以釐清其核心特徵並將其與其他法區分開來。
。
此句為過渡語，標誌著接下來將進入偈頌部分。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，通常先以精簡的「頌」概括要義，隨後再以詳細的「論」進行解析。

本句分析世俗智（俗智）的對象、特徵與獲取途徑。
俗智能認知除自身類別外的所有法，其核心功能在於能識別對象並排除我執（非我行相）。
在修行次第中，世俗智僅能透過「聞」（聽聞教法）與「思」（邏輯推論）而獲得，與需經由禪修證得的現前智相對。

本段分析以世俗智認定「非我」的邏輯。
世俗智是透過區分「主體（有境）」與「客體（境）」來認定客體非我。
然而，構成主體本身的心理作用（自品/相應法）與主體屬於同一類別，無法將其視為外部客體來進行「非我」的觀察，因此在這種認知框架下，自品被排除在被觀測的對象之外。
。
本句探討認知功能（智）對對象（所緣）的限定條件。
在毘曇心理分析中，若兩個心法具有相同的所緣，或在時間序列上過於鄰近，則特定的智慧無法將其視為獨立的對象來進行觀察或認知。
。
本段討論智慧的層次與成因。
在毘曇學中，智慧分為聞、思、修三種。
聞思之智雖能導向解脫，但其本身不足以直接斷除根本煩惱，因為斷除煩惱需要「修習所成之智」（如見道智），而此智必須依止於特定的修行境界（慧地）。
若僅憑聞思就能斷染，則無需經過長期的禪修實踐。
。
此句為論書中的承接語，指出該法（心或心所）的對象在之前的章節中已詳細分析，無需重複。
在毘曇學中，任何心意識的生起都必須依託一個對象，此對象即稱為「所緣」。
。
此句為論著中的引導式提問，旨在對不同層次的修行者（如聲聞、緣覺、佛）所能獲得的智慧種類及其數量進行系統性的分類與分析，體現了毘曇論典對心法分析的嚴謹性。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的「頌」概括核心義理，隨後再以詳細的「論」進行闡釋。

本段詳述修行者在聖道進程中，智慧（jñāna）隨階段遞增的數量與時機。
從見道初念開始，經過修道，直至無學（阿羅漢）果位，智慧隨煩惱的斷除而逐步圓滿，涵蓋了從道智到果智及神通智慧的獲取過程。

本句探討智慧的分類。
在俱舍論的體系中，將凡夫（異生）以及聖者在見道之初的第一剎那所產生的認知，統一歸類為「世俗智」，用以區分後續完全超越世間的出世間智。
。
本句描述見道時的心念次第。
在第二剎那，修行者確定成就三智。
依《俱舍論》體系，三智指道智、果智與後智，此過程標誌著從凡夫轉向聖者的關鍵心念轉換。
。
此處為《俱舍論》對修行進程中心念剎那的精確量化分析。
描述在特定的證悟階段，道智並非瞬間完成，而是透過十四個剎那的連續遞增與集結，最終形成能滅除煩惱的強大智慧（滅道智）。
。
此處討論修行位階的成就數量。
依據前文對未增位（尚未進入更高增益位階）的計算邏輯，推論出修道位（修位）中同樣確定有七種成就。
。
本句分析不同境界眾生的心智能力。
在《俱舍論》的體系中，脫離欲界（離欲）的眾生通常能獲得「他心智」（他心通），能知曉他人心念。
但無色界眾生因無色身，缺乏感官互動基礎，而異生則因出生條件不同，故不具此能力。
。
本句描述阿羅漢在證得解脫時所成就的智慧體系。
在《俱舍論》的判讀框架中，九智是指四道智（預流、一來、不還、阿羅漢道）、四果智（預流、一來、不還、阿羅漢果）以及最後一種盡除一切煩惱的「盡智」。
。
此處討論聖者在修行定業時的成就狀態。
不時解脫定是指非間斷、穩固的解脫三昧；成就十種是指達到十種不同的定相；增無生則是指在斷除煩惱後，進一步鞏固不再輪迴的無生狀態。
。
此句為《俱舍論》中關於修行次第的詰問，旨在探討在特定的修行位階（如四道）中，是否會同時修習多種智慧，用以釐清證悟真理的具體過程與時間順序。
。
本句為引言，準備討論「見道」階段的心法。
在《俱舍論》的分析體系中，見道被細分為十五個心念（心），用以精確分析修行者初次證悟真理、從凡夫轉為聖者時的心理過程。

本段論述從「見道位」轉入「修道位」的認知過程。
見道時雖初步證悟真理（忍智），但對四聖諦的具體特徵（行相）尚未完全純熟。
因此在隨後的修道過程中，需兼修現觀、邊、俗三種智慧。
文中提到「不生自下地」，是指聖者一旦進入見道位，便不再墮回比目前更低的生命境界（不退轉）。
最後強調，對諦法行相的深層領悟，必須依賴持續的加行修行方能達成。

本句討論見道位（darśana-mārga）中智慧的生起與念住的修習。
在見道位中，修行者初次證悟四聖諦，產生的「忍智」是對真理的確認與接納。
雖然某些深層的修習被安排在未來的修道位，但在見道之時，修行者已經能夠針對當下所證的真理（自諦），對其所有有為法的特徵（行相）進行完整的念住修習。
。
本句探討見道（初次證悟四聖諦）的機制。
在《俱舍論》的分析中，強調證悟的智慧必須與所證之法在性質、量相上相應（即同類），纔能有效斷除煩惱並現前真理，不可由異類之法達成。
。
本句在分析心法轉變或煩惱消除的條件。
在毘曇學的邏輯中，若要達成某種心境或消除特定煩惱，必須滿足兩個條件：一是具備相應的「種性」（內在潛能或性質）；二是「對治法」（消除煩惱的手段）與「所緣」（心所依託的對象）必須同時達到確定且穩定的狀態。
。
本段討論聖者在證悟四聖諦過程中的智類分佈。
在《俱舍論》的體系中，現觀是指直接證悟真理。
此處說明在苦、集、滅三諦的現觀階段，能與所謂的「邊俗智」（指在聖道邊緣或世俗認知範圍內所運用的智慧）相兼修，而其他位次則不能。
。
本句出自《俱舍論》，屬於對心所相應關係的分析論證。
在討論特定心所（mental factors）是否與聖道智慧共起時，採取詰問方式，探討在證悟聖道（道類智）的瞬間，為何該心所不再生起或不被修習，藉此釐清聖道心與各心所的相應與不相應關係。
。
本句說明世俗之智（凡夫智）缺乏直接證悟聖道的能力。
在《俱舍論》的體系中，聖道需由聖智現觀，凡夫的俗智僅能對象於世間法，無法直接體悟能斷除煩惱的道智。
。
本段討論四聖諦的認知與實踐邏輯。
在毘曇義理中，苦、集、滅是觀察與證悟的對象（所緣），因此可以達成「遍知、遍斷、遍證」。
而「道」是達成解脫的手段與過程，其修行具有次第性與特定條件，不能像對待前三諦那樣進行「遍修」。
。
本句說明修行者在次第證果過程中的狀態。
在阿毘達磨的分析中，解脫是分階段進行的。
即便尚未達到最終完全斷除所有煩惱的總體境界（遍斷），但在進入特定果位（當位）時，該階段所對應的煩惱已周遍斷除並證得。
。
此處說明修行路徑並非單一統一，是因為眾生的種性（根機資質）各異，導致在修行的過程與證悟的路徑上存在多樣性。
。
本句探討見道位與修道位在心所（眷屬）歸屬上的區別。
在俱舍論的分析中，區分某種心法是屬於見道時的伴隨狀態，還是屬於修道階段的實踐內容，以釐清其在不同修行階段的功能與可行性。
。
本句體現了《俱舍論》在論證法相時的嚴謹邏輯要求。
在毘曇論理中，若推論過程不夠周延或論據不完全成立，則不能將其視為確立義理的有效證明。
。
本句在分析世俗智的性質。
在毘曇法相分析中，將其定為「不生法」，是指其並非一種具有實體生起特徵的法，而是一種概念上的假名或不具備實質生滅特性的狀態，因此在任何時間點都沒有實際「生起」的空間。
。
此句為《俱舍論》中典型的詰問式論證。
在毘曇論書中，作者常透過設定對立觀點（破斥）來釐清名相。
此處旨在質疑若前述條件成立，則「修」（bhāvanā）這一動作或狀態將失去其定義上的必要性，藉此引出對「修」之真實義理的深層定義。
。
此句在《俱舍論》的分析框架中，用以說明某種狀態、果位或心法在時間序列上的轉折。
透過對比「先前」與「現在」的獲取狀態，為前文所述的結果提供邏輯上的理由（故），強調證悟或獲得之法在特定時刻的發生。
。
此句在《俱舍論》的論辯語境中，旨在探討法之生起與其功能（義）之間的必然聯繫。
若某法因條件不足而不能生起，則其所應有的功能或特質便失去了依託，無法實現，以此質詢對方的論點。
。
本句探討「得」（prāpti）的名相定義。
在《俱舍論》的分析邏輯中，旨在說明「得」這一名稱的成立，僅僅是因為其本身具備了「獲取」或「領受」的法相，是一種對名相定義的直接還原，強調名相與實相的對應。
。
此句為論理批判，指出對方採取了循環論證或無限遞迴的謬誤（即「由得故得」），在毘曇論理學中，缺乏正當因果根據或陷入邏輯循環的推論被視為不成立。
。
此句討論特定法義或境界是否能透過後天的修習（bhāvanā）而獲得，肯定了修行在成就特定法相上的可能性。
。
此句為論書中典型的過渡性疑問句，用於引出前文提及之人物或宗派的具體見解，以便後續進行法義的分析、對比或辨析。
。
此段解釋「得」的義理與因果關係。
說明透過聖道的修持，在禪定結束後，藉由優越的緣分使智慧顯現，這種從因到果的過程，如同從金礦中獲得黃金，說明瞭修持與智慧現前之間的依據關係。
。
本段討論修行者在證悟更高階位（地）之前的修行能力。
毘婆沙師主張，修行者在現前某個階段的見道時，已能修習未來更高階位之「俗智」（即證得該地見道之前的修行智慧）。
這說明瞭在說一切有部的體系中，各地的修行與證悟具有一定的先後銜接與預修關係。
。
本段討論在四聖諦的現觀過程中，如何運用「四念住」作為修行手段。
在苦諦（感受苦）與集諦（渴愛）的修習中，可涵蓋身、受、心、法四種念住；但在滅諦（涅槃）的修習中，由於涅槃是無為法，不涉及身、受、心等有為現象，因此僅能透過「法念住」來觀照。
這說明瞭修行路徑與所對治之諦之對應關係，最終透過見道之力證悟。
。
本句在分析「智」的定義與組成。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，區分了「智」本身的單一性質（由修行而得，且具備增長特質）與其作為一個心理狀態時所包含的「眷屬」（隨同產生的心所）。
當將智與其眷屬視為整體時，其構成範圍在欲界為四蘊（除色蘊外的心法），在色界則為五蘊，以此說明智慧在不同界域中的存在形式與組成結構。
。
本句為論著的過渡句，準備進入對「修道」階段中「離染」（斷除殘餘煩惱）之境界的詳細討論。
在《俱舍論》的體系中，修道是指在見道之後，透過持續的修行徹底根除所有煩惱的過程。

本段論述在「修道」階段中，為了斷除不同層次的煩惱，所需要經過的「智」（即心念的次數）。
根據斷除煩惱的深淺與對象（如欲界、有頂天或不同地道），所運用的智慧次數有所不同，體現了毘曇學對修行過程極其精微的量化分析。

本句討論修行路徑的次第。
在《俱舍論》的說一切有部體系中，道類智共十七種。
修道（Path of Cultivation）接續於見道之後，其第一個瞬間（初念）即為第十六道類智，此時修行者同時運作兩種智慧以斷除殘餘煩惱。
。
本句出自《俱舍論》，論述關於「諦智」（對四聖諦的認知）的修習。
對於未離欲的修行者，其未來修習的六種認知包括：對特定法的認知（法智）、對同類法的認知（類智），以及對四聖諦（苦、集、滅、道）的認知。
這將認知方式（法、類）與認知對象（四聖諦）合併計算為六項。
。
本句論述離欲修行者的七種定境。
在毘曇體系中，修行者捨棄欲界執著，逐步進入更高階的定。
其中「加他心」是指在既有定力上疊加更高層的心狀態；「不修世俗」則強調不追求世間禪定，而以出世間解脫為目標；「有頂治」說明此修行路徑最終由最高層次的定境（有頂）所主導或決定。
。
本句論述斷除慾唸的具體修行路徑。
在毘曇學中，區分了能直接導向果位的「無間道」與達成解脫的「解脫道」。
而「俗四法智」則是指在進入聖道前，修行者依據對法性的認知而進行的對治修行。
。
本句論述在菩薩修行上七地時，如何透過法智（對法性的正確認知）來斷除無間道與世俗滅道中的煩惱與習氣，強調修行需隨緣而應，依法智之導引而現行。
。
本句說明在欲界中透過加行（意識的刻意練習）斷除慾望以獲取修行上的勝進。
同時指出，在進入聖道之前，對於世俗的四種修行法門，應依據修行者的根機與現狀隨緣而修，作為準備。
。
本句說明修行者在證悟聖果前所經歷的智慧次第。
在《俱舍論》的體系中，修行者需先經過世俗智慧（俗智）與法類智慧（法類智）的階段，方能進入聖道。
所謂「七智」是指：俗智、四法類智（苦、集、滅、道）、道智及果智。
。
本句論述在進入有頂地（無色界最高定）之前的禪定修習路徑。
修行者透過八解脫（分四類二法）來對治煩惱。
在後續的修行階段中，雖然僅修習其中七種，但會增加「他心智」（他心通），使其能洞察他人心念，這屬於神通成就的一部分。
。
本段論述在有頂地（無色界最高處）消除殘餘煩惱的修行路徑。
九無間道指道與果之間沒有時間間隔的修行路徑。
修行者依據根機隨應現修；而未來的修法則對應四聖諦中苦、集、滅三諦相關的六種道。
。
本句說明斷除慾唸的修行路徑。
在毘曇體系中，修行者需透過特定的「斷解脫」來根除煩惱，並配合在世俗層面運用的四種法智，依據根機與時機隨應而修。
。
本句論述修行者在不同階段（七地）的解脫路徑，以及在世俗滅道中如何運用法智來斷除煩惱。
強調修行需隨順法智的顯現而進行，體現了毘曇部對修行次第與心法運作的精確分析。
。
本句論述修行者斷除煩惱與晉升聖道階位的次第。
在《俱舍論》的體系中，斷除欲界煩惱的修行被視為第九個勝進階段。
而對於上八地的加行道（進入正式道前的準備階段），則需依據世俗四法類，根據修行者的根機隨應而修。
。
本句說明修行者在極高層次的境界（上七地與有頂八品）中，透過「勝進道」來斷除殘餘的煩惱。
同時，在應對世間時，需隨機應變地修習世俗四類法以及感知他人心念的智慧（他心智），以利於在世間運作與度化。
。
本句說明在特定的修行階段（如預流果以上），修行者需修習八種智慧。
這包括對世間法理的認知（俗法）、對法類相似性的認知（類）、對四聖諦的深刻體悟（四諦），以及洞察他人心境的能力（他心），這些是證悟解脫的認知基礎。
。
本句為論述之過渡語。
在毘曇體系中，「無學位」指阿羅漢，因其已斷盡一切煩惱（離染），不再需要依循聖道次第進行修行學習，故稱「無學」。
。
此句為論書中的過渡語，用於引出接下來的偈頌（Kāraka）。
在《俱舍論》的結構中，通常先以精煉的偈頌概括要義，隨後再由論主進行詳細的解釋（Bhāṣya）。

本句討論進入「無學」狀態（阿羅漢果）前的修習過程。
根據個體根器（鈍根或利根）的差異，達到最終果位所需的修習次數有所不同，可能是九次或十次。
這種因根器而異的現象，在之前的「勝進道」中同樣存在。

本句解析阿羅漢（無學）證果的最初瞬間。
在俱舍論的體系中，斷除最後的煩惱需依止最高等級的禪定（有頂）。
當修行者在有頂定中生起「苦集類盡」的智慧心，即完成最後的解脫，進入無學位。
。
本段討論修行者根據根機（利根或鈍根）在隨應修習階段的差異。
在《俱舍論》的體系中，利根者能修習至體悟法無生的「無生智」，而鈍根者則在該階段中除無生智外修習其餘九項。
。
本句為《俱舍論》之過渡句，旨在分析在後續的修行位次（如四向四果之餘下階段）中，用於斷除煩惱的智慧在量級或強度上的差異。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Karika）。
在《俱舍論》的體例中，通常先以偈頌概括要義，隨後再以散文論釋詳細展開解釋。

本段文字為《俱舍論》中關於「道」與「果」對應關係的極簡總結。
討論修行者在證得聖果前，各種特定的「道」（如無間道、學道、無學道）如何對應到不同的果位階段（以數字 6-9 標記）。
這是在分析解脫路徑中，心意識狀態在不同修行層級間的精細轉換與對應邏輯。
。
本句強調在分析修行進程時，需區分聖者（Arya）與凡夫（Puthujjana）在功德與智慧量級上的差異。
在《俱舍論》的分析體系中，不同位階的修行者所具備的智力與功德並不相同，修行者應依據法理對此進行精確的思惟，以明瞭修行次第。

本段討論學位（從初果到三果）修行者如何透過無間道鍛鍊根基。
重點在於分析「法類智」的修習範圍：由於四聖諦的體悟在見道時已初步達成，且修行核心在於斷除煩惱（斷障），因此不需要修習與解脫無關的世俗知識或他心通等神通智慧。
。
本段論述解脫道中「法類智」的修習次第。
法類智是指能將所觀察的法與同類之法相類比，從而領悟真理的智慧。
對於尚未脫離欲界的人，其修行路徑較長，需在未來修習六種法類智（含四聖諦之法類），以逐步斷除煩惱，達成解脫。
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本句出自《俱舍論》，討論離欲聖者在修行高階心法時的狀態。
在毘曇分析中，指修行者在特定次第中，其心意識能作用於他人心識，涉及他心通的運作機制。
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本段論述修行次第中世俗法與出世間法的接軌。
在毘曇體系中，解脫道雖為出世間，但仍需依託世俗的心法基礎；而加行道則是透過修習世俗四法，為進入見道做準備。
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此處論述修行者依其離欲之位階，所能修習的心法數量差異。
未離欲者未來將修七種心；已離欲之聖者則能修八種，其中「加他心」是指聖者為了度化眾生，而能與他人心識產生感應並施加影響的意識狀態。
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本句論述修行路徑的次第。
對於尚未斷除慾唸的修行者，其修行仍處於世俗（laukika）範疇，需依據自身根機修習四種世俗法類；而進入聖道階段後，則對應於小乘體系中的七道（如見道、修道等）。
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本句討論在離欲狀態下，修行者仍可修習的世間智。
即便已離欲，仍可隨緣修習關於世俗的四類法相以及他心智（感知他人心念的能力）。
「未來亦八」是指在未來的修行階段或特定境界中，此類智慧總計有八種。
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本句論述阿羅漢（無學）如何鍛鍊根器（練根）。
即便已證果位，仍有特定的無間道需修習，其中四類二法依應機現前修習，其餘七法則在未來完成，顯示毘曇對修行次第的精細劃分。
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本句說明在修行過程中，一旦對四聖諦的法義完全領悟並實踐完畢（法類盡），便超越了世俗的修行階段。
以「治有頂」為喻，意指針對最核心或最高層級的病竈進行治療，即可使整體痊癒，比喻證悟核心真理後，世俗之法不再必要。
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本段文字為《俱舍論》中關於修行次第或智慧對象的分類總結。
將修行內容分為現前隨應而修的「四類二法」，以及未來需修習的「八項」（含四聖諦、法類、他心及滅盡），用以界定修行者在不同階段的認知目標與解脫路徑。
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本句論述解脫的次第分類。
第九解脫旨在徹底滅盡苦與集（苦之因）的狀態。
修行者依據自身的根機與適宜條件在現前實踐，而第九種解脫則屬於未來成就之修習。
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本句論述解脫的修行次第。
在《俱舍論》的毘曇體系中，解脫並非偶然，而是需透過對治「苦」與「集」（苦之因）的現前修行來達成。
此處提及的「十」是指在該分析脈絡下，未來需經過的十種修行階段或類別，強調修行路徑的嚴謹次第。
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此句說明修行階段的性質。
加行道屬於「學道」範疇，意指修行者仍處於需要持續修習、尚未證得果位的階段；並指出未來修持的數量或階段為九。
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本句論述勝進道中不同根器者的修行差異。
對於根器較鈍的人，其證悟過程較慢，需依次修習九種智慧方能成就。
此處強調了修行次第與個人根器之對應關係。
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本句論述修行者依其根器而異的智慧修習。
在毘曇體系中，「利」指利根者，他們能根據適宜的時機與條件，顯現並修習十種智慧，且此種修習模式在未來世亦同樣適用。
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本段論述修行者在尚未證果的「學位」階段之修習次第。
修行者需雜修各種能直接導向果位的「無間道」。
針對四類世俗法（類俗），則根據當下情況隨應修習；而其餘七種修法則在未來階段完成。
此處體現了毘曇宗對修道路徑與時間順序的嚴密分類。
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本句討論解脫道的分類。
在毘曇學（俱舍論）中，「解脫道」通常特指能斷除煩惱、導向解脫的四聖道（預流、一度、不還、阿羅漢）。
若將尚未成聖的「世俗道」以及準備階段的「行道」納入考量，則其類別會相應增加。
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此句描述修行者在進步於道途時，除了自身的精進，亦能隨順他人的心念狀態而顯現相應的修行方式，且這些進階的法門在未來皆歸屬於八種範疇。
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本句探討在毘曇體系中，修行者在達成無學（阿羅漢）境界前，修習無間道的次第。
即便目標是無學，其現前修行的過程仍與有學之僧相似。
而根據根機利鈍，未來需修習的道數有所區分，鈍根者為八，利根者為九，顯示出修行進程的差異。
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本句分析解脫道的組成與數量。
依據《俱舍論》之毘曇體系，將修行法分為四類，並區分現前修習與未來修習。
同時根據修行者根機的利鈍，量化其所需經過的道次第數量（九或十），顯示出對修行進程的嚴密分類。
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本句在毘曇法相分析中，說明「勝進道」（能使修行者快速進步、趨向聖果的修行路徑）在實質上即是指那些經過修行而成熟的「練根」（鍛鍊後的五根）。
這強調了修行路徑的推進與根基成熟的同一性。
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本句描述修行者（學位）從世俗智慧向解脫境界晉升的次第。
在《俱舍論》的體系中，詳細區分了不同階段的「道」（mārga），強調從俗智到聖智、再到最終解脫道的修習路徑。
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本句說明在「加行道」階段，修行者所修習的世俗智（俗智）。
在進入見道之前，需透過修習他心智（知他人心）、解脫智（知解脫狀態）、法類智（知法之類別）以及一般的俗智，為證悟空性做準備。
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本句描述修行次第。
修行者先透過勝進之法及對四聖諦（苦、集、滅）的實踐來推進，隨後在更高階的階段修習八智以圓滿覺悟。
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本段屬於毘曇部對修行路徑（道）的精細分析。
討論「無學」（阿羅漢）在特定修行階段中，其心念路徑的數量。
根據根機的利鈍差異，修行者在通過無間道時，其未來所需修行的道數有所不同，體現了阿毘達磨對解脫過程的量化分析。
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此句說明修行次第的進程。
解脫加行指解脫前的準備修持；現修指當下的修行過程，如同在學習與訓練；未來所修則指更高階的修行，其中「九鈍十利」指菩薩十地，前九地為漸進修習，第十地則為圓滿精進之境。
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本句在界定「修」的範疇。
在俱舍論的法相分析中，「修」通常指具有善性的心法鍛鍊。
天眼、天耳等神通及部分解脫道，雖為進階能力，但其心法性質屬「無記」（中性），不具造業之善質，故在定義上不歸類為「修」。
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本句說明在證得初果（須陀洹）之前，即便修行四無量心等高尚功德，只要仍處於有漏狀態，其所運用的智慧仍屬於世俗智，而非能斷除煩惱的聖智（出世間智）。
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此處在分析「有學」聖者（已入聖但未證阿羅漢者）在未來世的分佈情況。
根據是否脫離欲界，將其分為未離欲之七種與已離欲之八種，旨在詳述聖者在三界中的存在形式。
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本句分析阿羅漢（無學）在未來時空中所能產生的心意識種類。
因阿羅漢已斷盡煩惱，不再需要修習出世間之道心，故其未來意識僅限於世俗心。
文中「鈍九利十」係指依根機利鈍而分的意識種類數量。
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本句說明在修習無漏功德（不導致輪迴的善法）時，若該功德屬於靜慮（禪定）的範疇，則需配合運用四法類智來進行分析與證悟，以達到斷除煩惱的目的。
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本句討論在無色界中智慧的性質。
根據《俱舍論》的分析，無色界雖是極高的定境，但其所修之智若非解脫道，則仍屬於「有漏」狀態，即未斷除煩惱，依然處於輪迴的因果之中。
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本句描述修行者在進入聖道之前，透過修習世俗的禪定（前三禪）來暫時壓制感官慾望。
在毘曇體系中，這屬於「世俗」修行，其效果是暫時的壓制（伏）而非永久的根除（斷），是通往聖道之前的準備階段。
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本段分析特定解脫狀態與基於根本四靜慮的勝進道加行之修習條件。
說明其中僅有兩種（涉及他心通）可在未來修習，其餘則僅屬於世俗層面的禪定修行，不具備直接導向聖道之功德。
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此句說明在修習五種神通（五通）的過程中，不同修行階段所展現的智慧面向。
加行道與兩種解脫道皆能顯現對世俗事物的認知（俗智），而特定的解脫道則能進一步顯現對他人心念的認知（俗他心）。
這是在描述神通的展現與修行路徑（道）之間的對應關係。
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本句說明在追求解脫的勝進之道中，依修行者的根機適應而顯現為兩種路徑。
這體現了隨機設教的原則，且未來所有追求覺悟者皆會修習此二種道。
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本句在分析五無間罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、傷害佛身、破僧眾）的性質。
在《俱舍論》的毘曇分析中，這類重罪的造業過程（現前）以及隨之而來的受報結果（未來），均被定義為「世俗」的狀態，用以區別於導向解脫的「聖道」或「出世間」法。
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本句討論在禪定（靜慮）基礎上發展其他心理功德的性質。
在尚未進入聖道（出世間）之前，即便依據深層禪定所修習的功德，仍被歸類為「世俗」的修行（laukika）。
這區分了世俗禪定與出世間禪定的差異，並指出未來修習的兩種方向。
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本句論述修行在進入「見道」之前的關鍵心理狀態。
順決擇分是直接導向見道的決定性前行，此時若修習其他不相關的心法，會干擾心念的專注與抉擇，導致無法順利突破進入見道。
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本句說明某些功德的修習是依據特定的境地而定，這些功德雖屬世俗範疇，但其本質是為了未來出世間修行所做的預備與顯現。
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此句為論書中的問項，旨在探討修行者在未來達成圓滿前，所須經過的修行階位（地）之數量，用以釐清修行的次第與進程。
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本句在探討「得」（attainment）的性質，詢問所有產生的果位或心法狀態，是否全部都屬於「修」（cultivation，即刻意修行）的範疇。
這是在區分自然產生的狀態與透過修行刻意達成的狀態。
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此句為《阿毘達磨俱舍論》的結構性標誌。
在論書體例中，作者通常先以簡練的「頌」（偈頌）概括核心義理，隨後再進行詳細的「釋」（解釋）。
此處即為引出核心論點偈頌的開端。

本句區分「有漏道」與「無漏道」。
修行者在證悟聖道前，雖在特定境界（地）修行但仍有煩惱（有漏）；而為了斷除煩惱、獲得解脫而啟動的聖道修行，則是無漏的。
這揭示了從凡夫修行轉向聖者證悟的關鍵區別。
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本句論述菩薩在十地修行中，有漏功德（世間善法）的獲取規律。
在初地時，菩薩會一次性遍修後九地所需的所有有漏德；一旦進入更高地，則不再重複修行低地的功德，以避免冗餘，專注於無漏之智的開發。

本句分析修行路徑（道）與境界（地）的關係。
指出在特定境界中，或在獲得該境界之時，其修行的路徑仍是依止於有漏（有煩惱）的狀態，因此所能修習的未來境界依然屬於有漏的範疇。
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本句說明聖者在不同修行位階（地）的轉換與運作過程中，具備修習當前及先前所有位階中「無漏」法門的能力，體現了毘曇體系中修行位階的遞進與包含關係。
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本段論述斷除煩惱的機制。
在毘曇義理中，需依止「漏盡智」的現前，方能有效運用九地有漏階段的各種功德（如不淨觀）來捕捉並根除煩惱。
文末以「縛斷」後「氣通」為喻，說明煩惱被徹底斷除後，心靈狀態的通暢與解脫。
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此處以「登王位」比喻心王（citta）處於主導地位，能統領並引發相應的善法（kusala dharmas）。
在俱舍論的心理分析中，心王為主，心所為隨；當心王轉向善時，所有善的心理因素會共同運作。
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此句為譬喻，用以說明某種強大力量或至高狀態（如佛力或特定法相）一旦成立，能自然感召或吸引一切對象的現象，強調其普遍性與不可抗拒的影響力。
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本句討論生命境界的遷轉。
在毘曇分析中，若眾生在本次生命中已具足往生高層境界（上）的因緣，則可直接升上，而不需要先經過低層境界（下）的遷轉或磨練。
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本句在論述解脫道的次第。
將「盡智」（盡除煩惱之智）定義為第九解脫道，其適用對象為離開有頂天（非還果聖者）或已圓滿五練根之修行者。
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本句定義「修」（bhāvanā）的義理。
在俱舍論中，「修」的核心在於「令起」（使之產生）與「用功」（努力）。
若某種法是天生具備或自然產生，而非透過刻意練習而獲得，則不屬於此處定義的「修」。
這強調了修行是從無到有、透過能動的努力而達成質變的過程。
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本句討論「得」（prāpti）的定義。
在毘曇義理中，真正的「證得」必須是修行與努力的直接結果。
若某種法是先前擁有後失去，如今重新獲得，則不被視為透過當下的修習與劬勞而證得的果位或功德。
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此句說明因果作用的機制。
即便最終的「用」（功能或果效）尚未完全成就，只要當下的「功」（因或修行的努力）已經現前，其產生的因果勢力便足以引導並塑造未來的果報。
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本句分析業果顯現與延續的條件。
說明某些果報雖然已經產生，但無法支持未來的進步或修行，其原因不在於善業功德的數量多寡，而是在於該業力本身的強度（勢力）不足，導致無法產生強而有力的推動力。
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此句為論辯式的質詢，探討「修」（bhāvanā）的定義。
在《俱舍論》的語境中，是在討論「修行」之名是僅僅指涉於最終的「獲得」（得），還是包含過程中的培育與開發。
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此句為《俱舍論》中典型的論辯式否定，用於否定前文所提出的假設、對方的觀點或可能的誤解，旨在為隨後提出正確的法義分析做鋪墊。
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此句為論書中常見的承接式發問，旨在引出後文對前述論點的詳細分析、定義或分類說明，是毘曇論著中典型的教學體例。
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本句出自《俱舍論》，在毘曇學的分析框架下，將「修」（bhāvanā）分為四類，旨在說明心意識如何透過不同的運作機制來改變心靈狀態或消除煩惱，涵蓋了從獲法、熟練、對抗到徹底排除的過程。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討前述四種修行方式在法相學上的成立基礎，即其依據的心理組成要素或條件。
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此句為引導詞，用於接續後文的偈頌（Karika）。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常在詳細的散文論述後，以精煉的偈頌來總結核心義理，或先列偈頌再行解釋。

本句區分兩種修行的依據：旨在獲取善法之「修習」，依於善的有為法（如正勤、正念等）；而旨在消除煩惱的「治修」與「遣修」，則依於有漏法，透過對治有漏法來達成遣除煩惱的目的。

本段分析「四修」（得、習、治、遣）的成立條件。
在俱舍論的體系中，修行分為正向的建立（得：獲取善法；習：熟練善法）與負向的清除（治：對治煩惱；遣：遣除煩惱）。
『得』與『習』依於有為善法；而『治』與『遣』必須在有煩惱（有漏）的前提下才能成立。
因此，處於有漏狀態的善法能同時具備這四種修行功能。
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此句將法分類為無漏有為法與其餘有漏法，並指出這兩類法涵蓋了修行中前修（道）與後修（果）的範疇。
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此處論述修行類別的差異。
外國諸師在原有的四種修法基礎上，額外增加「防護」與「觀察」兩項，強調在修行過程中需守護根門以防染污，並透過觀察身體（或法相）來深化覺知。
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本句為引經之問，旨在探討如何透過修行來增長與完善「根」（即五根：信、精進、念、定、慧），使之由凡夫的粗劣轉為聖者的成熟，以達成解脫。
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此句論述的是「根律」（感官防護）。
在毘曇法義中，防護六根旨在防止在感官接觸對象時產生貪嗔等染污心，是進入禪定與修習智慧的基礎。
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此句引用契經之問，旨在探討修行之方法。
在《俱舍論》的體系中，常透過對比經部（Sutra）與論部（Abhidharma）的觀點，以釐清法義的次第與細節。
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此句描述的是「不淨觀」的修行實踐。
透過將身體分解為髮、毛、爪等不淨組成部分進行觀察，旨在破除對色身的執著與貪愛，體悟身體的不淨與無常，是對治貪欲的有效方法。
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本句論述心法修行的具體路徑。
在毘曇學派中，修行分為防止煩惱生起（防）與以智慧分析滅除煩惱（觀）。
這兩種手段共同構成了對煩惱的「治遣」（治療與遣除）以及對心念的「修攝」（安定與攝受），旨在達到心靈的清淨與專注。