大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句為總結性陳述，標誌著對「佛教所應知處」這一特定教學體系（通常涉及對法義的系統化分類與認知）的論述已告完成。
在《瑜伽師地論》的結構中，這屬於對修行者應掌握之知識框架的界定。
。
此句為論書之過渡句，標誌著論述進入下一個分類討論，將針對前文提及的對象詳細分析其八種不同的類別或狀態。
。
本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，透過八聖道支的實踐，旨在導向三種具體的修法，以達成究竟斷除結使（煩惱）的目的，強調修行路徑與最終目標的對應關係。
。
此處指修行三學（戒定慧），是佛教修行最基礎且核心的次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，三學是通往覺悟的必經路徑，戒律用以調伏身口，禪定用以安定心神，智慧用以斷除煩惱、體悟實相。
。
本句定義了「修戒」的具體組成內容。
在八正道中，正語、正業、正命三項共同構成了戒學的實踐，旨在透過規範身口行為，消除惡業，為定慧的修習奠定基礎。
。
本句定義「修定」的組成要素。
在《瑜伽師地論》的體系中，修定並非單純的靜坐，而是將正念（對對象的持續覺察）與正定（心意識的專一不散）結合，使心靈達到安定且不迷失的狀態，是進入深層禪定或觀照的基礎。
。
本句將八正道中的前三項（正見、正思惟、正精進）歸類為「修慧」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這三者共同作用於對真理的認知與實踐，旨在破除無明、開發智慧，使修行者能正確地觀察法性並向目標精進。

本句說明在《瑜伽師地論》的體系中，如何透過正確的修行手段（正方便）與修行達成後所獲得的加持力或能力（果增上力），來區分與設定清淨品中八種不同層次的修行者（補特伽羅），旨在依其修行境界與清淨程度進行分類指導。
。
此句描述修行者在解脫道上的進階過程。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需經過「向」的修習（對目標的趨向），進而證得相應的「果」位，此為從凡夫轉向聖者的必然次第。

此處討論佈施的分類及其細節區分。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，對施與受、心態、對象等維度進行嚴謹的邏輯拆解，以區分不同層次的佈施功德。
。
此處在論述佈施的品質與果報。
根據《瑜伽師地論》的分析，佈施分為有過失與無過失兩種。
有過失施是指在施捨過程中，因動機不純、對象不當或心態不對（如吝嗇、期待回報）而導致功德受損的佈施；無過失施則是指心態清淨、無執著且合宜的佈施。
。
此處討論佈施的品質與心態。
在《瑜伽師地論》的分析中，若佈施時心存貪著、吝嗇、不淨或對受施者心有不滿等因素，即便在形式上完成了佈施，但在法義上仍被視為「有過失」，無法獲得圓滿的福德果報。
。
此處在論述特定法相或修行階段的分類，指出最後一類特質為「無過失」，意指在該層次的修習或狀態中，不再有導致偏差或缺失的過失存在。
。
本句在討論佈施的修行實踐。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，佈施不僅是物質的給予，更是一種心法修習。
若在應佈施之時產生懈怠心，導致未能圓滿佈施或造成應得之利不至，則被視為一種修行上的過失（損害），影響功德的圓滿。
。
本句討論佈施的品質與對象之適應性。
在《瑜伽師地論》的分析中，佈施若未能對準受者的實際需求（不隨所欲），雖有佈施之行，但在功德的圓滿度上會有所缺失，或因不恰當的給予而造成不便，故稱為「過失」。
。
此處分析佈施的心理動機。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，區分佈施的清淨與否。
若佈施是基於對貧困的恐懼或對世俗福報（富樂）的渴求，則屬於「染心」佈施，雖有功德但非清淨，仍繫於輪迴之因果中。
。
本句討論佈施的心態。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，真正的佈施應達到無相且不執著。
若在佈施後對已施出的財物產生依戀或後悔（顧戀過去），則心不純淨，未能完全捨離，故被視為一種修行上的過失。
。
本句探討佈施的心態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，真正的佈施應趨向於「無相」或「無執」。
若佈施時心存對未來果報的期待（悕望），則屬於有漏的佈施，未能達到完全捨離貪著的境界，故稱為「有過失」。
。
本句探討佈施的心理狀態對功德之影響。
在《瑜伽師地論》的分析中，佈施的品質取決於心念；若在施予時對受施者心存輕慢，則會損害佈施的清淨心，導致功德減損或產生過失。
。
本句討論佈施的動機。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，佈施若伴隨對世俗財富與享樂的貪求（希求心），則不屬於清淨的佈施，而是一種有漏的行為，無法獲得圓滿的功德，故稱為「有過失」。
。
本句探討佈施的動機與功德。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，佈施的清淨心至關重要。
若佈施時心存「名聞利養」的貪著，即屬於有漏的佈施，其功德會因執著於名聲而受損，不能達到完全清淨的福德。
。
本句定義「無過失施」的動機與目的。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，佈施的品質取決於心念。
無過失的佈施需將目標設定在出世間的涅槃，或至少是清淨的善趣與福德，而非出於世俗的貪欲或交換條件，如此才能將佈施轉化為真正的修行資糧。

本句描述修行者容易產生懈怠的具體條件。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，精進（Vīrya）是對治懈怠的核心。
此處指出環境（四處）與時間（八時）的影響，提醒修行者應覺察並克服這些導致心志鬆懈的外部與時間因素，以維持恆常的修行努力。
。
本句旨在對修行者的心態進行分類判別。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，精進（vīrya）是對治懈怠的核心，此處透過對特定行為或心態的分析，明確界定該個體不具備正向的精進心，而是在懈怠的狀態中。
。
此處在論述修行者在不同環境（處）中如何應對與修習。
瑜伽師地論強調在實際生活場域（如乞食、作務、行走及面對惡劣環境）中，將修行與生活結合，在各種不對等或不適宜的條件下依然維持正念與定力。
。
此句處於《瑜伽師地論》對時間與空間（處）之分析脈絡中。
在論述時間的界定時，需依據特定的空間位置（四處）來對應並區分出相應的時間段（八時），旨在透過精確的名相定義，釐清時間在不同空間維度下的差異。
。
此處描述修行者在禪定或觀照過程中，因飲食不節（過量或過於精緻）導致身體產生沈重感，這是一種生理狀態對心神定力的幹擾，屬於修行中需調適的身心狀態。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在飲食調適上的考量。
強調飲食過於簡陋或不足會導致身體機能迅速下降，影響修行之體力基礎，旨在提醒修行者應在適度與健康之間取得平衡，避免過度禁慾導致身心受損。
。
此處描述修行者在不同生理與心理狀態下的身心反應，屬於瑜伽師地論中對修行實踐過程中，關於精進與身心狀態觀察的細節分析，旨在讓修行者覺察心念與體力的消長。
。
此處描述修行者在進行遊行（化導眾生或巡行）前的準備，強調在實踐法務時需適度護持身體健康與體力，以免因過度勞累而影響修行或法務的持續性，體現了瑜伽師地論中對修行生活細節的規範。
。
此句在《瑜伽師地論》中通常作為比喻，將修行過程比作長途跋涉。
此處描述修行者在面對漫長的修行路徑（長塗）時，必然會經歷到身心疲憊的階段，用以說明修行中面對倦怠與困難的真實狀態，以及隨後需要適當休息或依止導師的重要性。
。
此句描述修行者或眾生處於病苦折磨的具體狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常用於討論如何面對身心病苦，或在病苦中如何維持正念與修行，強調病苦作為一種障礙對心神的影響。
。
此句描述病患在痊癒後仍對病情復發持有憂慮的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，此類敘述通常用於分析心所（如憂、恐）的生起條件或對病苦、心理狀態的細微觀察。
。
本句分析懈怠者的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，懈怠並非絕對的特質，而是與「所依」（觸發條件）相關。
當缺乏誘發懈怠的外部或內部條件時，其行為表現會暫時接近精進者的狀態，但這並非真正的定心精進，而是缺乏懈怠誘因的結果。
。
本句強調在遇到善知識（導師）後，修行者應立即轉化心態，將原本的懈怠轉為精進。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，善知識的指引是極其關鍵的，因此要求修行者必須迅速地在實踐上採取行動，不可拖延。
。
此句為總結性陳述，旨在將前文所述的各種心態或行為特徵，歸納定義為「懈怠」的不同類別。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，對名相的定義需經過詳細的組成分析後方能定名。
。
本句接續前文關於勤精進的對比分析。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，勤精進需配合特定的處所（四處）與時間（八時）來實踐。
此處強調即使是與前述狀態相違（相反）的修行者，仍應在對應的時空條件下維持精進，以確保修行不間斷。
。
本句在《瑜伽師地論》的修行次第中，說明具備特定心法或條件的修行者，能有效對治「懈怠」這一種心法障礙，將其歸類為「勤精進」的實踐範疇。
。
本句說明「勤精進」的強度與特質。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，真正的精進不僅是在環境良好時能修行，更在於面對不利因素（懈怠所依）時，仍能維持且發揮正向的努力，以此定義該類精進的特質。

本段論述欲界中關於「生處」的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，即便是在欲界中，透過特定的「正願」（正確的願力）與「生因」（導致出生的條件），修行者或眾生可以獲得較優越的生存環境（增上生）。
這說明瞭願力對決定投生處的影響，同時區分了「追求欲界樂」與「追求永離欲界（解脫）」兩種不同的志向。
。
此句描述在修行願力的人羣中，不同根機的差異。
即使是根機較卑劣的人，若能從最基礎的「施」與「戒」兩種福業入手，亦能積累福德，這是修行由淺入深的次第說明。
。
本句描述修行者在設定願力時，希望在人間的高貴階層或欲界六層天（含四大天王）中獲生，並在該環境中積累佈施與持戒的福德。
這屬於瑜伽師地論中關於「願」的修習，旨在創造有利於修行且能積累福德的環境。

本句說明如來四眾（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）在人間出現並成立的特定因緣條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調現象的成立皆有其對應的因緣，此處指涉僧團在人趣中建立的必然性與條件。
。
本句說明天趣（天道）中眾生類別的形成機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，眾生之生處與類別並非偶然，而是由特定的業力因緣（三因緣）所決定，導致天界中出現四種不同的眾生羣體。
。
本句說明在《瑜伽師地論》的修行體系中，聖者或具足功德者被視為「福田」，對其行佈施能獲得最增上的果報。
由於其德行與地位被世間公認，因此在物質資財的供養上能自然獲得，無需透過他人媒介或刻意請求。
。
本句描述修行者為了出離世間、追求解脫而捨棄物質依賴的行為。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對「捨」的實踐，旨在斷除對物質財產的執著，以清淨心進入修行階段。
。
本句說明在瑜伽師地論的體系中，四眾（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）的成立並非偶然，而是基於特定的四種因緣（緣起）而在人趣（人類生存狀態）中得以建立。
這強調了聖法傳承與僧團組織的因果條件。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論界限（邊際）的定義，說明事物之界限是依據其所屬的範疇（如空間的地界、心靈的欲界、以及語言行為的範圍）而設定的，用以界定法相的範圍。
。
本句說明在天道（天趣）中，由於特定的因緣條件，使得四 pairs 聖眾（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）得以存在或建立。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是在探討不同生命層級（趣）中，聖法與僧團如何依緣而生的詳細分析。

本句描述佛陀在世間傳法（轉法輪）的過程中，即便已證正覺，在色身與社會互動層面仍不可避免地接觸到世間的稱讚、毀謗等八種對待，說明聖者在世間運作時仍處於因緣法之中。
。
此句出自《瑜伽師地論》，在分析心意識的運作或特定法相的生起條件。
這裡將其分為三類：一是基於喜好與慾望的驅使（樂欲處），二是基於刻意努力與造作的運作（功用處），三則是基於多種複雜條件的聚合（眾緣處）。
這是在剖析心法生起之因緣的細分。
。
本句探討心意識在追求欲樂對象（樂欲處）時的轉移過程。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，心在不同對象間轉移時，會根據對象的性質而產生不同的感官或心理觸發，導致結果為「利」（獲益、順遂）或「非利」（損害、不順）。
。
此處討論修行者在運用「功用」（有意識的努力或造作）來轉化心識或對治煩惱時，其表現出的狀態或結果，可能與他人的期待或認知相符，也可能不相符。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對心意識造作過程的細膩觀察。
。
此句描述修行者在面對世間名聲（毀、譽、稱、譏）時的觸覺經驗。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，區分了「背面」（他人不在場時的評價）與「現前」（面對面時的評價）兩種情境，旨在分析心意識如何對不同形式的外部評價產生反應，以訓練對世間毀譽的平等心。
。
本句探討感果的條件。
在瑜伽師地論的體系中，個體的苦樂感受並非偶然，而是由「眾緣」（多種條件）促成。
這些條件分為兩種時間維度：一是「先世」（過去世）的業力種子，二是「現法」（現前生活）的環境與條件。
當這些緣分成熟並觸發時，意識便會對應地感受到苦或樂。

本句說明「八勝解」定力的功用。
在瑜伽師地論的修習體系中，勝解定是獲取高階聖者果位（如不還果、阿羅漢）以及特殊神通能力（聖神通）與最高定境（最勝住）的重要基礎。
。
本句在討論修行者對「色法」認知與制伏的層次。
此處描述的是最低階的狀態：內在對色法的妄想（想）尚未被制伏，且對外在色法缺乏能脫離染汙的正確決定論（勝解），因此被歸類為第一種（較劣的）層次。
。
本句出自《瑜伽師地論》，描述修行者在對治色法執著的次第。
此處指修行者已能制伏對內在色法（如身體感官或內在物質形態）的錯誤認知與執著，達到第二個修習層次。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「捨」的層次。
在對色法（物質）的觀察中，修行者首先能對淨垢、不淨以及超越這兩者的狀態產生不偏不倚的正確認知（勝解），這種捨心的層次被定義為第三種。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，三解脫（空、無相、無願）之修習能使行者對物質現象（色法）不再執著且能隨意運作，這種對色法的自在掌控是成就聖者神通（如神足、天眼等）的基礎條件。
。
此處在討論神通的性質與分佈。
說明特定的神通能力具有專屬性，並非所有生命形式（異生）都能具備，用以區分不同層次眾生的能力差異。
。
本段描述在瑜伽師地論的修習體系中，透過對四種無色定（空、識、無所有、非想非非想）以及一種特殊的任運心建立正確的勝解（正確的認知與理解），並依序修治，最終達到想受滅盡的最高定境（等至）。
這是一種從粗到細、由定入定，最終導向想受滅盡的禪定修習路徑。

本句說明修行者在觀察「色法」時，若能依循特定的觀法進入三解脫（空、不還、離欲）的修習，此過程即屬於「三解脫方便道」的範疇，而其修習的對象或狀態即為「三勝處」。
這是在瑜伽師地論中關於觀法與解脫道次第的精細分析。
。
本句在討論觀法時，區分了觀照的對象（觀中）與觀照對象之外的物質環境（觀外）。
這裡列舉了色法在物理屬性（大小）與價值屬性（好惡、劣勝）上的差異，旨在說明即便在外部環境的差異中，修行者仍需保持定力或依循特定的觀法，不被外在色法的特質所牽動。
。
本句在討論瑜伽修行中「色法」的來源。
區分了由「觀三摩地」（心意識的專注觀想）所創造出的顯現色，與非由該定境所產生的色法，旨在釐清定境顯現與客觀色法或其他類別色法的差異。
。
此處討論的是三摩地（定）的品質。
在瑜伽師地論的體系中，若作意（意識的定向）能使心不被種種雜亂的現前對象所牽引，而能保持在單一或純淨的狀態，這種定力較為強大且精純，因此稱為「勝」。
。
本句區分定慧兩種行法在三摩地中的功能。
奢摩他（止）旨在使心專一、寂靜，故稱為「知」（覺知當下狀態）；毘缽舍那（觀）旨在分析法相、洞察實相，故稱為「見」（見到法之本質）。
這體現了瑜伽師地論中定慧相依、止觀雙運的修習體系。
。
本句在討論意識對色法（視覺對象）的認知過程。
區分了「三摩地所行」（定中觀照）與「非三摩地所行」（散亂或一般意識觀照）兩種狀態。
強調無論是在定中或定外，對色法的認知都經過了「尋」（粗重的思考）與「思」（細膩的衡量/了別）的心理過程，旨在分析心意識如何對外境產生分別相。

本句為總結句，指在《瑜伽師地論》的特定論述體系中，已將佛教修行與理論中必須掌握的八個核心要點（所應知處）論述完畢，旨在為讀者建立系統性的認知框架。
。
此句為論書之過渡句，旨在引出後續對特定法義（依瑜伽師地論脈絡，通常指某類心法或修行階段的細分）之九種分類詳細論述。
。
此處討論修行者在斷除煩惱過程中所面臨的「結」（Samyojana），指將眾生繫縛於輪迴、阻礙解脫的心理束縛。
在《瑜伽師地論》的體系中，九結是指導致輪迴的九種深層繫縛。
。
此句為論書中的結構性指引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「攝」是指將雜亂的法相歸納、分類。
此處告知讀者，關於如何歸納具體事物的詳細分類與論述（攝事分），將在後續章節中詳細展開。
。
此處討論的是有情眾生受生之處的分類。
在瑜伽師地論的體系中，除了主要的三界或四大洲外，詳細區分了各種特定的生處，說明眾生依業力而投生於不同的環境並共同生存。
。
本句說明三界（欲界、色界、無色界）的本質。
即便在非惡趣的善法處或色界、無色界，由於仍處於輪迴之中，受制於業力與無常，最終仍是令人厭離、應予超越的處所，強調出離心的必要性。
。
此句為論書中常見的指引語，用以避免重複論述，指示讀者參閱前文已對該法義、次第或定義所作的詳細解釋。

本句為總結性陳述，標誌著對「應知處」這一特定法義分類的論述已告一段落。
在《瑜伽師地論》的體系中，「應知處」是指修行者在學習佛法時必須明確掌握的關鍵知識點或理路，用以導向正確的見地與實踐。
。
此句為論書之過渡語，標誌著論述將進入對十種特定法相或類別的詳細分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類表述用於導引後續的分類討論，以維持論證的次第性。
。
此處指修行者在進入更高層次的定境前，所修習的十種遍處（Ten Pervasions），是用於擴展心意識空間、消除對物質世界侷限性執著的禪定方法。
。
本句強調修行之果位或特定法義的實踐，最終導向並成就各種解脫（vimukti）的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，解脫並非單一狀態，而是依據修行次第與對治而產生的不同層次的解脫成就。
。
此句為論著中的指引，說明關於「解脫」、「勝處」與「遍處」這三類定慧修習的詳細內容，在《瑜伽師地論》的「攝事分」中已有詳盡的分類與論述，讀者應對照該部分進行深入理解。

此處討論修行達到最高階段（無學位）後的狀態。
十無學支是指在證得阿羅漢果後，不再需要透過修行來去除的十種煩惱或習氣；而「無學五蘊」則是指已離煩惱、不再需要修習的五蘊狀態，說明前者在後者之法義範疇內。
。
此處描述的是五種正法蘊，屬於修行路徑中的具體組成部分。
在《瑜伽師地論》的體系中，這五蘊代表了從持戒、禪定、智慧到最終達成解脫及其確認的次第過程。

本句旨在對前文所述的佛教知識體系進行總結與歸類。
在《瑜伽師地論》的結構中，將各種應知的教法知識歸納於「內明處」，說明這些知識屬於對內在真理的明覺與掌握，是修行者在智慧開發過程中必須涵蓋的範疇。

本句為瑜伽師地論中關於「明」之分類的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「明」指對特定領域的精確知識。
醫方明是指關於診斷、治療疾病的醫學知識，是佛法修行者為利他、救苦救難而需掌握的世間實用知識。
。
此句為論述結構的轉折，旨在對前文提到的某種「明」（知識、學問或明覺）進行分類說明。
在《瑜伽師地論》的系統化論述中，這種分類旨在讓修行者清晰掌握法義的層次與範疇。
。
此處以醫藥比喻對治煩惱的過程。
在《瑜伽師地論》的語境中，這描述的是一種系統性的對治方法：首先是診斷（病相），其次是找尋根源（病因），接著是實施治療（斷滅），最後是預防復發（不更生）。
這對應於修行者在面對煩惱時，需具備觀察、分析、對治與鞏固的完整次第。
。
本句強調在傳達佛法時，應運用「善巧」的手段，根據對象的不同，廣泛且精確地分析義理，使聽者能正確理解。
這體現了瑜伽師地論中對於教法傳達之方法論的重視。
。
此句為論著中的過渡句，標誌著對「醫方明」這一特定知識領域的論述已經結束。
在《瑜伽師地論》的體系中，醫方明作為五明之一，是修行者為了利他及維護色身健康而需掌握的世俗知識。

此句為論書中的設問，旨在探討「因明處」的定義。
在《瑜伽師地論》的五十二處體系中，因明處是指透過邏輯推論與正理分析，以破除邪見並確立正見的認知領域。
。
本句在說明「觀察」的對象範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，觀察義是指透過思惟、分析而得知的義理，此處強調觀察的對象涵蓋了該義理中所包含的所有法相與事理。

此句為論書中常見的承接式問句，用於引出對前文提及之特定法相或概念的詳細定義與解釋，符合瑜伽師地論層層遞進的論述結構。
。
此句為論書中的對話紀錄，標記說話者身分，引出後續關於瑜伽師地論法義的討論或問答。

此處列舉的是《瑜伽師地論》中關於「論議」或「辯論」的七種組成要素或分析維度，旨在指導修行者或學者如何系統地建構論述，以確保法義的嚴謹性與邏輯完整性。

此句為論書之導引語，旨在提示後文將對前述內容進行分類概括，將其歸納為七種不同的類別或狀態，以便於修行者系統地理解瑜伽師地的法義體系。
。
此句為《瑜伽師地論》中針對特定法相或修行階段的分析框架。
透過「體性、處所、所依、莊嚴、墮負、出離、所作」這七個維度，系統性地剖析一個法相的全貌，從本質到環境，從依止到缺陷，最後導向解脫的實踐方法，體現了瑜伽師地論典型的分析法（分析法門）。

此句為論書中的設問，旨在探討特定法相或對象的「體性」（本質、實體性質）。
在《瑜伽師地論》的體系中，體性是指事物不依賴於其他條件而獨立存在的核心特徵，是分析法相時的基本切入點。
。
此句為承接上文的分類說明，在《瑜伽師地論》的嚴謹論述體系中，用於明確指出某項法義或對象的具體分類數量，以便後續逐一詳述。
。
此處為《瑜伽師地論》中對「論」之分類。
旨在分析語言表達的不同性質與目的，從單純的陳述、傾向性的推崇、對立的爭辯、惡意的毀謗，到正向的導正與系統性的教導，區分言論的法義屬性及其對修行者的影響。

本句在《瑜伽師地論》中旨在對「言論」這一名相進行定義，將其界定為所有形式的語言表達（包括發聲與詞彙），以便在後續分析心法或語言作用時，明確其涵蓋的範圍。

此處定義「尚論」之義。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，尚論是指為了對應不同根機、不同對象而展開的論述或言說，強調的是言論與聽聞對象之間的適應性（隨所應聞）。

本句在分析諍論（Vivāda）的起因。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，諍論並非單純的學術討論，而是一種由煩惱驅動的心理狀態。
此處指出諍論的其中一種來源是「欲」，即對感官對象的渴求與執著，導致心靈不寧而產生爭端。
。
此句描述一種外在的損害情境，旨在分析在面對財產或欲樂被奪時，心念如何生起貪嗔等煩惱，是用於修行觀察心態的對境分析。
。
此句討論關於「欲」之所有權與非法獲取的行為。
在《瑜伽師地論》的戒律或心理分析語境中，強調對他人所有物（欲樂）的侵犯屬於不淨或不善業，屬於對他人權利的侵害。
。
本句描述在欲界中，眾生因對特定對象產生愛著（所愛有情），而受其慾望所牽引、掌控（所攝），進而導致在追求慾望的過程中產生衝突與爭奪。
這揭示了愛欲如何導致痛苦與社會衝突的因果鏈條，符合《瑜伽師地論》對欲界心法與煩惱的分析。
。
此處描述對象產生貪欲或惡意，企圖透過非法手段奪取他人財物或權益，屬於對貪婪與嗔心導致之不善業行的描述。
。
此處討論修行者在調伏感官慾望方面的要求。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，強調必須對感官慾望（欲界之樂）進行攝受（控制與調伏），避免被外在的娛樂與情慾所牽引，以確保心念能專注於禪定與智慧的開發。
。
此處描述對外在對象（色法）的兩種基本處理或目的：一種是視覺上的觀察（觀看），另一種是功能上的利用（受用）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是用於區分對色法產生執著或作用的不同方式。
。
本句描述欲界眾生因對感官慾望的強烈執著（堅執、縛著、耽嗜、貪愛），導致心靈被貪染，進而產生嗔心（發憤）並背離正法或修行方向。
這揭示了貪與嗔的相隨關係：因貪欲不滿足而生憤怒，最終導致乖違正道。
。
此處定義「諍論」的心理機制與行為表現。
在《瑜伽師地論》的分析中，諍論並非為了探求真理的辯論，而是基於「喜鬥」的煩惱，以勝過他人或傷害他人為目的的言語行為，屬於不善法。
。
此句在《瑜伽師地論》的心理機制分析中，說明某種心態或果報的產生原因。
指出特定的心理狀態或業果，可能是由先前造作的惡業（惡行）作為依止或因緣而生起。
。
此句討論修行者在面對他人毀謗時的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，強調觀察惡行與毀謗之間的因果關係，旨在讓修行者透過面對譏毀來對治傲慢，並審視自身行為是否確實存在過失。
。
本句描述一種特殊的心理或行為狀態，指個體對於他人所造的身口業惡行，採取自我譏毀或反向批判的態度。
在《瑜伽師地論》的分析中，這通常涉及對業力、心所或特定心理狀態的細膩觀察，用以分析意識如何對惡行產生反應。
。
本句描述在親近或愛染關係的有情之間，因身口造作惡行而導致互相毀謗的狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析與業力討論中，這揭示了愛染與嗔恨（譏毀）如何交織，導致煩惱增加與共業的深化。
。
本段描述在欲界中，眾生因未斷除貪瞋癡三毒，導致心靈被拘蔽，在面對惡行時不僅不迴避，反而因強烈的執著與貪愛，激發內在的憤怒與染汙心，最終導致人與人之間產生衝突與乖違。
這揭示了煩惱如何驅使眾生在惡行中循環且加深對立的心理機制。
。
本句在分析心所或行為的負面特質。
諍論並非指正向的法義討論，而是指基於我執、好勝心而引起的爭端，其核心在於「喜鬥」的心理傾向，最終導致怨恨與傷害，屬於遮止的不善法。
。
此句討論心法或煩惱產生的根源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，心意識的起伏不僅源於根塵接觸，亦可源於對法義的錯誤認知（見），這種「見」會導致後續的執著與心理反應。
。
本句列舉了導致眾生輪迴、無法解脫的各種「邪見」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些見解屬於對法義的錯誤認知，是修行者必須透過正見（Right View）來破除的心理障礙，尤其是對「我」與「因果」的誤解。
。
此處討論不同見解（見）之間的邏輯關係。
在分析各種錯誤見解或理論時，一種見解可能被另一種更廣泛的見解所涵蓋（自所攝），或者因為與另一種見解相衝突而被否定、排除（他所遮斷）。
這是在瑜伽師地論中對名相與見解進行嚴密邏輯分析的過程。
。
此句討論在瑜伽師地論的心理分析或法相體系中，關於某種法（或心法）的歸屬與運作。
指某種狀態雖在他人或他法的攝受範圍內，但因自身的因素而使其功能或影響被截斷、停止。
。
此處描述修行者在對治執著時的狀態。
指當意識被對象（所愛有情）所吸引或束縛（攝）時，透過修行智慧或定力，將這種情感的牽絆與執著予以截斷，以達到心靈的解脫與不染。
。
此處指修行者透過止觀等法，將煩惱的生起路徑或習氣根源予以截斷，使其不再能產生，是描述在瑜伽師地論的修行階段中，對煩惱進行制止與消除的狀態。
。
此句描述菩薩或修行者在度化眾生時的願心與行動，旨在將尚未進入法門、尚未獲得教導或尚未被納入修行體系（攝受）的眾生，納入正法之中，使其能共同修行。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於總結或承接前文對特定對象（未離欲者）之修行狀態或心法之論述，指出其因果關聯並指引讀者參閱前文的詳細分析。
。
本句定義「諍論」的範疇。
在《瑜伽師地論》的語境中，諍論是指不以求真理為目的，而是為了勝負、名聲或出於嗔心而引起的爭端。
這種論議不僅不能導向解脫，反而會增加煩惱（如怨害），屬於應避免的非正法論議。

本句分析「毀謗論」的心理機制。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，毀謗並非單純的言論分歧，而是源於「染汙心」（煩惱）與「憤怒」的驅使。
這種行為是以自我威勢為中心，而非以真理或法義為準，屬於一種由嗔心主導的不善業。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論語言或心念的誘導因素。
描述三種負面的牽引（所引）狀態：一是粗暴惡劣的言語，二是缺乏寬容、狹隘的心態，三是華而不實的巧言。
這類牽引會導致修行者或對象產生錯誤的認知或負面的情緒反應，偏離正法。
。
本句描述修行者或法師在傳達佛法時的具體行為，強調不僅是單純的宣說，更包含對法義的深入研究（研究）、對正確義理的判定（決擇）以及對學人的指導（教授教誡），體現了瑜伽師地論中對法義精確掌握與傳承的重視。
。
此處在討論毀謗的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若對佛法、聖者或正法產生不實的指責或惡意扭曲，即構成「毀謗」的業障。

本句定義「順正論」的具體實踐方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調不僅要掌握正確的理論（正論），更要透過宣說、研究、決擇與教授這四個環節，將正法正確地傳達給有情眾生，以消除迷信與錯誤見解。
。
本句說明佛法教導的三大目的：首先是破除眾生對真理的迷思（斷疑）；其次是引導其深入理解教法中深奧的義理（達義）；最後是導向最終的解脫境界，即完全遠離煩惱的畢竟清淨（知見畢竟淨）。
這體現了從破除誤區到建立正見，最終達成解脫的修行次第。
。
此句說明《瑜伽師地論》之命名依據。
其核心在於「隨順」，意指論中的教法與修行次第完全契合解脫的正確路徑（正行），能指引修行者不偏不倚地達到解脫之果。

本句定義了「教導論」的範疇，核心在於針對不同修行階段的補特伽羅（個體）提供對治的指導。
修行路徑分為兩階段：首先是透過「心學」（定學）穩定心念，其次是透過「慧學」在定中生慧以斷除煩惱，最終達成解脫。
這體現了瑜伽師地論中關於定慧雙修、次第上升的修行體系。
。
本句解釋《瑜伽師地論》之命名緣由。
其核心目的在於透過系統性的修行路徑（師地），引導修行者從迷妄中覺醒，徹底開啟並證悟真實智慧（真實智），使之達到解脫，故名為「教導」。

本句為論書中典型的問答形式，旨在從多種學說（六論）中篩選出符合正法、能導向解脫與實益的正確教法，強調修習佛法需以「真實性」與「實益性」為準則。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，探討對法（現象）的錯誤認知。
指涉那些缺乏實質真理（不真實）且無法導向解脫或正法（無義）的妄想或見解，修行者必須識別並遠離這些錯誤的認知，以避免在錯誤的方向上精進。

本句在論述中對特定論典的價值進行判定。
強調該論著符合真理（真是實），且具備實踐價值（能引義利），因此被列為修行者應當研習的對象。
。
此處討論在瑜伽師地論的辨析框架中，指出某些中間地帶的錯誤論見（二論）缺乏實法依據且無法導向解脫，屬於對修行有害的虛妄見，故強調必須予以捨離。
。
此句為論述結構的轉折，旨在將接下來要討論的兩種不同觀點、理論或論證方式進行區分，以避免混淆，是瑜伽師地論中典型的分析性論述結構。

本句為論書中的設問句，旨在引出對「處所」（Sthāna）這一名相的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，處所通常指涉心法運作的依止、境界或特定的修行階段位，此處為進入該主題的導引。
。
此句為論書中的承接語，用於引導讀者進入對特定法相或類別的詳細分類說明。
在《瑜伽師地論》的結構中，通常是在分析完前項後，進一步細分相關的法義類項。
。
本段描述修行者或傳法者應選擇的適宜場所與對象。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及對不同根機對象的對機說法，強調根據對方的身分（如王室、政權持有者）與心境（如賢哲、樂法者）來選擇適當的環境進行法義交流。

此句為論著中的設問，旨在探討該論書在建立理論體系時所依據的經論來源或法義基礎，以確立其權威性與正統性。
。
此句為承上啟下的總結句，在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於明確接下來將要詳細分類論述的十種法相或類別，旨在建立嚴謹的論述框架。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論的是法相的成立機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了「被成立的對象（所成立義）」與「使其成立的條件或原因（能成立法）」，旨在透過嚴密的邏輯分析，剖析現象如何被建構以及其背後的依據。

本句出自《瑜伽師地論》，在分析法相時，將事物的成立方式分為「自性」（指事物本身固有的性質或本質）與「差別」（指事物與他者之間區分、對比而產生的特徵）。
這是為了精確界定對象的定義與分類，避免混淆。

此句在《瑜伽師地論》中討論名言與實相的關係。
所謂「立自性」，是指透過語言或概念的設定（施設），將某種狀態定義為其固有的性質。
這是一種對現象的認知界定，而非指事物本身具有不變的實體。
在瑜伽行派的分析中，這有助於區分「假名」與「實性」的差異。

此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，如何對法相或階位進行定義與區分。
所謂「成立」，是指在邏輯或名相上設定一個標準來區分對象。
當某法相之上仍有更高階的法相時，定義為「有上」；若已達最高且無其他法相在其之上時，則定義為「無上」。
。
本句出自《瑜伽師地論》，旨在說明對法相的正確確立（定名）。
在分析法性時，必須將具有恆常特性的法確立為「常」，將具有遷變特性的法確立為「無常」，不可混淆，這是正確觀察法相、破除錯覺的基礎。
。
本句旨在說明在瑜伽師地論的分析框架中，對法相的區分（差別）是為了方便觀察與修行而設定的標記。
透過對立的屬性（如色與無色、有漏與無漏）來界定對象的特質，使修行者能精確辨識心意識與外境的狀態，而非指涉對象具有永恆不變的實體差別。

本句出自《瑜伽師地論》，論述在論理辯論中用以確立法義（成立法）的八種論證手段。
這屬於因明學（Buddhist Logic）的範疇，旨在透過嚴謹的邏輯與證據，使對方的心意識能接受並認同所提出的論點。

此句說明在《瑜伽師地論》的論述體系中，如何界定與建立一個宗義（論點）。
其方法是透過兩種既定的義理基礎，將本品認可的見解或論著的總綱（論宗）進行歸納與攝受，以確立論證的邏輯基礎。
。
此處描述修行者或論辯者在面對法義時可能產生的心理狀態或認知途徑。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是在探討對法義的認知偏差或獲知真相的不同路徑，提醒修行者應排除傲慢（自辯才、輕蔑他）的障礙，以正確的覺知（覺真實）來對待法義。
。
本句描述在論述法義時，建立宗義（論點）的不同動機與目的。
在《瑜伽師地論》的論理框架中，這屬於辯論與教化手段的分析，說明為了引導眾生正確認知的目的，需根據對象的不同，採取確立、破除、制伏或悲愍等不同的對治方式。

本句定義了「辯因」在論理學（因明）中的功能。
其核心在於透過正確的論據（因）來證明論題（宗）。
在《瑜伽師地論》的語境下，這不僅是邏輯辯論，更是為了建立「順益道理」，即能導向解脫與覺悟的正確見解。

此處討論的是論理推導中的「引喻」法。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，為了證明某個核心論點（宗義），除了直接論證外，還可引用世間普遍認可的經驗或常識（串習）作為類比，使深奧的法義變得易於理解且具說服力。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「法」的分類與比對邏輯。
所謂「同類」，並非指完全相同，而是在對比（望）不同法相時，發現其特質在遞進或轉化（展轉）的過程中，存在部分相似性的狀態。
。
此句為論書之承接語，用於對前述法相進行更細緻的分類或分項說明，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系。
。
此處論述「相似」的五種層次，是用於分析事物之間如何產生類比或對應關係的邏輯框架。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，這用於區分現象的表象相似與本質相似，以便在修行與觀照時能精確辨析法相，避免因表象相似而產生錯認。
。
此處在討論認識論中的「相似」定義。
在《瑜伽師地論》的心法分析中，強調對象的識別依賴於當前感知與過去記憶中相狀（特徵）的對比與關聯，這種「展轉」是指在不同時間點或不同對象間重複出現的相似性。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論相續或因果演替的特徵。
指在一個過程的展轉（演變）中，前後狀態在性質或相貌上保持一致或相似，用以說明法相在時間序列上的連續性與相似性。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論業力的分類與性質。
這裡定義「業用相似」，是指不同類型的業在產生結果、推動輪迴（展轉）的運作機制上具有相似之處，強調的是功能性與作用過程的類同。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論法門的類比與對比。
這裡的「相似」是指在修行方法或教法門類上的相近性；「展轉」則指法門在傳承、運用或相互推衍過程中的狀態。
意在說明某些法門在實踐路徑上具有相似的特質。
。
此處在論述對法（dharmas）的觀察與分析，透過將不同性質的法（如無常、苦、無我以及生老死等現象）進行對比或對照，以揭示現象界的實相，是瑜伽師地論中關於分析修行（分法）的具體操作方式。
。
本句在《瑜伽師地論》的體系中，旨在說明不同類別的法（dharmas）在其運作特質或對治邏輯上的共通性。
透過對比色/無色、有漏/無漏等對立名相，強調無論法門如何多樣，其基本的生滅或轉化規律具有相似之處。
。
此句探討的是瑜伽師地論中關於因果關係的細微分析。
所謂「展轉」，是指因果之間互為條件、循環遞進的狀態。
在此語境下，強調的是「能成」（原因/作用）與「所成」（結果/產物）在性質或特徵上的相似性，說明在特定的法義分析中，因與果並非截然對立，而是在一種相似的連續性中運作。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句用於界定特定法相或對象在性質、功能或類別上的同一性，旨在透過對比與分類，明確區分不同層次的法義，以利於修行者在觀照時不生混淆。

此處在討論法的分類與特徵。
所謂「異類」，是指在對比分析（望）不同法相時，發現其性質、功能或相狀在連續的推演（展轉）中缺乏相似性，從而將其區分為不同的類別。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，用於對前文提及的某項法義進行分類，明確指出其包含五種具體類型，體現了論書嚴謹的分析與分類特徵。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於對比兩種對立的法相或狀態。
當前述之法相與現在討論之法相互不相容（相違）時，修行者或學者應明確分辨兩者的特徵差異，以避免混淆。

本句為論述認識論（量論）的開端，旨在對「現量」這一認知方式進行分類定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，量（量論）是指獲取正確知識的手段，而現量是指直接感知、不經推論的認知。
。
此處在討論心意識對境界的認知狀態。
透過排除法（非...）來界定正確的認知條件：必須是能現前觀察的（非不現見）、非重複冗餘的思考（非已思應思）、且認知過程必須清晰正確，不產生錯覺或混淆（非錯亂境界）。

此句處於《瑜伽師地論》對量論（認識論）的詳細分析中。
此處在討論「現量」（直接感知）的分類，區分哪些感知是直接顯現的，哪些則非如此。
文中將認識對象分為不同的類別，以釐清心識如何直接或間接獲知對象。
。
此句討論認知過程的條件。
首先需感官（根）功能完好，其次需有「作意」（將心意識導向特定對象）使對象顯現，如此才能產生與對象相應的相似認知（相似生）。
這是在分析心意識如何接觸對象並產生認知的心理機制。
。
此處指修行者透過證悟，脫離了生死輪迴的束縛，不再受生於三界之中，是說明解脫狀態的因果關係。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常是用於解釋某種法相、心境或修行境界在達到特定狀態後，不再受限於對立、遮蔽或煩惱的牽制，從而能自由運作或圓滿成就的因果關係。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常用於說明空間距離或心法對象的接近程度，解釋為何某種狀態或現象能夠被感知或達成，強調其非遙不可及的因果關係。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「根」與「境」的感官作用。
相似生是指感官根源（根）與其對應的對象（境）在同一層次的界域中相互對應並產生作用的狀態。
欲界根對欲界境，上地根對上地境，強調的是根境相應的同步性與對稱性。
。
此處討論的是修行者在不同「地」（階位）之間根基能力的遞進與對應。
所謂「超越生」，是指高階位（上地）的心靈能力或根基，在低階位（下地）的境界中已能顯現出對等的成熟度或功能，說明修行進階後，其根基已超越原有的低階限制。
。
此處處於《瑜伽師地論》對心所或法相的細分討論中，旨在將「無障礙」的狀態進一步區分為四類，以利於修行者精確辨析心法之運作，避免在觀照時產生混淆。
。
此處描述的是心識或智慧在達到特定境界時，不再受四種特定障礙（覆、隱、映、惑）的遮蔽與幹擾，體現了瑜伽師地論中對心意識狀態精細的分析，旨在說明覺悟過程中障礙的消除過程。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論感知或心識被遮蔽的狀態。
將「覆障」細分為三種闇：物質性的黑暗（黑闇）、心靈上的愚癡（無明闇）以及視覺或感知上的混濁（不澄清色闇），說明意識在獲取對象時受到的不同層次的阻礙。
。
本句在《瑜伽師地論》中解釋影響心靈或感官覺知的外部幹擾因素。
說明某些外在的非自然力量（如藥物、咒術、神通）可能造成遮蔽，使修行者或觀察者無法正確感知或獲知真相。
。
此處討論的是感知或映照過程中的障礙。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，說明對象（少小物）因受到其他強大或廣大的對象（廣多物）的遮蔽或幹擾，導致其特徵無法顯現或被感知，以此類比說明心識在認知過程中所受的遮蔽與限制。
。
此處以「飲食之藥」與「毛端」為喻，旨在說明極其微小、細微的量度或狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，常用此類比喻來描述心意識的微細變化或極小量之法，強調對微細法義的精確觀察。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，用於描述前文所列舉的法相、種種狀態或對象之廣大與繁多，強調其數量之極多，超出常人之計量範圍。
。
此處以光線的強弱比喻法義上的遮蔽或 subsumption。
在瑜伽師地論的分析框架中，用此類比說明當一個較強的特質或法相出現時，較弱的特質會被掩蓋而無法獨立被覺知或獲取，用以論證某些心法或現象在特定條件下不可得的理路。
。
此處以日光遮蔽星月為喻，說明強大的力量或顯著的法相出現時，會使較弱或較次要的現象變得不再顯著。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常用於比喻強大的心所或主導的法能掩蓋其他微細的心理狀態。
。
此句為比喻用法，旨在說明一種強大的力量或特質出現時，會使較弱的小特質或雜染在對比之下變得不顯著或被完全遮蔽。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常用於描述正法、大智慧或強大的定力對治並掩蓋煩惱、妄想的過程。
。
此處以比喻說明修行中消除遮蔽（如煩惱、習氣）的過程。
將心靈比作鏡面或光源，而「映奪」指遮蔽光芒或扭曲影像的雜質，透過「治」（調伏、對治）使其消失，還原清淨本質。
。
此處論述「作意」（manasikāra）的對治功能。
透過特定的心理定向（作意），可以對沖並消除錯誤的認知（相）。
不淨對治淨著，三法印（無常、苦、無我）對治三法執（常、樂、我），而無相則能全面破除對一切現象表象的執著，是瑜伽修行中轉化意識、破除煩惱的關鍵心理機制。
。
本句探討修行者在證悟過程中所遭遇的障礙。
在《瑜伽師地論》的語境中，這指的是由於心識的幻化作用，產生出足以誤導修行者的假象。
這些假象分為兩種：一種是極其殊勝、令人嚮往的色相，另一種則是與真實法相極為相似的偽裝，兩者皆會成為修行者突破惑障的阻礙。
。
此處描述的是影響心識功能、導致認知偏差或意識不清的內在心理與生理狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這些狀態會干擾正念與正知，使修行者無法正確觀察心法，屬於心識被遮蔽或失調的表現。
。
本句在《瑜伽師地論》中用於對前述導致心靈混亂、遮蔽真理的因素進行總結。
惑障是指由於無明而產生的煩惱與障礙，使修行者無法見到實相，是需要透過修行（如瑜伽、觀照）來消除的對象。
。
此句定義「無障礙」的狀態，即在修行過程中，若能排除前文所述的四種特定障礙（通常指瑜伽師地論中針對特定修習而設定的障礙），方能達到無礙的境界，使心意識能自在地運作於法義之中。
。
此句為瑜伽師地論中對「遠」之定義的限定。
在分析空間或心法距離時，首先排除最極端的三種遙遠狀態，以界定目前討論的範圍。
此屬論書之定義分析，旨在精確區分名相。
。
此處討論的是在特定法義或果位達成過程中的三種「極遠」狀態，用以說明某種法相或果位之難得、遙遠，或在損減過程中程度之深，屬於瑜伽師地論中對量相或狀態的細分分析。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於對特定認知狀態或法相的總結。
使用雙重否定「非不」旨在精確界定一種「雖然不是直接顯現，但亦非完全不可見」的中間狀態，或強調其在特定條件下確實能被感知，避免將其誤認為完全的不可見。
。
此處討論認識論中的「現量」（Pratyakṣa）。
現量是指對象直接呈現在意識中，不經過推論或想像。
文中強調「非不現」，即對象直接顯現且無遮蔽，這是判定為現量的核心標準。

本句處於《瑜伽師地論》論述量論（認識論）的脈絡中。
討論的是「現量」（直接感知）與「思量」（推論/思考）的關係。
此處區分了認知對象的狀態：某些對象並非透過之前的思考（已思）而得，但目前需要透過思考（應思）才能達到正確的現量認知，這類認知過程被進一步分為兩種子類。
。
此處討論認知過程中的「取」法。
第一種是指認知動作與對象的成立是同步的；第二種則是先有境界的建立，隨後才產生對該依據對象的取著。
這屬於瑜伽師地論中關於心意識如何對境而生的細微分析。
。
此段討論的是心法（心意識）在產生「取」這一心所時，必須依據的對象（境）。
在瑜伽師地論的心法分析中，強調心所的生起必須有對應的依止對象，此處說明當對象（境）具備足夠條件，使心在接觸瞬間即能成立「取」法，該對象即被定義為取所依。
。
本句以良醫施藥為喻，說明正法或正確的修行導引如同良藥，必須在質地（色香味觸）與效能（勢力威德）上皆完備，方能對治病者的病苦（煩惱）。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調法藥的圓滿與效力是解脫的前提。
。
本句討論感知（取）與對象（所取）的關係。
在瑜伽師地論的認識論框架中，感官對外境（藥物）的色、香、味、觸產生認知時，這些外在特質即成為「取」這個心理作用的依止（對象），說明瞭心法與境法之間的依賴關係。
。
此處以醫藥比喻修行。
藥之「勢威德」比喻法藥（教法）的威力，而「應思」是指在病未痊癒時，修行者應思惟、審視藥效與病情的關係，或指對藥效尚未完全顯現之狀態的省察，強調對治過程中的觀察與思惟。
。
此處討論的是心意識在特定病理或心理狀態下的運作。
當導致該病症的心理因素（思慮、執著或妄想）消除，病症隨之痊癒，在瑜伽師地論的分析框架中，這被定義為「已思」狀態，即停止了該種病態的思維運作。
。
本句探討意識（取）與對象（所依）之間的同步關係。
在瑜伽師地論的認知分析中，強調「取」與「所依」是同時成立的，不存在先有對象後有認知，或先有認知後才尋找對象的時差，兩者互為前提，同步發生。
。
本句在討論認識論中的「所依」關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，心在對外取境時，必須有一個對象（境）作為依止，才能成立「取」這個動作。
此處定義了「所依境」即是讓「建立境界取」這一心理過程得以發生的基礎對象。
。
此處描述瑜伽師透過分析觀察，體認物質組成之相互依存。
在瑜伽師地論的分析框架中，地界（土）雖為主體，但其性質中包含其他三界（水、火、風）的影響，旨在透過思惟破除對物質實體的執著，體悟其複合且無常的性質。
。
此句討論瑜伽師地論中關於「想」的轉化過程。
在修行觀照時，心意識從一種對象（地）轉移到另一種對象（水）的心理機制，說明瞭意識如何透過思惟將前一個對象的表象轉化為下一個對象的認知。
。
此句描述瑜伽修行中「轉想」的過程。
修行者透過對四大（地、水、火、風）特性的專注，將意識對某一種元素的感知（想），有意識地轉化為另一種元素的感知，用以體悟物質構成的虛幻與可變性。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於「想」與「取」的關係。
地想是指對特定修行階段（地）之境界的認知與表象，而這種認知若產生執著，即成為「取」。
在瑜伽師地論的體系中，強調認知（想）如何轉化為對對象的執取（取），進而影響修行者的心態與境界。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」不僅指物質大地，更指修行階段的層次或心意識所依據的基礎。
此句解釋「地」在認識論上的定義：當心意識要對某個境界（對象）進行認知或取捨時，必須有一個基礎的依託，這個依託即稱為「地」。
。
此處討論物質組成（四大）與心識或色法之關係。
說明法體在依止於地、水、火、風四大元素時，會根據該元素的性質而呈現相應的狀態，強調現象的依循性與對應性。
。
本句探討認知過程中的「境界」建立。
在瑜伽師地論的認知分析中，心意識在對外覺知時，必須有一個可依託的對象（所依境），才能形成特定的認知狀態（境界）。
此處強調的是認知主體與客體之間建立聯繫的機制。
。
本句探討心識在建立境界（vimukti/nimitta）時對所依境的取捨。
在瑜伽師地的分析框架中，區分心意識對對象的認知狀態，指出此種特定的境界建立並非基於過去的思惟（已思惟），亦非屬於未來應進行的邏輯推演（應思惟），強調其即時性或非思惟的特質。
。
本句出自《瑜伽師地論》，強調在修行與分析法義時，若對特定對象（如地界等大界）的實質義理尚未徹底領悟，應先從名相的定義與思惟入手，透過對「名」的釐清來導向對「實」的理解。
。
本句處於《瑜伽師地論》對修行次第的分析中。
這裡的「成就」是指在特定的修習過程中，心意識已完整地對該法義進行了審視與分析，不再有缺失或疑惑，因此在名相上定義為「已思惟」的狀態。
。
此處討論的是現量（直接感知）的細分。
在瑜伽師地論的量論體系中，將現量區分為「已思」與「非已思」。
此句指涉的是一種尚未經過意識推論或記憶比對，而直接對對象產生感知的現量狀態。

此句討論的是「現量」（直接感知）在對象非錯亂（即非幻覺、非妄想）狀態下的分類。
在瑜伽師地論的量論體系中，探討認知對象的正確性與類別，區分不同層次的直接感知方式。
。
本句在討論意識對境界的認知。
在瑜伽師地論的體系中，強調正確的覺知需排除因心識錯亂而產生的虛妄境界，以確保對法義的正確判讀。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法義（如五分法、五種心等，需依前文脈絡而定）的詳細定義與分析。
。
此處描述的是在特定心意識狀態下，對感知對象產生的五種錯亂現象。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對心識功能失調或錯覺（vikalpa）的細分分析，旨在剖析意識如何錯誤地建構對現實的認知。
。
本句在瑜伽師地論的分析框架下，透過「非」的否定方式（遮義）來界定對象，明確指出所討論的七種狀態並非屬於心識錯亂而產生的虛妄境界，是用以區分正覺與錯亂之辨析。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在引出後文對特定「七種」法相或分類的詳細定義與解釋。
在《瑜伽師地論》的結構中，常以問答方式層層遞進，以釐清瑜伽行者的修行次第與名相。
。
此處為瑜伽師地論中對「錯亂」類別的總結。
將先前分析的五種錯亂與另外兩種屬於「遍行」性質的錯亂合併，確立總數為七種，用以詳盡分析心識在錯亂狀態下的運作機制。
。
此句為典型的論書問答體，旨在透過提問來引導後文對特定法義（在此語境下指涉的兩種對立或分類）進行詳細定義與解析。
。
此處在《瑜伽師地論》中討論意識與感官感知的功能失調。
心錯亂指意識（manas）或心王在認知對象時的紊亂；見錯亂則特指眼根與色法接觸時，視覺感知（cakṣu-vijñāna）產生的錯誤認知或錯覺。
。
本句定義「想錯亂」（vikalpa/viparyaya）在瑜伽師地論中的心理機制。
想（saṃjñā）的功能是認定相狀，當心識將對象的特徵錯誤地認定為另一種特徵時，即構成錯亂。
這屬於心所法中對現實認知偏差的分析。
。
本句以「陽焰」與「鹿渴」為喻，說明意識在面對錯誤的表象時，會產生錯誤的認知（想）。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處旨在說明「想」的錯覺性質，即對非真實之對象產生錯誤的認定，用以比喻眾生對世間法之執著與誤認。
。
此處討論的是關於認知錯誤（錯亂）的一種形式。
在瑜伽師地論的分析框架中，這屬於對量度的錯誤認知，導致修行者在對比少與多的關係時，產生了不符合事實的自負或誤認（增上慢），將低階或少量的狀態誤認為高階或多量的狀態。
。
此句以「瞖眩」（眼疾導致的視覺錯亂）為喻，說明由於感知器官或認知功能的缺陷，會將單一的對象誤認為多個，用以比喻眾生因執著與妄想而產生的錯覺，將單一的真理或實相誤認為多樣的現象。
。
此處討論的是一種心理錯亂（錯亂）的狀態，具體表現為在比較形色（外貌、形相）時，生起「增上慢」。
增上慢是指對自己不具備的功德或優勢產生錯誤的認知，認為自己高於他人，這是一種基於誤認而產生的傲慢。
。
此句以「旋火」為喻，說明錯覺（遍計所執）的產生。
快速旋轉的火點在視覺上形成圓輪，實則並無圓輪存在。
在《瑜伽師地論》的語境中，此比喻用來闡釋眾生如何將破碎、瞬息萬變的現象（如五蘊）誤認為一個恆常、實有的「我」或「實體」。
。
本句在討論意識對色法認知中的錯亂狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「顯錯亂」是指對顯色（顯現的顏色/形相）的認知發生偏差，導致修行者在對這些對象的認知上產生「增上慢」，即將自己尚未獲得的成就或錯誤的認知誤認為是正確的覺悟。
。
此處以醫學病症類比，說明感官（眼根）功能受損時，會產生與客觀對象不符的錯誤認知（錯覺）。
在《瑜伽師地論》的體系中，此例是用於說明「遍計所執性」或意識如何因根器缺陷而產生錯誤的分別與妄想，強調主觀認知受限時會將錯誤的相狀強加於對象之上。
。
此處討論的是「增上慢」的一種特定形式。
在瑜伽師地論的心理分析中，業錯亂是指對自身業行產生錯誤認知，將不存在的業績或修行成果誤認為真實存在，進而產生虛妄的自傲。
。
此句以比喻說明「錯覺」或「錯認」的機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，用疾走時視覺產生的錯覺（樹木看似移動），來比擬意識在面對特定對象時，因缺乏定力或認知偏差而產生的誤認，強調主觀經驗與客觀實相的差異。
。
本句定義「心錯亂」的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的分析中，心錯亂並非指精神失常，而是指心對錯誤的對象（錯亂義）產生了不正確的認同與喜悅，導致對實相的認知產生偏差。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論對法義的誤解與錯亂。
這裡定義了「見錯亂」的具體心理過程：不僅是單純的認知錯誤，還包含了對錯誤義理的認同（忍受）、傳播（顯說）、賦予正面價值（生吉祥想）以及深層的執著（堅執不捨），說明瞭一種根深蒂固的見解錯誤（見思惑）之狀態。
。
本句探討量論（因明）中關於「現量」的定義。
現量是指直接感知對象而無錯誤認知（錯亂）的知覺。
若感知過程不產生錯亂（如將繩索誤認為蛇），則該認知符合現量的定義，能真實反映對象的狀態。

本句處於《瑜伽師地論》對量論（認識論）的討論中。
此處在探討「現量」（直接感知）的性質與主體，旨在釐清感知對象與感知主體之間的關係，以及何種層次的意識能產生正確的現量。

此句為論書中的問答體結構，旨在針對前文之疑問，簡要概括出四種「所有」（即具足或包含的項目）。
在《瑜伽師地論》的體系中，「所有」通常指涉特定法相或修行階段所具備的特質、組成部分或對應之法。
。
此處論述「現量」（Pratyakṣa，直接感知/現前量）的四種分類。
在瑜伽師地論的認識論體系中，區分了感知對象的媒介（色根、意受）以及感知的性質（世間、清淨），旨在分析心意識如何直接獲知對象而不經過推論。

本句在說明「現量」（直接感知）在色根（視覺系統）上的具體運作。
現量是指心意識直接對象進行認知，不經過推論或想像。
此處明確指出色根的現量是指眼根與色法（視覺對象）接觸時產生的直接經驗，其體相（本質與特徵）符合瑜伽師地論前文對現量的定義。

此處討論的是認識論中的「現量」（直接感知）。
意受現量是指心意識（意根）直接對其對象（境界）進行認知，而不需要經過推論或想像，其成立的條件必須符合現量中「不雜、不亂」的體相特徵。

此處在定義「現量」（直接感知）在世間層面的分類。
在瑜伽師地論的認識論體系中，現量是指不經推論而直接獲得的經驗，此句說明世間現量雖有兩種細分，但在總體概念上被視為一個類別。

此處在定義「清淨現量」。
在瑜伽師地論的認知體系中，現量是指直接感知對象而無錯謬的認知。
這裡說明世間一般的直接感知（現量），在特定定義下亦可被稱為清淨現量，強調其感知過程在功能上的直接性與真實性。
。
此處討論量論（認識論）中的現量（直接感知）。
在瑜伽師地論的體系中，將現量區分為世間現量（受五根、五識等染汙影響的感知）與清淨現量（如聖者或透過修行獲得的、無染汙的直接覺知），後者能直接契入實相而無誤認。
。
此處描述出世智對法境的如實認知能力。
強調智慧能精確區分對象的有無以及其層次的高低（上），不產生錯覺或混淆，達到對境之絕對準確的覺知。

此句在《瑜伽師地論》中討論量論（認識論）。
「不共世間」指非凡夫所能具備的特殊境界；「清淨現量」是指一種直接、真實且不受煩惱或錯覺幹擾的認知能力。
此處強調的是一種超越世俗認知、能直接體悟真理的特殊知覺。

本句定義「比量」（Vyāpti/Anumāna）在瑜伽師地論中的認知機制。
比量並非單純的想像，而是必須與「思擇」（分析、考量）相伴隨，經過邏輯推導，使心意識對準正確的對象（境）而產生的確定認知。

此句為論書中的過渡句，用於引出接下來要詳細討論的五種分類項目。
在《瑜伽師地論》的結構中，常用此類簡潔的句式來界定法相的數量與類別，以便後續逐一分析。
。
此處列舉的是瑜伽師地論中關於「比量」（Prāmāṇa/Inference）的五種分類。
比量是指透過已知標誌（因）來推論未知對象（果）的認知過程。
這五種比量分別從對比、本質、行為、法性及因果關係的不同切入點，建立正確的認知推論，以破除錯誤見解。

本句定義「相比量」（Sādhya-pramāṇa/Samanvaya），屬於瑜伽師地論中對量論（認識論）的分析。
相比量是指一種類比推理的認知過程，透過觀察已知對象（現在或過去的經驗）與未知對象之間具有共同的相狀（特徵）與相屬（關聯），從而推斷出對象的真實性質。
。
此句為比喻，說明透過「相應之相」來推論實體的邏輯。
在《瑜伽師地論》的論證體系中，常用此類類比來解釋如何由表徵（標誌）推導出其背後的主體或法性，強調推論的依據必須具有必然的關聯性。
。
此句為論述推論（inference）的邏輯過程。
在瑜伽師地論的認識論討論中，以「煙」作為「火」的標誌（linga），透過觀察標誌來推知未見的對象，說明心識如何透過因果關聯進行判斷。
。
此句為比喻句，在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常用於說明主導者與被主導者、或整體與局部、主體與客體之間的關係，強調一種統攝或對比的邏輯關係。
。
此處為論述比喻之邏輯，透過對比不同對象（如丈夫與妻子）的差異或關係，用以說明法義上的對比分析法。
。
此句在《瑜伽師地論》中是用於說明「類比推論」的邏輯過程。
透過觀察部分特徵（如角）或相關類項（如犎），來推斷整體對象（牛）的存在，旨在論證認知過程中的推論機制。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於觀察身心特徵的描述，旨在透過外在生理特徵（如皮膚、髮色、神態）來辨識人的年齡階段，屬於對現象觀察的細節描述，用以對比不同生命階段的特質。
。
此處在論述對「老」這一現象的認知過程。
透過觀察身體顯現的物質特徵（相），經過比對與推論，從而認定該狀態為「老」。
這體現了瑜伽師地論中對於感知與認識論的細膩分析。
。
本句在《瑜伽師地論》的語境中，討論修行者在面對外在環境與內在定力時的對比。
強調修行者應專注於持守自身的法相（自相），而非被世俗的常情、習俗或外在表象（道俗）所牽引，旨在說明定慧修行中「自相」的優先性與重要性。
。
本句描述判別一個人是否具備「正信」的具體指標。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，正信並非空洞的信念，而是透過對聖者的敬仰、對正法的渴求以及對貪吝心念的調伏這三個實踐面向來驗證。
。
本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，真正的聰叡（智慧）並非指世俗的機敏，而是指在思維、言語、行為三業上皆能契合正法、正確處理，以此作為衡量一個人是否具備真實智慧的標準。
。
本句描述辨識菩薩的五種特徵（指標）。
在《瑜伽師地論》的語境中，菩薩的身分並非僅憑外相，而是透過其具足的慈悲心、調伏的言語、不退轉的勇猛、無私的佈施以及對深奧法義的精確闡釋這五項實踐特質來判定。
。
本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析修行者在調伏心念時的狀態。
掉動、輕轉等外在行為是內心尚未寂靜、仍受慾念驅使的表徵。
在瑜伽行者的修習中，身體的不寧靜直接反映了心靈對感官慾望的依戀，以此作為判斷是否「離欲」的標準。
。
本句描述透過觀察修行者的外在威儀（身心狀態）來推斷其內在定力與離欲程度。
在《瑜伽師地論》的修行觀察中，外在的寂靜是內在離欲的顯現，以此作為判斷修行進展的比量標準。
。
本段旨在說明一種「比對推論」的認知方式。
首先是以如來具備的特質（相好、智慧等）來印證其身分與一切智的境界；其次是以生理特徵的延續性（幼年與老年相狀的對比）來證明個體的同一性，以此類比說明對如來身分認定的邏輯過程。
。
此處定義比量（Prāmaṇa/Inference）的範疇。
在《瑜伽師地論》的量論體系中，比量是指透過因果關係或邏輯推論，從已知標誌（因）來認識未知對象（果）的認知過程。

本句論述瑜伽師地論中關於「比量」（inference）的邏輯推論過程。
體比量是指透過「同類」的特徵來進行推論：當我們觀察到某個現前對象（現見）具有某種自體性質時，以此性質類比到另一個具有相同類別（比類）但目前不可見的對象，從而推知後者的性質。
。
此句討論在認知或觀照過程中，如何透過觀察對象的部分特徵（一分自體），進而推論或類比出該對象整體（餘分）的性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對法相的辨析與認知過程。
。
此句描述在瑜伽師地論的論理推導中，使用「比類」（類比/類推）的方法來分析時間與事物的關係。
透過將已知（如現在）與未知或遙遠（如過去、未來、遠事）進行類比，以建立認知上的對照，是用於說明法義或推論的邏輯手段。
。
此處論述的是一種類比觀察法。
在瑜伽師地論的修行體系中，透過觀察物質生活（如飲食、衣著）中微小的得失變化，來體悟事物變遷的普遍規律，從局部推及整體，以建立對世間法無常與變易的認知。
。
此處處於《瑜伽師地論》中關於「熟」或「成熟」的分析（可能涉及業力成熟或心法成熟之比對）。
文中透過將部分成熟的狀態與其餘部分進行對比，旨在分析成熟程度的差異或比例，以釐清法義的精確界限。
。
本句在定義「體比量」的範疇。
在《瑜伽師地論》的量論體系中，比量（inference）分為不同種類，此處將前面所述符合特定邏輯條件的推論方式歸類為「體比量」，即以對象的本質屬性作為推論依據的量法。

本句討論的是瑜伽師地論中關於「比量」（推論）的認知過程。
在分析業力時，無法直接觀察到業本身，而是透過觀察業所產生的結果（作用），進而推論出產生該作用的根源（業所依），這是一種由果推因的邏輯認知方式。
。
此處以「見遠物」為喻，說明透過觀察外在特徵（不動、有鳥棲）來進行類比推論（比知）的認知過程。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，這通常用於解釋心識如何透過相應的標誌來認定對象，或說明推論定名的邏輯過程。
。
此句處於《瑜伽師地論》對修行者心態或定力觀察的語境中。
指透過觀察修行者在面對特定境遇時是否產生心念的動搖（如不安、猶疑或退轉），來判定其心靈境界或修行的進展程度。
。
此句為瑜伽師地論中以類比法說明「推論」或「相應」的邏輯。
透過觀察外在的特徵（廣大的足跡）與特定的環境（住處），即可推斷出對象（象）的身份，用以比喻修行者透過觀察法相或特徵來認識法義的過程。
。
此句出自《瑜伽師地論》，旨在透過比喻說明「相隨而知」的道理。
以蛇的行走形態（曳身）作為辨識其身分（蛇）的依據，用以論證在修行或認知過程中，透過觀察特定的特徵（相）即可推斷其本質。
。
此句為論述認知過程的譬喻，說明透過特定的特徵（嘶聲）來推斷對象（馬）的識別過程，用以解釋心識如何透過相應的標誌來認定對象。
。
此句以「聞吼知獅」為比喻，說明一種明確的辨識特徵。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常用於比喻修行者或聖者展現出特有的威德或法義特徵時，他人能立即識別其身分或境界，強調特質與身分的對應關係。
。
此句以類比方式說明：正如牛王之威能可透過其特有的咆哮聲而得知，修行者或法相之特質亦可透過其顯現的特徵而判定。
在《瑜伽師地論》的論證邏輯中，常用此類比喻來解釋「由相推質」或「由果推因」的認知過程。
。
本句在《瑜伽師地論》中是用於說明感官（根）與其對應的認知功能（識/覺）之間的對比關係。
透過將六種感知功能與其對應的生理/心理器官一一對應，闡明感知過程的對稱性與對應法則。
。
此句為論述認知過程的類比。
說明透過感知到「礙」（阻礙/觸碰），可以推論出不可見之對象（地）的存在。
在《瑜伽師地論》的認知分析中，這是用於解釋如何透過間接經驗或感官反應來推知法相的邏輯比喻。
。
此句為論述「推論」或「比量」的邏輯示例。
透過觀察「草木青翠」這一顯著標誌（因），來推斷不可見的「水」之存在（果），說明由相類比而得知理的認知過程。
。
此句以類比方式說明「推論」或「比量」的邏輯。
透過觀察可得的徵候（熱灰）來推斷不可見的實體（火），在《瑜伽師地論》的認知論體系中，是用於說明心識如何透過相應的標誌來認識對象的過程。
。
此句為比喻說明「由果推因」或「由相推質」的認知過程。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常用於解釋心識如何透過感官接觸到外在現象（相），進而推論出其背後的來源或原因，是用以說明認識論中「推量」的邏輯過程。
。
此處以盲人之生理特徵（閉目、依賴他人、失路）作為比喻，旨在說明若缺乏正見或智慧，在修行路徑上會如同盲人般處處受限且易於迷失。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，常以類比法說明心靈狀態或認知缺失的後果。
。
此句在《瑜伽師地論》中通常作為比喻或對比，用以說明透過特定的觀察方法（如高聲呼喚）來判定對象的狀態（如耳聾），旨在強調在修行或辨析法義時，需採取正確的觀察手段以獲知真實情況。
。
本段在討論不同根機與果位（從凡夫、正信者到菩薩、如來）在業力影響與比對上的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過業力的深淺、性質來分析眾生在修行階段上的區別，說明即便果位不同，其業力的運作與比對邏輯仍遵循前文所述的原則。

本句定義「法比量」的邏輯運作方式。
在瑜伽師地論的量論體系中，比量（類比推理）是基於兩個對象之間存在共同的屬性或關聯（相鄰相屬），透過已知對象的特徵來推論未知對象的特徵。
。
本句探討無常與苦的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，無常是苦的基礎，因為對無常之物的執著與依戀，必然導致在失去或變易時產生痛苦。
。
本句基於《瑜伽師地論》對五蘊或名色等現象的分析。
透過觀察現象的「苦」性（不滿足、不恆常），推導出其缺乏恆常不變的實體，進而確立「空」與「無我」的理路，是以苦為切入點來破除對自我的執著。
。
此句探討十二因緣中「生」與「老」的關係。
在瑜伽師地論的分析中，生（出生）是老（衰老）的條件；因為有了出生，才會有隨之而來的衰老過程，說明苦諦中生老病死的必然因果鏈接。
。
本句探討十二因緣中的「老」與「死」之關係。
在瑜伽師地論的分析中，老與死雖為不同階段，但死法依附於老法而生，說明生命在生理與法義上的必然衰朽過程。
。
此處在討論心所或心法之性質。
由於心法雖無物質實體，但在分析其功能或作用時，可比擬為具有色相（顏色）、可見性及對照性，進而類比為具有空間方位（方所）與形體質地的物質特徵，以便於理解其運作邏輯。
。
本句說明苦的產生與「有漏」的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，有漏是指被煩惱（漏）所染汙的狀態。
正因為心識處於有漏之中，才會感受到苦受或對苦有認知。
。
本句說明在瑜伽師地的修習過程中，當心意識轉向無漏（不漏）的境界時，由於脫離了煩惱的牽引與繫縛，因此比丘能體悟到苦的消滅。
。
本句探討有為法的特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，有為法（由因緣和合而生）必然經歷生（產生）、住（持續）、異（變易）、滅（消亡）這四個階段。
此處強調若某法屬於有為，則必然具備這四種特質，可用以辨識與分析現象的生滅過程。
。
本句討論無為法的特性。
在瑜伽師地論的體系中，有為法具有「生、住、異、滅」四種相（四相），而無為法（如空性、涅槃等）不具備這些時間性的變遷過程，因此稱為「無生住異滅」。
。
此句為總結性定義。
在《瑜伽師地論》的認識論體系中，比量（Prāmāṇa）是指能產生正確認知、排除錯誤的量法。
此處將前文所述的各種正確認知方式歸類為「法比量」，確立其作為正確認知來源的地位。

本句定義「因果比量」的邏輯運作方式。
在瑜伽師地論的量論體系中，比量是指透過已知標誌推導未知對象的推理過程。
因果比量則是利用因與果之間必然的遞次關係（展轉），透過觀察因果的相續來確立對法義的認知。
。
此處處於《瑜伽師地論》對心識、感知或特定定境的分析中，討論對「行」（samskrta/action）的觀察及其與空間（餘方）的對比關係，用以分析認知過程中的對照與辨別。
。
此句描述修行者在定力或神通進展後，感官或心意識能擴展至他方，且與之前的狀態相比，在修行實踐（行）上有了明顯的進展或變化。
。
此句為比喻說明。
以世俗中侍奉國王能獲賞賜為類比，旨在說明在修行或法義實踐中，若能如法地依循教導（如法事），必然能獲得相應的果位與功德。
。
此句描述修行者在禪定或觀想中，對過去業力或心相的覺察。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類敘述通常用於分析心意識如何對象化地呈現過去的經驗或身分，用以說明心識的轉變與對境的反應。
。
本句說明因果律在世俗果報中的運作。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，特定的善業（如佈施）是獲得財富果報的必要條件，此處強調業與果之間明確的對應關係。
。
本句依據因果律說明物質財富的來源。
在瑜伽師地論的業力分析框架中，現世的富足被視為過去世或此前種植善因（如佈施、持戒）的果報，強調「果」之顯現必然有其「因」之備足。
。
本句探討業果的對應關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調透過觀察現前的處境（興衰）來反推先前所造之業（善惡行）的因果關聯，是用於分析業力運作的觀察法。
。
本句處於《瑜伽師地論》論述業報與果報之語境。
旨在說明眾生透過觀察現前生活狀態的興盛或衰微，可以推論並對比出過去所造作的善業或惡業之因果關係，是用於體認業力運作的觀察法。
。
此句在《瑜伽師地論》中是用於說明「推論」或「比量」的基礎邏輯。
透過觀察「飲食豐盛」這一顯然的相狀（所緣），即可推知「飽滿」的結果，旨在闡釋心識如何透過感官經驗進行認知判斷。
。
此處描述對飲食飽足狀態的觀察與比較，在《瑜伽師地論》的修行脈絡中，通常涉及對感官經驗（如飢飽）的覺知或對生活條件的觀察，用以分析心意識對物質需求的反應。
。
本句出自《瑜伽師地論》中關於比丘觀察病症或照顧病比丘的指導。
此處「食不平等」指飲食量、頻率或質量的異常（不符合正常規律），以此作為判斷比丘身體健康狀況的徵候。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論身體病苦與飲食習慣的因果關係。
在瑜伽師地的修行觀察中，透過觀察生理病徵（現見有病）來推論其生活習慣（食不平等），強調身心與物質攝取之間的關聯性。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論修行者的境界觀察。
透過觀察他人或自身具備「靜慮」（禪定）的狀態，可以以此作為判準，得知其心已脫離對感官慾望的執著（離欲）。
。
此句探討修行者在對治欲樂與獲取定力之間的關係。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，離欲是進入靜慮（禪定）的必要前提，能覺察並捨離欲求的人，其心意識較能安定，進而更容易證得靜慮狀態。
。
本句描述在瑜伽行者的修行進程中，透過觀察其修道狀態，即可推知其將能證得沙門果（即出離世間的聖果）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第與果位的對應關係。
。
本句討論如何透過觀察修行者的果位達成情況，來判定其是否正處於正確的修道過程中。
在《瑜伽師地論》的體系中，果位的顯現是修道進展的客觀標誌。
。
本句在說明邏輯推論的分類。
在《瑜伽師地論》的認識論體系中，透過觀察原因來推論結果，或透過結果回溯原因的邏輯推導方式，被統稱為「因果比量」。
。
此句為定義之結論。
在《瑜伽師地論》的量論體系中，比量是指透過因果推論（推論）來獲取正確知識的認知過程，區別於直接觀察的現量。

本句定義「正教量」的標準。
在瑜伽師地論的認識論框架中，量是指獲取正確知識的依據。
正教量強調以佛陀（一切智者）的教導作為衡量真理的最高準則，包含對教法的聽聞與對法義的實踐。

此句為論書之分類導引，用於將前述之法相或議題進一步細分為三類，以利於瑜伽師地論中嚴謹的分析與對治。
。
此處記述在瑜伽師地論的修習體系中，判斷一種法門或觀修方法是否正確的三項標準：必須符合聖者教導、能實際對治煩惱、且不違背法性實相。

此處在定義判定教法真偽的標準。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，判定一種說法是否可靠，需檢驗其是否與佛陀及聖弟子（阿羅漢等）的教導一致。
強調「正法」與「正義」的連續性，確保教理在傳承過程中不被歪曲。

本句解釋「治雜染」的具體義理。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，透過對特定法義的正確修習，能將根除煩惱的對治力轉化為實際的調伏，使心靈脫離由貪瞋癡主導的雜染狀態，達到永恆的寂靜。

此處採瑜伽師地論之分析方法，透過「反面定義」（翻轉）來界定正義。
藉由說明什麼是「違法相」（不符合法性特徵），進而明確界定「不違法相」的內涵，使修行者能透過對比而精確掌握法相的正確狀態。
。
此句為論書中的設問，旨在探討心意識在認知或運作時，與法之真實性質（法相）不相應或相違的情況。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對心法、心所法之性質的誤認或不正確的對待。
。
此句描述一種錯覺或虛妄分別的過程。
在瑜伽師地論的心識分析中，指心意識在面對本質無相的對象時，由於習氣或錯覺，而將其虛構出具體的相狀，屬於一種「增益」的造作，導致對實相的誤認。
。
本句描述對「自我」與「生命實體」的錯誤認知（我執）。
在《瑜伽師地論》的分析中，這是對名言假名產生實有執著的表現，是導致輪迴與痛苦的根本原因，需透過分析拆解以破除對實體性的妄執。
。
此處在討論對法（現象）的錯誤見解或各種不同的見解分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是在區分對存在性質的認知：如「常見」（認為靈魂或世界永恆不變）與「斷見」（認為死後一切皆無），以及對對象屬性的區分（有色與無色）。
。
此句探討心識對相狀的轉化過程。
在瑜伽師地論的分析中，修行者透過對對象的觀察與修習，將對現象的「有相」（對象的特徵、相狀）進行減除或消融，最終達到「無相」的境界，以破除對相的執著，契入實相。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於名言、概念或心法定義的辨析。
在分析法義時，有時為了破除對定論的執著，或是在不同的觀察層次（如世俗與勝義）中，將原本被認定為「決定」的性質，重新界定為「不定」，以展現法性的不可得或變易性。
。
此句旨在破除對「常」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調一切有為法（行）皆在變遷中，沒有任何部分能獨立於無常之外。
若將法分為「常」與「無常」兩部分，即是落入斷常二邊的妄執，違背了三法印（無常、苦、空）的實相。
。
此處在分析感受（受）或法相的性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，對特定對象或狀態進行細分，區分其具有「苦」之性質的部分與不具備「苦」之性質的部分，以精確界定法相的組成。
。
此句描述外道或凡夫在對「我」的認知上產生的兩種極端或矛盾的見解。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常用於討論對「我」的錯誤執著（有我見）與對「我」的錯誤否定（無我見/斷見），旨在透過分析這些見解的謬誤，導向正見的無我觀。
。
本句討論在瑜伽師地論的論述框架下，關於「佛定記」的法義。
佛陀對於某些法（不可記法）明確規定不可給予成佛的預言（記別），若修行者或後世者試圖將其區分為可記，或擅自為其設定預言，即屬違背佛定之法。
。
此處討論的是定心的建立過程。
在瑜伽師地論的修習體系中，修行者面對心念散亂、不穩定的狀態（不定），透過特定的止觀方法或專注力，將這種不穩定的心意識重新整合並確立為定境。
。
本段論述受與隨眠（潛在習氣）的關係，以及有漏樂受如何導向苦果。
在瑜伽師地論的體系中，受並非直接造業，而是作為隨眠（貪、瞋、癡）的觸發對象。
當對樂受產生貪著、對苦受產生瞋心、對捨受產生癡迷時，會生起「思」（kāraṇam/cetanā）而造業，最終導致異熟果的痛苦。
。
此處討論的是心識對對象的認知與分別過程。
在瑜伽師地論的體系中，探討如何從原本無差別的對象（有相法）中，透過意識的作用而建立起對立或區分的差別相，揭示了執著與分別心的運作機制。
。
此處論述名相建立的邏輯：在瑜伽師地論的分析框架中，「無差別」並非指絕對的空無，而是一種對立的定義。
必須先有「差別」的相狀作為對照，才能在邏輯上定義或建立起「無差別」的狀態。
這是一種透過對立面來界定法義的分析方法。
。
本句討論在瑜伽師地論的觀照體系中，如何處理「有為」與「無為」的認知。
修行者需在有為法（由因緣和合而生）中破除對差別相的執著，同時在無為法（如法性、涅槃等不造作之法）中建立正確的認知與證悟，以達到對法性全盤的正確把握。
。
此句探討修行者在觀照法性時的認知狀態。
在瑜伽師地論的體系中，區分有為與無為。
對無為法（如涅槃、空性）應契入其無差別的本質；而對有為法（如名色、心法）則仍需在名相與因果的框架中建立正確的認知與對治，以利於修行次第。
。
本句強調在瑜伽師地的修行體系中，對法相的觀察必須全面且對稱。
修行者需將對「有為/無為」的分析方法，類推運用於其他對立的法相分類（如色/無色、漏/無漏等），以達到對所有現象（法）性質的精確覺知與徹悟。
。
本句討論在瑜伽師地論的論理分析中，對「有相」（現象/相狀）的認知若不符合正理（正確的邏輯與法性），則所建立的因果推論將是錯誤的。
強調在分析因果關係時，必須基於正確的理路，而非對相的錯誤執著或誤判。
。
此句描述業果感應在特定條件下（如受前世舊業影響或處於特定時機）可能出現的暫時不一致現象，用以說明業力運作的複雜性，而非否定因果律本身。
。
此句討論在律儀（毘奈耶）的實踐中，若所依循的律法本身是錯誤的（惡說），即便修行者在其中習染邪行，但在特定條件或特定法義框架下（如對治或轉化），仍探討其能否獲得清淨的可能性。
此處強調的是律法正確性與行為清淨之間的關係。
。
此處討論的是在極高層次的修行觀點中，即便是在律法（毘奈耶）中實踐正行，若仍執著於「我在修行」或對律條產生依著，在究竟解脫的視角下，仍被視為一種未脫離對象的「雜染」。
這體現了瑜伽師地論中關於破除法執、由有漏轉無漏的深層義理。
。
本句闡述瑜伽師地論中關於「假名」與「實相」的辨證關係。
在修行過程中，由於眾生處於不實的幻相（虛妄分別）中，無法直接契入真理，因此必須依託「假言」（暫定名稱或權方便法）作為階梯，才能逐步導向對真實相（法性）的體悟。
這體現了從假入實的教學邏輯。
。
本句說明佛法在闡述真理時的方法論。
由於真實相（實相）超越語言文字，無法直接描述，因此必須透過「假名」（假名安立）的方式，建立一套概念體系來引導修行者，使之能從假名進入實相。
。
本句描述瑜伽行派在處理「不可言說」之真理時的教學方法。
第一義（Paramārtha）指究竟真實，本質上是離言（超越語言概念）的，但為了導引眾生，必須透過建立適當的語言體系（建立言說）來指引，這是一種以權法導向實相的教學手段。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句指涉對象的特徵或狀態與其應有的法相（性質、相狀）不相符，屬於對法相的錯誤認知或不合規的狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》的論理推導中，運用反向論證法。
意指若能排除（相違）前述的錯誤見解或違法狀態，則所得的結論纔是符合法相（法性實相）的正確認知。
。
在《瑜伽師地論》的語境中，此句旨在界定符合正法、能導向解脫的正確教理體系，區分於外道或錯誤的見解，強調教法的正向性與有效性。

本句探討法性與所成義的關係。
在瑜伽師地論的體系中，若強調法之自相的獨立成就（自相成就），則會產生邏輯矛盾：既然每法已在自身法性中圓滿，為何還需要透過外部因緣來區分或建立「所成義」（即法在特定條件下所產生的成立意義或功能）。
這是在分析法性與名言、實相與假名之間的辨析過程。

本句討論的是「方便說法」的目的。
在《瑜伽師地論》的論述框架中，許多教法是為了對治眾生習氣而設的「方便」，旨在引導他人生起正信與正確理解，而非在描述一種實有的、恆常不變的法性相狀。
這強調了教法在「權教」與「實義」之間的區分。

此句涉及論理學（因明）的推論結構。
在建立一個論證（成立義）之前，必須先明確定義要證明的主題（立宗），否則後續的論據（因）將失去對接的目標，無法達成邏輯上的成立。

此句為論書中的問答體，解釋為何在特定論述順序中先提出某種觀點。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調依序建立正確的見地（宗義），以便後續修行能有正確的導向。

此句為論書中常見的問答形式（問答論），旨在透過質詢來引出對特定法義（此處為「因」）的邏輯推演與詳細分析，以釐清因果關係在瑜伽師地論體系中的位置。

本句說明在論述中採取特定論證方式的目的。
在《瑜伽師地論》的論理體系中，強調以「現見」（直接觀察到的事實）作為基礎，建立不可動搖的決定性道理，藉此引導對方認同並接納所提出的宗義（核心論點）。

此句為論書中典型的「問答式」結構，旨在透過質詢來引出後續對特定法義的深入比喻說明，以利於修行者理解深奧的瑜伽師地義理。

本句出自《瑜伽師地論》，屬於論理推導的說明。
旨在強調在建立法義道理時，必須依止於「現見」（即直接觀察到的經驗事實），使論證具有實證基礎而非僅是空談，以確保道理的成立。

此句為論書中的問答體結構，旨在探討量論（因明學）中關於認知量與推論邏輯的分類順序及其必要性。
在《瑜伽師地論》的認知體系中，區分量法（認知方式）的種類是為了精確確立正見，排除謬誤。

本句出自《瑜伽師地論》，討論邏輯推論與比喻的正確性。
在論證過程中，需區分「因」（論據）與「喻」（類比對象）是否與結論相符（不相違）或矛盾（相違），此種辨析能力屬於一種特定的智慧（智）。
。
此處討論「相違」（pratipakṣa）的成立條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，相違指相互對立、矛盾或不相容的狀態，此句旨在引出導致這種對立狀態的兩種具體因緣。
。
此句出自《瑜伽師地論》，處於對特定法相或狀態的分析論述中。
此處的「不決定」是指在分析某種心法或狀態時，由於缺乏明確的界定、判定或定相，導致無法得出唯一的結論或定論，是用於排除某種可能性或說明其不成立的理由。
。
此句處於《瑜伽師地論》對法相或名相的分析中，討論兩種或多種現象在特定條件下被視為同一或具有相似性，其原因在於它們的成立基礎（所成）相同。
。
此處討論的是法相之間「不相違」（即不矛盾、不衝突或相容）的條件。
在《瑜伽師地論》的論理分析中，探討事物成立或不成立的因緣，此句指出「不相違」這一狀態同樣可以由兩種不同的因緣來解釋。
。
此處處於《瑜伽師地論》對特定法相或修行階段的分析中，說明某種狀態或結果之所以成立，是因為其前提已達到「決定」的程度，即不再猶豫、不再變易的確定狀態。
。
此句出自《瑜伽師地論》，在討論法相或因果關係時，說明某種狀態或法之所以成立，是因為其構成的條件（所成）與他者不同，用以區分不同的法相或類別。
。
此處討論的是因明學（Buddhist Logic）中關於「量」（量度/認知工具）的定義。
相違（Tadātmya）是指兩種事物具有相同性質，但相違本身僅是性質的相同，並不具備能推導出結論的邏輯證明力（量），因此不能將其視為有效的認知工具。
。
本句探討因明學中「量」的定義。
在論證過程中，若能提供與結論（宗）不相矛盾且能導向正確結論的依據（量），則該依據即為正量，能使論題成立。
。
此句在《瑜伽師地論》的論證結構中，用以明確指出前文所述的理據或法相，即為本論推論、建立體系之基礎（依據）。

本句為論述之開端，旨在對「莊嚴」這一概念進行分類分析。
在《瑜伽師地論》的語境中，莊嚴是指透過修行而獲得的功德圓滿狀態，用以飾飾身心或佛土，使其具備教化眾生的威儀與能力。
。
此處描述的是修行者或法師在傳法時應具備的五種資質。
在《瑜伽師地論》的語境中，這強調了教法傳承的準確性（自他宗）、表達的完整性（言具圓滿）、面對困難的勇氣（無畏）、人格的端正（敦肅）以及德行的崇高（應供），以確保正法能正確傳達且令眾生信服。

本段描述修行者在學習論典時，從產生信心（愛樂）到透過五種學習方法（讀、誦、受、持、聞、思）達到實踐純熟，最終完成理論與實踐雙重圓滿（善、說、明）的過程。
強調在瑜伽師地論的學習體系中，對律法與宗旨的徹底掌握是判定「善自他宗」的標準。
。
本句討論對論典（瑜伽師地論）的學習層次。
區分了「律法（毘奈耶）」與「論宗旨」的不同，指出即便尚未進入實踐（修行）階段，但若在理論層面達到讀誦、受持、聞思的純熟程度，在學術與理論傳承上已達成「善、說、明」的認知標準。
。
此處討論在瑜伽師地論的辨析框架下，修行者需具備區分自身見解（自宗）與他人見解（他宗）的能力，以避免在法義討論中產生混淆，確保對正法之理解精確無誤。

此處在討論語言（言）的組成與圓滿狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討語言如何透過聲音（聲）這一媒介來傳達意義。
所謂「圓滿」，是指其傳達過程符合語言的定義，即必須依賴聲音來承載訊息，若脫離了聲音（非聲），則不構成正常的語言表達。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在對「聲」這一名相進行精確的定義與界定。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，探討聲的性質是為了區分物質現象（色法）與意識對其接收的過程，屬於對感官對象的細緻分析。
。
此處在論述「聲」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，聲並非單一性質，而必須滿足特定的五種條件（五德）方能成立其名相，旨在透過對名相的嚴謹定義，分析物質與意識的交互作用。
。
此處論述的是在瑜伽師地論的修習或法義表達中，對語言、心態或論述風格的五種要求。
強調在傳達法義時，應避免卑下或輕率，而應保持莊重、開闊，且使內容與義理高度契合且正確。
。
此處在論述說法或溝通的條件，強調說法者應使用端正、通用且不粗俗的語言，以利於聽者理解並維持法義的莊重，避免因地域性方言或粗鄙之詞而造成誤解或降低法威。
。
此處討論的是說法方式的分類。
所謂「輕易」，是指不使用深奧的佛法術語或特殊的教法名相，而是採取以世俗語言來對接聽者的方式，使法義易於被一般人理解，屬於一種方便法門。
。
此處討論的是說法或論述的技巧。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調表達方式應與法義相稱，透過精巧且具威力的言詞建構，使聽者能明確領悟深奧的義理，而非僅是文字的堆砌。
。
此處定義「相應」在論述邏輯中的義項，強調法義在前後承接上的連貫性與一致性，確保論證過程不脫離核心義理，是瑜伽師地論中對論理嚴謹度的要求。
。
本句定義「義善」的標準。
在《瑜伽師地論》的體系中，善法不僅是道德上的良善，更需具備導向解脫的實質功能：一是能帶來優良的生命果報（勝生），二是能導向寂靜定境的勝義（定勝），三是能破除對現實錯誤的認知（無顛倒）。
。
本句在討論聲論（關於聲音或語言的論述）的構成。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調透過具備特定的相狀（相言）來達成義理的完整與圓滿，體現了論書對名相與定義之嚴謹的分類分析。
。
此處描述的是在瑜伽師地論的修行體系中，對於言說、教導或心意識運作的九種正確狀態（或衡量標準），旨在確保法義傳達的精準度與心法的穩定性，避免在修習過程中因粗率或混亂而失義。
。
本句在《瑜伽師地論》的語境中，是用於總結前述各種相狀的完備性。
指當所有應有的特徵、功德或相狀皆完整呈現且不缺失時，在名相上定義為「具足圓滿」。

本句定義「無畏」的具體相狀。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，無畏不僅是心理狀態，更體現為生理與言語的安定。
透過描述在不同類型的羣體（如執眾、諦眾等）面前仍能保持心身不亂，強調修行者在面對外在壓力時所獲得的定力與自信。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論說法者的心境或特質。
指修行者在宣說正法時，因具備足夠的定力、智慧或對法義的確信，而能心不亂、不恐懼地進行教導，此種狀態稱為「無畏」。

本句出自《瑜伽師地論》，在論述教法傳達或說法之威儀與方法。
「敦肅」在此強調說法者的慎重與適時，需觀察對方的根機與時機成熟度，避免因急於表達而失當，體現了對法義傳遞之嚴謹態度。
。
此句為對特定人物名稱的界定，在《瑜伽師地論》的敘事或譬喻脈絡中，用於明確指稱對象之名號。

本句定義「應供」之人格特質。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，應供不僅是指物質上的供養，更強調內在心性的調伏（調善），使行者在面對他人時能保持心境平穩，不生嗔心，此為配得供養的內在德行基礎。
。
此句描述修行者在依止善知識（調善者）時，能完全契合其指導的法義與修行階段（調善之地），不生傲慢或偏差，確保在瑜伽修行過程中能循序漸進，不脫離正道。
。
此句描述菩薩或導師在教化眾生時，需觀察對方的根機、心境與需求，採取適當的對機說法（對機接引），而非僵化地灌輸教義，以達到最有效的導引效果。
。
此句描述教導眾生或演說法義的準則。
首先需觀察對象的根機與時機（以時），其次內容必須符合真理且不偏不倚（如實），最終目的在於使聽法者獲得實質的解脫與精神利益（義利）。
。
此句強調在修行與教化他人時，應採取慈悲且溫和的溝通方式。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，言詞的柔軟不僅是社交禮儀，更是內在慈心與對他人尊重（善友義）的體現，有助於建立良好的修行環境並使法義易於被接納。
。
此處在論述聖者之果位或功德，說明達到特定修行境界或具足特定德相後，方能稱為「應供」。
在瑜伽師地論的體系中，強調的是對法義的實踐與證悟，而非僅是名號的賦予。

本句說明在《瑜伽師地論》的論述體系中，若能依循前述的五種論述框架（五論）來進行法義的闡述與討論，不僅能使論述莊嚴圓滿，且能獲益於二十七種具體的稱讚功德，強調正確論述方法對修行與法義傳承的重要性。
。
此句為論書中的設問句，旨在引出後文對特定法相（二十七種）的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過此類問答形式，將複雜的心法體系層層剖析，使修行者能明確對照自身心意識的狀態。
。
此處描述修行者或特定法相在世間所獲得的正面評價與尊重，屬於瑜伽師地論中關於功德或果位的相應描述，強調其人格或法相之高尚使他人心生敬意。
。
此處論述修行者在言語上的操守。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，言必信受是指說話誠實、不妄語，且所言之內容能被他人信任並接納，是建立正信與良好人際關係的基礎，亦是戒律修習的一部分。
。
此處描述修行者在面對大眾時，因具足定力與智慧，能克服心理上的畏縮或不安，展現出內心的自在與勇猛。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，這屬於對內心狀態的調伏與證驗，體現出心靈的安定與無畏。
。
此句出自《瑜伽師地論》中關於智慧或辨析能力的描述。
在瑜伽師地的修習中，要求修行者不僅要精通自身法義，還需具備辨析他宗（其他學說或見解）的能力，能準確指出其邏輯漏洞或義理偏差，以確保不被外道或錯誤見解所誤導，進而鞏固正見。
。
此句出自《瑜伽師地論》，強調修行者在學習法義時，需對自身所依止的教法宗旨（自宗旨）有深刻的認知，並體悟其超越常情、能導向解脫的殊勝特質，以建立堅定的信心與正確的修習方向。
。
此處描述修行者在面對論議或學說時應具備的公正心。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，要求心靈不被私見或偏好所牽引，能客觀地審視法義，不因個人對某種論述的認同而產生偏袒，以達到正見的確立。
。
此處描述的是一種法義的堅固狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，指修行者在證悟或持守正法與戒律（毘奈耶）後，其法義之確信與實踐已達至不可被外在因素或他人所撼動、奪取的境界。
。
此處描述修行者在智慧與根機成熟後，對於他人（如善知識或導師）所傳授的法義，能迅速契入並領悟，不需冗長解釋，體現了心智的敏銳與對法義的接納能力。
。
此處描述修行者在學習法義時的根機或特質，強調對教法的領悟力與接納能力，是快速進步的重要條件。
。
此處描述的是一種辯才或接引能力，在瑜伽師地論的語境中，指修行者在法義討論或教導他人時，能迅速且準確地對應對方提出的問題或觀點，展現出對法義的熟練掌握與靈活運用。
。
此處描述的是一種修行者或導師應具備的「語言德」，指在教化眾生時，能使用適當、溫和且具啟發性的語言，使聽法者產生親近心與歡喜心，從而更有效地傳達法義。
。
此句描述學習或聽聞法義時的一種正向心理狀態與認知結果。
在《瑜伽師地論》的系統中，對法義的「悅」（歡喜）與「信解」（信仰且理解）是修行進展的重要標誌，能使修行者在正知正見的基礎上深化對瑜伽行地的實踐。
。
此處描述的是修行者或法師在傳法時應具備的資質，強調不僅要理解深層義理（義），也要精通文字表述（句），使法義傳承不至偏差。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於修行調身或禪定準備的具體要求。
在修習定業時，需透過正確的調身與調息，使身體處於一種不疲累、不倦怠的狀態，以確保心意識能穩定地專注於修行，避免因生理疲乏而導致心散亂或陷入昏沉。
。
此句出自《瑜伽師地論》中關於修行心態的指導。
在長期的禪修或持戒過程中，修行者容易產生精神疲憊或懈怠心（倦），此處強調需透過正念與精進，維持心念的穩定與持續，避免因疲累而中斷修行。
。
此處描述修行者在獲得特定定力或智慧後，心意識與語言表達達到協調，能清晰、流暢地宣說法義，不再有遲疑或表達困難的狀態。
。
此處指菩薩在修行過程中，透過智慧與定力的成就，獲得能隨機應變、圓滿闡釋法義的表達能力，且此能力不至枯竭，能廣度眾生。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對特定身心狀態或病苦的分類列舉，旨在詳細分析眾生在修行或生存過程中所經歷的各種生理與心理現象，以利於瑜伽行者覺察並對治。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中關於心意識或修行階段的細分描述。
指在修行專注力（定）或正念（念）時，心念能持續維持在對象上，沒有中斷或遺忘，是達成三昧（Samādhi）的重要條件。
。
此處處於《瑜伽師地論》對心識狀態的分析中，指心處於一種不受煩惱、不被雜染而損害的清淨狀態，是修行達到特定層次後心靈的安定相。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中關於身體特徵或色身功德的描述，旨在說明圓滿身相之特徵，指咽喉部位健全、無缺陷。
。
此處論述的是教法傳達的技巧或標準。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調說法者應使內容條理分明、表達清晰，以確保聽法者能準確領悟法義，避免因語言混亂而產生誤解。
。
本句出自《瑜伽師地論》，強調在修行過程中對心念的覺察與調伏。
透過「善護」即正念的持續監控，在忿怒心升起之初即予以制止，防止瞋心對定力與智慧的損害，是修習瑜伽心地、達到心境平穩的必要條件。
。
此句描述修行者在對人處事上的慈悲與機巧，透過順應他人的心境來化解對方的嗔心與憤怒，是實踐利他與調伏心行的具體方法，旨在創造和諧的環境以利於彼此修行。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中關於論議或教導的技巧（令對），旨在透過正確的對應與引導，消除對方的疑慮，使其對法義產生純淨且堅定的信心，為後續的修行或理解奠定基礎。
。
此處描述修行者在行為處世上的圓融與慈悲，透過正念與正確的處世方式，使行為不產生衝突，從而避免他人產生怨恨之情，是修習瑜伽師地中關於對人處世之正行表現。
。
此處描述的是大師（法師）在世間獲得的名望與影響力。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常是在分析修行者或法師在教化眾生時所處的境界或外在表現，說明其法義傳播之廣與受眾之多。
。
此處描述欲界中具備強大威德與福報者的外在相貌。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類描述通常用於對比欲界之相與更高層次（如色界或聖者）之相，或說明福德在欲界所呈現的物質化顯現。
。
本句描述修行者或論述者在圓滿特定的功德與論述法相（莊嚴具）後，所呈現出的精神威儀與智慧光芒。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對法義的精確論述與內在功德的累積，使法身與威德得以顯現。
。
本句說明該論述段落之命名原因。
在《瑜伽師地論》的結構中，「莊嚴」指以正法、功德或詳細的論述來充實、美化論著，使其法義圓滿，故將此部分定名為論莊嚴。
。
在《瑜伽師地論》的語境中，「莊嚴」指透過詳細的論述、分析與對比，使法義顯得圓滿、莊嚴且具備說服力。
此句是指前文所述的論證方式或結構，達到了使論著內容完備且莊嚴的效果。

此句為論述之開端，旨在對「墮負」這一特定狀態或類別進行分類分析。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處討論的是關於債務、過失或墮落狀態的細分，以便後續詳細分析其性質與對治方法。
。
此處在論述關於言語的種種狀態或過失。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這屬於對語言行為的細分觀察，用以分析修行者在溝通或對治心念時，如何處理言語的捨棄、委屈與過失，以達到正念與正語的要求。

此處討論的是論理學（因明）中的辯論技巧。
當立論者無法在邏輯上維持其論點，或面對對方的質詢無法自圓其說時，採取的一種撤回或放棄論點的行為，稱為「捨言」。
。
此句為論書中的設問，旨在引出對語言表達中十三種特定詞類或表達方式的定義與分類，屬於瑜伽師地論中關於語言、名相與認知分析的討論部分。
。
此處描述的是論議（debate）中的一種禮節與認輸機制。
在瑜伽師地論的論理體系中，強調對真理的追求高於個人勝負，當立論者發現對方的論證更為周延、正確時，應坦然承認並致謝，以達成正見的確立。
。
此句出於《瑜伽師地論》，在對話語境中體現修行者或論述者對於觀照（Vipaśyanā）精確度的謙遜或對特定法義觀察之請求。
在瑜伽師地論的體系中，「觀」指對心法、心所或五位等法義的詳細分析與觀察。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於辯論與破執的對話語境。
在瑜伽師地的分析框架中，透過對比不同見解的邏輯漏洞，引導修行者捨棄錯誤的見解（我論），而接納符合正法、符合瑜伽觀照的正確見解（汝論），旨在透過理路分析消除執著。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於對立觀點的辯論分析，討論的是關於「能（能力/作用）」的有無。
在瑜伽師地論的分析框架中，這通常涉及對法相、功能或特定心法作用的有無之爭，旨在透過對比不同論點來釐清正確的見解。
。
此句描述在論法辯論中，一方承認對方論據之正確性，而自身論點失效的過程。
在《瑜伽師地論》的辯論語境中，強調透過理性的分析與對質，排除錯誤見解，以確立正確的法義。
。
此句展現了論述者對於法義精確表達的謹慎態度。
在《瑜伽師地論》的體系中，對法義的「思量」是至關重要的，強調在傳達深奧義理前，需經過周密的邏輯推敲與內省，以確保不失真。
。
此句為論述中的轉折語，旨在暫停對特定議題的討論，以引導學習者進入下一個次第的法義分析，體現了《瑜伽師地論》在教學次第上的嚴謹性。
。
此處描述在論辯（對論）過程中，當對方之論點不成立或不適宜繼續爭論時，論者可採取特定的回應方式（詞謝）來終止爭議，不再糾結於對方的錯誤或無意義之論述。
。
此處描述在論辯（ disputation）過程中，當一方無法維持其論點而選擇放棄（捨所論）時，在邏輯與辯論的結果上即被判定為失敗。
這在瑜伽師地論的論理分析中，是用來界定辯論勝負的具體徵候。
。
本句處於《瑜伽師地論》對語言、表達或教法傳遞的討論語境中。
在此指若在應說之時而捨棄正確的言語，或在修行中對言語的誤用/捨棄，會導致修行者陷入一種「負」的狀態（即負擔、錯誤或不正確的法位），無法正確導向解脫。

本句在定義「屈」的義理，將其比擬為論辯過程中的勝負關係。
在瑜伽師地論的論理分析中，這屬於對名相定義的釐清，說明當一方的論據被對方推翻而不得不承認失敗時，即稱為「屈」。
。
本段描述在特定修行或對治情境中，眾生因心不調伏或面對法義時產生的各種心理反應與外在表現。
這些反應（如瞋、慢、憂、默然）反映了內心的煩惱與障礙，是瑜伽師地論中分析心態與對治過程的一部分。
。
此處討論的是論辯或修習過程中的「退」法。
指在論證過程中，為了採取某種方便策略，暫時放棄原先持有的立場或論點，轉而採取另一種理論框架來進行說明或應對。
。
此處討論的是論理推論（量）的建立過程。
在建立正確的認知（量）時，若原先設定的前提（因）、類比（喻）或推論方式（量）不能成立，則需捨棄原有的推論路徑，重新尋找能成立的因緣或依據，直到能透過正確的教導（正教）來確立真理。
。
此處論述的是一種辯論或說法技巧。
在瑜伽師地論的論理分析中，「引外言」是一種迴避策略，當原有的論點面臨困難（他難）時，透過轉移話題至世俗常識或外部現象，以暫時緩解爭論或從另一角度切入，而非正面回應核心矛盾。
。
此處在論述對治或辨析對論者的心態與行為。
所謂「憤發」是指在辯論或對話中未能保持心平氣和，而流露出粗魯、不尊重對方的言語態度，屬於一種缺乏定力與慈悲心的表現。
。
此處在論述對論（辯論）中的心態與行為。
在瑜伽師地論的對論規範中，修行者應保持心平氣和，若在辯論中以怨恨之詞責備對方，即屬於「現瞋恚」的過失，這不僅違背了對論的宗旨，更顯示出心靈尚未調伏。
。
此處描述一種不正當的辯論行為。
憍慢（māna）在此指傲慢心，而「現」是指將這種傲慢表現出來。
在論法中，不針對論點本身，而是攻擊對方的種族、出身等身分特徵來否定其論述，屬於一種毀謗行為，而非正面的法義討論。
。
本句在討論對論（辯論）中的不正當手段。
在《瑜伽師地論》的對論分析中，揭發他人試圖掩蓋的過錯（所覆惡行）以獲勝，屬於一種不誠實或不正當的辯論方式，而非旨在追求真理的正對論。
。
此處在論述關於口業或嗔心之表現。
指在對論或爭辯過程中，不以理服人，而以惡毒言語直接攻擊對方，造成對方心理上的痛苦與惱亂，屬於嗔心驅使下的口業表現。
。
此處在討論「忍辱」的對立面。
在瑜伽師地論的分析中，「現不忍」是指在面對逆境或對立意見時，無法忍耐而表現出嗔心（發怨言）或心生畏縮（怖對論）的心理狀態，屬於未修習忍辱道的表現。
。
此句在《瑜伽師地論》中定義「現不信」的具體表現。
不信不僅是內心的不認同，更表現為外在的毀謗行為，特別是指針對修行實踐（行）與教理論述（論）進行惡意攻擊的人。
。
此句討論在特定修行境界或果位中，修行者不再造作言語業，或其過去的語業在頓悟或特定定境中迅速消盡，體現出心意識的寂靜狀態。
。
本句在論述心法或業力的分類，將「憂慼」定義為意業（心行）所產生的焦慮與煩惱狀態，說明心理上的憂鬱與不安屬於意業的範疇。
。
本句在《瑜伽師地論》中描述身業的相狀。
此處說明當一個人失去威儀或處於特定心理/生理狀態時，身體表現出的「竦肩伏面」是一種萎縮、不振的相，用以對比正常的威嚴相。
。
此處描述在特定心法或對境時，因意識無法即時對應或才智不足，導致無法以語言表達狀態的現象。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對心意識運作與語言表達之間關係的觀察。
。
本句處於《瑜伽師地論》對法義詳細分析的結尾，說明由於對象的深奧、複雜或多樣性（即前述十三種事），單純依靠語言文字的描述無法窮盡其真實義理，強調語言在表達究竟實相時的侷限性。
。
此句出於《瑜伽師地論》對特定心法或行為類別的分析。
在此語境下，「前二」指涉前述的兩種錯誤狀態，其特徵在於缺乏正念與戒律的約束，導致行為偏離正道，呈現出妄作與混亂的狀態。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對心法或業力細分的分析。
在特定的七種心態或條件（中七）中，會導致修行者或眾生產生不符合正法、違背戒律的邪惡行為（邪行）。
。
此句處於《瑜伽師地論》對特定法相或修行次第的分析中。
此處的「計行」指對業力、行法或心法之計量推演，「窮盡」則指該分析或推演過程已達到邏輯上的終點或完整覆蓋，無 further 可論之處。
。
此句出於《瑜伽師地論》對名言（語言定義）之分析。
指在對法義進行定義或描述時，若名言使用不精確、不周全（屈），則無法正確顯現義理，反而導致對法義的誤解或陷入錯誤的認知方向（負處）。

本句定義「言過」的內涵。
在《瑜伽師地論》的論理分析中，指在進行法義討論或立論時，因缺乏正確的觀察或陷入特定的認知偏差（九種過），導致論述不正確或產生誤導，而非指世俗的口舌之快或言語失禮。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定九種法相或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類問句用於界定修行階段或心法類別的具體內容。
。
此處列舉的是在《瑜伽師地論》中關於心識、認知或定力不足時所出現的九種缺陷狀態。
這些特質描述了心在觀察對象時缺乏精準度、穩定度與明覺性的種種表現，是用於分析修行者在修習心意識時需克服的障礙。
。
此處定義「雜亂」在論議或教學過程中的表現，指缺乏專注力或邏輯一致性，導致論點偏離，無法在單一議題上深入探究，屬於一種妨礙正確理解與傳達的溝通缺失。
。
此處在論述心態的粗重與不安。
麁獷（粗獷）在此非指外貌，而是指心念不細膩、不寧靜，具體表現為由憤怒（憤發）或急躁（躁急）所驅使的身體與心理的躁動不安（掉舉）。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論關於辯才與領悟的關係。
這裡定義「不辯了」是指一種缺乏領悟能力的狀態，無論是針對具體的「法」（名相、定義）或深層的「義」（內涵、真理），在面對羣眾或在對論辯論的過程中，無法達到正確的領悟與掌握。
。
此處討論的是語言表達與法義之間關係的彈性。
在瑜伽師地論的論述體系中，同一義理在不同層次的說明中，其文字量（言詞）可能會因詳細闡述而增加，或因精簡概括而減少，但其核心義理保持不變。
。
本句為瑜伽師地論中關於心法分析的分類導引。
在論述心意識的運作時，區分「義相應」（與對象義理相符）與「非義相應」（不符合對象義理），旨在精確分析認知過程中的錯誤或不相應狀態，以便修行者辨析心識的錯謬。
。
此段落出自《瑜伽師地論》，旨在分析論辯或解釋法義時可能出現的十種邏輯缺陷或謬誤。
這是一種對「正理」的反向界定，要求修行者在研習法義或進行論議時，必須避免這些邏輯漏洞，以確保對佛法真義的理解與傳達是精確且不偏頗的。
。
此處討論的是說法時機與次第的正確性。
在瑜伽師地論的教法體系中，說法必須符合對象的根機與邏輯順序（次第）。
若將應說的內容在不適當的先後順序中呈現，即稱為「非時」，會導致聽法者難以正確領悟法義。
。
此處討論的是心識或見解在尚未達到定解（決定）之前的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，描述一種猶豫不決、反覆變更的心態，顯示出對法義缺乏堅定的見地，處於一種不穩定且混亂的認知過程。
。
此處討論的是溝通中的失當表現。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對言語行為的觀察，指出若說話者未能正確領會對方的意圖或情境，導致回答不對位，不僅無法達成法義的傳達，反而會招致譏諷，顯示其心念不專或缺乏覺察。
。
此處討論的是在傳達法義或進行教導時，如何運用不同層次的語言風格（典雅與通俗）來適應對象，以達到最有效的溝通與教化效果，體現了佛法教學中「對機」的靈活運用。
。
此處在討論語言或心法相續的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，「相續」指狀態的連續不間斷，而「不相續」則是指在兩個時間點或兩個法之間出現了間隙，導致言詞或意識流的中斷。
。
本句出於《瑜伽師地論》中關於正語與言論修行的規範。
文中將言論中的九種錯誤定義為「言過」，指出不正確的表達方式會使修行者陷入「負處」（即不利於解脫、增加煩惱或造成損害的境地），強調在論法或溝通時必須謹慎，避免因口業而產生障礙。

本段討論在瑜伽師地論的論辯體系中，如何正確地開啟或決定不開啟一場討論。
所謂「出離」在此並非指解脫生死，而是指在論辯過程中，能從對象的性質、目的與利害中抽離觀察，避免陷入無益的爭論或錯誤的切入點，確保論辯是基於正確的觀察而發起。
。
此處論述的是教法傳達或行事時的「觀察」技巧。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對機說法的準備工作，要求修行者或導師在對外施教前，需全面評估利弊、時機、對象以及手段的適切性，以確保法義能被正確接收並產生效益。

此處論述的是在瑜伽行派（瑜伽師地論）的論議規範中，對「立論」前應具備的審慎態度。
強調在追求真理或辯論之前，必須考量論點對修行者及其周圍環境所產生的實際影響（得失），避免因盲目爭論而造成不必要的損害，體現了正念與慈悲在法義討論中的應用。
。
此句探討在特定修行或心態下，是否能避免產生三種類型的罪業：現法罪（當下即報）、後法罪（來世報）、以及俱罪（現後兩世皆報）。
這在《瑜伽師地論》的戒律與心法分析中，是用於判定行為之罪性與果報的標準。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常是在討論透過特定的修習、正念或對法義的領悟，如何消除身心之苦。
其核心在於探討修行法門對消除煩惱、止息痛苦的實際效用。
。
本句旨在警誡修行者，不可將對法義的執著或對特定見解的堅持，轉化為世俗的嗔心與惡行。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，強調正見應伴隨正行，若因追求真理而產生爭端、言語欺瞞或暴力行為，則違背了修行之初衷。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是在探討心識的轉化與修行的成效。
重點在於透過對治，使種種不善的心法（惡法）不再生起，從而使心靈在正向的覺悟中增長。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，探討行為或心態是否能達到「不損害」的狀態。
透過雙重否定（非不利益）來確認該狀態是否確實能對自己、他人及大眾產生正向的、不造成損害的安樂影響，是用於判定修行或行為是否符合正道（不害）的邏輯詰問。
。
此句為反問句，旨在強調菩薩或佛陀出離與度化眾生的核心動力在於「憐愍」（Karuṇā）。
在《瑜伽師地論》的語境中，憐愍心是菩薩地修行中不可或缺的慈悲心表現，是用以對治自私與執著、導向利他行之關鍵。
。
此句為反問句，旨在探討特定因緣（前文所述之法）與眾生獲益、安樂之間的邏輯關係，強調若缺乏此法，眾生將無法獲得真正的義利與安樂。
。
本句討論在瑜伽師地論的論理分析中，修行者或論者應具備自我審視（反思）的能力。
若發現所持之見或所立之論不僅不能導向解脫，反而對自身或他人（包括天人）造成損害或毫無益處，則應捨棄該論點，以避免執著於錯誤的見解而產生損害。
。
此句描述修行者在面對深奧法義或尚未完全證悟時，保持謙卑、不輕率地建立個人見解或理論，以避免陷入我執或錯誤的法見，符合《瑜伽師地論》中強調依教奉行、循序漸進的修行精神。
。
此句強調正確的論理建立（立論）應具備正向的結果：首先是不損害修行者自身的法益，其次是能對眾生（天人）產生實質的利益與精神上的安樂，體現了瑜伽師地論中對正法論述之效驗的考量。
。
此句描述修行者在面對法義探究時，透過內在的自我激勵，期許自己能建立符合正法、不偏不倚的正確見解與論述。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是對法義精確的認知與系統性的論證。
。
此處在討論出離心的不同相貌或層次。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將出離的特徵分為不同類別，此句定義其中第一種相，其特點在於「不作論」，即不透過言語爭論或理論推演，而是一種直接的、實踐性的出離狀態。

本句說明在瑜伽師地論的論議法中，論述者在起論之前必須先進行「對象分析」。
根據聽眾的根機與心態（是否有僻執）來調整論述的切入點與方式，以確保法義能被正確接收，避免因對方的執著而導致論爭或誤解。
。
此句為詢問式，旨在探討在特定環境或對象中，是否存在符合正法、具備正確見解與行為的「賢正」之人，是用於分析法義或考察修行實況的詰問。
。
此句為詢問或分析某種法（或修行狀態）是否具備「善巧」之特質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，善巧（Upāya-kauśalya）是指能靈活運用適當手段以達成解脫或導引他人覺悟的能力，此處旨在辨析該對象是否具備此種功能性特質。
。
此句描述在對眾生心態進行觀察時，發現其共相皆被「僻執」（偏執）所遮蔽，缺乏正確的見解。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是為了辨析眾生在面對法義時的認知偏差，以便採取適當的教導對治方法。
。
此處討論業力的性質。
在特定語境下，分析某種行為或心態雖形式上為「正」（如正業），但其內在動機或結果屬於「不賢」（不善），故稱之為不賢正；而在此特定條件中，不存在屬於「賢」（善）的正業。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，討論的是修行者在實踐道業時，對於「善巧」（Upāya-kauśalya）掌握程度的差異。
強調並非所有人都能靈活運用方便法門來對治煩惱，部分修行者因缺乏這種智慧技巧而導致進展緩慢。
。
此句描述修行者在面對特定羣體時，基於對法義的謹慎或對當下環境的考量，採取謙卑、不爭論的態度，體現瑜伽師地中關於調伏心意與處世應對的修行實踐。
。
本句探討在羣眾集會中，心意識狀態的公正與無偏向。
在《瑜伽師地論》的修習框架下，強調修行者在面對眾多對象時，應去除主觀的偏見與執著（僻執），以達到心境的平實與中正，這是進入更高階定慧修習的基礎。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，通常用於描述特定境界或聖者的特質，強調在該狀態下，眾生皆具備賢正之德，不存在不賢正的情況，用以顯現法界或修行果位的純淨與圓滿。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，強調在特定的修行階段或法義分析中，一切手段與方法皆為善巧，不存在不善巧的對立面，旨在說明法門運用的圓融與適切。
。
此句描述修行者或論述者在面對法義時，透過自我勉勵，產生在大眾面前闡述、論證正法的勇氣與決心。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是對法義的精進研究與公開論辯以驗證真理。
。
此句處於《瑜伽師地論》對出離心或出離相的分類討論中。
此處在界定第二種出離相的定義，重點在於區分在修行出離時，對於特定行為或法相之「作」與「不作」的論述與辨析。

本句討論在論議或辯論中的觀察方法。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，強調在對方的論點（論端）剛啟動時，應先對該論點的性質（善或不善）進行審視，以判斷其論述的機巧程度與正法屬性。
。
此句為修行者或論師對自身論述能力的自我省察。
在《瑜伽師地論》的體系中，論述不僅是文字表達，更涉及對法義結構（體）、論述位置（處）、依據（依）、裝飾（嚴）、承載（負）及超越/解脫（出離）的全面掌握，旨在確保教法傳承之精確與圓滿。
。
此處探討修行者在運用對治方法或處理心法時，是否缺乏「善巧」（Upāya-kauśalya）的智慧。
在《瑜伽師地論》的語境中，善巧是指能根據對象的根機與法相，靈活運用正確手段以達到解脫或止息煩惱的能力。
。
此句描述修行者在研習論典或法義時，對自身論理分析能力（辨析力）的自我審視。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調透過正確的觀察與推論，確立正法論據並破除外道或錯誤的見解，以達到正見。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討在分析「負處」（指修行中可能成為累贅或障礙的處所/狀態）時，如何透過正確的見解與實踐來達成解脫。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對煩惱、執著等「負累」的剖析與轉化。
。
此句處於《瑜伽師地論》中關於修行者自我審視的脈絡。
強調透過正觀（觀照）來如實覺知自身的法能狀態，特別是針對「善巧」（Upāya-kauśalya）的有無進行判別，以決定後續修行的調整方向。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於「我」之實體的分析。
旨在透過否定「有能力」與「無能力」兩種極端對立的屬性，破除對「我」之恆常實體的執著，揭示「我」僅是五蘊假合，並無一個獨立且恆定不變的「能力主體」存在。
。
此處描述修行者在面對對論（辯論）時的內在省察。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，強調的是對法義的正確領悟而非文字上的勝負，因此提醒自己應避免陷入執著於己見而強行立論的爭端，以維持正定與正見。
。
此處討論修行者對自身「善巧」（Upāya-kauśalya）能力的覺知。
在《瑜伽師地論》的體系中，善巧是指能根據眾生根機與情境，靈活運用適當方法以導向解脫的智慧能力。
此句強調對自身是否具備此種調適能力的自我審視。
。
此句出於《瑜伽師地論》，通常在討論心所或特定心法之功能時，用以明確界定某種心理狀態或法相是否具備產生作用的效能（勢力），旨在排除對其缺乏能力的誤解。
。
此句描述修行者或論學者在面對法義辯論時，透過自我勉勵來提升心志，以期在對論中能清晰地建立論據，體現了瑜伽師地論中對於正思與論理推演的重視。
。
此處在論述出離心的不同層次或相貌。
文中將其定義為第三種狀態，並指出另一種稱呼為「不作論出離相」，意指一種不透過言語論辯、直接體現於心性或實踐中的出離狀態，強調出離的實踐性而非理論性。

本句屬於《瑜伽師地論》中關於論理分析與辯論方法的規範。
此處討論的是在設定論題（所立）時，如何透過多方面的分析或作法來詳盡闡述，旨在指導修行者或學者如何嚴謹地建構論證體系。
。
此處描述菩薩在弘法或破除邪見時所需具備的三種能力：首先需對本宗及他宗教理有深刻掌握以利對治；其次需具備勇猛心以克服恐懼；最後需具備卓越的表達能力，方能有效度化眾生。
。
此句為論書中的質詢環節，旨在探討特定三種法（依前文脈絡而定）在論理建構中，為何被定義為「多有所作」（多有造作/多有運作），意在分析其在法義推演中涉及的複雜性或操作過程。
。
本句說明在瑜伽師地的修習中，論議能力建立在對「自宗」（自身的見解或所屬宗派）與「他宗」（他人的見解或其他宗派）的深刻理解之上。
唯有掌握兩者的論點與差異，才能在對一切法的討論中游刃有餘，達到正確的辨析與闡釋。
。
此處描述菩薩或修行者在度化眾生時所需具備的心理特質。
勇猛無畏是指不被恐懼、羞恥或困難所阻礙，使其能無礙地在各種環境與不同根機的眾生中，運用方便法門進行法義的討論與傳播。
。
此句描述修行者或聖者在獲得智慧與辯才後，能隨機應變地解答各種深奧或困難的法義問題，展現出法義通達且表達流暢的特質，是智慧與方便圓滿的體現。
。
此句說明在《瑜伽師地論》的論述體系中，前述的三個條件或要素對於建構整個論理框架具有關鍵的影響與功能。

此句為論著中的過渡句，標誌著關於「因明」（邏輯與論證）之討論章節已完結。
在《瑜伽師地論》的體系中，因明是修行者為了正確分析法義、破除邪見而必須掌握的論理工具。

此句為瑜伽師地論中針對「處」之分類的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「處」指涉的是心識所依或所對的境界。
聲明處是指與聲音、語言、名相相關的認知領域或心識狀態。
。
此句為論述之過渡語，指出在目前的討論對象或法相分析中，可以概括地分為六種特徵或相狀，旨在為後續詳細展開六相的具體內容做鋪墊。
。
本段描述瑜伽師地論中關於「施設」（prajñapti）的六種建立方式。
施設是指將原本非實有的事物，透過約定、名稱或邏輯設定而建立起來的假名概念。
此處將施設分為六類，用以分析世間與出世間名相如何被定義與建構，是為了破除對名相的實執。

此句為對話的開端，交代說法者為末吉南。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，常透過不同人物的對答來闡明法義。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在說明語言（聲明）構成的基礎要素。
在瑜伽師地的分析框架中，聲明不僅是聲音，更包含其所指的對象（法、義）、量化邏輯（數取趣）、時空維度（時、數、處所）以及生理/物質基礎（根栽所依），用以分析語言如何傳達法義。

本句探討名言（施設）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，「施設」是指將原本無自性的現象，透過語言定義與概念區分，而賦予其名稱與屬性的過程，旨在分析世俗名相與實相之間的差異。
。
此處討論的是語言與聲相的組成要素。
在瑜伽師地論的分析框架中，將語言分為名、句、文三種層次，並結合「五德」（指聲音的五種特質或功德）來分析聲相如何構成意義，是用於解析語言如何傳達法義的分析法。
。
此處描述的是在瑜伽師地論的修習或法義表述中，對語言、心態或論述品質的五種要求。
強調在傳達法義時應保持莊重、精確且符合理路，避免輕率或低劣的表達方式，以確保法義的純淨與傳承的正確。

本句探討在瑜伽師地論的體系中，如何透過「施設」（prajñapti）將名相與實義相應而建立。
施設是指為了方便說明或修行而設定的名稱與概念，而非事物的本質（實義）。
。
此句為論述之過渡語，旨在提示後文將對特定法相或類別進行概括性的十種分類說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類表述通常用於將複雜的法義進行結構化梳理，以便於修行者依次第領悟。
。
此段落出自《瑜伽師地論》，描述世界或生命狀態之構成的十種建立（建立指成立、構成之義）。
這是一種對現象界組成要素的分析，從最基礎的物質根源（根、大種）到行為驅動（業、尋求），再到法性與世俗興衰、受用與守護的過程，旨在分析名色與世間運行的構造機制。
。
此句為對話的開端，引入末吉南（Mañjuśrī-nāma 或相關音譯名）的論述，在《瑜伽師地論》的對話體結構中，用於引導後續對法義的詳細討論。

此段落屬於《瑜伽師地論》中對名相或心所、外境之分類討論，列舉各種對象與狀態。
此處將感官（眼等）、物質元素（地等）、生理組成（身等）與各種心理或物質的運作狀態（如興盛、衰損、受用、護）並列，用以分析意識對象或現象的組成。

此處討論感官根源（根）與其對應之對象（義）的關係。
在瑜伽師地論的分析中，「根建立者」是指能使感官根起作用的對象（義），沒有對象的刺激，感官根無法成立其功能。

本句出自《瑜伽師地論》，討論物質世界最基礎的四種元素（大種：地水火風）的特質。
這裡定義了四種大種各自的核心功能（建立者）：地種負責依持（承載）、水種負責澆潤（滋潤）、火種負責照了（溫暖/照明）、風種負責動搖（移動）。

本句出自《瑜伽師地論》，在討論心意識與業的建立。
此處定義「業建立者」的範疇，說明業的形成不僅限於粗重的身體動作，也包含語言（宣說）與心念（思念覺察）等不同層次的活動，這些皆屬於建立業力的範疇。

此句為瑜伽師地論中對特定名相的定義說明。
在論述修行次第或法義辨析時，將「尋求建立」之行為定義為一種追尋、訪問或探究的過程，旨在釐清術語的精確義理，以便後續對應修行實踐。

此處討論的是關於行為定性的判準。
在瑜伽師地論的分析框架中，「非法建立」是指行為違背了正法或道德規範，將其定義為不法之舉，具體範例即為殺害生命或偷盜財物等惡業。

此處討論的是「法建立者」的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，建立法是指透過引導他人受持戒律、修行正法，使正法在世間得以確立與延續，而非指物質上的建設。

本句為對特定術語的定義解釋。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將「興盛建立」解釋為修行者在實踐中獲得證悟（證得）以及隨之而來的法喜（喜悅），強調修行成果的顯現與確立。

此處在論述心法或業力的作用，說明「衰損建立」是指一種負面的建構或狀態，其結果導致心靈或環境的破壞，並伴隨恐懼與憂愁等心理負面狀態。

此處在討論瑜伽師地論中關於生存與受用之基礎條件的定義。
所謂「受用建立者」是指維持生命運作與感官受用所需的基本物質與功能條件，涵蓋了生理生存（飲食）、環境保護（覆障）、持有掌控（抱持）以及實際的執行運作（受行）。

此句為《瑜伽師地論》中對特定名相的定義解析。
在論書的分析框架下，透過對同義詞（守護、育養、盛滿）的列舉，界定「守護建立者」的內涵，強調其不僅是維持現狀，更包含培育與使其達到圓滿狀態的功能。

此句為論書之過渡語，提示後文將進入對特定法相或理論的六種分類解析，符合《瑜伽師地論》層次分明、次第詳述的論述結構。
。
此處列舉的是在《瑜伽師地論》中分析法相時所採用的六種定義或界定義理。
透過這六個面向（本質、原因、結果、功能、相應關係、轉化/變易），可以全面且精確地界定一個法相的特質，避免對名相產生混淆。
。
此處為對話紀錄之開端，記錄名為嗢拕南（摩訶摩納）的人物開始發言。

此句描述瑜伽師地論中對法相分析的六個維度，旨在全面剖析某一法（Dharma）的體用與因果關係，從本質（自性）到產生的原因（因）、產生的結果（果）、發揮的功能（作用）、與他法的關聯（相應）以及狀態的變遷（轉）。

本句旨在探討「個人」之概念的構成。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，補特伽羅並非真實存在的實體，而是基於五蘊等現象，透過語言與意識的假名設定（施設）而產生的虛擬概念。
。
此處討論的是關於「聲」的相狀區分。
在瑜伽師地論的分析中，聲相具有不同的特質，此句旨在說明如何區分不同性別（含中性/非兩性）的聲音特徵，屬於對現象名相的細緻分析。
。
此處討論在瑜伽師地論的分析框架中，如何根據修行者的根器等級（初、中、上士），設定其在表現形式（聲相）上的區別，用以區分不同的修行境界或教化對象。

此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在探討特定修行階段或法義名相在何種條件、時機下被設定（施設）與確立。
在瑜伽師地論的體系中，「施設」通常指為了方便說明或修行而設定的名相或制度。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論聲相的辨析，指出聲音在時間維度上的演變（如起、住、滅或前、中、後）會產生不同的特徵差異，是用以分析名言、聲相與意識認知關係的細節討論。
。
此處討論時間的層次與殊勝性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將時間分為過去、現在、未來，並進一步在各時間維度中區分其相對的殊勝狀態，用以分析法義在不同時空維度中的運作與特質。

本句出自《瑜伽師地論》，探討的是在分析法義時，如何透過「施設」（prajñapti，即約定俗成的名相設定）來建立數量上的區分與定義。
這屬於毘曇（阿毘達磨）體系中對名相與實相之區分的論述，旨在釐清概念定義的邏輯基礎。
。
本句處於《瑜伽師地論》對聲相（聲音的特徵）的分析中，旨在說明聲音在數量、頻率或組合上的區別，是用於分析名言與聲相之關係的基礎論述。
。
此處為《瑜伽師地論》中對於數量定義的基礎分類，旨在釐清名相的界定。
在論述法相或數量分析時，將「三」定義為「多數」的起始點，是用於區分單一、對立與羣體的邏輯基礎。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行環境或僧團居所的基礎建設（根栽）之規劃與建立方式，旨在為修行者提供適宜的物質條件以支持法行。
。
本句為瑜伽師地論中對特定法相或修行環境之「處所」進行分類的導引句，旨在將複雜的對象簡化為五種基本類別以便分析。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於修習或教導法門的次第分法，旨在建立一套系統化的學習與實踐流程，從建立基礎的相續（持續性）到最終的詳細宣說，確保修行者能循序漸進地掌握法義。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論教法之構成。
將「界頌」等基礎教理比作「根栽」（根基與種子），意指這些基礎名相與定義是後續深入修行與理解法義的基礎，如同植物的根與種子，決定了後續法義的生長與展開。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於總結前述兩種關於修行根基或條件的建立方式，說明修行者在特定環境或心法處所中，如何奠定進步的基礎（根栽）。

此句為論書中的過渡句，標誌著對「聲明處」（與語言、聲音、表達相關的分析部分）的論述已告一段落，準備進入下一議題。

此句為論書中的設問，旨在探討關於工藝、技術或物質製造相關的知識（明）之處所或範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對世間各種知識與技能的分類分析。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「明」的分類。
工業明是指對各種工藝、技術及物質製造之精妙知識的掌握。
在十二處（感官與對象）的框架下，說明如何透過對物質世界的認知與操作，達成特定的功能或目的，屬於世俗智慧中對物質轉化能力的認知。
。
此句為詢問式，旨在探討「工業處」的具體分類。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，「工業處」是指造作業（karmāṇa）的具體運作面向或處所，用以分析眾生如何透過身口意造作而產生相應的業果。
。
此處在論述世間各種生計方式（工業），旨在分析眾生在世間生存的依託與業力牽引。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對世間法、業果及生活形態的詳細分類觀察，用以說明不同職業對心識與業力的影響。