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本句為論書的段落結語，標誌著針對「因」的分析，以及「隨眠」在不善與無記兩種性質上的補充論證已全部完成。
這體現了毘曇部對心法分類與因果關係進行的嚴密邏輯推演。
。
此句為毘曇論式的分析導引，旨在探討「隨眠」（潛在煩惱）與「繫」（束縛）之間的對應關係。
隨眠是指潛伏在心相中、待緣而起的煩惱，而繫則是將眾生禁錮於輪迴中的絆鎖。
透過思擇，可釐清特定煩惱如何導致特定的束縛，進而尋找斷除之法。
。
在毘曇論的分析體系中，「事」通常指具體的現象、法或事物的顯現，用以區分其內在的「性」（本質）。
此句旨在定義「事」的範疇，為後續的法相分析奠定基礎。
。
此句體現了毘曇論典中嚴謹的辨析方法。
在面對多樣的法相（事）時，必須將討論範圍限縮於與當前論題直接相關的特定對象（所繫事），以避免邏輯混淆，確保分析的精確性。
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此句為論書之分類銜接語，用以將前述之法相或議題進一步細分為兩種類別，體現毘曇論典嚴謹的分析與分類邏輯。
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此句為論書中典型的邏輯過渡句，用於在分項論述或列舉論據時，系統性地引出第二個要點，體現了毘曇論典嚴謹的分析與推論結構。
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本句說明瞭毘曇論典分析法的核心方法論：透過探究法之產生的條件（依緣）以及其所屬的系統分類（部類），來精確地辨析法的性質與功能。
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本句分析隨眠（潛在煩惱）與識的關係。
在毘曇法義中，特定的隨眠與特定的識相隨，而與眼識相隨的隨眠，其執著的對象僅限於色法（物質對象），說明瞭煩惱如何依附於感官認知而生起。
。
本句論述心（意識）與心所（心理功能）之共起機制。
在毘曇學中，「相應」指心與心所具有相同的時間、對象、依處與作用。
此處指出，意處（心之依處）與法處（心之對象）是使心與心所能產生此種緊密連結的基礎條件。
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本句論述隨眠（潛在煩惱）與心識及其對象的關係。
在毘曇法義中，隨眠雖處於潛伏狀態，但當特定的識（如身識）接觸到其對應的對象（如觸處）時，該隨眠便會成為繫縛，導致心識被對象所牽引而產生執著。
。
本句分析心法（心與心所）與其依處之間的關係。
在毘曇法相分析中，心與心所必須相應而生，而意處（意識之根）與法處（意識之對象）構成了這種相應關係的繫結，說明心法運作必須依託於處。
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本句描述煩惱運作的機制：當潛在的煩惱（隨眠）與意識同步生起時，會將十二處（六根與六境）的認知對象作為依據，進而形成束縛眾生的「繫」，導致輪迴不息。
這是在毘曇體系中對煩惱如何依緣而起的技術性分析。
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本句分析心與心所的相應機制。
在毘曇體系中，心（意識主體）與心所（心理功能）的共起，必須依據「意處」（主體基處）與「法處」（客體對象）來建立連結，此種依據基處與對象而產生的連結即稱為「相應繫」。
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本句解析「隨眠」（潛在傾向）的繫縛機制。
隨眠分為兩種繫縛方式：一是「所緣繫」，指隨眠依附於特定的對象（五部法）而產生繫縛；二是「相應繫」，指隨眠與當時產生的心及心所相互結合而產生繫縛。
這說明瞭煩惱如何透過外部對象與內部心理狀態深植於意識之中。
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本段分析隨眠（潛在煩惱）的繫縛機制。
在《順正理論》的毘曇體系中，區分了遍隨眠與非遍隨眠。
此處說明「見苦所斷」的煩惱僅在特定條件下運作：一是透過對特定對象的執著（所緣繫），二是透過與特定心心所的共起（相應繫），而非在所有心狀態中普遍存在。
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本句說明法義的闡述需依據邏輯需求或對象根機而定。
在毘曇論的嚴謹分析中，雖然法相具有絕對性，但在論證與教授時，會採取適當的表達方式以利於對方的理解與認同。
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本句為毘曇論典之詰問，旨在分析在三世時間維度下，不同類別的有情眾生所具備的潛在煩惱（隨眠），以及這些煩惱如何作為繫縛之因，使眾生受困於輪迴之中。
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此處為引入偈頌。
在毘曇論書的編寫體例中，通常先以散文（論）詳細闡述法義，隨後以精簡的韻文（頌）進行總結，以便於修行者誦習與記憶。

本段論述煩惱在時間維度上的持續性與影響力。
若貪、瞋、慢等煩惱已於過去或現在生起，會藉由「意遍行」心所的作用，使煩惱的趨勢遍及未來；即便煩惱尚未在當下顯現（不生），其遍及性依然存在。
至於那些未能在未來遍及的過去煩惱，則會受到現在直接因緣（正緣）的牽制與影響。

本句說明「繫」（束縛）的成立機制。
在毘曇法義中，當有情在特定條件（此事）下，使其潛在的煩惱（隨眠）隨之增長時，即構成被該因緣所束縛的狀態，進而導致輪迴不息。
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本句論述「繫」（束縛）與「流」（輪迴）的因果邏輯。
在毘曇法義中，能將眾生繫縛於生死中的煩惱（如貪、嗔、癡等）若未被智慧斷除，則會持續驅動意識在六道中流轉。
此處強調「未斷」是導致「遍流」的必要條件。
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本句在分析「隨眠」的分類。
隨眠是指潛伏在心識中、尚未顯現但隨緣而起的煩惱。
此處將其分為「自相」與另一種（後文將述），自相是指煩惱本身所具備的特質，如貪、瞋、慢等直接的心理狀態。
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本句在分析心所的分類。
將「見」、「疑」、「癡」這三種心所歸類為具有共同特徵（共相）的類別，這三者皆屬於導致認知偏差、遮蔽真理的煩惱心所。
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本句在毘曇法義中將貪、瞋、慢定義為「自相惑」，意指這三種煩惱的本質（自相）即是惑亂心智的性質。
作者強調此觀點並非臆測，而是有經論文字（文證）支持的定論。
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本句旨在探討「貪欲」生起的條件。
在毘曇法相分析中，心所（如貪）的生起必須依緣。
此處透過反問論證：若感官（眼）與對象（色）未接觸（不見），則該對象無法作為直接條件（緣）來觸發貪欲，藉此說明貪欲的生起必須依賴於根、境的接觸。
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在《阿毘達磨順正理論》這種論書的辯論體系中，「不爾」是典型的否定句式，用於反駁對方的論點或否定前述的假設，隨後通常會接續正確的法義分析與論證。
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此為對話中的尊稱，用於稱呼德行高尚的僧侶或論師，以示尊敬。
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此為佛教經典中常見的省略式表述，用以標記原文在該處有更詳盡的論述或推論過程，但在目前的摘錄或譯本中僅取其要義，將中間的詳細展開部分省略。
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本句旨在分析貪欲的生起條件。
佛陀透過反問，說明若對某物質對象完全沒有感知（過去、現在、未來皆未見）且無希求心，則不可能產生貪愛。
這證明瞭貪欲必須依據對對象的認知或接觸而生，是用以破除無根之執的論證過程。
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此句為論書中典型的辯論否定語，用於反駁對方的觀點或否定前述的假設，旨在透過否定錯誤見解來導出正確的法義論證。
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此為對具足德行之僧侶或修行者的尊稱，用以表示敬意。
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此句為佛教經典中常見的概括性結語，表示在該段落中包含了一系列詳細的論述或分析，但在此處以簡略文字概括，指示讀者該部分涉及廣泛的法義推導。
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本段依據毘曇分析，討論煩惱如何作為「繫」（束縛）的因素。
貪、瞋、慢在過去世已生起且未被斷除，在現前條件成熟時再次生起，導致眾生被繫結於特定的業果或狀態中。
文中強調這些煩惱屬於「自相惑」，意指其具有特定的性質，並非所有有情眾生在任何情況下都會普遍、必然地生起，具有個體與條件的差異性。
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本段屬於毘曇論典的邏輯辯論，討論名相定義的精確性與冗餘問題。
作者指出，「繫」（Samyojana）在佛法術語中本身即指束縛眾生、使其輪迴的煩惱，其定義中已包含「尚未斷除」的狀態。
因此，若在「繫」之前再次添加「未斷」作為修飾，在邏輯上屬於重複表述，缺乏必要性。
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本句為毘曇論典中的論辯分析。
作者指出某個論點並不存在「無用」的邏輯缺陷，理由是該論點並未主張煩惱的斷除是依據特定的品類（類別）循序漸進地完成。
這是在討論煩惱斷除的機制與次第之爭論。
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本段討論煩惱（如貪欲）的等級差異及其斷除過程。
在毘曇學中，煩惱分為不同品級（九品），修行者在修道過程中並非一次性全部斷除，而是依等級分別斷除。
對於最高等級（上品）的隨眠煩惱，其特點在於一旦經歷了生起與滅盡的過程，即可達成永恆的斷除。
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本段討論隨眠（潛在煩惱）與繫（束縛）的關係。
在毘曇學中，隨眠是指潛伏在心識中、尚未顯現但能導致輪迴的煩惱。
即使當下沒有煩惱升起，只要隨眠未被永斷，未來仍會因緣成熟而升起渴愛，形成束縛。
因此，強調「未斷」這一狀態，是用以證明即便目前未起，未來仍有被繫的可能性，論證了隨眠存在的重要性。
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本段討論隨眠（潛在煩惱）的斷除與繫縛關係。
在毘曇法義中，隨眠是深藏在心識中的煩惱種子。
即使某一種特定的隨眠被斷除，若其他類型的隨眠（如貪、瞋、慢）依然存在，且能以三世為緣，則仍具有將眾生繫縛於輪迴的潛能。
這說明瞭斷除煩惱需全面且徹底，否則殘餘的隨眠仍能導致後續的繫縛。
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本句論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）與貪瞋煩惱相應的延續性。
在毘曇法義中，若感官意識中的貪瞋習氣未被徹底斷除，則會成為未來世產生相應煩惱的因，說明煩惱對輪迴的繫縛作用。
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本句論述隨眠（潛在煩惱）的產生條件。
在毘曇法義中，探討煩惱是否僅限於意識或亦能與五識（眼耳鼻舌身）相應。
此處結論為五識亦可與隨眠相應，說明深層煩惱在感官認知階段即可存在。
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本句討論法之時間屬性與因果繫屬。
在毘曇分析中，強調特定狀態或因緣在時間維度上的侷限性，說明過去之法僅在過去之時空脈絡中運作，現在之法亦然，用以釐清因果相續的邏輯。
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本句分析隨眠（潛伏煩惱）的生起條件及其導致的繫縛。
在毘曇法義中，隨眠是深層的煩惱種子，若意識與之相應且未被斷除，則會使眾生執著於世間法，進而受縛於輪迴。
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本句探討「隨眠」（潛在煩惱）的分佈與作用。
在毘曇義理中，討論隨眠是否僅存在於意識中。
此處指出，無論是意識或五識相應的隨眠，即便處於潛伏狀態（不生起為顯現煩惱），依然具有束縛眾生於三世輪迴的力量。
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本句討論意識對象（境界）與繫縛之關係。
在毘曇義理中，探討即便已證得不再輪迴的果位，若對特定境界的潛在能力（性能）尚未完全斷除，在理論上仍存在被繫縛的可能性，強調斷除習氣與證果之間的細微區別。
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本句分析「共相惑」的定義。
在毘曇法義中，見、疑、無明是導致輪迴的根本煩惱。
只要未斷除生死（去來），這三種惑執便會遍及三世，且是所有有情眾生共同具有的束縛，故稱之為共相。
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本句論述心意識與對象（境）相應時，如何產生束縛（縛）的機制。
在毘曇法義中，當心緣對象並產生執著時，即形成一種心理上的束縛，使眾生繼續在輪迴中受縛。
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本句在討論煩惱（如貪欲）的生起條件及其功能。
在毘曇法義中，心法之生起需依緣（對象）。
此處質詢煩惱是否能以三世之境為緣而生，並進而產生繫縛眾生於輪迴的作用。
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此處依據阿毘達磨的時相分類法，將與欲求、貪愛相關的「欲貪處法」依三世（過去、現在、未來）進行歸類，說明法在時間維度上的存在形式。
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本句分析貪欲的生起機制。
在毘曇法義中，心意識若緣著過去曾引起貪欲的對象（所緣）而再次產生貪心，這種狀態被定義為「繫」（束縛），說明瞭煩惱如何透過對過去經驗的執著而持續延續，使眾生繫結於輪迴之中。
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本句旨在分析「繫」（束縛）的真實主體。
在毘曇法義中，色法（物質對象）與眼根（感官）僅是觸發條件，並非束縛的實體。
真正的束縛源於心所中的「貪」與「恚」，說明輪迴與痛苦的根源在於心理的染污而非物質的接觸。
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本句指出佛陀的教法（聖教）在類別上具有多樣性，並非單一。
在《順正理論》的論證體系中，這通常是用於說明在建立法義論點時，可參考的聖典依據或教法類別有多種，不可僅執著於單一形式的教導。
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本句強調在進行深層論辯前，必須先釐清時間（過去與未來）的本體論地位。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，三世實有與否是核心爭議，若無法確定過去與未來是否具有「實有」之自性，則無法建立後續關於因果、業力與法相的邏輯推論。
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本句描述毘曇論師在探討法相（如「過」之實體）時，易陷入宗派之爭。
因懷揣對特定見解的執著（黨執），導致論道演變為互相彈劾與建立宗派優越感的競爭，而非純粹的真理探求。
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本句描述當時學界對存在與不存在的激烈辯論。
在毘曇論著的語境中，這涉及對「法」之自相的分析，旨在透過邏輯推演，破除極端的虛無見（無），以建立正確的法相存在觀（有），從而導向中道義理。
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本句描述在毘曇論辯中，主張「無」的一方如何透過引用教理與運用論證手段，採取先破後立的邏輯，以否定「有」論來確立「無」論的論證過程。
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本句說明由於前述因緣，導致與生俱來的煩惱與過錯聚集在一起。
在毘曇學中，這強調了染污法（kleshas）的共生性及其累積而成的習氣，是造成輪迴痛苦的根源。
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本句討論時間的實相。
在毘曇論著的邏輯分析中，作者透過正勤與思惟，論證過去（去世）與未來（來世）雖然在狀態上與現在不同，但並非完全不存在，這符合說一切有部關於「三世實有」的論述框架，旨在破除對時間完全虛無的見解。
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本句探討「去來」現象的存在性質。
在毘曇論的邏輯分析中，將其區分為非「現有」（簡單的實有）且非「絕對無」（如馬角般不可能存在），而是一種本質上的存在。
這是在分析動作（行）的法相，以釐清其在邏輯上的存在地位，避免落入有無兩端。
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此句處於毘曇論辯語境，旨在強調在多種論點或分析中，唯有此項見解與正統的佛法教義（正宗）完全一致，以此確立該論點的正確性與權威性。
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本句論述認知「去來」（意識流轉或輪迴）的邏輯前提。
在毘曇分析中，必須先辨析存在之相狀（有相），且這些相狀需在心中有所積累或顯現，才能以此為據，確定「去來」之現象確實存在。
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本句強調在毘曇論辯中，透過對「相」（lakṣaṇa，特徵）的精確分析與顯現，能將深奧或被誤解的義理變得清晰易懂，進而破除對方的執著，使其認知回歸到真實的法相。
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本句討論法（dharma）的存在定義。
在毘曇分析中，一個現象的「存在」被定義在「生」與「滅」這兩個時間邊界之間。
只要該法已完成產生且尚未進入滅盡狀態，即被認定為具有「有相」（存在的特徵）。
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本句討論時間的定義。
在毘曇法義中，「現在」並非一個持續的時段，而是指法在「已生」與「未滅」之間的一個極短瞬間。
此處旨在反駁對方的觀點，強調「現在」僅是針對此種特定狀態而設定的區分名稱（差別名）。
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此句為論理辯論，探討「有相」與「去來」之邏輯關係。
在毘曇論理中，若將現世定義為具有固定相狀（有相），則在邏輯推演上會導致無法成立生命在不同狀態間的遷轉（去來），從而推導出「去來」之否定。
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此句屬於毘曇論式辯論的質詢過程。
作者針對對方的論點提出邏輯挑戰，質詢關於「相」之顯現的必然性：若某物具有特定相狀，為何僅顯現為此相而不能顯現為其他相？旨在透過此質詢，揭示對方論證中缺乏對因緣必然性的說明。
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本句為論辯之結論，旨在指出對手所主張的論點或對象，在法義上並不具備真實存在的特質（真有相），是用以破除對方錯誤見解的論證過程。
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本句分析「有」的相狀及其分類。
在毘曇論體系中，意識對對象（境）產生覺知，即構成了對存在的認知（真有相）。
這種「有」依據真理層次的區分，分為依勝義諦而成立的「實有」與依世俗諦而成立的「假有」。
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本句探討毘曇學中關於「實有」的判定標準。
在法相分析中，若一種法（如色、受等）具有其自相，在定義上不依賴於其他法而能成立其本質，則被視為具有「實有相」。
此處旨在區分具有自相的實有法與僅是名言假立的假名法。
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本句探討「假名」與「實相」的區別。
在毘曇分析中，真正的法（dharma）是不可再分的最小單位。
而像「瓶子」或「軍隊」這樣的概念，是由許多個體組成而成的集合體，並非獨立的實體，因此稱為「假有」。
若覺知（覺）的產生是依賴於這些集合體或條件，則該覺知所對象的相狀屬於假名建構，而非究極實相。
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本句討論存在的類別。
在毘曇論理中，「相待有」是指該事物本身沒有獨立的自性，必須依賴另一個對立或相關的概念而成立。
例如，「彼岸」必須在有「此岸」的前提下才有意義，兩者互為對立而存在。
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本句屬於毘曇論的邏輯分析，說明某種法雖然在名相上有所區分，但在實質分類上是被包含在先前定義的兩種「有」之中的，旨在釐清名相（名稱）與實體（所指）的關係。
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此句為論辯過程中的駁論。
作者指出對手的主張與聖典（契經）相抵觸，強調經文中對「有」（存在/實體）的定義僅限於兩種，以此證明對手的觀點在法義上是不成立的。
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此句為毘曇論典中的分類論述，將「實有」（真實存在之法）進一步細分為兩種類別，用以精確界定法相的屬性。
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此句為論書中典型的詰問式結構，用於在分析多個要點或分類時，引出第二項論據或法相之討論。
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此句分析法的兩個面向：一是其自性本質（體），二是其運作效能（用）。
在毘曇分析中，透過區分體用，以精確定義各法之特徵及其在心法運作中的角色。
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本句在分析法之「作用」（kāritra）的分類。
在毘曇學中，探討某種法是否具備產生特定結果的能力，將其分為具備功能與缺乏功能兩種狀態，用以釐清因果運作的機制。
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本句為論著中的總結性陳述。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，旨在確認對特定法之「體」（即自性，svabhāva）的界定與論述已經完成。
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此處在討論「有」的性質分類。
在毘曇（阿毘達磨）論理體系中，「假有」是指缺乏獨立自相、僅在名言假立或因緣依託下成立的存在。
本句旨在將假有的類別進一步細分為兩種，以釐清其邏輯結構。
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此句為論書中典型的分析式問句，用於在分項論述中引出第二個要點或類別，以維持論證的邏輯次第。
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本句區分了毘曇學中「實法」與「假法」的兩種依據。
實法是指具有自相（svabhava）、不可再分的究極組成要素；假法則是將實法組合後，由意識賦予的名稱或概念（如「人」、「車」），其本身並無獨立的實體，僅為名言的約定。
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此句透過比喻區分兩種名相的性質：『瓶』代表單一的個體實體；『軍』則代表由多個個體構成的集體（集會）。
在毘曇論理分析中，此類比喻用於說明單一法與集會法在定義、存在方式及其對應名相上的差異。
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本句出自《阿毘達磨順正理論》，旨在對「有」（existence/sat）這一核心概念進行分類分析。
在毘曇學中，「有」不僅指物質存在，更指「法」的成立狀態。
此四種「有」區分了法在自性實體、條件聚合、結果成就與因果功能上的不同面向，用以精確界定現象的成立與運作邏輯。
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本句旨在破除對「我」的執著。
在毘曇分析中，色法（物質）被證明是瞬時生滅、無常的。
然而，凡夫因無明，會將這種無常的色法誤認為是恆常的「我」，或認為「我」存在於色法之中。
此處強調的是一種錯誤的認知（隨知見），而非事實。
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本句旨在透過引用經論，否定「我」的實體性。
在毘曇分析中，所謂的「我知」與「我見」僅是心意識的錯覺（遍計），在真實的法相（世間）中找不到一個獨立、恆常的「我」存在。
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此句處於毘曇論的論辯語境中，旨在確認前文所述之內容是在主張「實物」（即具有自性的法）之真實存在，而非僅是名言上的假立或概念的虛構。
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此句以「樹」與「影」的關係比喻因果律。
在毘曇論理中，用以說明「果」必須依賴於「因」而成立，不存在無因之果。
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此句強調僧團內部和合（和合僧）的重要性，以及在教法傳承中依止正師、不雜亂外師的必要性，以確保教義純正與僧團統一。
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本句處於毘曇論的分析語境中，旨在說明現象（法）的產生並非偶然或獨立，而是依據特定的條件（緣）相互結合（合）而生起。
這體現了阿毘達磨對「有為法」因果關係的嚴密分析，強調一切有為法皆是緣起之產物。
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本句依據毘曇教法，分析心所（mental factors）的共時性。
說明在特定的心念運作中，存在著與心王同時產生（俱行）的善根，且這些善根在該階段尚未被消除。
這是在探討心法在修行過程中的生滅與共存狀態。
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此句討論的是「結」（Samyojana），即束縛眾生於輪迴的煩惱。
內眼結是指對視覺感官或內在視覺影像的執著，使心靈受縛而不能解脫。
在毘曇論的分析體系中，這屬於對根、境、識之執著的具體分析。
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此句引用經文以證明前文討論的兩種法（心法或心所）並不具有「煖」的特質。
在毘曇部的法相分析中，「煖」是指一種激動或熱能的性質，通常與煩惱或特定的心理狀態相連。
此處旨在透過排除法來精確界定該兩種法的屬性。
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此句透過對比，將「眼」的義理從生理器官提升至智慧層面。
在佛法中，貪愛（愛）會遮蔽真實的見地，使人產生錯覺與執著；唯有消除貪愛，才能獲得真正的洞察力（眼），能見實相。
因此，真正具備「眼」的人是指心無貪著、能正見真理之人。
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本句出於論書的邏輯論證過程，旨在確認支持前述論點的文本依據或邏輯成立之事實。
在毘曇論理中，「成就」是指論題的成立或證明之完成，此處是用以證明其論點具有經論依據。
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此句闡述的是條件關係（Idappaccayata），即事物之間互為條件的依存性質。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，用以說明一切法皆由因緣和合而生，無有獨立自存之實體，藉此破除對恆常實體的執著。
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本句處於毘曇論典對因果關係的分析中。
其核心在於論證「因」並非僅是名詞上的假定，而是具有實體性的本質（因性）。
在說一切有部的體系中，強調法之自性在三世中皆有，因此因果的運作是基於法之內在性質的必然結果，而非隨機產生。
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本句以「淤泥」比喻慾望的黏著與深陷。
在毘曇法義中，慾望會導致心靈的束縛與輪迴的牽引，如同陷入深泥般難以自拔，強調慾望的危險性及其難以透過世俗手段根除的特質。
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此句在毘曇論理分析中，用於否定前文所述之某種觀點或主張，指出其在究竟義上並不成立，缺乏實質根據。
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本句旨在反駁僅認可現世存在（否定三世實有）的觀點。
在《順正理論》的論辯框架下，若僅執著現世而否定過去與未來，則無法在邏輯上建立正確的論辯（正辯），且會與佛陀在聖教中關於三世因果、業力延續的教言相矛盾。
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本句說明論著的結構安排，指出目前的邏輯推演（理趣）在後文會完整呈現。
同時定義此處討論的內容即為該宗派（毘曇部）針對法相（有相）所進行的論辯分析。
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本句探討「境」與「覺」的關係。
在毘曇論的辯論邏輯中，旨在說明一個對象即便在實體上（真實有相）不成立，但在功能上仍能作為意識的對象（境），進而觸發認知（覺）。
這是在分析心法與境法之間的互動，強調「能生覺」並不必然要求對象必須具有恆常或獨立的實體。
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本段討論認知對象（境）的實在性。
以「旋火輪」為例，火輪的圓形影像並非實體，而是由快速移動的火點與心識合成的錯覺；而「我」則是對五蘊的假名執著。
此論證旨在說明，心識可以將「非有」（不存在的實體）作為對象而產生認知，用以反駁「唯有實有之物才能為境」的觀點。
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本句屬於毘曇論理分析，旨在討論意識（覺）與對象（所緣）的關係。
論者透過「遍處」等特殊的心理狀態論證：若採取「所有覺知必然有所緣」的絕對前提，將無法解釋那些超越單一對象、具有全遍性質的勝解作意，從而推翻對方的論點。
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此句在毘曇論理分析中，引用《幻網》之說來論證認知與條件的關係。
其核心在於探討若對「緣」（條件）不持有「有見」（認為其具有實體或恆常存在的見解），則該對象的成立或感知狀態將有所不同，用以破除對現象實有性的執著。
。
本句在論證過程中引用契經作為權威依據，旨在說明某種法或實體因被證悟或分析為「非有」（不具實有自性），故而成立其論點。
這是毘曇論書中常見的以經論證之法。
。
本句說明透過將心念導向「無欲」的狀態，能進而分析並體悟慾望的空寂與熄滅。
在毘曇分析中，這是以正念對治貪欲、達成如實知見的修行路徑。
。
本句論述「錯覺」或「幻識」的產生。
在毘曇法相分析中，意識的生起需依託對象（境）。
若對象本身不存在（如夢境或因眼疾產生的幻象），則該識並非對真實外境的正確認知，用以說明意識與境之關係。
。
本句探討認知（覺）與對象（所緣）的邏輯關係。
在毘曇論理中，任何心識的生起必須有對象（所緣）。
若感知到「無」（不存在），則產生邏輯矛盾：若「無」是認知對象，則「無」必須作為一種法而存在。
此處旨在分析感知「不存在」時，心識實際所依據的對象為何。
。
此句探討能緣（感知主體）與所緣（感知對象）的邏輯關係。
若所緣（聲音）在能緣（覺識）產生前不存在，則能緣將缺乏對象而無法成立，用以論證感知對象必須先於或同步於感知主體。
。
本句從認識論角度分析，指出意識（覺）的產生必須依託對象（境）。
無論是認定為「有」或「非有」的對象，只要能被意識捕捉，都能觸發覺知。
這證明瞭意識所能把握的「有」僅是作為對象的顯現，而非獨立於意識之外的「真有」（實相），旨在破除對名相之「有」的執著。
。
本段討論「覺」是否能脫離對象而存在。
在毘曇分析中，心意識的運作必須有「所依」（心法依託的基礎）與「所緣」（心法對應的對象）。
此處論證「覺」不能是無境的，因為經中定義的六種覺皆具備依託與對象，以此反駁認為存在「無境覺」的觀點。
。
本段論述識之生起必須依緣。
在毘曇體系中，意識（覺）的產生必須有對待的對象（境）。
眼識對色，意識對法。
此處旨在否定「無境覺」的存在，強調識與境的相依關係，即沒有對象就沒有認知。
。
本段運用歸謬論證，說明意識（覺）的生起必須同時依賴於「境」（對象）與「所依」（感官基礎）。
若否定其中之一的必要性，將導致盲人亦能視的邏輯矛盾，從而證明意識生起需具足特定因緣。
。
本段討論對「覺（意識）」與「緣（對象）」關係的誤解。
作者指出，若將意識或對象錯誤地歸類於前述的六種範疇（境），會導致落入斷見，認為覺與緣皆不存在。
這種見解在毘曇論的邏輯體系中被視為違背正理與教義的極端錯誤。
。
本句呈現論辯過程中的質疑（難）。
對手主張：若能證明部分覺知（認知）必須依託對象而生，則可推論所有類型的覺知皆必須有所緣（對象），旨在透過邏輯推演挑戰「無緣覺」的可能性。
。
本句採取邏輯推論，討論覺知（識）與其對象（緣）的關係。
若少部分條件即可觸發對「去來」（運動狀態）的覺知，則推論視覺等其他感官的覺知同樣是以「去來」為其緣分。
此為毘曇部分析心識對象與因緣之論證過程。
。
此句為論辯邏輯，討論緣覺（Pratyekbudha）覺悟的條件。
意指若否認前述前提，則邏輯上亦不能承認僅憑對法性局部地認知（見少分）即可達成緣覺的覺悟。
。
本段探討認知（覺）與對象（緣）的必然關係。
根據毘曇論理，任何覺知必須依對象而生，不存在孤立的認知。
若試圖證明「無境覺」的存在，其推論（比量）將陷入邏輯上的不確定（不定），故判定無境覺不實有。
。
本句論述認知（覺）的區分必須依賴於對象（境）的區分。
在毘曇法相分析中，意識的差異源於其所緣對象的不同；若無別境，則無別覺。
以眼識為例，其覺知之特質是由於其所緣的是色境，而非其他境。
。
本句分析意識與對象（境）的關係。
在毘曇法義中，五識（眼耳鼻舌身）必須依託於「現在」的物質對象（差別境）才能生起。
但心意識的對象範圍較廣，並非所有心法都僅以現在的對象為所緣，例如記憶或思維可以對過去或虛構的對象生起。
。
本句論述意識（覺）與其對象（境）的關係。
在毘曇學中，認知必須依託於對象而生，但不同類別的認知具有特定的對象範圍，並非任何一種認知都能將所有存在之法（有法）作為其對象。
。
本句討論覺知（覺）與對象（境）的必然關係。
在毘曇論理中，意識的生起必須依託於對象（所緣）。
作者主張若部分覺知需有對象才能成立，則所有覺知皆應具備對象，以此確立論證的連貫性，消除邏輯漏洞。
。
本句屬於毘曇論理辯論，旨在論證「覺」（意識/認知）與「境」（對象/緣）的不可分離性。
根據阿毘達磨的分析，一切意識（vijnana）必然依緣而起，不存在沒有對象的純粹覺知。
若主張有「覺」而「無境」，在邏輯上無法成立，必然產生過失（矛盾）。
。
本段討論認知（覺）與對象（境/所覺）的邏輯關係。
根據毘曇論理，認知功能的生起必須依據一個真實存在的對象。
若主張「非有」（不存在之物）也能成為認知對象，則違背了認知成立的必要條件，因此被判定為不應理。
。
本句採取論理分析法，探討「覺」（認知）的成立條件。
在毘曇學的認知分析中，覺知必須具備「能得」（主體認知功能）與「所得」（客體對象）的對應。
若客體（境）不存在，則主體的認知行為無法成立，藉此質詢對立的認知觀點。
。
本句論述意識（識）與對象（境）的相依關係。
在毘曇法相分析中，意識的本質在於「覺知」，若缺乏被覺知的對象（所識），意識便無法成立。
此論點旨在證明識與境在功能上不可分離。
。
本句採取論辯邏輯，旨在界定「識」的本質。
在毘曇法相中，「識」的定義在於其能對對象（緣）產生覺知（了）。
若意識不存在對象，則失去了識的基本功能，因此在定義上不能被稱為識。
。
本句運用邏輯分析討論「無」與「認知」的關係。
在毘曇法相體系中，任何能被意識覺知或認識的對象，必須具備特徵（相）。
若某物被定義為「完全不存在」（體都無），則其既無自相（個別特徵）也無共相（共同特徵）。
缺乏特徵之物無法成為意識的對象，因此不能被稱為「所覺」或「所識」。
。
本句論述識與境的相依關係。
在毘曇法相分析中，識的定義即是「對境而起」，若無對象（境），則無法產生覺知（識）。
因此，否定覺識的存在，將導致邏輯上的矛盾。
。
本段論述心法（心與心所）的對象（境）。
在毘曇法相分析中，心法之生起必須依託對象。
此處強調心法是以「自相」（個體本質）或「共相」（類別特徵）為境，而非以「無法」（無對象）為境，旨在釐清心法生起的條件。
。
本句旨在反駁「無境覺」的可能性。
依據毘曇論理，一切識（覺）之生起必須依緣於對象（境）。
若主張覺知能脫離對象而獨立生起，則此種狀態不屬於正常的認知，而應被視為精神錯亂或病態的妄想。
。
本句採取邏輯辯論方式，反駁「意識可獨立於對象而存在」的觀點。
在毘曇法義中，識（覺）的本質即是對境的能覺，若缺乏對象（境），則該意識狀態不成立，或必然陷入精神混亂（狂亂），以此證明意識與對象不可分離。
。
本句強調正確觀照（觀）的重要性。
在毘曇法相分析中，修行應建立在對真實法性的正確認知之上。
若脫離真實存在的法而妄想或觀照不存在之物，會導致心神不安或認知偏差（狂亂），說明虛妄的思辨無法導向解脫，反而會損害心智的安定。
。
本句論述佛陀禪定中的覺知特性。
首先排除佛陀具有狂亂心態的可能性，以此證明其定境為超越主客對立的「無緣無境」之覺。
最後強調佛陀的遍知智慧涵蓋一切，不存在任何心念產生的空間能脫離佛陀的覺知。
。
本句論述認知（覺）的本質。
在毘曇法相分析中，認知必須依對象（緣/境）而生。
若主張存在「無緣無境」的覺知，則與「一切皆可認知」的邏輯相矛盾，故判定無緣之覺在邏輯上不成立。
。
此句闡述輪迴之「無始」特性。
在毘曇義理中，眾生在生死流轉中，其起始時間（前際）並非單一的時間點，而是不可追溯且不可知的。
。
此句旨在破除對「我」或「主體」的執著。
在毘曇分析中，行為（業）是由因緣和合而生，並非由一個恆常不變的「作者」所主導，藉此論證「無我」的實相。
。
本句論述心識與對象（境）的共生關係。
在毘曇法相分析中，心（citta）的定義即是「對境而起」，不存在沒有對象的覺知。
若無對象，意識便無法運作，因此無法獲得認知。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在反駁「覺知（覺緣）可以在沒有對象（境）的情況下生起」的觀點。
其論證邏輯為：若覺知不依賴對象而生，則其生起的因緣（前際）與造作主體（作者）應在無遮蔽的情況下清晰可見。
由於事實上無法找到這種獨立於對象之外的生起機制，因此證明覺知必須依對象而生。
。
本句探討「非有」（abhāva，不存在）的邏輯屬性。
在毘曇論的分析中，若將「非有」視為可分割的實體，或在不同類型的「非有」之間區分等級（勝劣），將產生邏輯矛盾。
因「非有」本質上是缺乏，不存在之物既不可分割，亦無品質高下之分。
。
此處採取邏輯否定法，論證若某法在世間完全不存在（定無），則不可能產生對其的認知（知見）。
以此證明對象之不存在，是毘曇部論證實體不存在的典型邏輯推演。
。
本句在辨析對「有」的認知差異。
增上慢者因誤認而將虛妄、非有的相狀視為真實存在；而正見者則能精確區分，僅在法相真實存在時才認定其為「有」，以此破除對非有之相的執著。
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本句採反證法論述認知（覺）與其對象（緣/境）的關係。
若認定所有認知必須完全依附於對象，則無法解釋為何在認知過程中會出現猶豫（不確定性）或對同一對象產生不同的認知差別。
這是在探討心法與境法之間是否存在某種非對稱或獨立的機制。
。
本句為毘曇論議中的邏輯駁斥。
作者指出對方的解釋僅是主觀臆斷（率己情），缺乏理據。
其核心爭議在於：若「非有」（不存在）本身沒有任何顯現的相狀，那麼處於「增上慢」狀態的人，又如何可能在這種不存在的相狀中，錯誤地將其觀視為「有」？。
本段採取歸謬法，論證「非有」（不存在）不能作為一種可得的現相。
在毘曇論的分析體系中，所有可知的對象（所知聚）均被歸納在十二種類別之中。
若主張「非有」能顯現，則該相將無法納入現有的十二類，必須額外增加第十三類，藉此否定「無」具有實體現相的觀點。
。
本句探討認知的可能性。
在毘曇論理中，若缺乏對象存在的理據或邏輯路徑（理趣），則不可能產生對其相狀的觀察。
這說明瞭認知必須依據正確的法理基礎。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在分析「增上慢」的認知錯誤。
增上慢是指修行者對自身境界產生誤判，將尚未證得的聖果（未現相）主觀地認定為已經證得（已現相），揭示了心所（傲慢）如何導致對實相的扭曲認知。
。
本段論述認知產生的必要條件。
主張「智」（認知）必須依託於「境」（對象）。
即使是錯誤的認知（顛倒境智），也必須有對象才能發生「顛倒」。
由此推論，一切覺知皆不能獨立產生，必須緣於對象。
。
本句分析認知過程中的猶豫心。
在毘曇法義中，猶豫是指對對象的性質無法確定，在此特指在「正知」（正確認知）與「顛倒」（錯誤認知）之間產生懷疑，探討心識在判斷對象真實性時的不確定狀態。
。
本句論述「差別」的邏輯成立基礎。
在毘曇分析中，要確立法相的唯一性，必須證明即使在具有共同特徵（同相）的對象中，依然存在本質上的差異，由此證明「差別理」的正確性。
。
此句為毘曇論典中的邏輯詰問，探討「非無」（對不存在的否定）與「有」（存在）的關係。
其邏輯核心在於：若兩個對象之間完全沒有共同的屬性或基礎（相同之處），則無法在同一邏輯維度上進行對比，進而無法界定其「差別」。
。
本句論述「差別」的成立前提。
在毘曇論理中，差別必須基於兩個或多個實有的法（有法）之間才能成立。
若其中一方為「無」（不存在），則缺乏比較之基礎，故無法在「有」與「無」之間建立邏輯上的差別。
。
本句展現了毘曇論著中以「經文佐證」來確立論理正確性的論證方法。
經主透過引用佛陀在其他處對比丘的稱讚（善來），作為證據來證明其推論的合理性。
。
本句強調學習毘曇法義（論典）所需的前置條件：誠信與勤勉。
文中以「旦暮」之快，比喻在正確的指導與專注的修行下，能迅速獲得對法相的精確辨析能力。
末句「薩是薩、非薩是非薩」是以邏輯同一律說明對事物本質（實體）的正確認定與區分，是毘曇分析法相的核心目標。
。
本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，旨在指出對手因缺乏嚴謹的分析與審視（詳審），而對「有」與「無」的義理產生錯誤的認知或下結論。
。
此處討論音聲與義理的對應關係。
在毘曇論的邏輯分析中，旨在說明特定的音聲（名相）與其所指的法義之間存在精確的對應，用以區分正確的表達與錯誤的表達，強調名相之精確性。
。
本句說明因錯誤的教導（邪見）而導致的認知偏差。
在毘曇論的邏輯分析中，這種「顛倒解」是指對法相的錯誤認定，將劣質或錯誤的見解誤認為是殊勝的真理，從而背離正道。
。
本句強調佛陀教法的導向作用。
在毘曇論的邏輯分析中，「顛倒」是指對法相的錯誤認知（如將無常視為常）。
佛陀透過「正教」（正確的教導）消除弟子的認知偏差，使其能如實觀察法相的微妙與否，達成正確的知見。
。
此句為論著中的總結性陳述。
在《阿毘達磨順正理論》的論證體系中，作者在完成邏輯推演後，用以確認該結論既符合經文的本意（經意），且在法理邏輯上具有必然性（理必應爾），旨在證明論點的正確性與權威性。
。
此句運用邏輯上的同一律，旨在明確區分法相的層級。
在毘曇論的分析框架中，將事物分為「可超越（有上）」與「不可超越（無上）」兩類，以確立定義的嚴謹性，避免在論辯中混淆相對與絕對的狀態。
。
本段運用否定邏輯分析對實體的認知。
透過「知薩非薩」與「知有非有」的辯證，破除對實體（Sattva）的執著。
後文以「上無上」與「妙非妙」進一步深化，說明弟子所證悟的並非簡單的有無對立，而是超越概念執著的真實義。
。
本段採取毘曇部的邏輯分析法，對「妙」這一概念進行定義拆解。
將「妙」區分為相對的妙（有上，即仍有可超越之處）與絕對的妙（無上，即無可超越）。
透過這種對立分析，揭示出「妙」在不同層次上的義理，論證其非單一絕對的定義。
。
本句探討對法相的精確分析。
在毘曇論的論證過程中，為了破除對特定狀態的誤解，先指出其看似微妙實則不然，進而分析其內在的等級差異（勝劣、上、無上），以建立嚴謹的法義區分，避免對法相產生模糊的認知。
。
本句強調正確的詮釋方法對於揭示佛法深意的重要性。
在毘曇論的邏輯分析中，正確的釋義能消除表面上的矛盾，使佛法的實益（義利）得以顯現，避免因誤解而導致的法義偏差。
。
本句說明修行者在分析法相後，需建立正確的辨析力（分辨妙與非妙、勝與劣），以此作為動力發起「正勤」。
修行路徑分為「斷」（斷除煩惱）與「修」（修習正法），最終目標是達成解脫的殊勝法。
。
本句強調在阿毘達磨的分析體系中，探討「有」與「非有」的邏輯判定並非最終目的。
其核心在於透過對法相的正確分析，使修行者能正確理解實相，進而獲得解脫的實質利益，而非僅止於名相的爭論。
。
此句旨在強調論述者之解釋與經文原意高度一致。
在毘曇論著中，透過證明自身見解與經藏不相矛盾，以確立其理論的正當性與權威性。
。
本句在回溯前文，討論導致有情眾生能夠或不能證得「勝解」之心的條件（法）。
在毘曇論理中，重點在於分析哪些因緣（法）能促使心識達到一種堅定且正確的認知狀態。
。
此句說明如來因具足對一切法（諸法）的正確了知，而獲得了絕對的自信與無礙的宣說能力（無所畏）。
在毘曇義理中，這強調了正確的認知（正了知）是產生無畏心的基礎，使佛陀能無礙地開示真理。
。
此句為論書中典型的設問句式，旨在探討對特定法義或對象達成正確認知（正了知）的條件與路徑，強調認知過程必須符合實相，排除錯覺或偏見。
。
本句分析「勝解」與「證悟」的差異。
在對諸法的正確認知中，並非所有具備確信（勝解）的人都能達成實證。
唯有徹底通達諸法本性的人，才能在正了知中獲得無畏，即達到不再懷疑、堅定不移的覺悟狀態。
。
本句強調佛陀的遍知在實踐層面的應用。
佛陀能精確區分導致輪迴的「障礙法」與導向涅槃的「出離道」，且這種認知是「無倒」的，即完全符合實相，沒有錯認或顛倒。
。
本句表達對法義疑問的開放態度。
以「師子吼」比喻佛法之威猛與真理的絕對權威，能令一切邪見寂滅。
在毘曇論的語境中，強調透過精確的分析與論證，消除修行者對法相的疑惑。
。
本句說明佛陀在先前的教導後，進一步詳細區分正確與錯誤的禪定修行路徑。
在毘曇論的分析體系中，區分「定道」與「非定道」旨在讓修行者精確辨識心法，避免誤入歧途，確保修行方向能導向解脫。
。
本句為論辯過程中的駁論。
作者指出對手（經主）對經義的解讀存在根本性錯誤，其思考層次過於簡單（麁淺），且由於缺乏對「緣」（條件或對象）的正確認知，導致其提出的論據在邏輯上無法成立，不能作為有效的證明。
。
本句採毘曇論典的邏輯推論方式，論證某種法（entity）之不存在。
其核心邏輯在於：若缺乏「知見」這一認知功能，則無法產生「緣」（感知對象）與「覺」（覺知過程）的關聯，從而證明該法在理路上的必然不存在。
。
本句分析認知（覺）與對象（境）的必然依賴關係。
依毘曇論理，覺知（識）必須依據對象而生起；若主張有覺知卻不存在對象，則在邏輯上無法成立，故稱為「自相違害」（即論點內部自我矛盾）。
。
此句運用邏輯推論論證「境」的實在性。
在毘曇論理中，覺知（識）的生起必須依據對象（境），若對象完全不存在，則不可能產生相應的覺知。
因此，既然有覺知，即可證明該對象必然存在。
。
本句運用邏輯推論，論證「境」與「覺」的相依關係。
在毘曇論理中，意識的生起必須依據對象（境）。
若對象完全不存在，則無法成立「覺知對象」這一狀態，旨在說明意識不能無境而生。
。
本句採取邏輯推論，分析「覺」（認知）與「境」（對象）的必然聯繫。
在毘曇法相體系中，意識的生起必須依據對象（境），若主張對象的實體不存在，則等同於主張認知缺乏對象，這在邏輯上會導致認知行為無法成立。
。
本句為毘曇論辯之質詢，旨在反駁對方在心態不誠實（諂詐）的情況下，妄稱意識（覺）能覺知非有為之境（即無為法），以此揭示其論點之謬誤與心態之不純。
。
根據毘曇論的邏輯，一切心識的運作必須依託於「緣」（對象）。
「覺」是指對對象的認知或覺知，若定境中完全沒有對象（無緣），則不可能產生覺知。
此句旨在論證覺知與緣的必然聯繫，否定了脫離對象而獨立存在的覺知狀態。
。
本段為破論，反駁對手主張「認知產生而無對象」的觀點。
依據毘曇法相，一切認知（識）之生起必有對象（境），若承認有認知產生，則必然有對象存在，否則違背認知產生的基本邏輯。
。
此句旨在說明「錯覺」或「誤認」的認知過程。
在阿毘達磨的分析中，這顯示了「想」（saṃjñā）如何將感官接收到的色法（杌色）錯誤地標記為特定對象（人），證明認知往往基於錯覺而非實相。
。
本段探討認知心理學中的「所緣」問題。
論述意識（覺緣）的生起必須有對象（境），不能憑空產生。
然而，雖然意識有對象，但所認知的「人」並非具有獨立本質的實體，而是將特定的物質形式（如木樁之色）誤認為人。
這體現了毘曇部對現象分解與實體破除的分析方法。
。
此句屬於毘曇論典中典型的邏輯辯證（破斥），透過反問來質詢對方的論點。
其核心在於探討「覺」（認知）與「條件」（如杌/凳子）之間的因果關係：若對方的理論認為該認知不依賴於特定條件而生，那麼在缺乏該條件（無杌）的情況下，理應同樣能產生該認知。
若事實上不能，則證明原論點不成立。
。
此處以「旋火輪」為例，說明心識在面對快速變遷的現象時，會將離散的瞬間感知整合為連續的錯覺。
此句旨在強調前述的邏輯推論在處理此類認知現象時同樣適用。
。
本句討論感知（覺）與對象（境）的關係。
以「火輪」為例，說明即便感知到的輪形可能是由於快速旋轉產生的視覺錯覺，但其基礎仍是基於物理的色法（火輪色）及其運動狀態（周旋），而非完全憑空產生。
這是在分析心意識如何對外部色法產生特定的認知。
。
本句探討「境」與「覺」的關係，區分對象的「實體」與感官捕捉到的「顯相」。
在毘曇分析中，火球的本質（體）並非完美的圓輪，但意識在感知時將其錯認（顛倒）為圓輪。
這說明瞭知覺具有主觀建構的錯覺性質，但同時強調知覺必須依據對象（境）而生，不能憑空產生。
。
本段探討「我覺」（asmitā/ahamkāra）的產生機制。
在毘曇分析中，區分「能緣」（意識的運作）與「所緣」（對象）。
色等蘊作為對象本身並無錯誤，但意識在感知這些對象時，產生了將其誤認為「我」的錯誤行相（即顛倒）。
這證明瞭「我」並非實體，而是意識對五蘊產生的一種錯誤認知。
。
本句旨在破除「我執」。
在毘曇法義中，所謂的「我」並非實體，而是對五取蘊（色、受、想、行、識）的錯誤認知與執著。
無論觀察到任何現象，其根源皆在於五取蘊的運作，而非獨立的「我」在運作。
。
本句闡述「我見」的生起條件及其斷除路徑。
在毘曇法義中，我見並非獨立存在，而是以五蘊為緣而產生的錯覺。
透過對五蘊進行如實觀察（如實見），體悟其無常與非我，即可從根源上斷除對「我」的執著。
。
本句為論證之結語，指出「勝解」與「作意」這兩種心所的性質或運作方式，應依照前文所建立的邏輯推論來認定。
。
本句描述瑜伽修行者如何從微小的觀察（少相）出發，透過「勝解」（確定的認知力）將其擴展為對整體法相的認知（廣行相），最終使意識（覺）將五蘊作為對象進行觀察。
這體現了毘曇學中從局部到整體的認知分析過程。
。
本句探討禪定修行中，特定心相的顯現與定力層級的因果關係。
在毘曇分析中，當修行者進入深層的寂靜狀態（空閑）時，所觀察到的特定心靈特徵（相）被認定為高層次禪定（勝定）所產生的結果，用以驗證定力的成就程度。
。
本句描述定力達到一定層次後，能從單一的專注（定位）轉化為廣大的意識擴展（引廣），進而能隨意顯現或變化出不同的相狀。
這在毘曇論中是用以說明定力與心意識控制能力之間關係的分析。
。
本句為論辯過程，反駁對方引用《幻網經》來主張「緣」不存在的觀點。
作者指出對方的解讀有誤，強調該經文中實際上肯定了緣的存在。
在毘曇論著中，釐清「緣」的定義與存在狀態，是建立正確因果論的基礎。
。
本句旨在區分「實體」與「顯現」。
在幻覺中，被認定的對象實體（所執）並不存在，但感知到的現象（幻相）作為一種心理顯現是真實發生的，用以說明現象的顯現不必然依賴於對象的實體存在。
。
此句為論辯中的反證法（歸謬法）。
在毘曇體系中，「相應」是指心與心所共同生起、同依、同境且同時滅的緊密關係。
此處意指若不承認前述的前提，將導致無法解釋幻象在意識中如何產生相應狀態的邏輯矛盾。
。
此句為論辯中的詰問，旨在釐清「幻相」的定義。
在毘曇分析中，幻相是用來比喻現象的虛假性，說明事物雖有顯現但無自性實體，藉此破除對現象的實有執著。
。
在毘曇論的分析語境中，此句將特定現象比擬為「幻術」的結果，旨在說明該現象雖有顯現，但缺乏實體本質，僅是因緣和合而生的虛幻影像。
。
本段以幻術比喻，說明「顯相」與「實體」的區別。
在毘曇邏輯中，幻相雖能作為感官的對象（見境），但其缺乏自性（實事），因此在實相層面上被定義為「非有」，旨在破除對現象實體化的執著。
。
本句分析幻象的特質：其核心在於「有相」而「無實」，即僅有視覺上的呈現而缺乏對應的實質本體。
這種特質導致觀測者產生認知偏差，從而說明感官知覺（眼根）在面對非真實對象時會被誤導，揭示了錯覺的產生機制。
。
本句探討認知「無」（不存在）的心理邏輯。
在毘曇論的分析框架下，要領悟某物不存在，心識必須先將對象設定在該「無」之狀態上（即「於無欲欲」），方能透過這種認知定向，如實地證悟其不存在的實相。
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本句屬於論辯過程中的否定與反駁。
在毘曇論的邏輯體系中，透過辨識煩惱的對立面（對治法）來消除錯覺或煩惱，以此證明前述觀點不成立。
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本句在辨析「無」的不同義項。
在毘曇論著中，必須區分「斷滅見」（Ucchedavāda）中的「無」（指事物被徹底毀滅而不再存在）與對法相本質的描述。
此處強調，文中所指的「無」是指對「永斷」狀態的描述，而非在定義一種「無體性」的本質，旨在避免將其誤解為落入斷見。
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本段討論夢境的性質與成因。
作者反駁「夢境對象完全不存在」的觀點，強調意識必須有對象（緣）才能運作。
夢境被解釋為一種對「過去境」的追憶，其觸發因素分為心理（睡前思惟）、外部（天神加被）與生理（諸界互違）三種，體現了毘曇部對心識與對象關係的分析。
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此句為毘曇論式辯論，旨在質詢對方的邏輯矛盾。
若主張過去不存在，則相關的理路推論無法成立，進而質疑對方如何能證明在具足因緣的情況下，卻沒有相應的意識覺知。
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本段分析夢境的生成機制，指出夢境皆源於過去的經驗記憶。
即使夢中出現現實不存在的異象（如兔角），亦是心識在混亂狀態下，將不同時空的記憶片段錯誤組合而成的結果，用以說明心識對記憶的加工與錯覺。
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本句在分析夢境影像的成因，說明夢中出現的形象可能是基於過去真實的感官經驗（見、聞）所留下的記憶，在睡眠狀態下重新顯現。
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本句屬於毘曇論的邏輯辯論，討論夢境中的感知對象（緣）與意識（覺）的關係。
作者主張，夢境中的經驗不能作為證明「感知對象不具備意識」的依據，旨在釐清心意識投射與對象實相之間的區別。
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本段論述視覺認知中的「顛倒」現象。
在毘曇法義中，識的生起需依緣根與境。
即使感官（根）受損導致認知偏差，只要識能生起，即證明對象（境）實在。
此處區分了「對象的實在性」與「認知呈現的正確性」，說明錯誤在於根的功能障礙而非境的缺失。
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本句透過瞖目人的幻視現象，論證「見」之意識必須依託於物質性的視覺器官（色處）。
其邏輯在於：即便看到的影像並非真實物質（非色），但產生這種「見」的過程依然需要生理基礎。
若視覺意識能脫離物質基礎而運作，則無色界眾生亦應能見，以此反證視覺感知的物質依託性。
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本段探討錯覺（遍計所執）的產生機制。
在毘曇法相分析中，意識的對象（境）必須存在，但若感官（根）功能異常或心識迷亂，會導致對對象的錯誤認知（如將一月見為多月）。
這說明錯覺並非完全無中生有，而是對既有對象的錯誤表象化。
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此句為毘曇論典中典型的邏輯推論（歸謬法）。
透過設定反面條件（若不爾者），推導出不合理的結果（無處應見），藉此反證前文所述之論點之正確性與必然性。
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本句論述「識」與「境」的相依關係。
根據毘曇教義，意識的生起必須依據對象（緣），若對象（月輪）不存在，則對應的視覺意識亦無法生起，藉此證明此識是以月輪為其觀察對象。
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本句討論意識（識）與其對象（緣）的關係。
在毘曇學中，分析夢境識的對象雖然並非真實的外境，但其「行相」（呈現的樣子）在意識中依然具有分明且可區分的特徵，其感知過程在邏輯上類比於清醒狀態（覺等位）下感知真實色法（如青色）的方式。
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本句為毘曇論典之辯論邏輯，探討「識」與「緣」的相依關係。
若主張「有緣而無識」，則產生邏輯矛盾：若無識，則無法覺知對象的缺失；若能覺知其「無」，則必然已有「識」在運作。
此處旨在論證識之產生必依緣，且無識則無知。
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此句為典型的毘曇論式詢問，旨在探究特定心法（覺）的對象。
在阿毘達磨體系中，任何心意識的生起必須有其對待的客體，稱為「所緣」。
此問旨在釐清該覺知狀態的認知對象為何，以界定其心法性質。
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本句討論識之所緣（認知對象）的邏輯關係。
在毘曇論理中，區分直接對境與透過「能詮」（指示物/標誌）的間接認知。
此處旨在說明該特定緣分之產生，並非直接以無為法（如空間或涅槃）作為認知對象。
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本句探討毘曇論中的邏輯分析，透過「遮」（否定）的方式，排除對象具有「能詮」（能定義、能表達）的屬性，藉此說明該對象在能詮能力上沒有差別，最終確立其為「非有能詮」的狀態。
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此句在討論有為法與無為法之間的因果邏輯。
在毘曇論理中，若某種覺知（了覺）本身屬於「生」的範疇（即有為法），則它不能作為「無生」（無為法或不生之狀態）的條件（緣），因為有為法無法直接導向無為法的本質。
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本句為毘曇論典中的邏輯辯論，探討「有」與「無」的判定標準。
論者質疑：若承認某些法雖無法以語言詮釋（無能詮）但依然存在，則在邏輯上無法將其判定為不存在，旨在討論語言定義的界限與存在實相之間的關係。
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本段探討毘曇邏輯中關於「遮」（否定）的認知機制。
論述指出，感知到「無」並非感知到一個名為「無」的實體，而是透過對「有」的排除（遮）來達成。
由於認知（了覺）必須依緣於對象（境），而「非有」本身並非實體，無法直接作為境，因此認知「無」的過程實際上是「遮除有境」的結果。
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本句為毘曇論典中的詰問，旨在探討在認知過程中，何種條件或法能產生「遮蔽」作用，使得心意識無法接觸或感知到其對應的對象（境）。
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本句探討名相（能詮）與其所指對象（所詮）的邏輯關係。
在毘曇論理學中，討論一種表達方式是否能指稱或說明一個「非有所起」（即沒有具體生起之法或非有為生起）的義理，旨在分析概念指稱的有效性與對象之實在性。
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本句論述認知（覺）與對象（境）的必然聯繫。
在毘曇論的分析中，意識的生起必須依緣對象。
若覺知是依據能詮之物而生，則不可能在無對象的情況下獨立產生，旨在強調認知過程的依緣性。
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本句討論「遮法」的邏輯。
當使用否定詞（如「非」或「無」）來定義事物時，其目的是排除不相符的特徵（遮餘有），而非否定該事物的存在本身（體非無）。
這在毘曇論中用於區分「遮義」（排除法）與「實無」（絕對不存在）。
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本段討論認識論中的「能詮」（signifier）與「所詮」（signified）關係。
在毘曇論理中，智慧（智）作為能詮，透過排除（遮）外道的錯誤見解（如婆羅門的梵志觀或恆常論），來正確地指認（詮）對象。
此處說明智慧的運作是基於對具體對象（如剎帝利之身）的諸行（有為法）進行分析與排除錯誤認知。
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本句討論邏輯學中的名言定義。
遮詮是指透過「否定他物」來界定對象的表達方式。
文中區分了遮詮名言在指涉對象時，分為「有實體可指涉（有所詮）」與「無實體可指涉（無所詮）」兩種情況，用以分析語言表述與實際對象之間的邏輯關係。
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本句在討論名相的詮釋（定義）邏輯。
在毘曇論的分析中，區分了不同類型的語言表達，此處舉例說明那些用以界定對象特徵（如無常）或否定特定身分（如非梵志）的詮釋性言說。
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本句討論邏輯上的定義界限。
在毘曇分析中，當某種狀態無法被簡單地歸類為「存在」或「不存在」的二元對立時，稱為「無所詮」（不可判定/不可定義），旨在透過超越有無的對立來精確描述法相的特質。
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本句論述認知「否定」或「排除」之義的邏輯過程。
在毘曇論理中，要認知某物「不存在」（所遮非有），心識首先必須依緣於能表達此否定意義的標誌或語言（能詮）。
這說明瞭認知對象的層次：先緣能詮，進而了知所詮（在此指對不存在之物的認知）。
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本句分析認知（緣）的邏輯結構。
說明在後續的認知過程中，依然存在能緣（主體）與所詮（對象）的關係，用以確認某個被排除（所遮）的特徵在對象的本質（體）中並不存在，這是一種關於「不存在」的認知機制。
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本句討論毘曇論理學中關於「否定認知」的運作機制。
當認知對象不存在（無所詮）時，心不能直接緣於「無」，而必須依託「能詮」（如標誌、語言或空間狀態）作為緣。
認知過程分為初起、中、後起，其中初與後緣於能詮，而中段則達成對「所遮」（被否定的對象）非有的確定認知。
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本句探討名言（語言）與所詮（對象）的邏輯關係。
在毘曇論理中，當名言指向「非有」（不存在之物）時，因對象本身缺乏實體，故不存在實際的詮釋對象，且此種狀態並不構成邏輯上的錯誤。
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此句為毘曇論典中的邏輯辯論，探討「體」（自性）與「詮」（語言指涉）的關係。
論者採取反證法：若將「無體」本身視為一個可被語言指定的對象（所詮），則所有關於「無」的描述都具有指涉意義，如此則世間將不存在所謂的「無義語」。
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本句討論名言（能詮）與其所指對象（所詮）的邏輯關係。
在毘曇論理學中，探討語言如何指稱法相，此處主張名言的本質即在於其「能詮」的功能，若無所指之義，則不能稱為名言。
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本句探討名言（語言標籤）與實有（真實存在）之間的邏輯關係。
在毘曇部的論辯中，語言可以描述不存在的事物（如「第二個頭」），這屬於名言的功能。
若僅因名言可以描述各種概念，就推論一切皆有，在邏輯上是不成立的。
此處旨在辨析名言所指的對象與事物本身真實存在性之間的差異。
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本句論述認知過程中「能」與「所」的相互依存關係。
在毘曇邏輯中，能詮（認知主體）與所詮（認知對象）互為條件，不存在獨立於對象之外的單純覺知，強調心識的運作必須依緣而生，不存在無對象的認知。
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此句為論辯中的邏輯詰問。
在《順正理論》這類毘曇論著的辯論體系中，旨在透過否定前一前提（此），來質詢後一結論或對立觀點（彼）的成立根據，以揭示對方論點的矛盾或不自洽。
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本句論述意識（覺）產生的必要條件。
在毘曇法相分析中，意識不能單獨生起，必須依止一個對象（所緣）方能成立。
文中以體弱者依杖為喻，說明意識與所緣之間不可或缺的依賴關係。
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本句論述心法（心與心所）生起的必要條件。
在毘曇學體系中，心法之生起必須具足四種緣（因緣、等無間緣、所緣緣、導緣），而色法（物質）的生起機制與心法有所差異，強調心法對特定緣分的絕對依賴性。
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本段探討「能詮」（符號/語言）與「所詮」（意義/對象）的邏輯關係。
論著主張語言的產生（能詮起）是由於心法與物質因緣的運作，而非依賴於對象的實在。
這證明瞭語言的發出可以獨立於對象而存在，從而解釋了為何會出現「無義言聲」（如胡言亂語或指涉不存在之物的語言）。
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此句說明心與心所法的依存性。
在毘曇部教義中，心法與心所法在生起時必須與感官對象（境）相結合，不能脫離對象而獨立存在。
因其生起必須依賴對象作為緣，故稱為「有所緣」。
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本段採取毘曇部的分析法，討論認知過程中主體與對象的關係。
強調並非有一個恆常的「我」在進行覺知，而是當「了達無我」的正確認知（正覺）生起時，該認知功能直接將現象（諸法）作為其對象。
此論旨在破除對主體實體的執著，將覺知還原為心與境的緣起關係。
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本句強調透過智慧的正觀來破除對「我」的執著。
在毘曇法義中，這是指透過分析諸法的組成與生滅特徵，證悟沒有一個獨立、永恆的實體存在，從而達到解脫。
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本句探討能緣（意識）與所緣（對象）的時間先後關係。
在毘曇論理中，討論意識在感知對象時，該對象是否必須先於意識而存在；若對象不存在，則意識缺乏所緣，認知將無法成立。
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此段落屬於毘曇論典對心法與境法關係的邏輯分析。
討論焦點在於「緣」與「境」的依止關係：若主張意識必須依緣特定的聲音作為其對象（境），那麼當該聲音消失（無）時，若要使該認知再次成立，就必須重新產生聲音。
這是在透過反證法分析心法生起的條件。
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本句屬於毘曇論式辯論，旨在探討「聲」在時間維度上的存在性質。
論者透過邏輯質詢，指出若承認「未來」作為一個時間位格（位）是真實存在的，那麼將來會產生的「聲」就應在該位格中有其對應的存在，不能在承認未來實有的前提下，又否定聲在未來位的存在。
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本句討論輪迴（去來）與現世的連續性。
在毘曇論的分析中，眾生在三世（過去、現在、未來）的流轉是一個不間斷的因果過程。
若將「去來」與「現世」割裂，則否定了生命流轉的單一連續性，因此在邏輯上是不成立的。
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本句屬於毘曇論辯中的邏輯推演，討論法（dharmas）的自性（svabhava）及其生滅理路。
論者指出，若承認在體性（本質）上存在微小差異，則可以解釋事物如何從「本無」轉變為「今有」，此邏輯在該論辯框架下是自洽且成立的。
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本句旨在反駁一種觀點，即認為「識」必須以「有」（有為法/存在）作為其普遍的依緣（通緣）。
作者指出，如果識只能依緣於「有」，那麼識將無法認知「非有」的涅槃。
既然識能思擇（思考）涅槃，說明其通緣不限於「有」，此論點在先前討論涅槃體時已予以論證。
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本句探討「聲」的生滅性質。
在毘曇論的分析中，透過詢問聲在產生前（先）與滅盡後（後）是否處於「非有」狀態，旨在釐清聲是恆常存在還是剎那生滅的法，藉此分析法的實相。
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此為佛教經典中常見的概括性用語，表示在此處省略了大量詳細的論述，或提示該主題在原典中有更廣泛的討論，旨在精簡篇幅而保留義理脈絡。
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本段討論關於「有」（existence）的定義邏輯。
在毘曇論理中，界定一個法（dharma）常採取「遮餘」法，即透過排除非此法之特徵來界定。
此處質詢先前對「有」的定義，是否僅是一種相對的、透過排除法而建立的邏輯界定，而非指涉絕對的實體。
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此句採用邏輯推論（歸謬法）來分析聲音的傳播特性。
論證邏輯為：若空間中存在能遮蔽聲音的實體，則聲音將無法傳達；既然聲音能被感知，說明不存在此類遮蔽物。
這是毘曇部（阿毘達磨）分析法相與空間關係的典型論證方式。
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本句探討聲與聲源（彼物）的關係。
在毘曇論理中，分析聲並非內在於物體之中的屬性，而是獨立的法。
雖然聲與物在體相上互不相同（互非有），但聲的生起仍需依託於特定的物質基礎，此即「定依」之說，用以解釋法與法之間的依託關係。
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本句屬於論理辯論，探討「有」與「非有」的邏輯關係。
在毘曇論理中，若某物在定義或實相上被判定為「畢竟非有」（絕對不存在），則對其宣稱「有」將導致邏輯矛盾。
此處以反問句式，質詢對方論點在邏輯上的不自洽。
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本句為論辯過程中的邏輯駁斥。
在毘曇分析中，若將「聲」直接設定為意識的「境」（對象），將導致邏輯上的矛盾，使對方無法自圓其說而產生更多難題。
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本段分析耳識生起的條件，區分了「緣」（聲音對象）、「識」（耳識）與「依處」（耳根）三者的關係。
旨在說明對象先於意識存在，且感官器官與感知對象是截然不同的兩者，避免將對象、器官與意識混淆。
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本句在討論聲法的生起條件。
在毘曇法相分析中，必須區分「發聲的條件（所依）」與「聲法本身」。
即便所有發聲的物質條件（如發聲器官、氣息等）均已齊備，若尚未實際發出聲音，則不能認定「聲」這一法已成立。
此處旨在釐清因緣（條件）與果相（實際產生的法）之間的區別。
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本句探討「無」或「非有」的認知機制。
在毘曇論理中，「無」並非獨立存在的實體，而是一種對「有」的否定認知。
要認知到某物不存在，必須先以「有法」為緣，透過「遮除」（排除）其他存在之法的方式，才能在心中確立「無」的概念。
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此句為典型的毘曇論式辯論問法，旨在確認當前討論的法義是否與前述邏輯一致，或需採取不同的義理分析，以確保名相定義的嚴謹性。
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本段屬於毘曇論典中的辯論邏輯，討論「境」（對象）與「緣」（條件/意識）的關係，以及「作用」（功能/過程）與「體」（實體/本質）的區分。
論者反駁對方的質疑，指出「去來」這種動態的作用雖然與「現在」的靜態存在義理不同，但作用的存在並不否定實體的存在，強調作用與體之間「非一非異」的關係，以證明其論點的成立。
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此句為論書中的過渡性表述，指出目前提及的相關義理僅為初步概括，其詳細的邏輯論證與分析將在後文展開。
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本句為毘曇論典中典型的詰問，旨在探討「聲」這一色法在產生或被感知之前的存在狀態。
其核心在於分析聲法是否具有獨立於因緣之外的先在實體，是用以論證法相及其生滅因緣的邏輯推演。
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此句為論證過程中的理由陳述。
在毘曇論的分析體系中，「未生」指涉法尚未生起之狀態，或指不依因緣而生的無為法，此處用以說明某種性質或結論成立的邏輯前提。
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本句呈現毘曇論理對「法生起」之先決條件的嚴密分析。
討論焦點在於有為法（如聲）在正式生起之前的「未生位」是否具有實體。
若認其「先有」，則違背了因緣生起與剎那滅的教義；若認其「無」，則需論證其從無到有的機制。
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此句處於論辯語境，討論聲法（所緣）與耳識（能緣）的生起順序。
質詢者針對對方主張「聲未生」的回答提出質疑，旨在探討若聲音尚未產生，則耳識如何能有所對象而生起。
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此句屬於毘曇論的邏輯辨析，旨在說明名相的等同性。
在討論法之生滅或因果先後順序時，論者指出「未生」（尚未生起）與「先」（在時間或邏輯上先行）在實質義理上是相同的，以此作為論證的基礎。
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本句論述因果成立的必要條件。
在毘曇法相分析中，一個法必須先「生」（即成立其自性）才能發揮效能。
若處於「未生」狀態，則缺乏實體（體），因此無法成為導致結果的「因」。
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本句探討「識」與「境」的邏輯關係。
在毘曇法相分析中，意識（能緣）必須依託一個對象（所緣/境）才能成立。
此處在辯論：若聲音尚未產生，則該對象處於「無」的狀態，而「無」本身並非一個實有的法（dharma），因此質疑意識如何能將「不存在」作為其感知的對象。
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本句論述識（vijnana）的生起條件。
在毘曇法相學中，識不能獨立存在，必須有「境」（對象）才能生起。
這強調了識與境的相依關係，即沒有對象就沒有認知。
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本句論述認知（覺）的性質。
在毘曇論理中，識的生起必須依據對象（所緣），此處強調覺知必然是以有為法為對象。
透過前文的邏輯推導（決擇），此論點已獲得充分證明。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，探討「覺」（認知）與「境」（對象）的關係。
論者主張，若否定某種獨立的覺知，則可證明覺知是依據對象而生的（境生覺），從而確立其法相在理路上的成立。
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本句論述說一切有部（Sarvastivada）的核心觀點「三世實有」。
其論證邏輯在於：心識的覺知必須依據一個對象（境）才能產生。
若過去與未來完全不存在，則心識無法將其作為對象來記憶或預知。
因此，為了使認知（覺）得以成立，必須承認過去與未來在法性上是決定存在的。
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本句討論認知對象的性質。
在毘曇法義中，無論是具有自性的「實有」或依名言成立的「假有」，皆可作為心識覺知的對象，說明覺知功能的運作並不限於對象是否具有實體自性。
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此句探討時間的本質。
在《順正理論》所屬的說一切有部（Sarvastivada）體系中，主張「三世實有」，即過去、現在、未來之法在自性上皆真實存在。
此處以「覺」（心識）能緣三世為前提，質詢過去與未來之實相，旨在論證三世之法並非僅是假名。
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此句討論法相的實有與假名之辨。
在毘曇學（Abhidharma）中，「假」指缺乏自性（svabhava）、僅由名言約定而成的對象（如「眾生」、「身體」等），與具有自性的「實法」相對。
此處記錄了某種學說主張該對象並非實有，而僅是假名。
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本句為論辯過程中的反駁。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，若將存在視為僅是「假法」（因緣和合的暫時現象）而無實法作為依據，則無法解釋眾生在生死輪迴中「去」與「來」的因果機制。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在反駁將「現在」視為某種狀態（彼）之依據的觀點。
其論據在於兩者之間不存在相互依存的關係，因此不能成立依據關係。
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本句討論心識的能緣能力。
在毘曇法相分析中，認知（緣）並不侷限於當下現前的對象（現前境），透過不同層次的智力運作，心識可以緣對過去（去）或未來（來）的對象，說明心識在處理時間維度上的認知機制。
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本句探討意識生起的依緣。
在毘曇分析中，若認為中覺（意識狀態）的生起必須依賴於某個恆常的實體或特定對象，則這種「依待」的觀念僅是心識建構的假相，而非真實的法性，旨在破除對意識實體性或連續性的執著。
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此句說明假名與所依的依賴關係。
在毘曇學說中，一切假名（概念性的稱呼）皆須依賴實體的法（所依）而存在；一旦作為基礎的實體法全部滅盡，依附其上的假名便無法繼續運轉或顯現。
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本句旨在說明「假名」與「實法」的區別。
在毘曇法相分析中，補特伽羅（人）或器物（瓶衣車）並非獨立的實體，而是由多個基本法（dharmas）組合而成的「假有」。
當構成這些假有的基礎（所依）瓦解或消失時，該假有之名相便不再成立，亦無法繼續運作。
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本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，討論三世法之存在。
作者反駁對手試圖透過「施設」過去與未來來挽救其論點的邏輯，指出若現在法已盡，則過去未來之施設亦不成立。
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本句討論能依與所依的關係。
在毘曇分析中，能依（主體）與所依（客體）並非絕對實體，而是互為前提的假名設定。
兩者在現相中互為依託、彼此兼容，證明瞭這種假名設定在邏輯與經驗上是不相矛盾的。
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本句探討時間的實相與名相。
在毘曇義理中，有為法僅在當下瞬間存在。
過去與未來並非實有，而是基於現在的連續性而建立的假名（假立）。
此處質詢：若三世互不相容（不並），則「去」（過去）與「來」（未來）這兩個概念如何能依據「現」而成立。
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本句探討運動（去來）的本質。
在毘曇分析中，運動被視為一系列瞬間生滅之法的連續序列。
此處強調「去來」並非僅僅是概念上的虛構或名義上的假定，而是基於真實的法之生滅過程而成立的現象。
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此處論述法性的恆定。
在毘曇分析中，假名（概念建構）與實法（究極自相）在本質上截然不同。
無論在修行的先後位階中，假與實之間不存在相互轉化的可能性，以此證明法相的確定性。
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本句運用邏輯推演論證時間的性質。
若將未來視為無實體的「假有」（概念建構），則基於時間的連續性與瞬時性，現在這一刻同樣缺乏恆常的實體，亦應被視為假名而非實有。
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此句屬於毘曇論中關於「三世實有」的邏輯辯論。
論者透過條件推論，探討若承認現在之法具有實體（實有），則基於時間性質的一致性，過去之法亦應被視為實有，而非僅是名言上的假立。
這涉及了說一切有部（Sarvastivada）與其他部派對於時間與存在本質的爭論。
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本句處於毘曇論典的辯論語境中，旨在透過邏輯分析破除對立見解。
當對方的論點被證明與正理（法理）完全相悖時，應迅速捨棄該錯誤見解，以免因執著於錯義而妨礙正見的建立。
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本段討論聖道（聖者修行之路）的所緣境（對象）。
對方主張假名（概念性存在，如人、器物）不能作為聖道的對象，但作者反駁指出，聖道在面對輪迴（去來諸有）時，依然將其作為所緣法，因此不能簡單地將假有排除在聖道境之外。
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此句強調了觀照對象與智慧之間的邏輯契合性。
若觀照的性質或條件與前文所述的實相不符，則這種能直接洞察並契入真理的「現觀忍智」，便無法對過去與未來的有為法進行正確的了知。
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本段討論現觀（直接感知）的對象範圍。
作者論證，若現觀不能以「受」等有為法為對象，則聖者在修行聖道時，將無法全面認知所有有為法（遍知），進而導致無法斷除煩惱、終結苦輪。
這強調了現觀必須能涵蓋所有有為法，纔是達成解脫的必要條件。
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本句論述聖道（解脫之徑）與輪迴（去來）的依緣關係。
在毘曇義理中，聖道的產生並非無緣而起，必須以「去來」（即受生於輪迴中的狀態或對輪迴的認知）為緣（對象/條件），才能對治煩惱並達成證悟。
這強調了證悟必須基於輪迴的現實基礎，而非脫離世間的空談。
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本段討論在修行路徑（斷、證、修）中，對象成立的邏輯。
作者強調，修行中的「應斷」、「應證」等對象，不能僅僅被視為「假有」（名義上的存在）而成立。
如果將其僅視為假有，則無法成立「斷除」的實質作用，因為假有的本性本身並非斷除的目標。
因此，必須在差別法門中確立其對應的實體或功能，才能完成證悟。
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此處透過「一與多」的辯證，說明現象（假）與本質（實）之間的關係。
在毘曇學說中，探討法（dharma）的組成與整體關係時，常以此類比說明：整體與部分之間，既非完全相同，也非完全不同，藉此破除對「一」或「多」的執著。
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此句為毘曇論典中關於「時間本質」的辯論。
論者質疑對方的觀點：若過去與未來在位格（狀態）上與現在截然不同，則不應將其視為僅僅依附於現在而產生的概念性假名（假名），而應探討其是否存在獨立的實體或特定的成立邏輯。
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本句為論辯之結論。
在毘曇論著的論證體系中，判定一種見解是否成立，必須同時符合邏輯理路（理）與佛陀的權威教說（聖言）。
若兩者皆不符，則該論點在法義上不成立，應予摒棄。
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本句探討時間（過去與未來）的存在狀態。
在毘曇法相分析中，若主張過去與未來具有「定有」（確定存在）的性質，則必須說明其對應的「相」（lakṣaṇa，即定義性的特徵），以證明其真實性而非僅是假名或概念。
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此句處於論辯語境中，用以確認或引述對立觀點（對法者）的陳述，作為後續邏輯分析或反駁的基礎。
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此句是在詢問，在對法義進行嚴密分析的各派大師中，對於「有」（即法之存在）是如何進行定義與論述的。
這屬於毘曇部對法（dharmas）本質與存在狀態的基礎探討。
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本句探討自性（svabhava）的實在性。
根據毘曇論理，染污與離染的因果轉化若能成立，則其自性必須真實存在而非虛妄。
此論點旨在證明法之自性的實有，以區別於僅是名義上的假稱（名有）。
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本句在討論「去來」之實體性。
在佛教邏輯中，「馬角」與「空花」是典型的「絕對不存在」之例（不可能之物）。
此處旨在說明某種特定的「去來」現象，其不存在的性質並非僅是像馬角般被錯誤想像，而是在法義上徹底不存在（畢竟無），用以否定對實體移動的執著。
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本句旨在區分「實有」與「假有」。
在毘曇法相分析中，只有不可再分的「法」纔是實有。
而瓶、衣等複合物質，以及「數」、「取」、「趣」等概念性名相，皆是由多個實法組合或由心識假名而設，並非獨立的實體，故稱為「假有」。
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本句在討論時間與存在的關係，旨在破除將「現在」視為一個獨立、恆常實體的執著，說明時間的「現在」並非具有自性的實有。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其論據（因）與證明，符合毘曇部（阿毘達磨）嚴謹的論證體系。
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本段旨在區分「有」與「無」的不同層次。
首先排除「畢竟無」（絕對不存在，如馬角），其次說明「假名有」（如瓶、衣等複合事物），這類事物雖非單一實體，但因其組成部分（實法）具有因果運作，故具有因果性。
最後排除「時間上的不存在」（已滅或未生），以確立討論對象在現實層面的存在狀態。
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本句為論理推導過程。
在毘曇論著中，透過分析心法（理蘊）的運作，來證明意識或生命在不同狀態間的遷移（去來）具有真實性，藉此確立其論題（宗）。
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本句旨在論證有為法的自性在時間維度上的同一性。
主張同一類有為法無論出現在三世之何時，其本質（體）與特徵（相）均不改變，因此其法性不應有所區別，用以反駁將時間差異視為性質差異的觀點。
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本段探討「性」（性質）與「有」（存在）的邏輯關係。
旨在證明即使兩種法在體相（基本形式）上無異，但只要性質（性）不同，其存在（有）必然區別。
透過地界（物質）與受（心理）的實例，論證性質的差異決定了實體的區別。
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本句討論物質元素（地大）的共性與區分。
在毘曇分析中，同一種元素無論位於體內或體外，其本質（體相）是不變的，但為了分析方便，將其區分為內在（如身體組成）與外在（如外部環境）兩種屬性。
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本句分析「受」心所的共性與別相。
在毘曇學中，所有「受」的本質（體相）相同，即皆為對對象的感受，但在具體表現上，可依其性質區分為樂、苦、捨等不同類別。
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本段討論感官（根）的物質組成。
在毘曇分析中，眼、耳、鼻、舌、身等感官在「所造色」的總體性質上是相同的，但其「功能」（見、聞等）使它們在類別上有所區分。
重點在於強調「功能」並非附加在物質上的獨立實體，而是物質本身的特質差異。
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本句分析感官與功能的同一性及其差異。
在毘曇法相分析中，感官的定義由其功能決定。
由於視覺、聽覺等功能截然不同，導致對應的感官在自性（svabhava）的定性上存在差異。
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本句在定義「同」的條件。
在阿毘達磨的分析框架下，兩法被認定為「同」，必須滿足在同一時間點上，其本質（體）與特徵（相）完全一致，並屬於同一類自性的範疇。
這是在區分法之個體差異與類別共性。
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本句旨在論證「法性」的一致性與恆常性。
透過觀察同時存在的法其本質特徵相同，以此類推，證明同一類別的法無論出現在三世何時，其內在的自性（法體）與類別屬性均保持不變，不隨時間而改變。
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本句為論證過程的總結。
在《阿毘達磨順正理論》的論辯框架中，確立正確的教義（義宗）必須經過對對立觀點（對法）的邏輯分析與反駁，透過破除謬論來顯現正理。
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本句探討時間的實相。
在毘曇論理中，若將過去與未來視為實有（實體化），則時間變成了靜態的並存，而非動態的流轉。
如此一來，時間在三世之間移動、變遷的「去來」特性將無法在邏輯上成立。
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此句出於論書辯論語境，指出對方的質詢（詰）未能切中討論的核心要義（義），屬於邏輯上的不相干，是用於反駁對方論點之無效性的表達。
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本句討論在「實有」的總體框架下，個別法之間的特質差異如何共存。
在毘曇學中，所有法雖皆具備自性（實有），但每種法具有不同的特徵（有性），此種「同類而有別」的邏輯在法相分析中是成立的。
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本句採取辯論形式，質詢關於「三世」存在性的論點。
在毘曇論理中，若否定過去與未來的實有，則時間的流轉（去與來）將失去邏輯基礎，旨在探討時間的本質及其與存在（有）的關係。
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本句探討主張「常」的邏輯基礎。
在毘曇分析中，若要確立恆常性，必須依據「體法」（實體性質）。
由於各法的自性（固有特性）與因緣（產生條件）各異，因此在邏輯上能建立起性質與類別上的區分。
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此句採取論理辯駁，指出若過去與未來完全沒有實體（無體），則兩者在自性與因緣上均為「無」，不存在差異。
若無差異，則在邏輯上無法將過去與未來區分開來，以此反駁「無體論」的矛盾之處。
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本句旨在辨析「名言」與「實體」的差異。
作者指出，對手僅透過語言的虛構（矯立言詞）來描述現象（如去來、世異），但這種語言上的描述並不代表該現象在實相中具有真實的自性。
這體現了毘曇論著中對假名與實法之嚴格區分。
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本句探討法之實有性與時間的關係。
在毘曇論理中，若某物被定義為「實有」的本體（體），其本質應具有統一性；若能區分過去與未來，則意味著該體在時間中產生了變異或分段，這與「實有體」的定義相矛盾。
因此，依正理不能在實有體中區分時序。