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此句為引出後續對「業」之分類的偈頌。
在《俱舍論》的體系中，業（Karma）依其性質、時間、果報等不同標準進行詳細分類，此處旨在列舉五種特定的業力類別，以分析行為與果報的運作機制。

此句記錄了關於「業」之分類的不同見解。
在毘曇論典中，對於業的劃分（如按功能、時間或性質）常有不同宗派或師長的看法，此處由釋論師引述其他師長的五種業之說，以呈現論議中的多元觀點。
。
此處分析「不定業」的細分。
在俱舍論的業力體系中，不定業是指其果報是否成熟、或在何時成熟具有不確定性的業。
文中將其分為兩種狀態：一種是果報在特定條件下趨向確定，另一種則是始終保持不確定。
。
本句說明業報成熟的時間分類。
在毘曇法義中，業果的成熟時間分為現法、來世、遠來三種。
此處指業力強大或條件成熟，使其在目前這一生就立即承受果報的情況。
。
說明業力因果的時間性。
眾生在當下生命造作業，其果報可能不會立即顯現，而是在隨後的第二生中成熟並承受。
。
本句說明業報成熟的時間差。
在毘曇（阿毘達磨）的業力分析中，業果的成熟分為現報、生後報與後報。
此處指「後報業」，即造業後，其果報不會在當下或緊接的下一世顯現，而是從第二個來世（或更後）才開始成熟。
。
本句討論「現法應受業」的定義。
在俱舍論的業力分析中，此觀點認為即便被定義為現法受報的業，其影響力未必僅限於當生，後世仍可能承接其果報，旨在辨析業力名相與實際受報時間的關係。
。
本句討論業力強度與果報程度的對應關係。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的邏輯中，因果強度具有一致性，強力的業因必然導致強力的果報。
此處明確否定「強業而果薄」的可能性，以維護因果律的嚴謹性。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在提出某項法義結論後，隨即引出對該結論的理由說明或論證過程，體現了毘曇論典嚴謹的推論結構。
。
此處討論業與果的關係。
在毘曇論著中，常爭論果報是否在質或量上超越其因（業）。
文中記錄了一種觀點，認為果報僅是業的親近延續而非「勝」（卓越/強大），隨後指出有對立論點予以反駁。
。
此處以植物種子結實時間的差異，比喻業力成熟（果報）所需時間的不同。
不同類型的業種在成熟為果報時，具有各自特定的時間週期。

此句為引述其他學派或師長所說的偈頌，指出其論述包含四句偈或四種說法。
在俱舍論的學術辯論中，常用此類引述來對比不同學派的見解。

本段探討業力對「位」（投生境界）與「報」（具體果報）的決定程度。
譬喻部將其分為四種組合，分析業力在決定投生處與受報性質時的確定性與不確定性，說明業果運作並非單一模式，而是存在不同的決定條件。
。
本句討論業果的確定性。
在毘曇學的業力分析中，當業力被定為「現報」（即在現世受報）時，其受報的性質與結果在法理上是確定的，不可更改。
。
本句探討業與報之因果決定性。
在毘曇分析中，討論某些業力是否必然導致特定的果報。
若業力的承受（受）具有不確定性，則其對應的果報（報）在時間或形式上亦不固定。

本句分析業果成熟的時機與必然性。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，業報依感得時間分為現報、生報（未來報）與不定報，而每種時機又可進一步分為「定」（必然感得）與「不定」（不必然感得）兩種，用以詳述業力運作的規律。
。
本段討論業報成熟的時間與順序。
在毘曇學中，業報依成熟時間分為現報、生報、後報及不定報。
此處論述業力「引」出果報的機制，強調雖然多種業力可在極短時間內被觸發，但因果報的顯現具有次第性，不能在同一剎那同時起報。
。
此為問句，用以引導後文說明特定法（dharma）或狀態成就、生起之因緣與方法。
在毘曇論學體系中，常用於探討法之構成與生起機制。
。
此句在分析導致特定果報的業因組合。
將前述三項因素與「邪婬」合稱為「此四」，說明當這四種條件同時圓滿（究竟）時，將導致相應的業果。

本句討論業力導致果報的機制。
在四種業的分類下，進一步透過偈頌說明業力運作的三種功能：『引』指引導意識投生；『聚』指聚集果報條件；『同分』指業力與果報的共相。

本句探討業力與投生機制。
在俱舍論體系中，業力能牽引眾生投生至相應的境界（同分）。
此處質疑為何「現報業」（即在當生即產生果報的業）不具備引領投生至相同性質境界的功能，旨在區分現報業與決定下一世投生的業（如死時業或等流果）之差異。
。
此句在俱舍論的分析語境中，是用來解釋某種現象或法之所以被歸類、或之所以呈現特定狀態的原因，即因為其目前具備了共同的特徵（同分）。

本句為《俱舍論》典型的詰問式結構，旨在探討業力在不同生存層次（界）與心靈狀態（道）中的分類與運作機制，分析哪些業能導向特定的果報。

本句討論眾生投生各處的業力機制。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「引」是指業力如同牽引般將眾生導向對應的果報處所。
此處指所有生存處所的決定，皆由四種引導力量（業力牽引）所作用。

本句說明業力的「引領」功能。
在毘曇學中，業力被視為一種導引力量，能將意識（識）牽引至與該業報相應的出生處。
無論是在三界輪迴中，或是在各種修行道次第中，這四種業力的導引作用均普遍存在。
。
本句討論心所（mental factors）的性質與運作。
在毘曇學中，「相應」（samprayukta）是指心王與心所共用同一對象、同一依處、同時生起且同時滅去的關係。
此處指出這四種特定的心法具有善或惡的屬性，且其與心王相應的機制是一致的。
。
在阿毘達磨的論辯與定義邏輯中，通常先透過「開」來闡述法義的正面屬性或定義，隨後透過「遮」來進行否定或限制，藉由排除不相干或錯誤的範疇，使法義的定義更加精確且無歧義。

本句為《俱舍論》之總結偈頌，旨在概括眾生輪迴境界的範圍。
從最極端的苦界（地獄）開始，一直延伸至三種善道（通常指人道與天道的不同層次），用以說明業力感召下生命狀態的極端差異與分佈。

本段討論業力引導投生的機制。
在毘曇學中，「引」是指業力將眾生導向特定投生處的力量。
由於地獄是極其痛苦的惡趣，完全沒有令人愉悅的果報（可愛報），因此能產生「現報」的善業無法將眾生引導至地獄。

本偈討論業力成熟的條件。
在「離欲處」（如色界或無色界等離欲狀態）中，某些堅固的業種子因缺乏適當的觸發條件（如欲界的衝動或環境），而暫時無法引發相應的果報。
這說明瞭果報的生起不僅依賴於業力的強度（堅），還需依賴環境與心境的契合。

本段分析凡夫在特定境界中修行離欲後的業力限制。
根據毘曇教義，若能達到離欲且堅定不退，其心念狀態可防止造作導致墮入更低劣境界的惡業，但因尚未完全斷除造業之因，故仍能造作投生於其他三種境界的業。

本句依據毘曇教義，說明證得聖果（如須陀洹等）的聖者，雖然在現世仍需承受過去的舊業，但已不再造會導致未來世繼續輪迴受報的新業，其解脫之勢不可逆轉。

此句為文本標記，用以界定引用範圍，指出前文所引用的堅言流之見解或文字至此結束。
。
本句論述聖者在特定修行階段達到離欲後，因斷除根本煩惱而不再退轉。
由於不再造作導致輪迴的業，故不再產生決定下一世出生（生報）及在該世中成熟（後報）的業果，體現了毘曇部對聖道與業力關係的嚴密分析。
。
「何以故」是論書中典型的詢問式接續詞，用於在提出一個論點後，隨即引出其邏輯理由或因果論證，是毘曇論典中常見的論證結構。
。
本句論述特定境界之眾生（如阿羅漢等）的業力運作。
因其已斷除導致下墜的因，故不再感得下地出生，僅能造在現世即報或報時不定的業。

本句為《俱舍論》之釋論偈頌，說明在修行達到最高境界（頂）時，煩惱中的「欲」會消退且不再產生，強調了煩惱在特定修行階段被斷除的狀態。

本句探討聖者在特定條件下退墮後的業力運作。
在毘曇學框架中，分析聖者若發生退轉，且其心識已超越欲界與有頂天（無色界最高天）的層級，則在該層級的意識狀態下，無法再造出導致再次投生於此二界的生報業或後續的果報業。
此處旨在釐清聖果、退墮與業力成熟之間的邏輯關係。
。
此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在提出論點後，隨即引出其對應的理由、根據或詳細論證。
。
在毘曇法義中，某些高位聖者具有『捨壽』的能力，即能隨意決定捨棄肉身壽命而不在業力牽引下死亡。
本句指出，若修行者從已證得的聖果中退轉（退果），則會失去此種聖者特權，必須依循正常的壽命業力而死。
。
此句為論著中的過渡性表述。
在《俱舍論》這類嚴謹的毘曇論書中，作者為了維持論述主線的連貫性，會將部分複雜或屬於後續章節的義理暫時略過，標記為後續再詳細展開。

此句為毘曇論典中典型的詰問形式，探討在死亡後、投生前的中陰狀態中，決定投生去向的「引業」是否依然在運作或具有導向的功能。
。
此處為對前文疑問的肯定回答。
在《阿毘達磨俱舍論》及其釋論的論辯體系中，常用「有」或「無」來明確判定某種法（dharma）或狀態是否存在，以建立嚴謹的邏輯推論與法相分析。

本偈說明在毘曇義理中，二十二種業力如何作用於欲界眾生的中陰階段，將其意識牽引至相應的投生處。

本句探討中陰身在欲界中的業力運作。
在毘曇學體系中，中陰身是承接前世業力並決定下一世投生處的過渡狀態，此處說明其能引導出二十二種不同類別的業果。
。
此為論書中典型的設問結構，用於在提出詳細定義或義理分析前，先對前文提及的特定名相進行提問，以引導讀者進入深入的解析過程。
。
本句描述胎兒在母體中發育的五個階段。
這是毘曇學（阿毘達磨）中關於色法（物質）形成過程的詳細分析，旨在說明眾生投胎後，身體如何由極微細逐漸轉為粗顯的演化次第。
。
此處將人出生後的生命歷程分為五個階段，旨在分析有情在世間生存的生理與時間演變，屬於毘曇部對生命現象的分類分析。
。
本句討論中陰眾生承受業報的時間機制。
說明業果的成熟與受報並非絕對同步，可能存在時間上的延遲（引），且受報的時機可能發生在中陰期間，或直到生命終結的老年階段（老位）才顯現。

本句討論業報成熟的時間。
在毘曇法義中，業報依成熟時間分為現報、生報與後報。
此處指該特定業力僅在造業的同一世中即成熟並顯現果報，不延續至後世。

本句討論中陰身（死後至投胎前）受何種業力驅使。
在俱舍論的體系中，能牽引中陰身投生的業必須是能迅速產生結果的「現報業」，而非遙遠的後報業。

此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、定義或結論的理由與論證，是毘曇論著中典型的邏輯推導結構。

本句旨在透過偈頌明確界定特定法相的性質，指出其屬於由前因感召而生的「果報」（vipāka），而非能造業的「因」。
在毘曇法相分析中，區分因果性質是判定心法功能的關鍵。

本句討論眾生投生同一處或處於相同狀態（同分）時的因果關係。
在毘曇義理中，即便眾生看似共同處於某種狀態，但其投生與果報的根本原因在於個體的業力（業所引），強調個體業報的獨立性，而非集體共業的絕對統一。
。
本段討論中陰（死後至投胎前的過渡狀態）的產生原因。
在《俱舍論》的體系中，中陰的產生並非由個體的「別業」單獨決定，而是由與該狀態相關的「同生報業」（共同的果報業）所牽引。
這說明瞭中陰狀態在某些層面上具有共相的報應特質。

本句在探討判定「定業」的標準。
在毘曇學中，定業是指必然會感得果報且不可改變的業。
此處詢問除了已知條件外，還需要哪些心所的相應狀態，才能判定該業屬於定業。

本偈說明損害父母的因緣。
從毘曇法義分析，深重的煩惱（重惑）、缺乏清淨心、慣於惡行，以及對父母這塊「功德田」缺乏恭敬定心，皆是導致損害父母的心理與行為因素。

本段討論「必定業」，即必然會感得果報的業。
在毘曇學中，業的果報強度取決於造業時的心念強度（重惑或重善）、行為的頻率（恆時）以及對象的品質（功德田）。
滿足這些條件的業被視為「必定」，必然會成熟感果。
。
在佈施的因果中，受施者的德行高低決定了功德的大小，如同種子種在肥沃或貧瘠的土地。
三寶是最高等級的功德田，而一般人則依其修行程度的差別而定。
。
本句討論修行者在證悟果位與禪定能力上的差異。
在毘曇學的判別框架中，將人分為以證得果位為優（果勝）或以禪定功深為優（定勝）的不同類別，用以分析不同個體的修行特質與成就。
。
本句討論定業（Niyata-karman）的形成條件。
在毘曇學中，若造業時缺乏強烈的心理衝擊（重惑或重善）來改變業力的方向，或該行為已成為恆常的習慣，則該業力趨於穩定，成為必然會產生對應果報的定業。
。
本段說明業果的確定性與不確定性。
強調若因心態疏忽（率爾心），在特定關係（如依自父母）中造下特定類別的違損業，其果報是必然發生的；而其他類別的業果則視因緣而定，具有不確定性。

本句旨在探討「現法業」的定義。
在毘曇學（阿毘達磨）的業力分析中，現法應受業是指在造業後的同一生命週期內即趨於成熟並產生果報的業力，用以區別於需在後世才成熟的業。

本偈說明業報成熟時機的決定因素。
在俱舍論體系中，業果能否在現世成熟（現報），取決於「業田」（造業對象的殊勝程度）與「意」（造業時心念的強度）之差異。
若對象殊勝或心念強烈，則易促使業果迅速成熟。

本句討論業果成熟的條件。
在毘曇義理中，業力的果報快慢與強弱，不僅取決於造業者的心念（意樂），亦取決於受業對象（即「福田」）的殊勝程度。
若對象為聖者等殊勝之田，則易促使業果在現世迅速成熟。
。
本句描述因言行導致身體根器（性別）轉變的現象。
在《俱舍論》的毘曇分析框架下，此例旨在說明心念與業力對生理根器（indriya）的影響，以及身變的可能性。
。
在毘曇論典的論證過程中，區分「口傳」與「文獻」至關重要。
此句旨在說明該論點不僅存在於口頭傳承中，且有明確的文字記載可考，以增加論據的權威性。
。
本段討論身體形態的改變。
在毘曇（阿毘達磨）的觀點中，強烈的意願（故意）或特定的業力因緣，可以導致生理根器（根）的轉變。
此例旨在說明心念與業力對物質身體（色法）的影響力，即使是生理上的殘缺在特定因緣下亦能轉化。

本句說明修行者在達到特定果位（如不還果或阿羅漢果）後，因斷除欲界之煩惱，不再受生於欲界。

此句說明業果顯現的機制。
在特定的境界（此地）中，若因已永離感官慾望，則在此境界中所造的善惡業，其果報會於當下或此生即時顯現，稱為現報業。

此句在毘曇論書的分析體系中，旨在探討「業」的定義與本質。
在《俱舍論》的框架下，「相」是指一種法（dharma）所具備的決定性特徵，用以將其與其他法區分開來，藉此釐清業的實體與運作機制。

本句探討業與報的決定關係。
在《俱舍論》的毘曇體系中，討論業力在造作後，其果報是否已然確定，旨在分析業果成熟的必然性及其運作機制。

本句分析業力成熟的特性。
在毘曇義理中，「果報定」指結果必然發生，「位不定」指果報顯現的具體時機或生命狀態不固定。
此處將此類業定義為現報業，用以區分那些必須在未來世才成熟的後報業。
。
本句論述業報成熟的定相。
在《俱舍論》的體系中，業力的果報位置由業之性質與造業者的精神狀態決定。
若造業者未離欲，且該業已定於餘位，則其果報必然在該境界中顯現。
。
此句為毘曇論書中典型的詰問方式，旨在探討某種法（dharma）在非固定狀態或未被明確界定性質時的運作與特徵。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，業力的成熟需依因緣。
若修行者已徹底斷除慾念（永離欲），則原有的欲界業因失去了驅動與支持的條件，因此不再產生對應的果報。

在《俱舍論》的論述中，「田」是指「福田」（puṇyakṣetra），即佈施時能使施者獲得功德的對象。
此句旨在詢問構成福田的具體特徵或條件。
。
本句論述業果成熟的時機。
在毘曇學的因果論中，「現報」是指業力在當下這一世就成熟並顯現結果，強調在特定條件下造業與果報之間必然的因果聯繫。
。
本句討論「大比丘眾」的構成定義。
首先給出總體定義，即佛陀為僧團的最高首領；隨後指出若依據個體身分或修行程度的差異（人差別）來細分，則可分為五類。

本偈討論業果受報的時機。
在《俱舍論》的毘曇體系中，說明對於達到特定禪定（如滅定）或修習無諍慈的人，若其羅漢果位生起，則其過去累積的惡業（損業）與善業（益業）將在現法（今生）中成熟並承受，而不會延後至來世。

本句說明從深層的無心定中出定後，利用其殘餘的極大寂靜力進行觀照，能使心靈達到極高的寧靜狀態。
這種定境因其寂靜特質而與涅槃相似，有助於修行者在寂靜中體悟解脫之義。
。
此句描述修行者在進入特定深層禪定時，能暫時體驗到類似涅槃的寂靜與解脫感。
但在阿毘達磨的分析中，若尚未徹底斷除所有煩惱（未達阿羅漢果），這種寂靜僅是暫時的定境，因此稱為「往還」，意指在定境的寂靜與世間的輪迴狀態之間轉換。
。
本句描述修行者出定後，將定力轉化為利益眾生的慈悲心。
依據毘曇體系，強調善心的生起並非偶然，而是源於長期的福德燻修，在心識相續中成熟而顯現。
。
本句說明修行「無量慈」之條件。
在毘曇義理中，生起深層慈觀需具備兩項要素：一是當下對眾生安樂的強烈善意；二是長期累積福德的薰習，使心相續（心念流轉）得到轉化，方能正確地生起此觀法。
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本句描述修行者在見道位（見諦）時，破除根本煩惱後，心靈基礎發生根本性轉變（轉依），使心念的流轉（相續）由染污轉為清淨的過程，這是從凡夫轉向聖者的關鍵轉折。
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本句說明從「修道」進入「證果」的心理機制。
在毘曇學中，修道（Marga）的功能在於斷除煩惱，而證果（Phala）則是斷除後的結果。
當煩惱徹底滅盡，心靈的依止基礎由染污轉為清淨（轉依），隨即生起無漏的清淨心相續。
。
本句說明特定對象（五人）所具有的業力感應強度。
在毘曇學的業果分析中，對某些特定身分的人行善或作惡，其果報不會延遲到來世，而是在現世即會成熟並顯現，強調因果報應的迅速性。
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本段討論修行者作為「福田」（能令佈施者獲福的對象）的等級差異。
在毘曇義理中，福田的深淺取決於證悟的層次。
未達究竟道者，其對解脫果位的觀照不圓滿，且轉依（由染轉淨）的程度不足，因此其能承接並轉化供養的功德能力，低於已證究竟果位者。

此段落探討業力果報的呈現形式。
在毘曇分析中，作者在質詢果報的「受」（感受）是否必然伴隨身體的生理反應，抑或存在僅由心識承受而無身體表現的果報，旨在釐清心與身在承受業果時的關係與區分。
。
本句在探討業果（Vipaka）的承受機制。
在《俱舍論》的分析框架中，討論果報是否可能僅在生理層面（身受）發生，而不需要心靈的覺知或感受（心受）。
這旨在辨析「受」的本質，即所有果報最終是否都必須透過心意識的感受才能成立。
。
在《俱舍論》的論辯體系中，「說有」是指針對某個法（Dharma）是否具有實體（自性）而主張其「實有」，用以區分實有與假名（概念性存在）。

本偈探討業果的性質。
在毘曇法相分析中，討論善業成熟時，其果報究竟是意識（覺）還是感受（受）。
此處論證若排除意識作為果報，則感受（受）即為業果，並明確指出「受」在法相分類中屬於心法（心所法）。

本句討論在深層禪定（從中間定到有頂定）中產生的善業。
在這些定境中，心意識處於非平常覺知的狀態（無覺），因此其產生的業力果報不會導致物質層面的獲益或身體變化，而僅在心靈層面上產生「受」（Vedanā）的果報。
這體現了毘曇學對業力與果報對應關係的精細分析。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清「受」（感覺）的分類。
在毘曇法相分析中，受依據對象與發生處分為身受、心受及身心受。
此處在探討排除身受之後，其餘受的定義與特徵。
。
本句依據毘曇法相分析，說明身體的感受（身受）並非獨立運作，必須伴隨「覺觀」（注意/意識的定向）才能被感知。
這強調了受法與心所之間在同一剎那同步產生的關係。

本句探討業報的承受形式。
在毘曇分析中，討論惡業之果報是僅限於身體（如病痛、殘疾）還是亦包含心靈（如憂苦、煩惱）。

本句說明業果的必然性。
在毘曇法相體系中，不善業（惡業）一旦造就，其成熟的果報必然會體現為受苦，而「身受」特指這種痛苦在肉身層面的顯現。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在探討「受」（Vedanā）與「報」（Vipāka）的關係。
討論焦點在於：心受（心理感受）是否能被直接視為業力的果報，抑或僅是果報心（果報意識）中的一個組成成分。
。
本句說明業與果的對應關係。
在《俱舍論》的分析體系中，特定的惡業在成熟時，會導致受者體驗到痛苦的感受（苦受），體現了因果律中「惡因得惡果」的原則。
。
本句分析「苦受」與「憂根」的區別。
在毘曇學中，苦受（感受）本身可能是業力的果報，但當苦受在心中積累並轉化為一種長期的憂愁傾向（憂根）時，這種「根」屬於心所的習氣或造作，而非直接的果報產物。

此句為論著中的邏輯詰問。
在毘曇分析中，旨在釐清特定的心法（如癲狂等心病）是伴隨於哪一種心王（意識）之中，用以界定心法與心王的對應關係。
。
此句為論書之設問，旨在探討特定法（dharma）生起的因緣條件。
在《俱舍論》的分析體系中，區分「因」與「緣」，以釐清現象生起的決定性因素與輔助性條件。

本句描述心識在剎那生滅的相續過程中，因無明而產生錯亂或執著。
在毘曇學中，「心心」指心識的相續（citta-santāna），強調心並非恆常的實體，而是由無數個心念瞬間接續而成，而眾生因不識此本質而產生顛倒執著。

在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，將「心」與「意識」等同，用以區別於前五根識（眼、耳、鼻、舌、身識）。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其理由、原因或論證過程，以建立嚴密的法義推論。
。
本句依據毘曇分析心識的功能，說明精神疾患（癲亂）的產生必須依賴於「分別心」。
在俱舍論的體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅負責接收對象的原始影像或聲音等資料，不具備分析、判斷或賦予概念的功能（即無分別）。
而癲亂屬於意識（第六識）的功能失調或錯誤分別，因此在純粹的五識層面不會出現癲亂。

本句強調因果律。
在毘曇法相分析中，一切有為法皆由因緣而生，此處明確指出該現象（此）是由於過去造作的業力所導致的果報（業報）而生起。

本句依據毘曇論之因果分析，說明心智的失常（癲亂）並非偶然，而是由眾生過去造作的業力所感召的果報，強調心靈狀態與業力之關聯。
。
本段描述多種造成眾生身心痛苦的惡業行為。
在毘曇部的分析中，這些行為屬於由貪、嗔、癡驅動的不善業，重點在於其對他者心智的幹擾（散壞他心、失念）以及對生命安全的侵害（飲毒、焚燒、陷墜），旨在闡明惡業的具體形式及其導致的果報。
。
本句闡述業果的對應關係。
在《俱舍論》的因果體系中，特定的不善業（如造作導致他人精神受損的惡業）會產生相應的果報，使該眾生在後續的轉世中承受心智失常或精神混亂的痛苦。

此句用於說明在分析某一法（現象）的生起條件時，除了前文已論述的因，還存在其他不同的因。
在俱舍論的因果分析邏輯中，此為轉向其他因果因素的銜接語。

本句描述心靈受煩惱侵害時的心理狀態。
在俱舍論的分析中，恐懼與憂愁屬於心所（caittas）中的不善法，表現為心靈的不安與失衡，是導致痛苦與修行障礙的心理因素。

本句在毘曇心理分析的語境下，解釋導致「怖」這種心理狀態的外在觸發因素，即透過視覺感知到威脅性的形相而產生的驚恐反應。
。
此句解釋了「打」這種報應的成因。
在毘曇部的因果觀中，個人的惡業會引發惡緣，使鬼神等眾生因對受報者的厭惡（憎恚）而產生傷害行為，將業力轉化為受報者的感官痛苦。
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本句從毘曇部對生理構成的分析，說明疾病的成因。
當體內的風、熱、淡三種體液（Doshas）失調並互相衝突時，會影響構成身體的四大元素（地水火風）的平衡，進而導致身體不適或患病。
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此句在《俱舍論》的心理分析中，以物質的粗糙與破舊（破衣、麻布）來比喻「憂」這種心所的性質。
憂（Śoka）是指因失去所愛而產生的精神痛苦，此比喻旨在說明憂慮之心會使心靈變得卑下、不舒暢且充滿痛苦，與清淨圓滿的心境相對。

本句旨在論證心靈狀態與業報的因果關係。
在毘曇義理中，精神上的癲狂或混亂並非偶然，而是過去不善業的成熟結果。
因此，心靈所經歷的痛苦或異常（心受）本質上就是業力的果報，用以反駁認為心受與業報無關的觀點。
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在《俱舍論》的分析體系中，心意識分為「造作」與「果報」。
此處旨在釐清特定心法的性質，明確指出該心並非由先前業力所感召的果報心（vipāka），而是屬於其他類別（如造作心）。
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本句探討身體組成之四大元素（地水火風）失調而導致的病苦，如何被定義為過去業力成熟而產生的果報。
在俱舍論的分析中，生理上的損毀或功能異常被視為惡業的果報呈現。
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本句論述心識生起的因果關係。
在《俱舍論》的毘曇體系中，心並非恆常不變的實體，而是由前因（業）所感召而生的果報。
此處強調當下的心識狀態是過去業力成熟後的結果，以此破除對「恆常我心」的執著。
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本句從毘曇論的生理與心理機制解釋精神失常。
認為業力導致構成身體的四大元素失衡，進而影響心識的運作，使其陷入混亂與失控，說明心身互依的因果關係。
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此句處於《俱舍論》的論辯分析語境中，指透過特定的分析路徑或定義方式，使邏輯上的「四句」結構（通常指四種可能的邏輯表述或定義要件）得以完整成立，藉此確立法義或完成對對手觀點的駁斥。
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本句在辨析「亂」與「散」的因果關係。
在毘曇法義中，「亂」指心神不寧的混亂狀態，「散」指心念分散無法專注。
文中指出，某種特定的混亂是由於「心狂」（心神失控）所致，而非由「散」（心念分散）引起；但同時也承認「散」本身也能導致另一種形式的混亂。
這是在精確定義不同心所狀態的生起原因。
。
本句在毘曇分析中區分「狂亂」與「散亂」。
散亂（Vikṣepa）是指心不能專注於單一對象而跳躍；而狂亂（Unmada）是指心神錯亂、失去自控能力。
此處強調狂亂是一種心靈功能失調的狀態，而非由煩惱（染污）直接驅動的心理活動。
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本句旨在區分「散亂」與「狂亂」的法相差異。
在毘曇體系中，散亂是指心不能專一於單一對象，但在心智功能上仍保有一定的主導能力（自在）；而狂亂則是心智功能失常的病理狀態。
散亂之心之所以無法達到專注，是因為其心識仍被煩惱（染污）所影響。
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本句依據《俱舍論》之分析，將「狂亂」定義為「散亂」。
在毘曇法義中，散亂是指心不能專注於單一對象，而是在多個對象間跳躍，導致心神不寧、無法掌控（不自在），且此狀態必然伴隨煩惱的染污，是修行定力時必須克服的心理障礙。
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本句描述心靈脫離了極端不穩定（狂亂）與注意力分散（散亂）的狀態。
在毘曇法相分析中，心若能排除這些心所的幹擾，即可達到主宰自心、不受煩惱染污的清淨狀態。

此句為分析式提問，旨在探討導致心神不安、失控的心理狀態及其對象。
在《俱舍論》的分析體系中，這涉及對心所（caitta）的分類與運作，分析何種條件下會產生狂亂的心識。

此句出自《俱舍論》對欲界地理或眾生特性的論述，指出在欲界的普遍規律中，鳩婁地區屬於例外。
在佛教宇宙觀中，鳩婁地區的居民以道德高尚、壽命均一且不衰老而著稱，與欲界其他地區的無常與雜亂不同。

本句在討論欲界中某種特定現象（依上下文通常指某種苦或特定法）的分佈範圍。
在毘曇體系中，北鳩婁洲被視為欲界中極其安樂、壽命均等且缺乏特定苦難的地區，因此該現象在北鳩婁洲並不成立。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於引出對前文所述結論或觀點的理由說明，體現了毘曇論典嚴謹的論證與推導結構。
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本句旨在說明心智失常（狂）的狀態在各道眾生中普遍存在。
若福報較高的天界亦有精神錯亂者，則在人道、畜生道及鬼神道等較低或較混亂的境界中，此類情況必然更加常見。
。
本段描述地獄眾生因極端痛苦而導致心智崩潰的狀態。
在毘曇學的分析中，地獄的苦受（Vedanā）強度極高，足以遮蔽意識的辨識功能，使眾生陷入狂亂，失去基本的自我認知與邏輯判斷能力，以此說明地獄之苦的深重。
。
此處旨在分析不同生命境界（天、地、獄）中，眾生所處的心態以及表現出的痛苦（啼哭）之特徵，用以說明業報在不同界域中的具體顯現方式。

本句說明心神不安（狂亂）不完全是由煩惱引起，亦可由生理因素（四大不調）導致。
聖人雖已斷除部分煩惱，但只要仍有色身，便會受四大不平等的影響而產生心神不寧；唯有佛陀具足圓滿之身，不受此限。
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本句在分析業力與果報的對應關係。
在毘曇學的論述中，區分「先定業」與「不定業」是用以說明果報的現前狀態：前者是指已經確定且已完成承受的業果；後者則是指尚未成熟或未定方向的業力，因此在該特定觀察點上尚未顯現果報。
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本句說明聖者（如阿羅漢）在特定狀態下不再受恐懼驅使，是因為其已透過修行徹底超越並斷除五種基本的怖畏心，從而獲得心靈的絕對安定與自在。
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本句論述因果關係，強調若無損害行為，則不會觸發鬼神等眾生的憎恚心。
在毘曇法義中，心所的生起需有其緣，此處說明「損害」是導致鬼神生起「憎恚」這一不善心所的必要條件。
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本句說明證悟的機制：解脫並非源於憂惱的累積或透過痛苦來達成，而是透過消除煩惱，以智慧直接觀察並證實法（事物）的真實本質（如實性）。

此處討論「三曲」，指身、口、意三業偏離正道，即行為、言語與心念的不正。
在毘曇分析中，這是用以說明煩惱如何透過三門導向不善業的表現。
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此處分析行為與心態的「麁」（粗魯/粗重）。
在毘曇法相分析中，將粗魯分為身、口、意三業，說明不精細、不柔和的狀態不僅表現在外在行為，亦源於內在心念。
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本句在毘曇分析中，討論感官或業門的性質。
「澁」指粗澀、不圓滑或有阻礙的狀態，此處將其分為身、口、意三業之粗澀，用以分析心身狀態的細微差異與性質。
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在毘曇論典中，「次第」是指法相分析的邏輯順序或修行階段的先後層次。
此句旨在提醒讀者注意前文所述內容的系統性排列邏輯，以正確理解法義的遞進關係。

本偈說明口業與心法之因果關聯。
說曲（歪曲之言）與麁澁（粗魯之言）屬於不善的口業，此類業力會導致心靈產生諂媚、虛偽以及瞋心與貪欲等煩惱，形成惡劣的心理慣習與果報。

本句定義「曲業」的判定標準。
在毘曇法相分析中，業的性質分為正與曲。
凡是由於諂媚、欺瞞等不正直的心念所驅動而產生的身、口、意行為，皆被定義為「曲業」。
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本句定義「麁業」（粗重業）的判定標準。
在《俱舍論》的業力分析中，業分為麁（粗）與細。
凡是由瞋恚心驅動而造的業，因其心理能量猛烈且具破壞性，故被歸類為「麁業」。
此定義適用於身、口、意三種造業途徑。
。
本句定義「澁業」的判定標準。
在俱舍論的業力分析中，凡是由貪欲（染污心）所驅動的造作，因其具有黏著、染污的特性，故稱為「澁業」。
這說明瞭業力的性質是由其背後的心理動機（心所）所決定的。

本偈為《俱舍論》之總結或過渡句。
首先區分「黑業」（不善業）與「白業」（善業）的性質差異，隨後引出對業力四種分類（如定業、不定業等）的詳細論述。

本句闡述業與果的對應法則。
在毘曇法相體系中，「黑」象徵不善（akusala），指由貪、嗔、癡等染污心所所驅動的行為（黑業），其必然導致痛苦或墮入三惡道的結果（黑果報）。
。
在毘曇法相的分析中，「白」是用來比喻「善」（Kusala）。
此處指造作善業後，將感得快樂的果報，與「黑業（惡業）」及其導致的苦果相對應。
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說明業與果的對應規律。
業依其性質分為黑（不善）與白（善），其所引發的果報亦必然與業的性質相符，即黑業感黑果，白業感白果。
。
本句探討毘曇義理中的「無記」業與果。
在業力的分類中，善業稱為「白」，惡業稱為「黑」，而無記業則稱為「不黑不白」。
此處指特定的無記果報，使修行者在該生中能徹底斷除煩惱，將殘餘的業力全部滅盡，從而終止輪迴。

本偈區分了「世間善」與「出世間善」。
欲界與色界的善業雖能帶來好處，但仍處於輪迴之中。
修行者應瞭解善法的次第，區分黑業（惡業）與白業（善業），並透過出世間的善法來滅盡煩惱，證得不再輪迴的「無流」境界。

本句討論業的性質分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，常用顏色比喻業的性質：「白」代表善業，「黑」代表不善（惡）業。
此處說明非善業因其本質具有染污、陰暗的特質，故在名相上被定義為「黑」。
。
此處依據《俱舍論》對業果的分析，「黑」是用來比喻不善或痛苦的性質。
說明不善業所導致的果報具有痛苦且令人厭惡的特質，故稱之為「黑」。
。
在《俱舍論》的分析框架下，此句指出特定類型的業（通常指與粗重慾望、感官執著相關的業）僅能在欲界中產生或導致欲界的果報，而不會出現在色界或無色界。
。
本句說明色界業力的純淨特質。
在《俱舍論》的業力分類中，以「白」喻指善業，「黑」喻指不善業。
色界之業屬於「一向白」，意指其心意識狀態完全純淨，不含任何不善成分，這與欲界中善惡雜揉的狀態截然不同。
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本句在分析業力與果報的關係，說明在論述中將其如此表述，是因為果報（尤其是善報）具有令人嚮往或喜愛的特質。
。
此處為毘曇論典之詰問，探討為何在分析投生業力時，未將「無色界業」單獨列出。
其法義在於：投生無色界並非依賴一般的善業，而是依賴特定的「無色定」之定力，其性質與導致欲界、色界投生的普通業力有所區別。
。
本句依據毘曇（阿毘達磨）體系，分析眾生在輪迴轉世過程中的果報次第。
將死後投生前的過渡狀態（中陰）與投生後正式進入新生命形態的狀態（生陰）區分為兩種不同的果報顯現。
。
業指能產生果報的造作。
在毘曇學中，業的運作透過三種門徑（身口意）顯現，其中「意業」是所有業的根本，主導身口之行。
。
本句為論著之註記，說明「黑白業」這一特定名相或分類僅在此處提及。
在毘曇體系中，以顏色比喻業之性質：黑業指不善業，白業指善業。
。
此句體現了《俱舍論》及其釋論的論辯特徵。
在探討法義時，作者引用不同論師的見解，說明特定論點在其他經典中亦有依據，以確保論證的全面性與嚴謹性。

在《俱舍論》的業力分類中，業分為黑（惡）、白（善）、雜（善惡混雜）。
「黑白業」是一個集稱，指純粹的惡業或純粹的善業。
欲界善業因其純淨、不含惡質，故歸類於黑白業中的「白業」。
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說明業力所生的果報具有善（白）與惡（黑）的性質，且在因果運作中，善惡果報是交織、相雜而現的。
。
在俱舍論的分析體系中，業（Karma）並非單一剎那的法，而是由多個心法相續而成的過程。
若僅就單一剎那的「自性」來定義，無法構成完整的業力運作，因此必須將其視為一種相續的流動過程來分析。
。
此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出對其理據、原因或法義基礎的詳細解釋，是毘曇論典中典型的推論結構。
。
本句分析業力的特殊性質。
在毘曇法相中，業通常分為善（白）、惡（黑）與無記。
此處描述一種特殊的業，其種類與果報之複雜程度極高，且在性質上兼具善惡兩面，用以說明特定業力運作的特殊性。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯駁論。
在分析法相或定義時，若某種假設導致內在含義相互排斥，則判定該義理不成立。
。
此句採邏輯推論（破折法），討論業力的性質。
作者透過假設，指出若認同前述前提，則惡業與善業會相互混雜，導致業力失去純粹的善惡區分，而變成一種「黑白混合」的狀態，以此反證該觀點的謬誤。
。
此處討論心所的共存與主導權。
在欲界中，不善心所（惡）的力量強大，不會被善心所所中和或雜染，故否定「惡被善所雜」的可能性。
。
此處論述心所（cetasika）的共存特性。
在毘曇分析中，心法的強度（力）決定其排他性。
善法因力量較弱，故能與其他心法雜處；而強烈的不善法則往往具有排他性，不容其他心法共存。

本句說明「無漏業」的功用。
在毘曇法相分析中，「漏」是指導致輪迴的煩惱。
無流業（無漏業）是指不伴隨煩惱而生的道業，其功能在於徹底斷除三漏（欲漏、有漏、無明漏），使修行者脫離生死輪迴。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在提出某個論點或結論後，隨即對其理據、成因進行詳細的分析與論證，體現了毘曇論典嚴謹的推論體系。
。
在《俱舍論》的業力分析中，以顏色比喻業的性質，「黑」代表不善業（惡業）。
本句說明若造業時不伴隨煩惱（染污），則該業不被歸類為黑業。
。
此句屬於俱舍論對法相屬性的分析。
在毘曇論理中，判定某種法（如色法或心法）是否具有特定屬性（如「白」），其判準在於該法是否能產生相應的果報。
若該法無法導向「白」之果報，則在定義上不將其歸類為「白」。
。
本句在討論教義的判別。
在毘曇論述中，區分「了義」（究竟義）與「不了義」（權宜義）是理解佛說之關鍵。
此處指出某種說法雖未被標記為不了義，但其背後具有特定的義理考量，而非單純的權宜之說。
。
此句為引用經典之開端。
在毘曇（阿毘達磨）語境中，「無學」是指阿羅漢已圓滿所有修行，不再需要學習，是以最高覺悟者的視角來闡述法義，強調該教法的權威性與究竟性。
。
本句描述特定心法的屬性。
在毘曇分析中，以「白」比喻純淨無染，「善」指能導向解脫的品質，「無訶」則指其狀態完全正當，不招致任何毀謗或責備。
。
本句採問答形式，引用阿毘達磨藏之論述，旨在透過探討「白法」（具有白色特徵的法）的定義，來分析色法（物質）的特徵（相）及其成立條件，是毘曇分析法相的典型方式。
。
本句依據毘曇（阿毘達磨）的法相分類，將心理狀態或現象分為善、不善、無記三類。
此處指涉的是能導向離苦得樂的「善法」，以及性質中立、不被煩惱覆遮的「無覆無記法」。
。
本句依據毘曇論理，說明解脫的邏輯：若一個狀態不再產生業力果報，則不會再墮入任何生存界域（界）；而不再墮入界域即意味著脫離了輪迴，因此「無果報」與「生死」是互斥的（相違），不能同時存在。

此句在討論「無流業」（不帶漏之業，即能導向解脫的善業）是否如同有漏業一樣，在達到解脫果位後會被滅盡。
這是毘曇學中關於業力消滅與解脫關係的細緻分析。
。
此處為論書中典型的辯論式結構，以簡短的否定詞反駁前文提出的假設或錯誤見解，旨在為隨後提出正確的法義分析做鋪墊。
。
此為論書中常見的設問形式，用於在提出詳細定義或法義解析前，先對前文提及的特定名相進行提問，以引導讀者進入深層的義理分析。

本偈說明解脫的次第：首先透過「法忍」斷除慾念，進而依循「八次第道」中十二種正向的決定心（故意），以此對治並消除導致輪迴痛苦的黑業（惡業）。
這體現了毘曇部對於心法轉化與修行路徑的精確分析。

本段依據毘曇體系分析修行路徑與業力轉化。
將證悟過程區分為「見諦道」與「次第道」，並分析其中「故意」（Cetanā，造作心）的種類。
強調透過正道的修行（白業），能有效地消除過去累積的黑業（惡業），達成心靈的淨化。

本句探討修行至最高階段（第九位，指阿羅漢果位）時的意識狀態。
在此境界中，心意（volition）不再造作會導致輪迴的業力，能將不善的「黑業」與善的「白業」悉數滅盡，從而脫離生死輪迴，達成徹底的解脫。

本句討論毘曇學中關於「道」的滅業能力。
在欲界離欲的次第道中，其心之「故意」（造作意圖）具有滅除業力的力量。
黑業指不善業，白業指善業；聖道之發起能斷除導致輪迴的惡業，進而滅除即便為善但仍繫於輪迴的善業，以達成解脫。

本偈闡述解脫的修行次第。
首先需積累淨業（白業）以奠定善根，並透過離欲定（遠離五欲的禪定）安定心神，在此基礎上，後續的聖道（如四向四果）方能依序生起。
這體現了毘曇宗對於修行由基到果的階段性論述。

本句討論毘曇體系中的「次第道」，說明修行者在穩定的禪定狀態下，透過實踐離欲來推進修行進程，此狀態被定義為第九次第道。
。
在《俱舍論》的業力分析中，解脫不僅需要滅除惡業（黑業），最終還需滅除善業（白業），以斷除輪迴的因。
此處討論的是能消除善業種子的特定心意狀態，使修行者超越善惡之對立，進入不生不滅的涅槃境界。

此句探討修行次第與業力消除的對應關係。
在俱舍論語境下，討論特定階段的「道」如何對應特定性質的「業」。
通常「道」旨在斷除「黑業」（不善業），若原文為「白業」，則需考量其是否指消除善業所引發的輪迴遷流，或原文應為「黑業」之誤。
。
本句在毘曇法相分析中討論善法的滅與生。
區分「自性滅」（指依本質無常而自然消逝）與非自性滅。
此處強調該善法並非徹底消失，而是在當下心法滅後，仍具備再次現前的潛能或功德，說明其非絕對的消亡。
。
本句討論對象（境）與煩惱（惑）的關係。
在毘曇義理中，某些對象是煩惱產生的基礎；當以該對象為基礎的煩惱熄滅時，該對象作為煩惱之源的狀態也隨之滅除，強調煩惱的滅盡是對象滅除的關鍵。
。
本句闡述煩惱滅盡的判定標準。
在毘曇分析中，只要仍有一類煩惱在運作，且心識仍將其作為對象（境）而未滅，則不能稱之為已滅。
這強調了斷除煩惱必須徹底，不可有任何遺漏。

此偈為論書之總綱，預告後文將詳細分析惡業所導致的兩種果報：一是極其痛苦的地獄報，二是欲界中的其他受報狀態。
這屬於俱舍論中對「業果」與「受報」的系統化分類。

本段討論業報受報的順序。
部分論師主張，地獄報畢後，若仍有欲界之惡業，須在欲界其他道（如餓鬼、畜生、人道）中繼續受報，而非直接跳脫欲界。
同時強調需區分業力的性質（純惡或善惡雜），以決定受報的次第。
。
此句為論書中常見的邏輯轉折語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其原因、根據或論證過程，體現了毘曇論典嚴謹的因果推論風格。
。
本句說明地獄之果與惡業的必然關係。
在俱舍論的業力分類中，導致墮入地獄的強烈惡業被定義為「黑業」，強調其性質的沉重與結果的確定性。
。
本句說明欲界中除地獄外的其他道（如人、天、畜、鬼）具有業報交替的特性。
地獄僅受極重惡業，而其餘道則會根據過去的善惡業，交替或同時承受不同的果報，故稱之為「黑白業」。

此偈旨在批判其他部派對於「滅」（指心識滅盡或涅槃狀態）的錯誤認知。
在毘曇學的論辯中，將某種見解描述為「黑」，是用以比喻該觀點謬誤、昏暗或不符合正法。

本句討論在「見諦」（證悟四聖諦）階段所滅除的業力性質。
部分論師主張此時滅除的是純粹的惡業（黑業），強調其不含任何善法成分，用以分析業力滅除的次第與性質。

本句討論業的性質。
在毘曇法相分析中，常用顏色比喻業的善惡：「黑」代表不善業（惡業），「白」代表善業。
此處指欲界眾生所造的其餘業可分為善與惡兩類。

本句說明欲界業的性質。
在毘曇法相分析中，欲界眾生造作的善業（白業）與惡業（黑業）皆基於無明與異見。
當修行者證悟四聖諦（諦）後，這些由錯誤見解所驅動的業力將被滅除。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出對前文所提及之法相或概念之間具體區別的詳細分析，體現了毘曇部對名相精確定義與區分的邏輯嚴謹性。
。
此句說明修行路徑（修道）與其功能或目標（所滅）之間的關係。
在俱舍論的語境下，修行不僅是路徑的建立，更核心的意義在於透過修道來達成對煩惱的斷除。
。
此為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點或結論的邏輯論證與原因分析。
。
在《俱舍論》的分析體系中，業（造作）依其道德性質分為善與惡。
善業能導向安樂與解脫，惡業則導向痛苦與輪迴，這是決定受報性質的核心標準。

此處討論的是驅動行為的意向（Manas）。
在毘曇學體系中，身、口、意三業的成立皆需有對應的心理意圖作為主導，此句將其區分為三類，以說明不同業門背後各自對應的心理驅動力。

本偈探討阿羅漢（無學）在證果後，其身口雖仍有餘業動作，但其心意識（牟那）的運作遵循特定的次第。
這是在分析聖者心法與業力殘餘之關係，說明即便無煩惱，身口業的運作仍有其法理順序。

本句討論無學（阿羅漢）的業力表現。
在毘曇學中，無學已斷除煩惱，其意業不再造作導致輪迴的業，因此在此語境下，討論其身、口二業時，將其歸入「身口牟那」這一名相體系中。
。
本句旨在區分「心識」與「心業」。
在毘曇分析中，無學心（阿羅漢之心）被定義為一種心識狀態（意牟那），而非指由心產生的造作行為（意業），強調了心之本體與心之功能的區別。
。
此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其原因、根據或論據，以符合毘曇論典嚴密的推論體系。
。
本句探討如何判定一個人的聖者身分。
在毘曇法相分析中，聖者的特質存在於心識之中，但心識是內在且不可見的，因此必須透過觀察外在的「身」與「口」之表現，利用比量（邏輯推論）來判定其心是否已達聖者之境界。
。
此段說明身、口、意三業的性質差異。
身、口二業的善惡特徵較易辨識；意業的核心在於「思」（意志），其離惡的狀態極其細微，無法單憑邏輯比量（推理）來判定，故以此描述修行者進入寂靜（牟那）的境界。
。
本句解釋「牟那」之名義。
在毘曇義理中，解脫的關鍵在於心的轉化與離染，唯有心能離於煩惱與執著，故得此名。

本句為論著中的詰問，探討在特定法義討論中，為何僅提及「無學」（指阿羅漢），而省略了「有學」（指須陀洹、斯陀含、阿那含）的理由。
這通常是為了強調無學位者已斷盡所有煩惱，不再需要修習。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「聖者」是指進入聖道、斷除煩惱而不再退轉的人。
阿羅漢已斷除一切煩惱，證得解脫，因此被定義為最真實且圓滿的聖者。
。
本句在討論某種心法或狀態產生的原因。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「分別」是指心意識對對象進行區分、定義與概念化的過程。
此處指出，當所有這種概念性的區分（分別）止息（滅）時，便能達成該特定狀態。

此句為《俱舍論》中典型的總結性偈頌，旨在將前文詳細分析的法相內容濃縮為簡短的要點。
在此處，「三淨」是指前文所論述的三種清淨類別或狀態，透過偈頌形式方便記憶與對照，是毘曇論書將詳細分析（論）與核心要義（偈）相結合的編撰特點。

本句依據三業（身、口、意）定義清淨。
在毘曇義理中，清淨是指透過戒律與修行，消除身口意三道所造的染污與不善業，使心身處於無染狀態。

此處討論使心靈達到清淨的三種路徑或狀態，並引用偈頌指出其核心在於實踐「三善行」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，清淨是指去除煩惱垢染的狀態，而善行則是透過身、口、意三業的正向實踐來積累功德並趨向解脫。

本句依據毘曇義理，將「身清淨」定義為實踐一切身體的善行。
在俱舍論的分析框架中，清淨是指遠離染污（不善法），而以行善來建立清淨之身。
。
本句依據毘曇義理，將「清淨」定義為具體的善行。
口意清淨並非僅是靜止的狀態，而是指在言語（口業）與心念（意業）兩種業門中，實際造作一切善業，從而達到遠離染污的清淨境界。
。
此句描述某種法（如戒、定或修習）的功能，能消除已生的惡行與染污心性的煩惱，並能遮止惡行與煩惱的生起。
其作用的持續時間，可能僅是暫時的（如禪定中的遮止），也可能是永久的（如解脫後的斷除）。
。
此句為論釋中常見的導引式提問，旨在釐清前文論述的確切核心義理，確保在複雜的毘曇名相分析中，讀者能準確掌握當前討論的對象與定義。
。
本句說明破除邪見的動機。
眾生常對偽聖者或錯誤的清淨觀念產生盲信與依戀，因此需引導其透過正思量（正確的思考）來辨別真偽，從而遠離錯誤的執著。

本句為引經據典，旨在說明佛經中對「惡行」的分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，惡行是指會產生痛苦果報的非善業。

本句定義了「三惡行」的組成。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，業（Karma）依造作的途徑分為身、口、意三道，凡是導致痛苦、不善的造作即為惡業。
此處將這三種途徑的惡業統稱為三惡行。

本句在討論業的分類。
在毘曇學中，將造作分為身、口、意三業，當這些造作具有不善（akuśala）的性質時，即被定義為「惡行」。
「次第」一詞強調了身業對應身惡行、口業對應口惡行、意業對應意惡行的對應關係。

本偈旨在區分「煩惱」與「業」的關係。
在俱舍論的分析體系中，貪、瞋等煩惱是造業的動力或原因（因），而真正的「業」特指具有造作力的心行（主要是指「思」/cetana）。
煩惱驅使心意識，進而產生身、口、意三種不善的行為（惡行）。

此處在區分「惡行」與「業」的定義差異。
在阿毘達磨學說中，「業」必須具備「思」（意志/故意）的成分。
若某些惡性的心理狀態被歸類為「惡行」但缺乏「思」的驅動（非故意），則在法義分類上，它們雖屬惡，卻不具備產生業果的「業性」。
。
本句探討意業（心理行為）的本質。
在毘曇義理中，意業並非指意識（心王）本身，而是指隨心而起的心理因素（心所），如貪、嗔等。
因為這些心所主導了心的方向並產生實際的心理運作，故將其定義為真正的「業」之作用。
。
此句說明因錯誤的執著，導致無法區分煩惱（惑）與造作（業）的差異，誤將兩者視為具有同一種本質。
在毘曇部的分析體系中，正確辨析不同法（dharmas）的性質是理解因果與解脫的關鍵。
。
此句屬於毘曇部對心法與業力的嚴密分析，旨在質詢特定的煩惱（惑）在何種條件下能驅動心意識產生造作，進而形成具有果報能力的業力。
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此句為毘曇論書中常見的論辯否定語句，用於反駁前文所提出的某種見解或解釋，明確指出該義理在法相分析中並不成立。
。
本句分析經文中關於「故意」（心作意）的論述起點。
大師（世親）與毘婆沙師在解釋經文如何引導出特定法門以及定義「故意」的運作上有所不同，反映了俱舍論與毘婆沙論在心法分析上的論點差異。
。
本句旨在論證「惑」（煩惱）與「業」（造作）必須是兩個不同的法。
在毘曇分析中，若惑與業合而為一，則無法解釋十二因緣中「無明」生「行」的遞進邏輯，導致整個十二因緣的生起次第無法成立。
。
本段在定義「惡行」的判定標準。
在毘曇法義中，判定行為是否為「惡」，主要依據兩點：一是其產生的果報是否為痛苦（不可愛）；二是是否符合理智與智慧者的道德評判（被聰慧人訶斥）。
這體現了業果因果論的客觀判定標準，而非主觀的好惡。

此句為偈頌，說明將前文所提到的特定術語翻譯為中文時，所使用的對應名稱為「善行」。

本段在定義「善行」。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，善行不僅包含積極的善業（身口意三業），還包括對煩惱（貪、瞋）的捨離以及正見的建立，並強調善行必須不損害他人。
。
此問旨在探討正見與邪見產生的因緣與構成條件。
在毘曇部的分析框架下，這涉及研究心所（mental factors）如何透過特定的因緣作用，進而導致正確或錯誤見解的生起。
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本句依據毘曇法相分析，說明心法（心所）的倫理性質（善或惡）是決定未來果報性質的決定性因素。
善法導向利益（樂），惡法導向損害（苦），因此善惡之性被視為損益的根本原因。

本段討論業道的分類邏輯。
在俱舍論的分析中，善惡的判定基於心法（心所）的性質。
所謂「麁品」是指較為粗重的心理特質（如貪、嗔、癡等），當這些心法驅動身體或言語行動時，便形成了「十業道」。
將這些粗重的特質歸納（攝）起來，便能系統地界定何為善行與惡行。

本段說明如何透過毘曇的「攝」法（分類歸納）來辨析善惡二業。
將抽象的善惡行對應到具體的「十業道」框架中，強調業果的對應關係，即善因得善果，惡因得惡果。
。
此句為毘曇學派典型的分類邏輯詢問，旨在透過排除法釐清特定範疇的邊界，確認在既定的分類標準下，有哪些善業或惡業是不被包含在內的。
。
本段討論惡業的組成結構。
在毘曇分析中，一個動作過程被分為前分、中分與後分。
此處指出，並非惡業道中的所有成分都能被定義為「身惡行」，僅有顯著（麁顯）的行為部分才被攝入。
前分（準備）與後分（餘波）以及隨伴的染污心，因不具備顯著的身體行為特徵，故不被攝入身惡行的範疇。
。
本句探討業道的定義，指透過身體的惡行（身業）使他人喪失生命或財產等生存依託。
在毘曇學的分析中，這說明瞭惡業如何透過具體的行為路徑導致負面的果報。
。
本句說明在毘曇（阿毘達磨）的業力分類中，將不善業（惡行）中的意業（意惡行）進一步細分，其中具有明確造作意向的部分被定義為「故意」。
這強調了「心意」的造作（cetana）在決定業果中的核心作用。
。
本句在辨析「業道」的精確定義。
在毘曇學中，業道特指能產生果報的「思」（cetana，即心作意）。
雖然身善行整體被視為善，但其中僅有驅動行為的心理意圖纔是業道；而行為的前後心念（前後分），以及「不去做某事」（如離飲酒）或純粹的物質行為，並不被攝入業道的定義之中。
。
此句依據行為的部位與性質進行分類。
口部的善業表現為愛語等善言；心部的善業則以善意的意圖（即「思」）為核心。

本句為引出偈頌的過渡語，討論在業道（造業之途）的範疇中，關於「六惡」（六種不善業）之存在與否（有無）的教義判準。
這屬於毘曇部對業力及其性質的精細分析，旨在釐清惡業的實相與其產生的果報。

本句定義不善業道的本質。
在俱舍論體系中，「無教」指違背佛法教導之行為。
此六項業道包含身業（殺、盜）與口業（妄語、兩舌、惡口、無義語），是構成不善業的核心。
。
此處討論行為的主動性與責任歸屬。
在毘曇分析中，若行為是因他人指令（教）而起，則執行者缺乏自發的造作根源（無根本），因此在判定違犯程度或業力性質時，與自發行為有所區別。

此句為《俱舍論》中用以總結義理的偈頌，指出所討論的法相或對象分為一類或兩類。
在毘曇論書的結構中，通常先以散文詳細論述，隨後以精簡的偈頌概括核心要點，以便於記憶與對照。

本句分析「邪婬」的自性（svabhāva）。
在毘曇法相分析中，旨在說明邪婬的惡性是內在的，不隨於外部條件（如是否受過佛法教導）而改變。
無論行為者是知法而犯（有教）或不知法而犯（無教），其行為的本質依然被定義為邪婬。
。
此為邏輯轉折語，用於引出前述論點的因果解釋或理據分析。
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此句在毘曇論述中，用以說明某種法（dharma）或心理狀態的產生，是由其自身的因緣或功能所完成，強調該狀態的自足性或內在因果關係，而非依賴外部因素而得。
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本句強調修行與功德的直接性。
在毘曇法義中，自心親自實踐所產生的心所狀態（如歡喜心）及其對應的業力，比間接促使他人產生歡喜心的效果更為直接且深切，強調個人主體在心靈轉化中的重要性。

此處討論世界之成因。
在毘曇論著的語境中，「自作」是指世界並非由外在的造物主（如大梵天）創造，而是由眾生的共業感召而成的結果，強調因果自律。

本句分析業道（導致輪迴的業力路徑）的細分。
在毘曇學體系中，區分業的造作是否基於佛法教導（有教）或基於世俗無明（無教），用以分析業力的性質及其導向的果報。
。
本句透過邏輯悖論探討法（dharma）的生滅關係。
若一個狀態在生起的瞬間即滅，則在邏輯上會同時陷入「存在」與「不存在」的矛盾，此乃毘曇部討論法之時性與存在性的經典邏輯思辨。
。
此句探討臨終意識與外在教導的時序關係。
在毘曇分析中，討論死亡瞬間的最後心念（死心）是否能受外在教導之影響。
此處分析若教導發生在死亡之前，則在死亡的絕對瞬間，外在教導已不再存在或無法作用。

本句討論「十業道」中的善業部分。
十業道分為三惡七善，此處偈頌指出善業道共有七種，並將其分為兩類（通常指有漏善與無漏善），且這七種皆屬於善法。

本段分析善業之色業分類，並區分解脫之道的兩種形式。
在毘曇學中，「有教」指依師修行（如聲聞）；「無教」指獨覺（Pratyekabuddha）在最後覺悟時不依師。
文中強調受戒之成立必須依附於有教導的環境，故以此區分兩種道。

本句強調禪定在證悟過程中的關鍵作用。
雖然修行初期需要依循教法（有教）以導向正確路徑，但最終對真理的直接體悟與解脫（無教），必須透過深度的禪定實踐而生起。
這體現了毘曇體系中定慧相依、由定導向智慧的修行邏輯。

本段分析「定生」之定義。
在毘曇體系中，區分由教導而得與由定力自然產生的狀態。
此處指出由定所生的護法（諸護）屬於無流（不漏），且其產生僅依賴於心的狀態，而非外在教導。

本句強調佛法教化並非隨意而為，而是依據眾生的根機，透過「方便」的手段來展開教導，使眾生能逐步契入真理。

本句討論業道（造業之過程）成立前的先決條件。
強調在產生特定業力之前的準備手段（方便），必須包含教導或指令作為其核心本質，以導引心念進入特定的業道。

此句在《俱舍論》的語境中，是在探討在特定的時間或空間（如某些世界或時代）中，是否會出現完全沒有佛法教導的狀態。
這屬於毘曇部對世間法相的分析，旨在釐清「無教」這一狀態在法義上的成立與否。

本句分析修行對治的相應性。
當心靈深陷於煩惱的誘惑（惑蜜味）時，若直接採取高層次的清淨方便加行，而未先處理根源的執著，則教法無法奏效。
這體現了毘曇宗對於心法對治需循序漸進、對症下藥的原則。
。
此句體現了《俱舍論》典型的毘曇分析邏輯。
在對某種法（dharma）的定義或條件進行詳述後，以此句作為定論，強調該特徵是該法存在的必要條件，若不具備則該法在邏輯上不成立。

此偈頌旨在說明論述的結構安排。
前分（前半段）論述三根的生起，後分（後半段）則對前述內容進行解釋或對照說明，以釐清法義。

本句旨在釐清業道（業力運作過程）的結構。
釋論者透過重新分析前文的權宜解釋（方便義），指出該部分實際上是指業道運作的後段階段，以區分業力的造作與成熟之次第。
。
此句為論書中常見的承接語，用於引出對前文結論的理由說明或邏輯論證。
。
本句在討論法相的本性（svabhāva）。
指出該討論對象的後部分在本質上並不屬於「教」的範疇，但就具體表現而言，可能包含教導的成分，也可能不包含。
這區分了「本性」與「屬性」的差異。
。
本句論述業道之重複與心法之關聯。
在毘曇體系中，「業道」指造業的途徑（如十不善業道）。
若在已造業後，再次起同類心法，則會產生相應的教導或定論，用以說明該業之性質與果報。
。
此句為毘曇論典中常見的總結性表述，用以強調前文所列的法相分類已完全涵蓋所有對象，不存在除此之外的其他類別，體現了阿毘達磨對法相分析的嚴密性與完備性。

本句為毘曇論典中的技術性詰問，旨在探討業力運作過程中，其因（前分）與果（根本後分）在時間或法相上的定位與界定方式。
。
本段旨在分析「殺業」的構成過程。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，一個完整的業力行為被分為「前分」（準備與執行過程）與「後分」（結果達成）。
此處說明從起心動念、採取行動到造成傷害但尚未導致死亡的所有過程，皆屬於殺業的「前分」，用以界定業力在結果產生之前的執行階段。
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本句分析導致死亡的業力機制。
在毘曇學中，「業道」是指能產生果報的行為。
此處指出的「根本業道」是直接導致生命終結的決定性身業。
無論行為者是否受教，只要身業在剎那間興起，即構成死亡的直接原因。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點後，隨即引出對該論點的理由說明或法義分析。
。
本句分析殺生罪成立的必要條件。
在俱舍論的法義分析中，僅有殺心不足以構成完整的「罪」，必須具備「加行」（實際採取殺害行為）且該行為導致「果究竟」（目標生物死亡），罪業才正式成立。
。
本句分析業力導引往生之時間序列。
在業道（Karmic path）的運作中，區分了最初的導引（教）與隨後的延續過程（後分），說明業力的推進具有時間上的連續性，而非單一瞬間的跳躍。
。
本句說明有為法的剎那生滅特性。
無論是清洗、販賣或飲食等複雜活動，在毘曇分析中皆由無數極短的剎那組成，每一剎那生起後立即成為「後分」（過去狀態），以此論證現象的無常與連續流轉。
。
本句說明在分析業道的構成時，將前述之分析模式類推至其餘六種業道。
在毘曇分析中，將一個業道的形成過程分為前分（起始）、根本（核心）與後分（結尾）來詳細剖析其法義，以釐清業力如何生起與完成。
。
此處論述業道的成立條件。
在毘曇法義中，部分心所（如傲慢、貪欲等）不需經過複雜的心理先後過程，只要該心所現前，即直接成立業道，導致業力的產生。

本句探討業力決定投生時機的細節。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的體系中，「死有」是生命終結前的最後一個存在狀態。
此處在詢問：決定下一世去向的「業道」是在死有狀態下（無論該眾生生前是否領受過教法）即已成就，還是在死有結束、完全死亡之後才成就。
。
此句為毘曇論典中典型的辯論邏輯，透過設定假設前提（若爾）來質詢對方的觀點，旨在推導出矛盾或進一步釐清法相（dharma）的存在狀態。
。
本句討論殺生罪成立的邊界條件。
在毘曇法相中，「死有」是生命在投胎轉生前最後的一剎那意識。
此處說明即使受害者已進入死有狀態，只要殺害者的行為與受害者的死亡在時間上同步，殺生罪依然成立，體現了對業力判定之精確分析。
。
本段討論身業成立的條件。
在毘曇論義中，此處反駁某種見解，指出根據悉檀（定論），只有當傷害行為確實導致對象喪命（離壽命）時，該行為才被界定為構成殺業的身業。
。
本句在辨析「業道」的定義。
在毘曇學（尤其是《俱舍論》）中，業道是指能產生業力的心法。
此處旨在反駁一種觀點，即認為業道是一個與心意識同時產生、且獨立於教導或特定因緣（無教）的實體，指出此種見解在法義上不能成立。
。
此句為論著中的考證過程，作者在探討特定法義時，回溯至《阿毘達磨藏》等權威經典，以確認該義理是否有經論依據，體現了毘曇論著嚴謹的論證風格。
。
本句探討殺業成立的時機與界限。
在《俱舍論》的業力分析中，殺業的圓滿（成就）必須以「眾生死亡」為準。
此處在討論殺害行為的執行過程與結果（死亡）之間的時間關係，以及行為者在該過程中的心態與狀態是否仍處於殺生之業中。
。
本句在討論「殺」之名相的界定。
在毘曇分析中，探討心法與動作的持續性。
即使對象已死（離命根），若殺心的加行（準備動作或心理意圖）尚未消失，該狀態仍被定義為「殺」的延續，是以結果（前分）來定義過程（後分）的邏輯分析。
。
此句指出當前討論的文本內容在義理上與《大毘婆沙論》的觀點存在矛盾。
在《俱舍釋論》的論述體系中，作者經常透過比對《俱舍論》與《毘婆沙論》的差異，來釐清法義的精確定義或指出論點的衝突。
。
本句探討因果延續的邏輯。
在毘曇分析中，若要產生果報或維持某種狀態，其根本原因（根本）必須在該時間點依然存在（未滅）。
若原因未滅，則其邏輯鏈條未中斷（無失），故該論證成立。
。
此句為《俱舍論》及其釋論中常見的設問方式，用以引出對特定法相或認知狀態的定義。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「失」通常指對法相的誤認、見解的偏差或邏輯上的謬誤；「無失」則是指認知完全符合正理，沒有任何錯謬。
。
此句為《俱舍論》中的邏輯辨析，旨在確認在特定的論述脈絡下，沿用前文定義的名稱（前分）來界定或說明「根本」之義理，在邏輯上是成立且無矛盾的。
。
此句為論議中的質詢，探討在特定法相（特徵）的教導下，心法如何運作以形成「根本業道」。
在俱舍論體系中，旨在分析業的組成要素及其運作機制，釐清心路如何演變為能產生果報的業因。
。
此句為毘曇論典中典型的分析式詰問，旨在探討在特定的因緣條件下，為何某種法（Dharma）或論點無法成立，或未能產生預期的結果，用以釐清法相與因果的精確關係。
。
在毘曇分析中，此句用以說明某種法因缺乏產生特定結果的效能或能力，因此無法導致該果之發生。
。
此句為論議中的質詢，探討在缺乏外在教導或指引的情況下，眾生如何透過自身的行為（業）而形成決定未來去向的業道。
旨在分析業力的運作是依賴於教法，還是僅依循因果自然律而運作。
。
本句說明修行路徑的轉化過程。
在毘曇路徑分析中，「加行」是指為了進入某個聖道而進行的準備修行。
當加行之果成就，相關的心法（此二）便正式構成「業道」，即具有除染功能的實踐路徑之運作。

本句探討構成「業」的心理組成（業道）。
在俱舍論的分析體系中，業道是由多個心所共同構成的心理過程。
此處將其區分為「前分」與「後分」，旨在精確界定在業力生成過程中，哪些心所處於先導地位，哪些處於後續地位，以釐清業道的結構組成。
。
本句在分析殺生業的構成。
在毘曇法相分析中，同一殺生行為在不同層面有不同定義：若強調造業的心理意圖與心路，則稱為「業道」；若強調作為結果（死亡）之因緣的先前行為，則稱為「前分」。
。
本段描述殺害他人前所伴隨的種種不善業（Akusala）。
在《俱舍論》的分析框架中，殺心並非孤立存在，往往伴隨著貪（不平貪）、瞋（瞋心）、癡（邪見）三毒，以及妄語等口業。
這些行為共同構成了殺業的助緣與條件，說明瞭惡業如何透過多種不善心法相互交織而增長。
。
本句屬於《俱舍論》對造業心理過程的細緻分析。
在討論特定業道（造業的心法路徑）的構成時，論著指出貪欲等煩惱在某些情況下不能作為觸發該業道的首要條件或起始因素（前分）。
。
此句為論書中常見的承接問句，用於引出對前文所述法義的理由、原因或邏輯推導。
在《俱舍論》及其釋論的毘曇體系中，這種問答形式旨在透過嚴密的論證，釐清法相的定義與因果關係。
。
本段探討行為（行）的成立條件。
在俱舍論的分析框架下，真正的「行」需包含意圖與實際執行。
若僅有心理上的發心（意圖）而脫離了實際的行為（行事），則不能將其定義為正行之「前分」（即行為的起始組成部分）。

此句為引用經文的開端。
在《俱舍論》及其釋論的體系中，作者經常引用佛陀的原始教法（經）作為論據，以證明其對法相（Dharma）的分析具有權威依據。
。
本句依據俱舍論分析殺生行為的心理動機。
在毘曇部的分析中，殺生之業力深淺與其背後的心理狀態（心所）密切相關，將其區分為由貪、瞋、癡（無明/邪見）三毒驅動的不同類別，用以剖析不善業的組成。
。
此句旨在探討「殺生」在法相分析中的定義。
在《俱舍論》的體系中，判定殺生罪是否成立，需分析其具備的特定條件（相），如殺心、殺行及對象死亡等，以釐清罪業成立的標準。
。
本句分析殺生行為中由「貪」心驅動的動機。
在《俱舍論》的業力分析中，殺人的心理狀態（心所）決定其業果。
此處列舉了獲利、娛樂及自救等不同層次的貪欲動機，用以區分不同性質的殺業。
。
本句說明業因與業果的對應關係。
在《俱舍論》的心所分析中，瞋心（dveṣa）是不善心所，其產生的果報通常表現為對立、仇恨或痛苦的處境，即所謂的「報怨」。
。
本句說明即便行為基於對祭祀等錯誤見解（癡）而起，但若其內在動機是出於佈施與行善的意願，仍能產生善業之果。
這在毘曇法義中區分了行為的「背景認知（癡）」與「心理動機（善意）」。
。
本句探討業力的決定因素。
在毘曇義理中，行為的善惡不僅看行為結果，更看其動機與正當性。
國王執行處罰若非出於私憤，而是依據公正的法律標準（法文句量）以維護社會秩序，則不構成惡業，反而因行使公正而獲福德。
。
本句分析不善業的根源。
在毘曇法義中，一切惡業皆由貪、嗔、癡三毒驅動。
此處說明波屍國人集體殺戮的行為，其深層心理根源在於「癡」，即對因果法則的無知與迷失。
。
此句為論書中常見的承接語，用於引出對前文所述結論或觀點的理由說明，是毘曇論典中典型的邏輯推導結構。
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本句論述對父母的孝道與報恩。
在毘曇義理的倫理分析中，對生身父母的極大感恩心與慈悲實踐，將捨身救親視為極高的善行。
。
此段記錄外道對於殺生的見解。
在《俱舍論》的論述脈絡中，旨在分析不同宗派對殺生定義與正當性的差異，對比外道以「排除危害」為由正當化殺生，與佛教強調不殺生及業力果報的教義。
。
此處討論殺生業的特殊分析。
在《俱舍論》的論述脈絡中，探討某些動物因業力而受生於供人食用的環境（庖廚），分析其被殺時對殺者所產生的業力損益。
這屬於毘曇部對業力、受生因緣與罪業構成的細緻區分。
。
在毘曇教義中，不善業的根本基底為貪、嗔、癡三毒。
邪見（錯誤的見解）在心所的分類中，其根源即是「癡」。
因此，任何由邪見所驅動的殺生行為，在究極的因果分析上，都屬於由「癡」這個不善根所產生的結果。

本句分析「盜」之心理動機與行為定義。
在俱舍論的分析中，盜屬於貪欲的表現，其核心在於「不與而取」（未經允許而取得）。
無論其目的（如救濟家人）在世俗看來是否有情，但在法義分析中，只要具備「貪」與「不與而取」的特徵，即構成盜罪。
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本句依據俱舍論的因果分析，說明瞋心（Dvesha）作為染污心所，其所造之業在成熟時，會導致承受對立、衝突或報怨之苦，體現了業因與業果的對應性。
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本句以世俗法律執行為喻，說明由「癡」所驅動的心理運作。
在毘曇分析中，癡是指對實相的不領悟。
此喻意指從癡而生的行為，如同國王僅依據法律的字面規定（文句量）而處罰，缺乏對深層義理的洞察，僅在表象的規則中運作。
。
此處以婆羅門與梵王之關係作比喻，說明因守護者力量不足，導致原本應屬之物被他人奪取。
在《俱舍論》的語境下，此類比喻常用於論證法（Dharma）的性質、所有權的流轉或因果關係的說明。
。
此句旨在辨析「奪取」行為的性質。
在阿毘達磨的邏輯中，盜竊或奪取的惡業成立，須以奪取他人財物為前提；若所奪取者為其自身之物，則不構成此種特定的惡業。
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此句討論飲食的合法性與所有權，強調修行者在飲食時應使用自己合法擁有的物品，以避免觸犯偷盜戒或產生貪婪心，維持戒律的清淨。
。
此處在分析法相或所有權之界定。
在毘曇分析中，將衣服視為獨立的「色法」或外在客體（自物），以釐清主體與客體的區分，通常用於討論盜竊等律義或物質組成之分析。
。
本句旨在區分施捨與盜竊的心理機制。
在毘曇分析中，盜竊（不與取）的成立需具備「他財想」，即認定該物為他人所有且欲奪取；而施捨自物時，心中不存在將自物誤認為他財的錯覺，故其心法與盜竊截然不同。
。
在毘曇法相分析中，邪見（對真理的錯誤認知）被視為癡（無明）的一種具體表現形式。
因此，任何由邪見驅動的惡行（如偷盜），其根本原因仍可追溯至最底層的癡。

本句分析邪淫的心理動機。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，邪淫的不善根源在於「貪」。
此處區分了兩種貪欲：一是對色慾對象的直接貪愛，二是對利養、生存等物質利益的貪求。
即便動機是為了救濟親屬，只要行為屬邪淫，仍被判定為不善業。
。
本句分析瞋心之業果。
在毘曇法義中，瞋心（Dveṣa）屬染污心所，其感得之果報具有對立與痛苦的特質，如同仇敵間的報怨，說明因果之報應與其心態性質相應。
。
此句說明「癡」作為染污根源，會導致對倫理與法度的完全錯認，進而產生極其違背常理與道德的行為。
在毘曇學中，癡（Moha）的特質是不能正視真理（不見法），是導致各種錯見與不善業的根本原因。
。
本段在討論性 misconduct（邪淫）的界定。
在毘曇論中，分析不同對象的性行為所產生的業力輕重。
此處舉例說明在特定環境中，與近親（父母、姑姨姊妹、同姓親屬）發生關係屬於嚴重的禁忌與不淨行為。
。
本句出自《俱舍論》對外道見解的駁斥部分。
頻那柯外道將女人比作臼中之花，並將其與熟果、道路等物質類比，旨在說明該派別將生命或特定對象視為單純的物質組合或具有某種特定物質屬性的錯誤認知。
此處是用以對比佛教對「法」的精確分析，揭示外道在認識論上的偏差。

本句分析不善業的因緣。
在毘曇法義中，妄語等不善語業並非獨立存在，而是由貪（渴求）或瞋（厭惡）等根本煩惱驅動而生起，強調業力與煩惱的因果關係。
。
本句分析妄語（說謊）的心理根源。
在毘曇法相分析中，妄語可由貪、嗔、癡引起。
此處討論的是由「癡」（無明、不辨真偽）所驅使的妄語，並引用皮陀的例子來具體說明。

本句討論妄語的界定與業果。
文中引用梵王的觀點，認為出於社交（戲笑、娶妻）或救急（救命、救財）等特定動機而說謊，並不構成有害的業。
這是在分析不同對待「真誠」與「方便」的道德標準，以便在毘曇義理中進一步釐清妄語的定義。

本句依據毘曇法相分析，說明煩惱之間的包含與因果關係。
在俱舍論的體系中，邪見（對真理的錯誤認知）被視為癡（無明）的一種表現形式或分支。
因此，凡是由邪見驅動的行為（如妄語），其根本源頭必然是癡。
。
本句說明不善法之間的因果關係。
在毘曇法義中，邪見（錯誤的見解）本質上屬於癡（無明）的一種表現，因此由邪見驅動的兩舌等不善業，其根本源頭仍是癡。
。
本句強調判別教義正誤的標準在於其法義是否正確，而非僅憑聲稱的來源。
即便自稱出自聖典（皮陀），若其內容違背正法而屬於邪見，則在法義上不成立，被視為無意義的虛妄之言。

此句為毘曇論典中關於心所因果關係的詰問。
探討「不平」（缺乏平等心/捨心）的心理狀態，與其誘因「貪等」（貪欲等煩惱）之間的生起邏輯，旨在分析煩惱如何作為因，導致心靈失去平衡的果。

本句說明煩惱的生起機制。
在毘曇學中，貪、嗔、癡（三根）並非憑空產生，而是依據先前的條件（如受或觸）依序而生，揭示了心理狀態的因果鏈條。

本句解析心法生起的因果機制。
在毘曇學中，強調法之生起具有「次第」性，說明特定心狀態是由貪欲作為前導，經由心理過程順序生起，而非直接跳躍產生，旨在釐清因果的連續性。
。
本句說明心法產生的因果邏輯。
在毘曇分析中，若某種心狀態是接續在瞋心之後且由其引起，則在定義其來源時，將其歸類為「從瞋生」，旨在強調心法生起之因果次第性。
。
本句說明因果歸屬的邏輯。
在毘曇法義中，雖然結果的產生經過一系列中間環節（次第），但其最根本的驅動力是「癡」（無明），因此在概括因果關係時，將結果直接歸因於最原初的根本因。

此句為論述結構的轉折，在完成對造作不善業之心理路徑（惡業道）的分析後，接著引出對造作善業之心理路徑（善業道）的探討。

本偈闡述善業道的特徵。
在毘曇法義中，善心與不善心（煩惱）互不相容。
當心處於善業道時，其前後相隨的心念中不會生起貪、瞋、癡等染污法，以此定義善業的純淨性。

本句分析善業的生起條件。
在俱舍論的分析體系中，善業道必須以「無貪、無瞋、無癡」為基礎，並由「善意」（善的造作心）作為直接動因而生起，強調心態純淨與意圖正確是構成善業的必要條件。
。
本句依據俱舍論的心法分析，說明「善」的意志（意圖）並非獨立存在，而必須與無貪、無瞋、無癡這三種善根相應（同時產生且共用對象），才能構成善業的心理機制。
。
此句為《俱舍論》中典型的設問方式，旨在針對前文提及的三種「前分」（即前提或先在因素）進行定義與特徵的詳細分析，以釐清法相與因果邏輯。
。
本句在討論「道前分」的分類。
在毘曇分析法中，常透過「排除法」來定義名相。
然而，原文中「遠離根本即是根本」與「遠離後分即是後分」在邏輯上存在矛盾，依據俱舍論的分析邏輯，正常應為排除根本則餘下後分，排除後分則餘下根本。
。
本句說明僧團執行正式法事（羯磨）的結構。
以受具足戒為例，從初步禮拜、請求導師到執行前兩次程序，皆屬於整個羯磨過程中的準備與導入階段，稱為「前分」。
。
本句分析僧團羯磨程序結束時的心念轉移。
在阿毘達磨的分析中，討論教導之業（教業）與其停止（無教）在時間上的交接，以此界定產生業果的「根本業道」之確切時機。
。
本句在定義業果過程中的「後分」。
指從特定時間點起，直到四依（果報之依據）成立，凡是依據根本因而產生的教業與無教業，只要其心相續尚未中斷，皆屬於後分的範疇。

本句在討論業道的根源。
在毘曇分析中，旨在否定「所有業道必然由貪、嗔、癡等煩惱作為最終根源」的觀點，指出並非所有造業行為都由貪等煩惱決定。
。
本句在探討業力運作的機制。
在毘曇學中，不善業的產生需依據特定的「根」（根本煩惱），而「業道」則是行為的表現形式。
此處旨在分析特定的惡業是由哪些根本煩惱驅動，並最終導向何種果報。

本偈強調「瞋心」是導致殺生與惡口等不善業的核心動機。
在毘曇法義中，瞋心（Dvesha）是對不悅對象的排斥與厭惡，是驅使身口造作惡業的根本心理因素。

本句分析十不善業中與「瞋」相關的行為。
在毘曇法相分析中，殺生、瞋恚、惡口這三項不善業，其核心驅動力（根本心所）皆為「瞋」。
只有在瞋心的主導下，這些惡業才能從意願轉化為實際的行為並達成結果（即「得究竟」）。
。
本句論述心法在特定條件下的運作。
在毘曇心理分析中，需在捨心（平等心）與澁心（一種僵硬或不流暢的心理狀態）同時現前的情況下，才能完成某三種特定的心法狀態或成就。

本偈說明不善業的根源。
在毘曇法義中，邪婬與偷盜等行為，其深層的心理驅動力皆為「貪」心（lobha），即對對象的渴求與執著，貪心是導致這些惡行成就的根本原因。

本句分析惡業的心理動機。
在俱舍論的體系中，貪欲（lobha）是導致許多不善業的根本驅動力。
當貪欲作為主導心（現前）時，會驅使個體採取違背戒律的行動，如邪婬與偷盜，說明瞭心法與行為之間的因果關係。

本句闡明邪見的產生根源。
在俱舍論的法相分析中，無明（對真理的根本無知）是導致心識產生偏差、形成邪見的直接原因，揭示了煩惱之間的因果關係。

本句說明愚癡（moha）與邪見（miccha-ditthi）的因果關係。
在毘曇學中，愚癡是根本無明，而當愚癡達到最深重的程度時，會進一步演化為具體的錯誤認知，即「邪見」，從而導致錯誤的修行方向與業果。

此句為《俱舍論》之偈頌總結，旨在指出在討論某項法義時，除了前面已述之情況外，其餘的可能性或原因可歸納為三類。
這是毘曇論書典型的分類法，用以嚴密界定法相。

此處為《俱舍釋論》之典型教學結構，由釋論師針對論文（正文）中提及的「餘」字提出疑問，旨在引出後續對未詳述之法相或類別的詳細分析與界定。
。
本句分析不善口業的心理動機。
在俱舍論的分析體系中，妄語、兩舌、無義語的產生，並非偶然，而是必然由三惡根（貪、瞋、癡）中的任何一種作為驅動根源而成就。

本句說明《俱舍論》中對「業道」分類的結構安排。
將業道分為四個部分討論，其數量分佈為「三、三、一、三」，分別對應：不善業道（身、口、意三）、善業道（身、口、意三）、無記業道（僅身一），以及對無記業道的進一步細分（三種）。

本偈說明眾生在世間生存與感受所需依託的基礎。
在毘曇法相中，一般眾生依託於「名色」（心法與色法之結合）；而無色界眾生則因無色身，僅依託於「名聚」（純粹的心法聚合）而存在。

本段討論不善業產生的「依止」（āśraya），即心法生起時所需的對象或基礎。
在毘曇學體系中，行為的生起必須有對應的依止：殺害需有生命對象（眾生），邪婬需有物質對象（受用物），邪見涉及對心身組成（名色）的錯誤認知，而妄語則依止於心法（名聚）的運作。

本句探討業力成就的條件。
在毘曇法義中，殺業的圓滿通常需具備意圖、行為與結果（對方死亡）。
此處討論若行為未完成（殺手先死或同時死），僅憑強烈的殺心（定心）是否足以構成導致投生惡道的根本業。

本偈探討心（意識）與根器（感官基礎）在死亡瞬間的關係。
在毘曇法相分析中，若心與根器同時滅盡（俱死），或心先於根器滅盡（前死），則該心狀態不再依託於根器而存在，故稱「無根」。

此句為論書之結構性說明。
釋論師在解析原論（偈頌）時，說明為何在此處需要提出特定的疑問，以釐清法義的邏輯次第與推論過程。
。
本句說明業力的成立需以「意圖」（cetana）為準。
在毘曇法義中，僅有行為導致死亡的結果（果究竟），若缺乏主觀的殺心，則不成立殺生罪。
這區分了「物理上的結果」與「業力上的罪過」。
。
此句為論書中常見的問答形式，用於確認對特定名相或法義的定義與理解是否正確，體現了毘曇部（阿毘達磨）對法相分析的嚴謹性。
。
本句討論殺業成立的條件。
在毘曇法義中，殺業的圓滿需以對方的死亡為準。
若殺者在對方死亡前先死，則殺業未完；若對方先死或與殺者同時死，則殺業成立。
。
此句為論書中典型的詰問形式，用於在論證過程中，針對前述之假設或觀點，進一步追問其成立的因果根據或邏輯理由。
。
本句討論殺生罪成立的必要條件。
在毘曇法義中，殺生罪的圓滿需以對象死亡為結果。
若被殺者未死，則在法相上不構成完整的「殺生罪」，但殺人的惡意（心所）依然存在，僅是未達成殺生罪的結果條件。
。
本句討論殺業成立的條件。
在毘曇法義中，殺業的完成需被害者死亡且殺者的心意識在該過程中持續。
若殺者與被害者同時死亡，殺者的心意識在業果完成前已滅，因此不構成完整的殺業相應。

本句為論書中的詰問，旨在釐清「相應」與「不相應」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相應」特指心與心所之間具備同生、同滅、同依、同境四個共同特徵的關係。
而「不相應」則是指不具備此類關係的法，例如色法（物質）與心法之間，因其性質截然不同，故稱為不相應。

此句探討法之生起條件。
在俱舍論的因果分析中，除了直接的因（Hetu）之外，還需具備特定的依託條件（Pratyaya）才能使法生起，此即所謂的「別依」。

本句討論殺業成立的條件。
在毘曇學中，行為（業）的產生需有依止（對象或基礎），此處說明殺害行為是基於特定的依止而對特定對象實施的。
。
本句描述心法生滅的連續過程。
在俱舍論的體系中，心所必須依止於心而存在。
當前一剎那的依止（心）滅盡，後一剎那的新依止（心）隨即生起，並聚集起新的同分（心所），以此說明心念生滅的極速與相續。
。
本句在分析業的成立條件。
在《俱舍論》的分析體系中，業的成立需要心法（意圖）與實際行為（道）相應。
若實際上並未執行殺生行為，則該心念不與「業道」相應，因此不構成完整的殺業。

本句論述殺生罪的準備行為。
在毘曇法義中，殺心（意業）是主導，而集眾成軍、設陷阱等行為屬於為了達成殺害目的而進行的準備工作，這些行為皆由殺意驅動，同樣構成不善業的累計。
。
本句探討共業與別業的區分，以及業力產生的關鍵在於「意圖（思）」與「實際行為」的結合。
在毘曇學中，分析殺生罪的成立需考量主觀意圖與客觀行為的關聯，用以釐清在集體行動中，個體的業力責任如何判定。

本偈說明業果的對應原則：凡是造作相同業因的人，將會獲得與其行為性質相應的果報，強調因果律的普遍性與公正性。

本句討論共業或共同造罪的判定。
在毘曇分析中，若多人共同參與同一禁忌行為，因其觸發的因緣（事故）相同，故在法義上被判定為同犯一罪。
。
本句處於對「殺」業之定義的分析中。
在毘曇分析中，區分「名義」與「實義」。
此處討論若從實義（義理）出發，當雙方行為均導致對方死亡，則在業力判定上構成互相殺害。
。
本句討論在受強迫情況下行為的業力責任。
在毘曇法義中，分析行為者即便在受壓迫的情況下，若其心念仍與該行為產生連結，則在業果上仍被視為與該罪業相應。
。
本句討論關於不殺生誓願的強度。
在毘曇論的分析中，探討修行者在面對極端生存壓力（救自命）時，仍堅持不殺生的決心與心理狀態，強調誓願的絕對性與對戒律的堅守。
。
此句在論書中用於對前文所述之普遍法則或類別進行限定，指出特定對象不適用於該法則。
在《俱舍論》的分析體系中，常用於區分不同果位或心所狀態的差異。

本句旨在探討造業的量級與條件。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，並非所有殺生行為都能立即構成決定輪迴去向的「業道」，需進一步分析其意圖、對象及完成程度等量化條件，以判定其果報之輕重。
。
此句在探討業力的形成機制，詢問從各種心所直到「邪見」是否皆屬於造作業的路徑或方式。
在毘曇學中，邪見是極強的染污心所，能直接導致不善業的成立。
。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「相應」是指心與心所（意識與心理功能）在生起、滅盡、所緣、所依四方面完全一致的狀態。
此句旨在明確前文的論述是基於「相應」的定義而展開。

本句闡述殺生業成立的必要條件。
在《俱舍論》的業力分析中，行為是否構成「業」，關鍵在於「思」（cetana，即意圖）。
若缺乏殺生的主觀故意，即便導致生物死亡，在法義上亦不成立殺生之業。

1.

2.

3.

此句探討生命終結的機制。
在阿毘達磨教義中，五蘊處於恆常的剎那生滅中，而「波羅那」指維持生命存續的生命力。
此問旨在釐清在普遍的剎那滅過程中，生命力是如何被最終切斷而導致死亡的。
。
此句為論書中典型的定義式詢問，旨在對前文提及的特定名相（術語）進行精確的義理界定，以排除歧義並確立法相的內涵。
。
本句討論「風」之定義及其生起條件。
在毘曇體系中，「風」代表具有「動」特性的物質（vayu）。
此處指出特定的風（如身體的動作或氣息）必須同時具備身體的物質基礎與心的驅動（意圖）才能生起。
。
本句以比喻說明「風」（氣/能量）作為支持功能的因緣作用。
在毘曇分析中，特定的風（vayu）是維持生命或特定生理功能的必要條件，一旦此因緣被截斷，其產生的結果便立即消失。
。
本句討論生命終結的生理機制。
在《俱舍論》的分析中，「風」指維持生命運作的能量，而「波羅那」即是生命之氣。
當這種核心能量被截斷時，即為生理意義上的死亡。
。
本句探討殺生罪在毘曇學中的成立條件。
殺生的核心不在於肉體毀損，而是在於對「命根」的遮斷。
若在命根即將生起之際予以阻礙，導致生命功能無法延續，即成立殺生罪。
。
本句用於界定戒律的構成要件。
在詳述特定違犯條件後，明確指出若不符合前述條件，則不成立犯戒，體現了毘曇論著對法相與條件分析的嚴謹性。

此句在毘曇分析中，旨在探討「命根」的屬性。
透過詢問生命的歸屬，以破除對恆常「我」的執著，說明生命僅是因緣和合的現象，並無一個獨立的主體（我）在擁有生命。
。
本句討論毘曇論中關於「命」的定義。
在《俱舍論》體系中，死亡被定義為「命根」的斷盡。
此處旨在說明「命」作為一種維持身心生存的功能，是屬於個體（彼人）的特定組成部分，而非抽象的通用概念。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在針對前文提及的特定法相或類別，請求進一步明確其定義與界定。
。
本句指出該義理將在後續反駁「我執」或「我論」的章節中詳細分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，透過對五蘊等法的分析，旨在證明並不存在恆常不變的「我」。
。
此句為引言，標誌著接下來將進入佛陀的教言或經文引用。
在《俱舍論》及其釋論的論述體系中，常用此類表述來引述佛陀對特定法義的定論，以增加論點的權威性。

本句論述生命維持的三個必要條件：命根、暖與識。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，死亡被定義為這三者脫離肉體。
一旦三者皆捨，身體便失去所有感知與生命機能，如同枯木般不再有覺知。

本句闡述生命存續的必要條件。
在毘曇法相分析中，「命根」是維持色法與名法（身心）運行的核心條件。
只要命根存在，身心機能便能維持；一旦命根斷盡，身心即刻死亡。
。
此處記述尼乾陀子（外道）的觀點，主張殺生之罪在於「行為」本身，而非「意圖」。
這與佛教強調「意業」為首、無心殺生不構成完整殺業的觀點相對立。
外道認為行為結果決定罪業，如同觸火被燒是物理必然，不論是否知情。
。
本句在分析觸發貪欲或造作業力的條件。
說明當視覺（見）與身體接觸（觸）發生於不應親近的對象（他婦）時，其產生的心法作用或業果理路，與前文所述之情況相同。
。
此處描述尼乾陀子（耆那教徒）極端的苦行方式。
在《俱舍論》的毘曇語境中，此類敘述旨在說明過度折磨肉體的苦行無法導向真正的解脫，用以對比正法修行之中道。
。
本句討論墮胎的業報。
在毘曇部的因果分析中，墮胎不僅是執行者的罪業，出資者（施主）亦因共同造作而獲罪。
文中強調母胎之間存在著互為因果的困苦關係，說明此行為對雙方皆造成深重的業障與痛苦。
。
本句以火燒燃料為喻，說明造殺業時，心與惡業相應，這種惡業會反過來毀損犯罪者自身的善根與生命根基，強調業報的自作自受與毀滅性。
。
此句探討殺生罪的成立條件。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，判定是否「得罪」（即構成殺生罪）需考量行為的直接性與結果。
若僅是教唆而未親自實施殺害行為，或教唆後並未導致死亡結果，則在技術定義上不構成完整的「殺生」罪業。
此處旨在區分「教唆」與「親手殺害」在業力構成上的差異。
。
此比喻旨在區分「教導行為」與「實際執行行為」的差異。
在毘曇論義中，用以說明教導他人採取某種行動時，該行動產生的直接物理結果由執行者承擔，而非由教導者承擔。
。
本句討論殺生業之成因。
在毘曇法義中，即便缺乏直接殺生的主觀意圖，若因疏忽或對環境缺乏覺察而導致生物死亡（如建築工程或房屋倒塌），仍會產生不善業果，強調行為對生命的影響及其責任。
。
本句強調在論證罪業（尤其是死罪）的法理時，必須基於嚴謹的因果分析與定義，而不能僅依賴譬喻（類比）來達成邏輯上的成立。
在毘曇論著的嚴密論證體系中，譬喻僅用於輔助理解，不能作為確立法義的唯一依據。

此句為論書之過渡語，標誌著對「殺生」這一不善業及其所感之罪報分析的結束，準備進入下一議題之討論。

本偈定義「偷盜」之不善業。
在俱舍論的分析中，偷盜是指在未經允許的情況下，以強行（力）或祕密（闇）手段將他人財物據為己有，其核心在於貪欲與非法佔有的心念。

此處強調言語的節制，指修行者應避免雜亂、無意義或不恰當的言論，以防止心神散亂，維持內心的安定與清淨。
。
本段定義「盜業」的構成要件。
在毘曇學中，盜業的成立需具備三要素：一是對他物有「取意」（貪欲與意圖），二是採取「非法手段」（強力搶奪或闇中竊取），三是實際「取得」財物。
此處「量」是指判定業相成立的標準。

本句論述偷竊聖物之罪。
在毘曇與律藏體系中，偷竊窣堵波（佛塔）之物因對聖物不敬且觸犯盜戒，其罪報較一般偷盜更為沉重。
。
此句為論書中典型的設問形式，用於在提出論點後，隨即引出其邏輯根據或因果解釋，體現了毘曇論典嚴謹的論證結構。
。
本句說明佛陀在圓滿滅度（般涅槃）之時，已將所有供養悉數受領。
在毘曇論的分析框架下，此處強調佛陀在入滅前對世間供養的圓滿受用，標誌著其與物質世界的最後互動。
。
本句探討責任歸屬問題。
在毘曇論的分析中，討論若某人承擔了保管物品的職責（能護），則在發生違規或損毀時，該行為的責任與罪業應由該保管者承擔。
。
本句討論獲取財物的法律與倫理界限。
在當時的社會法律中，地下發現的無主財物通常被視為歸國王所有，因此私自佔有即構成對國主的犯罪，此處旨在分析行為的違規性質與果報。
。
本句論述律藏中關於偷盜罪的判定。
當偷盜行為涉及財物轉移且已執行正式的羯磨程序後，違犯者將被判定為「不共住」罪，這是一種限制僧侶共同生活的懲戒措施，旨在使其反省。
。
本句強調僧團律儀中正式程序的必要性。
在律藏語境下，「羯磨」是指僧團處理事務時必須經過的合法集會與表決過程。
若未依律執行而擅自處置，即便主觀意圖無惡，在客觀律法上仍被視為過失，因而對整個僧團（佛弟子）得罪。

本句討論破戒之「邪淫」的分類。
在毘曇法義中，將性行為分為「行」（指自然交接）與「非行」（指非自然交接），並據此將邪淫細分為四種，用以界定違犯戒律的性質與程度。

本段分析「邪婬」的定義。
在毘曇分析中，將不應行的性行為分為四類，此處定義第一類為「他所攝」，即對他人有權限或受倫理保護的人，旨在強調尊重社會倫理與他人權利，避免造成傷害與混亂。
。
此處討論行為的適宜性。
在毘曇法義的分析中，即便對象為合法配偶，但若採取非正常的交合方式（下道與口道），仍被定義為「非分」的不應行之行。
。
本句分析律儀中關於行為場所的禁忌。
在毘曇論的分析框架下，行為的適宜性取決於環境。
露處、支提處與修梵行處均被視為不適宜進行特定行為（如排泄等）的場所，旨在維護僧團的威儀與環境的清淨。
。
本句論述關於房事禁忌的倫理規範。
在毘曇分析中，將不適宜的行為細分為特定時間，旨在避免對身體造成傷害或違背道德律令，體現對生命健康的尊重。
。
此句討論律儀中關於權益或保護獲取的條件認定。
在某些部派的見解中，若某種保護的取得需依賴丈夫的許可，則不被認定為在正當的時機或條件下達成。
這反映了不同部派在律法解釋上的分歧。

此句強調修行者應謹慎守口，避免無意義的雜談或不恰當的言論，以防止心神散亂，維持內心的清淨與安定。
。
本句討論業的成立條件。
在毘曇法義中，造業需具備主觀的意圖（思）與對對象的正確認知（想）。
若因誤認而缺乏違背戒律的故意，則在法義上不構成色慾方面的惡業。
。
本段探討業力區分的標準。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，分析業的成立需區分「意圖（想）」與「實際行為（行）」。
此處討論的是在違背倫理的行為中，僅有心理傾向與實際受用快感，在決定果報路徑（業道）上具有不同的影響。
。
本段討論業力成立的條件。
在毘曇學（阿毘達磨）中，業的成立需考量意圖（思）與實際行為的對應。
此處討論的是當「意圖執行的地點」與「實際執行的地點」不一致時，是否構成完整的業道罪。
部分論師認為，若行為發生在非預期的地點，則不成立完整的業道罪業。
。
此句屬於律儀（Vinaya）的罪相分析。
在毘曇論的分析框架下，需釐清行為對象（如比丘尼）與行為性質，以判定得罪的依據及其罪量（罪之輕重）。
。
本句描述世俗因果中的行為，指因觸犯統治者的權威或禁忌而招致罪責。
在《俱舍論》的分析框架中，此類敘述通常用於說明業力之因果、世間法之果報，或作為分析特定心所與行為之案例。
。
此句為論書中常見的承接詞，用於引出對前文論點的理由說明或因果分析，旨在透過問答形式強化邏輯推導。
。
此句說明在世俗權力的約束下，某些行為因不被統治者所容許而無法執行，用以解釋特定情境中的現實限制與因果條件。
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此句透過類比論證，強調戒律禁制之嚴格。
在僧伽律儀的語境下，若對具有戒律的在家女性（如妻子）已有禁令，則對出家女性（比丘尼）的禁制理當更甚，以維護僧團的清淨與莊嚴。
。
本句分析性行為在倫理與業力上的對象。
在毘曇法義中，行為的對象（所緣）影響罪業的性質。
與未經父母許可的童女行房，被視為對父母監護權的侵害，故而構成得罪。
。
本句在分析行為過失的對象。
在《俱舍論》的分析框架中，討論行為是否構成「罪」或「過」，會考量行為對象的身分（從一般私人、執法者到國家統治者），用以說明世俗法規中過失程度的遞增，以及對應的心理狀態或果報分析。

本句探討「妄語」的定義。
在毘曇法相分析中，妄語的成立條件在於說話者的內心認知（想）與其表達的言語不一致，即故意違背事實而說，故稱為妄語。

本段討論「妄語」成立的法義條件。
在毘曇分析中，妄語的構成需包含：第一，心念中生起與事實不符的「別異想」（意圖欺瞞）；第二，將此想法表達為言語；第三，接收者（所依人）能理解該言義。
三者具足，方成妄語。
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此句屬於論書中的辯論邏輯，旨在探討當引用之權威（所依人）本身並不理解其言論的深層義理時，該言論的有效性或其解釋路徑應如何認定。
。
此處為《俱舍論》典型的辯論邏輯，透過推導證明對方的觀點若成立，將導致邏輯矛盾或缺乏實義，從而否定對方的論點。
。
本句在探討口業構成的微細分析。
在毘曇學中，分析言說之業時，需釐清是由整個詞句的組合產生業力，還是其中特定的音節或文字觸發業道，旨在釐清心意（思）與物質聲音之間的業力關聯。
。
此處分析「道」之名相。
業道與聖道在名稱上共用「道」字（最後字共），但業道是基於業力驅使而非依循聖教指導，故稱為「無教」。
。
此句在討論經論文字的解讀邏輯。
指出在特定語境下，若讀者已掌握核心義理，則部分前置文字僅視為結構上的鋪陳（加行），用以銜接或強調，而非提供新的實質義理。
。
本句在探討「解義」的定義，區分其是指「已經完成理解」的結果狀態，還是指「具備理解能力」的潛能狀態。
這是毘曇論典中對心法運作過程與認知狀態的精確辨析。
。
此句為毘曇論典中典型的辯論詰問方式。
在分析法相與邏輯推演時，先假設對方的論點成立（若爾），隨後追問在該邏輯前提下還能存在什麼（何有），旨在透過歸謬法或邏輯推導來釐清法義或揭示矛盾。
。
本句討論聽法時業力產生的機制。
在毘曇學中，聲音是耳識的境界，而聲音所傳達的「意義」則是意識的境界。
當聽者理解義理時，外部的聲音（言語）與接收聲音的耳識已滅，真正產生業力（業道）的是意識對義理的領悟及其隨之產生的心所（如思）。
因此，業力的根源在於意識對意義的把握，而非在於聲音的物理存在。
。
在《俱舍論》的論述體系中，強調對名相與法義的精確掌握。
若能正確理解法義（解義），即可避免在分析法相或推論時產生邏輯上的偏差或對法性的誤解。
。
此句在毘曇論述中，旨在探討認知過程的構成條件。
詢問達成「理解」這一心理狀態需要具備哪些心所或因緣，以分析認知的機制。
。
本段分析聽覺的認知過程。
在毘曇義理中，耳根僅為感官媒介，真正的認知與理解功能由耳識承擔。
因此，將「解語人」（能解之主體）定位於耳識，符合對識之功能的分析。

此處屬於毘曇部（阿毘達磨）對名相的精細分析。
透過將「見」與「不見」、「知」與「不知」、「說」與「不說」等對立項進行邏輯組合，推導出十六種認知與表述的狀態，旨在精確分析心意識對法（Dharma）的認知過程及其表達方式的差異。
。
此句旨在區分「名言假立」與「實際經驗」。
在毘曇分析中，對「見」或「知」的語言描述（說）僅是概念上的標記，而非真正的視覺感知或認知心法本身，強調名相與實相的差異。
。
此句在論證過程中，用以明確區分正見與邪見，指出前述的八種見解不符合聖者的教法，屬於錯誤的見解，旨在排除誤區以確立正確的法義。
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此句在分析意識的徹底缺失狀態。
不僅是缺乏對外部對象的感知（不見、不知），且連對這種「缺乏狀態」的自我覺知（即「說不見」的認知過程）也同樣不存在，用以說明心識完全不相應或停止運作的極端狀態。
。
本句論述聖者（如佛或阿羅漢）在表達其認知經驗時，其言語與實際證悟的經驗完全一致。
所謂「八」是指對六根感官（眼耳鼻舌身意）及相關認知狀態的表達，強調聖言是基於真實見地而發出的直接陳述，無虛妄或誇飾。

此句為典型的毘曇論式詢問，旨在探討感官覺知（見、聞等）的定義與本質特徵（相），以釐清其在法相分析中的定位與運作機制。

本偈說明六識的認知功能。
眼識對境稱為「見」，耳識對境稱為「聞」，其餘四識（鼻、舌、身、意）的認知功能統稱為「知」。
而「覺」在此處是「識」（viññāṇa）的別名，意指對對象的覺知與分辨。

本句旨在定義六識在認知對象時的特定稱謂。
在毘曇法相分析中，將識與其所證之對象的結合過程，依據感官的不同而區分為見、聞、知、覺，以精確區分不同感官的認知功能。
。
此句為論書中典型的承接問句，用於引出後文對前述論點的理由說明或邏輯論證，體現了毘曇論典嚴謹的問答式論證結構。
。
本段探討感官觸與意識的關係。
在毘曇法相中，香味的觸感本身是無記（中性）的，不具備認知能力（如死屍雖有氣味但無心識）。
因此，所謂的「覺」並非觸感本身，而是觸感作為緣，觸發了意識的生起。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在探討某項法義的確立根據。
在毘曇學體系中，強調透過正確的「量」（pramāṇa，即認識論上的證明手段）來確認法相的真實性與正確性。
。
在毘曇論著中，確立法義正確性的標準（量）分為兩種：一是依據佛陀親口宣說的聖典權威（阿含），二是依據符合邏輯且無矛盾的理性推論（道理）。
這確保了教義既有聖言支持，又符合理路。
。
此句為引用《阿含經》之開端，旨在透過經文權威來佐證《俱舍論》或其釋論中的法義論述。
此處為對特定人物的稱呼。
。
此句為典型的教學式提問，旨在引導對象進行思考，並為隨後展開的法義分析做鋪陳。
在毘曇論書的問答體裁中，常用此類問句來釐清名相或導出論點。
。
本句旨在分析「貪」心產生的條件。
在毘曇心理分析中，貪欲的生起通常需要對象（色法）作為緣。
此處透過排除「過去見」、「現在見」與「未來預期見」三種視覺緣，探討在缺乏直接或間接視覺觸發的情況下，貪心是否仍能生起，用以論證貪心與對象（緣）的必然聯繫。
。
此句為論書中典型的否定轉折語，用於反駁前文提出的假設或對手之觀點，旨在透過否定錯誤見解來引出正確的法義分析。
。
此處為對僧侶的尊稱，用於對話開端以示恭敬。
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本句在分析感官對象的認知過程。
在毘曇學中，區分對象是否為先前曾經驗過的（新知與舊知），用以探討意識如何識別對象以及記憶（憶念）的運作機制。
聲是耳根的對象，法則是意根（意識）的對象。
。
此句為論書中典型的否定式論證開端，用於反駁前文所提出的假設、對方的觀點或可能的誤解，旨在透過否定錯誤見解來引出正確的法義分析。
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此句為對話中的稱呼語，用於對僧伽成員或長輩的尊稱。
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此句為對特定人物的稱呼，在《阿毘達磨俱舍釋論》的論述脈絡中，屬於對話或引述部分的呼喚語。
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此句為論書中常見的教學式問詢，旨在引導對方思考並表達其對特定法義的理解，以展開後續的邏輯論證與辨析。
。
本句論述感官意識的獨立性與排他性。
在毘曇學的分析中，五識（眼耳鼻舌身識）的生起必須依據對應的根（感官）與境（對象）。
當特定的根境相應時，僅會產生該對應的識，而不會同時產生其他感官的識，以此說明識之生起的專一因緣。
。
此句為論著中的引用標記，旨在說明前文所述之法義具有經藏（Sutra）的依據，以證明其正統性。
在毘曇論書中，作者常透過引用「經」來為「論」的分析提供權威支持。
。
本句討論六根六塵的認知對應。
在毘曇法相分析中，前三塵（色、聲、香）與見、聞、知（嗅）相對應，以此類推，後三塵（味、觸、法）亦同樣被歸類為「覺」的認知範疇。
。
此處運用歸謬法進行論證。
論者指出，若否定前述的前提，將導致一個矛盾的結果：即我們將無法對感官對象（如香味）進行任何言說或認知，藉此證明原先的分類或論點是正確的。
。
在毘曇論理辯論中，若引用的經文其原意與欲證明的論點不符，則該經文不能被視為有效的證明依據（量）。
此句旨在反駁對方引用經文的有效性，指出其義理並不支持目前的論點。
。
此句為論書中典型的邏輯承接語，旨在引出對前文所立論點的理由說明或因果論證。
。
此句在分析佛陀說法的動機與目的。
在阿毘達磨（毘曇）的分析框架下，需區分佛陀在不同語境下所採用的表達方式（言說相），以避免對法義產生誤解。
本句旨在說明該處論述並非為了建立或區分這四種言說相的分類而設定。
。
此句為《俱舍論》及其釋論中常見的設問方式，透過自問自答的論證結構，旨在釐清前文所述之法義目的，以便後續展開更詳盡的分析與論證。
。
此句為佛陀對對話對象的稱呼，旨在引起對方的注意，以展開後續的法義開示。
。
本句探討認知對象（六境界）與對其產生的描述（言說）如何觸發心理反應。
在毘曇學中，分析心所（如愛、不愛）的生起條件，討論是單純的認知辨識（見等言說）導致，還是這種認知進一步強化了貪愛與瞋恚的因緣。
。
此句為論著中的總結性陳述。
在毘曇論書的論證過程中，作者旨在證明其系統性的分析（論義）與佛陀的原始教說（經義）是一致的，以此確立論點的正當性。

此句為對認知過程的詰問。
在毘曇法相分析中，旨在釐清「見」（視覺感知）與「知」（一般認知）在法相上的區別，探討定義這兩種認知功能的具體特徵（相）為何。
。
本段討論認知法義的四種途徑：透過感官直接體驗（見）、依賴他人傳授（聞）、經由邏輯推論而認可（覺）、以及心識直接證悟（知）。
這是在毘曇學中對知識來源與驗證方式的細分。
。
本句分析眼識與色塵的關係。
在毘曇法相分析中，感官識在同一瞬間僅能對應單一對象（隨一），因眼識對色塵的感知特質，故在名相定義上將其稱為「見」。
這是在說明佛教術語如何根據其法義（功能與對象）而成立。
。
本句定義了認知途徑中的「聞」。
在毘曇量論的認知框架中，知識的獲取區分為自證（直接經驗）與聞（間接傳承）。
此處明確指出「聞」是指缺乏親身體驗，僅依賴他人傳授而獲得的認知狀態。
。
本句在定義「覺」（saṃjñā，即「想」）的運作機制。
在毘曇學中，「覺」是指對對象的識別與標記。
當心對五塵（感官對象）進行主觀的思量、認定並予以認可時，這種識別功能即稱為「覺」。
。
本句說明意識（manovijñāna）的專屬功能。
前五識分別對應前五塵（色聲香味觸），而第六塵（法塵）因其非物質屬性，唯有意識能將其證知，故將此認知過程定義為「知」。
。
此句處於《俱舍論》對色法（物質）特性的分析脈絡中。
在討論嗅覺對象（香）的性質時，旨在說明「香」雖然其感知方式與視、聽、味、觸不同，但在法相分析的體系中，它依然是可被定義、可被言說的法，並非處於不可言說的狀態。
。
此句為論辯之結語，旨在指出對方的論證過程或前提存在缺陷，導致其所建立的邏輯推論在法義上無法成立。
。
本段描述早期論師對認知（識）來源的區分，將其分為視覺（見）、傳聞（聞）、思惟（覺）及對自身感受的認知（知），旨在分析心識與根境接觸而產生的不同認知形式。

此句為論著中的過渡性說明。
在《俱舍論》及其釋論的嚴謹體系中，作者為了維持論述的精簡或避免在同一處過度重複，決定不再對該特定議題進行冗長的展開或重複解釋。
。
本句在探討「妄語」的定義界限。
在毘曇分析中，妄語通常指透過語言（口業）傳達虛假訊息。
此處提出疑問：若非透過言語，而是透過身體動作（身業）來傳達與事實相悖的意義，是否仍應歸類為「妄語」這一項罪業。
。
此處為對前文疑問的肯定回答，確認所討論的法（dharma）或其屬性在特定條件下確實存在。
。
本句探討殺生罪的構成條件。
在毘曇法相分析中，討論殺生是否必須包含「身行」（肢體動作），旨在分析若缺乏直接的身體行為（如僅有心念或間接指令），是否仍能成立殺生罪，藉此釐清心業與身業在造業中的關係。
。
此處為對前文疑問的肯定回答，確認該法義、狀態或特定之法在毘曇分析體系中確實存在。
。
本句在討論「妄語罪」的構成要件。
在毘曇論的分析中，探討犯罪是否必須具備特定的外在行為（言行），還是僅憑內心意圖或其他非言行之因素即可成立妄語罪。
。
此處為對前文所提疑問的肯定回答，在毘曇論述的邏輯體系中，用以確認該法或狀態確實存在。
。
本句討論業力的構成門徑。
在毘曇法義中，殺生屬身業，妄語屬口業。
此處旨在探討是否可能在缺乏對應的身口行為下，依然構成該項罪業，以釐清業之門（身、口、意）與具體罪名之間的必然聯繫。
。
此處為《俱舍論》典型的問答體裁，針對前文提出的法義疑問給予肯定的回答，確認該項法相或狀態確實存在。
。
本句在論述中運用類比法，以仙人因忿怒而責備他人之事例，並引用布薩（Uposatha）的相關譬喻，旨在證明某項關於心所（尤其是忿怒心）或心理狀態的法義論點。
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本句分析行為（身口業）與欲界及教法之因果邏輯。
在毘曇義理中，欲界之特徵在於造業與欲求，若無身口之行，則欲界之特質不成立，亦無教法導引之必要。
此論證旨在說明行為是欲界與教法存在的前提。
。
本句在探討業力的形成機制。
在毘曇學中，「道」指造業的心路過程（心與心所的組合）。
「無教」是指在沒有正法指導、僅依循慣性習氣或無明而造業的情況。
此處在詢問在缺乏教導的情況下，業力是如何被造作並成立的。
。
此句強調在特定的法義或修行要點上，需運用「功用」來深化理解或達成實踐目標。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「功用」是指心意識為了達成特定目的而產生的能動努力或精進狀態。

本句描述不善業的完成。
在毘曇法相分析中，「妄語」屬於口業，是由於貪、嗔、癡等染污心驅使，故意說出與事實不符之語。
當此行為完成（已）時，即成立不善業的造作，種下未來受報的因。

本偈分析口業與心業的因果關係，指出破壞性的言語（破語）其根源在於被煩惱污染的心（染心），而這種不善的言語行為最終會導致人際情誼的破裂（壞他愛）。

1.

2.

本句在毘曇法相分析中，旨在區分言語產生的心理動機。
惡語（粗暴、傷人的言語）的根源是瞋心，而非貪心（愛），以此說明心所狀態如何決定言語的性質。

本句討論在特定的心法狀態下，即便仍有染污（煩惱），但若能正確領悟義理而不產生混亂，仍被歸類於「流」的範疇。
在毘曇學中，「流」通常與「入流」（須陀洹）或存在之流（srota）相關，此處強調的是對義理理解的正確性與心狀態的關係。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在對前文提及的三項法義進行精確的定義與解析。
在《俱舍論》的體系中，透過「設問—回答」的結構，能嚴謹地界定名相，以釐清法相的區別。
。
本句定義「惡語」的成立條件：首先需具備「染污心」（由嗔心等煩惱驅動）；其次對象必須是「解義人」（能理解語言含義的人）；最後是將心中不善的意圖直接表達出來。
這說明惡語的本質是內心染污之心的外現。

本句強調在言語行為中應遠離煩惱。
在毘曇法相分析中，「染」指煩惱（Klesha），即使心靈混濁、產生執著與痛苦的心理狀態。
此偈提醒修行者應避免由煩惱驅使的言語，以防止業力的累積與心念的混亂。

本句從毘曇學的分析視角定義「非應語」的成因。
凡是受煩惱驅使而產生的染污言語，因其內容或動機與正確的法義、目的不相符，故被判定為不恰當的言語。
。
此處討論名相的分類。
所謂「散語」，是指在義理上缺乏共同的總攝類項，或彼此之間沒有包含關係的言說，呈現零散狀態。

本句為總結性偈頌，指出在關於「三染」（三種染污）的定義或分類上，其他部派（餘說）與本論之見解存在分歧。
在毘曇學中，對煩惱（染污）的細分與性質界定是各部派論爭的重點。

本句討論口業的成立條件。
在毘曇學中，行為是否構成能導向果報的「業」，關鍵在於是否伴隨「染污」（即煩惱）。
若妄語等口頭行為在心念上受到貪、嗔、癡等煩惱染污，則正式成立為不善的口業。
。
此句屬於毘曇論典中的邏輯辨析，旨在說明若對某法相的定義或稱呼與其實際性質（彼）不相符，則該種表達方式在法義上是不成立或不正確的。

本偈列舉修行之障礙。
媚悲的歌舞音樂易引起情慾與憂愁，使心神散亂，難以入定；邪論則指違背正法的錯誤見解，兩者皆是導致心靈迷亂、阻礙解脫的因素。

本段旨在定義「非應語」。
在毘曇分析中，非應語是指雖不一定是直接的謊言（妄語），但因其動機（如貪欲、執著、憂愁）或目的（如獲利、誘惑）而染污的言語。
其核心在於「染污」，即由煩惱驅動而非由正念驅動，因此在修行上應予避免。
。
本句出自《俱舍論》對言說性質的分析。
討論在轉輪王出現時的歌頌之聲，是否屬於「應語」（恰當、正確的言說）。
使用雙重否定「非非應語」旨在透過邏輯排除，肯定其在特定情境下符合法義或社會禮儀的正確性。
。
本句在分析特定行為（歌唱）時的心法狀態。
若其內容契合出離生死之義，且不含世俗邪見或慾望的誘引（邪味），則該心念狀態被視為正向且有助於解脫。
。
本句討論語業的細分。
在俱舍論的分析中，區分了「非應語」（不恰當的言語）與「業道」（指導致惡果的錯誤行為路徑）。
此處指出，某些世俗的求婚或迎親之語，雖被視為不恰當，但其惡業程度不足以被定義為構成墮落之因的「業道」。

本句定義「貪欲」在特定語境下的義理，強調其核心在於對他人財產的渴求以及內心無法滿足（不平）的狀態，屬於俱舍論對心所（貪）的具體分析。

本句分析「偷盜」之心理構成。
在毘曇法義中，偷盜的成立在於兩種條件：一是手段的非法性（非道理、非平等），二是心理的佔有欲（作是意願）。
這強調了業力的核心在於「意願」（思），將他人之物視為己有的貪心是造作不善業的根源。
。
本句分析貪欲導致的不淨行（如淫行）之實踐方式。
在毘曇法義中，指出貪欲透過「強迫（力）」或「隱蔽（闇）」兩種手段來達成目的，這種具體的造業路徑被稱為「業道」。
。
此處說明在欲界中，所有的愛欲皆屬於貪欲的範疇，並作為造作業力、引發輪迴的途徑。
。
此為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點或結論的理由說明與邏輯論證。
。
本句引用《五蓋經》說明修行者克服「五蓋」中貪欲蓋的狀態。
在毘曇法義中，「蓋」是指遮蔽真理、妨礙禪定之心理障礙，捨離貪欲是進入深層禪定與獲得智慧的必要前提。
。
本句分析「愛」、「貪欲」與「業道」的邏輯關係。
在毘曇義理中，愛被視為貪欲的一種，但並非所有貪欲的心理狀態都會演變成具備造業能力的「業道」行為。
此處旨在區分心理上的染污（貪）與實際構成業力的行為（業道），並指出其在惡業分類（重品惡）中的歸屬。
。
本句討論關於轉輪聖王與北鳩婁洲居民的心態與業力。
在毘曇學的宇宙觀中，北鳩婁洲被描述為極其安樂且缺乏貪欲的地區。
此處記錄了部分論師的觀點，主張這些對象完全沒有由貪欲所驅動的業道，以此討論其生命狀態的特殊性。

本句說明瞋恚心所的負面影響。
在毘曇法相分析中，瞋恚是對不悅境的排斥與厭惡，這種心態會導致修行者失去慈悲心，進而冷漠或捨棄對眾生的關懷與救護。

本句分析造業的心理機制。
業的成就需具備觸發條件（緣）、心理動機（害捨心）以及強烈的意向力（強疾）。
當嗔心強烈並轉化為具體的損害行為時，即構成能導致果報的「業道」。

本句在毘曇法相分析中，強調善與惡的區分是因果律的核心。
若否認善惡的區別（如某些外道或極端虛無見），則無法建立修行之基，故被定義為「邪見」。

本句論述業力的存在性。
在毘曇法義中，承認善惡業及其果報是正見的基礎；若否認業力的存在（無業見），將導致道德虛無，無法理解因果律，故被定義為邪見。
。
此句引用經文，旨在說明阿羅漢在斷除一切煩惱後，不再造作有漏的善業或惡業。
這裡的「無」並非指缺乏道德，而是指超越了對「施、供養、善惡」等二元對立的執著與造作，進入不再生起業力的寂滅狀態，以此定義真正的阿羅漢境界。
。
在毘曇法義中，此處討論的是一種嚴重的錯誤見解。
否定業力與果報（撥業、撥果）會使人無視因果律，而否定聖人（撥聖人）則否定了修行解脫的可能性，這三者共同構成了一套完整的邪見體系。
。
此句說明經典中對同一法義可能有不同的表述方式，而偈頌通常採取精簡形式，旨在強調最核心或最重要的義理，而非詳盡列舉所有文句。

本句在分析完十業道的具體特徵後，提出對「業道」這一名相之定義的詢問。
在毘曇學中，「體相」是指用以區分不同法相的本質定義，旨在釐清該法之核心屬性。

本偈總結三類聖者（聲聞、緣覺、菩薩）的修行路徑。
在毘曇體系中，除最終的滅道外，其餘路徑皆屬「業道」，即需依修行之業而成就。

本句分析業道的根源。
在毘曇體系中，貪、嗔、癡三毒被視為業的「家道」（基礎路徑），因為造業的核心在於「故意」（即「思」），而故意之產生必須依據這些根本煩惱。
因此，三毒是驅動業力運作的基礎路徑。
。
本段討論業與道的定義。
在俱舍論的體系中，某些心法既具有造作（業）的性質，又具有導向結果（道）的功能。
此處說明前述七種法因能顯現意圖且符合類別定義，故被稱為業。
。
本句為論述之總結，指出前文所討論的法義邏輯，同樣適用於「無貪」等善心所及「離殺生」等持戒行為。
在《俱舍論》的體系中，這是在說明善法或離染法在性質或運作上的共性。

此句為《俱舍論》典型的問答體，旨在釐清特定法分（前後二分）在定義上為何不屬於「業道」。
在毘曇學中，業道是指能產生果報的造作，必須具備「思」（cetana）的驅動，此處在討論某些心法或狀態雖與業相關，但並不構成能導向果報的業道。
。
本句分析業果的生起機制，說明結果由前因而生，且前因是成就結果的根本。
以「麁攝」比喻業力將條件聚集而形成業道的過程，體現毘曇部對業力運作的微觀分析。
。
在論書體系中，此類表述用於指引讀者參照前文已詳述的義理，以避免重複冗長的定義，維持論證的精簡。
。
本句解釋「業道」的定義。
在俱舍論的體系中，業力的強弱（增減）決定了果報的品質（勝劣），這種導致內在心境與外在環境產生差異的運作機制，被稱為業道。
。
本句在討論意業的定義與業道的構成。
在毘曇學中，「業道」是指造業的實際過程。
若某部派主張僅將「貪愛」等特定心所視為意業，則會產生邏輯問題：其他心法如何能起到造業的作用？此處是以質詢方式分析不同部派對「意業」與「業道」關係的認定。
。
此句為對話中的指示，建議對方向具備資格的導師請教，以釐清法義上的疑問。
在毘曇論著的學習過程中，強調依師領悟與正確的傳承，以避免對複雜的法相分析產生誤解。
。
本句在分析「業道」的定義。
在俱舍論的體系中，業道是指能導致眾生投生惡趣的業力行為。
此處說明其名稱來源於其雙重屬性：一是具備「業」的造作性質，二是作為導向惡趣的「道」（路徑）。
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此處論述業道的構成邏輯。
在《俱舍論》的分析體系中，「乘」是指將不同的心法、根、境等因素進行組合計算。
業的產生並非單一因素，而是由多種條件相互組合（相乘）而成的，這種組合關係決定了業的性質與其導致的果報路徑。

本句依據毘曇義理，定義「惡」的標準在於其與「善法」的相違性。
十惡業道因其性質會阻礙善法的生起並導致苦果，故在法相分析中被歸類為惡。

本句出自毘曇論典，說明修行根基（或功德之根）的毀損與斷絕，其根本原因在於持有「邪見」。
在阿毘達磨體系中，邪見被視為最嚴重的障礙之一，能使修行者偏離正道，導致修行根基喪失。

此句為論書之問答形式，旨在探討十惡業中，哪一項不善業具有毀損善根之嚴重影響，使修行者喪失積累功德與證悟的基礎。
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在毘曇學的見解分類中，此處描述的是一種程度最深、邏輯最完整的錯誤認知（邪見）。
「圓滿」指該錯誤見解已完全成立且根深蒂固，「最上上品」則強調其嚴重程度之最高級，此類邪見對修行之障礙最大。
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本句為論書之詰問，旨在探討《阿毘達磨藏》對「惡根」（根本煩惱）的等級劃分，詢問其中最上上品（最強烈或最深層）的惡根為何。
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在毘曇法相體系中，善根是修行解脫的基礎。
此處說明特定的不善心或行為會破壞並消除這些正向的心理潛能，導致修行受阻或墮落。
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本句論述進入聖道之初消除煩惱的次第。
在欲界離欲位，首先去除的是「邪見」，因為邪見是所有不善法（惡根）的根本導因，先除根源方能除其餘煩惱。
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此句解釋名相的歸因邏輯。
在毘曇論中，火是燒毀國土的直接原因（近因），而「劫」是促使火災發生的時間週期或根本原因（遠因），因此在術語上將毀滅的結果歸因於「劫」。

本句為論書中的詰問，旨在探討在何種條件下，原本已成就的善根會被毀損或滅失，屬於毘曇部對業力與心所運作的細緻分析。

本句出自《俱舍論》及其釋論，討論欲界眾生的心法特質。
意指在欲界中出生的人，雖然受慾望牽引，但仍具備產生善心、修行善法並獲得善果的可能性，說明欲界並非全然無善，而是善惡共存的境界。

本句在分析善根在三界（欲界、色界、無色界）中的受損差異。
在毘曇學的分析框架下，某些特定的煩惱或業力僅能破壞欲界層級的善根，而無法影響更高層次的色界與無色界善根，說明瞭不同界域心法運作的性質不同。
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此句屬於論辯過程中的質詢。
作者引用《假名分別論》來反問，旨在探討在設定「假名」時，其邏輯依據或承接的基礎為何，用以質疑前文的推論。
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本句討論判定眾生是否喪失三界獲生之善根的標準。
在毘曇學中，「量」指認識論的判定準則。
若三界善根被斷除，則無法再往上生，將墮入下界或處於特定的業力狀態。
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本句旨在區分心相續與其承載之「器」的本質。
在毘曇分析中，強調心念的連續流轉（相續）與其依止的器皿在性質上完全不同，兩者屬於「最遠相離」的關係，以防止將流動的相續誤認為是靜止的容器。
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本句分析善根損毀的因果機制。
在毘曇體系中，善根分為天生具備的「生得」與後天修行累積的「加行」。
此處說明當後天努力所獲的善法（加行得善）退失後，原有的生得善根亦隨之被斷滅，強調了善法維持與退轉的關聯。

本句在探討導致「斷善根」之邪見的產生條件。
在毘曇學（阿毘達磨）中，一切心意識的運作必有其對象（緣），此處旨在分析該特定邪見是以何種對象為基礎而生起，進而導致善根被毀損。

本句討論對因果律的否定。
在毘曇義理中，否認因果（撥無因果）被視為一種邪見，尤其是斷見（Nihilism），認為行為不會產生相應的果報，這與佛教核心的業力因果論相悖。

本句在分析特定邪見（如否認業果的見解）的邏輯結構。
在毘曇法義中，若否定了造業的「因」（即具備意圖的行為），則必然推論出不存在善惡之區分，進而否定後果的產生。
此處旨在剖析外道如何透過否定因來瓦解業報體系。
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本句在分析對「果報」的否定觀點。
在毘曇論著的辨析中，「撥」意為否定或破除。
此處討論的是一種錯誤見解，即否認業力（業行）與其結果（果報）之間的必然聯繫，主張善惡行為不會導致相應的果報。
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本句指出某些錯誤的見解在形式或邏輯上，與佛教修行中循序漸進的「次第道」以及直接導向解脫的「解脫道」十分相似，容易使修行者產生誤認，將外道之見誤以為是正法路徑。
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本段討論心法結緣的對象限制。
餘部認為某些心法（如染污心）僅能與「有流」（有漏）的對象或同類性質的法（同分界）產生關聯，而無法觸及「無流」（無漏）的清淨聖境。
這種功能上的限制是由於其與「隨眠」（潛在煩惱）相應，導致其力量不足以突破染污，故稱其力弱。

此句為偈頌之開端，旨在總結或引出後文關於法相、因果或修行路徑的完整順序。
在《俱舍論》的體系中，「次」指事物發生或修行的先後順序（krama）。

本句討論邪見的斷除機制。
在俱舍論的體系中，善根的強度（九品）決定了斷除煩惱的能力。
此處強調某些邪見在達到特定善根強度或見到真理（見諦）的瞬間，能一次性地被消除，而非必須循序漸進。
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本句討論煩惱與善根之消滅機制。
在毘曇學派的分析中，邪見與善根被分為九個等級（九品），此說法主張邪見的斷除與善根的損毀是依照等級順序進行的。
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本句說明心法力量強弱的對比。
在俱舍論的分析體系中，心所具有品級之分，強大的不善法（如最上上品邪見）足以摧毀微弱的善法（如最下下品善根），藉此說明邪見的危害性以及善根在力量不足時容易被摧毀的危險。
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此句出於論理辯論語境，討論若採納某種前提或見解，將導致特定的學說或論點（此處指毘婆沙伽蘭他）在邏輯上被支持或成立。
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此句為論中對話，旨在探討「善根」的定義。
在毘曇學中，善根是指能作為善法基礎、導向解脫的根本心所。
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此處在毘曇分析中討論法之性質。
「最細」指該法在存在狀態上極其微小或深奧，難以被粗重的意識察覺；「恆隨」則指該法與其主體（如心王或特定心所）具有必然的共時性，不分離地隨之而起，說明其依附與共生的關係。
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本句在《俱舍論》的分析體系中，討論特定類別的人（如造作重罪而破壞善根者）在消除煩惱或業力時的次第，指出某種法是此類人最後才被斷除的。
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本句說明一個人被定義為「斷善根」的條件。
在毘曇法義中，善根是指能產生善果、導向解脫的根本心所（如無貪、無瞋、無癡）。
若因極大之惡業或癡暗導致這些善根被毀滅，在名相上即被稱為「斷善根」。
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此句為典型的毘曇論式詰問。
在確立前述前提（若爾）後，針對特定名相「伽蘭他」的定義或義理運用提出質詢，旨在透過邏輯推演釐清名相的確切內涵，避免義理矛盾。
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本句為對話式問答，旨在探討煩惱的等級分類。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「根」指能生起後續心法且具有強大影響力的心所。
惡根（akusala-mūla）即貪、嗔、癡，此處詢問其中最嚴重、影響力最強的等級。
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此處討論的是「根」的強度（potency）。
在《俱舍論》的分析體系中，根的等級（上品、中品、下品）是依其能摧毀對立根的能力而定。
若惡根能摧毀善根，說明該惡根的力量極強，故在強度分類上稱為「最上上品」之惡根，而非指其道德價值高。
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此句旨在說明前文之論述是基於「圓滿」的視角或狀態而定。
在毘曇分析中，區分事物的起始、過程與圓滿狀態，對於精確定義法相與義理至關重要。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對前述論點的邏輯推導、原因分析或法義證明，是毘曇論著中常見的辯論結構。
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此句討論的是「無餘涅槃」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，涅槃分為「有餘」與「無餘」。
有餘涅槃是指煩惱已滅但色身尚存；無餘涅槃則是色身亦滅，徹底斷除所有輪迴的餘報，不再投胎。
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本句論述因果斷除之理。
在毘曇法相分析中，若要使某種果報或狀態停止，必須將其所有類別的生起原因（生因）徹底斷除。
若無一類原因不被斷除，則該果報便失去了產生的依據。
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本句警示修行者，若在追求真理的過程中，對「觀」的理解產生偏差或陷入執著（不出觀），而非真正地透過觀照來破除我執，反而可能落入斷滅見，進而毀損修行解脫所必需的善根。
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此句為毘曇論著中常見的論述轉折，用以引出不同論師或學派對同一法義的不同分類或見解，體現了《俱舍論》及其釋論在分析法義時，會對比多種學說的特點。
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此處討論在修行達到究竟解脫前，對不同性質善根的斷除順序。
在毘曇義理中，即便善根亦屬有為法，最終需被超越以證入無為法。
此說主張先捨棄輔助性的護類善根，再捨棄核心的自性善根。
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本句在討論「護心」的法性及其因果關係。
若將「護心」定義為心的結果（果），則根據因果律，當其原因（心）被捨棄或消失時，作為結果的「護心」狀態也必然隨之消失，無法獨立存在。

此句為《俱舍論》中典型的問答式論述，旨在探討善根（如信、慚、無貪等正向心理因素）是否在特定條件下會被毀損或消滅，用以分析心法之生滅特質與其在不同境界中的存續狀態。

此句為引用偈頌，旨在討論六道輪迴中的「人道」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，人道被視為苦樂交織，是修行解脫的最佳契機。

本段分析在不同道中產生智慧或證悟的條件。
在人道中，由於染污（有漏）與無染（無漏）的智慧處於不穩定狀態，最有利於修行轉化；惡道因痛苦過重而難以生智，天道則因沉溺於業力帶來的安樂果報，而容易忽略修行。
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此處討論四大洲的差異。
在佛教宇宙觀中，北鳩婁洲的人天福厚，本性純良，不具備其他三洲（東、西、南）中常見的惡意或嗔心，因此在某些業果或心理狀態的討論中被排除在外。
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本句討論在特定修行條件或證果能力上的地理限制。
在《俱舍論》的宇宙觀中，南贍布洲（剡浮洲）被視為最適合修行、聽聞正法並證悟的地域，因此部分論師認為某些特殊的精神成就僅限於此洲之人。
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本句屬於毘曇論典中的論辯過程，旨在透過指出邏輯上的矛盾（相違），來反駁某種錯誤的見解。
此處指出若採取前述立場，將與論師伽蘭他的法義不符。
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此處討論人類生存的最基本生理與心理條件。
在毘曇分析中，贍浮洲的人若要維持生命與感知，最少需具備八種「根」（通常指六根、命根與性根），此為生命構成的最低限度。
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此句在論述佛教宇宙觀的地理構造時，指出東方的毘提訶洲與西方的瞿耶尼洲在特徵或情況上與前文所述相同。

此句討論特定善根的斷除效力。
在《俱舍論》的分析體系中，不同的善根具有不同的功能與對象，此處指出該特定善根的效力僅限於斷除與男女之別或男女情慾相關的煩惱，而無法斷除更高層次的結使。

本句探討善根的毀損條件。
在毘曇義理中，善根是產生善果的根本因。
此處指出，唯有人類（男女）具備足夠的能動性與業力條件，能透過極大的惡行而毀損自身的善根。
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本句出自《俱舍論》對男女身分因緣的分析。
在毘曇法義中，個體的根器強弱影響投生結果。
此處指出，若在修行或心智發展上，其智根（辨別真理的能力）與精進根（勇猛實踐的能力）不足或遲鈍，會導致在輪迴中傾向於生為女性。
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本句屬於毘曇論典中典型的邏輯辯論（破斥），旨在指出若前述前提成立，則該執著（見解）將與伽蘭他（特定論者或觀點）的主張產生邏輯上的矛盾，藉此證明原命題的不成立。
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此段落屬於毘曇部對性行為之物質與心理過程的細微分析。
其核心論點在於：與特定器官（女根）的接觸並非孤立的單一感官事件，而是必然伴隨著其他感官或身體部位（八根）的共同作用，用以說明感官相應在生理與心理上的整體性。
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本句分析貪愛之業對善根的影響。
在毘曇學的分析中，一般的貪欲雖屬染污，但若其心念（意地）不夠強大或穩定，不足以將潛在的善根完全根除，說明煩惱的強度決定了其對心靈根基的破壞程度。

此句為論書中典型的詰問方式。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「斷」是指透過智慧與修行，將煩惱（klesha）徹底根除，使其不再生起。
此處旨在探討在特定前提下，具備何種資質或層次的修行者能達成斷除煩惱的目標。

此句為《俱舍論》中用以總結心所分類的偈語。
在毘曇法相分析中，「見」指錯見（wrong view），屬於不善心所；「行」指行法（samskara），涵蓋一切有為的心理造作。
此處旨在將特定的心所名相簡練地歸納於偈頌之中，以便於記憶與對照。

此句在毘曇分析中說明業力強弱之原因。
心所（惡意）的強度、深淺與堅牢程度，直接決定了所造業報的輕重與成熟之快慢。
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本句分析特定心法（行法）的性質。
在毘曇學中，「行」指造作心法。
因貪愛而生的造作（貪愛行）具有強大的黏著力，使其難以被斷除，其性質與導致眾生墮入惡道的業力相似。

本句旨在探討毀損善根的具體法相。
在俱舍論的分析體系中，是用以釐清導致善根喪失的心理機制及其本質屬性。

此句出於《俱舍論》對「得」（Prāpti）的討論。
在毘曇學中，「得」是指對某種法（如果位或心所）的獲取或佔有狀態。
此偈旨在否定目前討論的對象屬於「得」這一類法，以釐清法相的界限。

本句在討論善根的消滅狀態。
在毘曇義理中，旨在釐清「得」的對象：此處的重點在於善根被徹底斷除（斷）且不再產生（不更生）的結果，而非討論善根如何生起。
這是在分析業種或心法消滅的精確過程。
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本句討論在輪迴轉生過程中，善根（能導向善果的業力種子）斷盡的具體時間點。
在毘曇分析中，旨在釐清善根的消滅是發生在死後、中陰或在正式得生之前的瞬間，用以分析業力運作與果報生起的次第。

本句探討善根（能產生善果的心理因素）在被毀損或斷除後，是否還能維持其相續性。
在毘曇學中，「相續」是指心法在時間序列上的連續生起，此處在質詢善根一旦斷除，如何能再次產生或延續。

本偈說明心法與「見」（錯見）的共生關係。
在毘曇學中，善法（wholesome states）與錯見互不相容，因此接善則無見；而疑惑（doubt）屬於煩惱，可與錯見共存或導致錯見，故接疑則有見。

本句討論正見的成立條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，正見是指對四聖諦及因果律的正確認知。
若心中仍存有對因果的懷疑（疑心）或對恆常自我的執著（有見），則屬於邪見，無法成立正見。
因此，正見的特徵在於消除這些認知障礙。
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本句分析正見在心法運作中的功能。
在毘曇義理中，正見的生起能破除無明，為後續善法的生起提供條件，使其能再次興起並持續發展，故稱其具有「接續善根」的作用，使修行者能由初步的正見進而深化善根。
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本句描述煩惱斷除後，聖道果位接續顯現的過程。
在毘曇義理中，煩惱的斷除並非雜亂，而是有其順序（次第）。
當障礙（病）被除去後，本有的清淨力與智慧（無病及力）自然恢復並顯現。

本句描述個體在特定心念轉向或受正法影響而生起善根，從而避免造作極其沉重的「無間罪」。
在俱舍論的業力分析中，強調心念的轉變對於改變果報趨向的關鍵作用。

本句分析個體的根基狀態。
在毘曇法相體系中，只要善根未被徹底斷除（未因極重罪業而喪失），修行者在現世仍具備接續善法、積累功德的可能性。
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此處論述五無間業的強大障礙。
根據毘曇義理，造作無間業者因業力極重，在現世中會產生一種遮蔽，使其無法進行有效的善行或修行，必須在經歷無間地獄的果報後，方能重新獲得接善根的機會。
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本句探討業力對現世心境的制約。
在毘曇體系中，能否生起或接觸「善根」（能導向善果的心理種子）需具備相應的條件。
若因前業沉重或現前障礙，會導致個體在今生難以接觸正法或培育善心。
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論述地獄眾生脫離苦果、重新投生之際，是心念最易受影響的關鍵期，應及時引導其修習善法，以防止再次墮落並奠定解脫基礎。
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本句定義了生命轉移過程中的兩種特定狀態。
在毘曇學的生命週期分析中，「正生」是指在投生下一世之前，處於中陰（過渡狀態）的階段；而「正退」則是指現有生命將盡、即將死亡的臨界狀態。
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本句討論毘曇義理中的「退」之機制。
善根是導向解脫的正面心理因素，若被不善的因力（如煩惱或錯見）所毀損，修行者會從較高的精神境界或果位跌落，此即為「退」。
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本句論述善根在輪迴過程中的延續機制。
在毘曇義理中，善根雖可能因特定緣力而暫時中斷，但其種子或潛能並未滅失，而是在個體正式投生（正生）之時重新接續，使善業之果得以延續。
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本句在毘曇分析的語境下，說明某種法（現象）的產生或運作，不論其觸發的動力是來自於個體自身的意志與業力（自力），或是來自於外部環境與他人的影響（他力），其理則與結果均相同。
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本句討論善根毀損後的恢復可能性。
在阿毘達磨的分析中，即便一個人主觀地毀壞自身的善根，只要在現世中能遇到適當的因緣（如善知識或正法），仍能重新接獲並培養善根，說明善根的毀損在現世中並非絕對不可逆。
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本句討論善根損毀後的恢復可能性。
在毘曇法義中，區分了徹底斷除善根與因一時迷誤（自意或他教）而損毀善根的不同。
後者雖在現世損毀，但其潛在的善種未盡，故在死後（捨身）仍有機會重新接續修行。
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本句分析修行狀態的毀損（壞）。
在《俱舍論》的法相分析中，正見是持戒的基礎；若因邪見而導致正法心毀損，則其持戒之狀態亦會隨之崩潰，說明見與戒在修行崩潰過程中的因果關聯。

本句討論破壞善根與是否進入「定聚」狀態之間的關係。
在毘曇學中，「定聚」指一種決定性的狀態，一旦進入則在一定期間內無法改變其去向。
此處旨在分析斷除善根後，是否必然導致陷入不可挽回的邪見或惡道定聚。
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此處為釋論對正文分類的具體舉例。
富樓那（Purna）以擅長演說、教化眾生著稱，在此被用作某類特定法義或修行境界的代表人物。
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此處為論釋對前文分類的具體舉例。
未生怨王（Ajātasattu）因殺父奪位而造極重業，在毘曇論典中常被用作說明特定業果或心理狀態的實例。
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此句為對前文分類的具體舉例。
提婆達多在毘曇論典中常被視為犯下極重罪業（如破僧、殺佛）而必然墮入無間地獄的典型，用以說明該類別之特質。
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此處採邏輯分析法，透過排除前三句的涵義來精確界定第四句的義理範圍，是毘曇論書中界定名相時常用的排除法。