大藏經白話翻譯計畫

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此處討論的是禪定（dhyāna）的層次。
在瑜伽師地論的體系中，初禪特徵為「有尋有伺」，隨後進入更高層次的定中則依次捨棄尋與伺。
此句是在總結前文對定之性質的分類說明。

此句為論書之設問，旨在探討「三摩地地」（禪定地）的定義與內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」代表修行階段或心法範疇，此處是指關於定境修習的特定階段與心法分析。
。
此處為對話紀錄之開端，記載特定人物（南）之發言。
由於「嗢拕」為罕見音譯或抄錄誤差，在瑜伽師地論之語境中，此處主要標記發言者身分。

本句為論書之目錄或總綱，說明該段落之功能在於總結與界定「安立」（概念設定）、「作意」（意識定向）與「相差別」（特徵區分）這三者的定義與差異，並將其作為涵蓋經論核心要義及補充雜項義理的框架。

本句解釋在《瑜伽師地論》中設定「三摩呬多地」（三매地/三摩地）之分類邏輯。
作者說明此種分類並非隨意，而是基於教學上的需要：透過總括性的標記（總標）與名相的設定（安立），區分不同的心意識向（作意）與特徵（相），以便將繁雜的經論要義簡練地攝受在一個系統框架內。

此句為論述中的承接問句，旨在詢問如何將前述的法義或修行次第進行總括性的標記與歸納，以便於系統化地理解瑜伽師地的修行路徑。
。
此句為論述結構的過渡句，指出在目前的修行階段（地）中，將要簡要說明四種不同的類別或狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」代表修行進階的層次，此處旨在對該層次的內容進行分類概括。
。
此處列舉瑜伽師地論中關於心意識修習的四種狀態或階段。
這四者構成了從定慮到完全解脫的修行體系，強調心靈在定境中的穩定、對煩惱的斷除以及對法性的等量掌握。

本句定義「靜慮」的範圍。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，靜慮（Dhyāna）是指透過止觀修行而達到的四種定境，是修行者在進入更高智慧境界前必須經過的心理定力訓練階段。
。
此處描述的是四種「色界定」（四禪）。
修行者由初禪（有尋有伺）次第進入更高層次的定境：二禪除去尋伺，三禪除去喜樂，四禪達到捨念清淨。
這是瑜伽師地論中關於定境修習的次第說明。

本句定義「解脫」在該語境下的具體內涵，明確指向禪定修行中的「八解脫」，即透過特定的定境使心脫離對物質與精神對象的執著，達到暫時或最終的自在狀態。
。
此段描述的是「八解脫」的具體內容，屬於瑜伽師地論中關於定慧修習與解脫境界的分類。
這八種解脫涵蓋了從色界、無色界到滅盡定等不同層次的定境，說明修行者如何透過對色法、無色法或定境的觀照，逐步脫離煩惱與執著，達到心靈的自由（解脫）。

本句定義「等持」在該語境下的具體內涵，將其等同於三種三摩地。
在《瑜伽師地論》的體系中，等持（Samādhi）不僅是心意識的專注，更是修行路徑中對特定法義的持守與深化。
。
此處指「三解脫門」。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這是修行者為了擺脫煩惱、證得解脫而需進入的三種門徑：透過觀察空性破除對法之執著（空門），透過斷除對世間與出世間之貪著而無求（無願門），透過不對現象的相狀起心執著（無相門）。
。
此句為論書之承接語，用於在既有分類後，進一步列舉另一組三種的法相或分類，屬於瑜伽師地論中嚴謹的分析次第。
。
此句描述禪定過程中心意識狀態的層次演進。
在瑜伽師地論的定慧體系中，隨著定力的增長，心靈會經歷從粗重的思考（尋）到細微的持續關注（伺），最終進入完全寂止、無意識造作的狀態。
。
此句為論述過程中的承接語，用於引出接下來要討論的三種分類或法相。
在《瑜伽師地論》的嚴密結構中，此類表述旨在對前述內容進行補充或進一步的細分，以確保對心法、境界或修行次第的分析完整無缺。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於對特定對象（如世界、眾生、壽命或空間等）的量級進行分類界定，將其區分為較小的規模、較大的規模以及無法計量的極大規模，以建立分析的層次。
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此句為論書中的分類銜接語，用於在既有分析基礎上，進一步區分或增加兩種子類別，以完善對特定法相的分析。
。
此處討論修行方法之區分。
一分修是指針對單一法門或特定部分進行的修行；具分修則是指全面、完整地涵蓋所有必要組成部分的修行，體現了瑜伽師地論中對修行次第與完整性的嚴謹要求。
。
此句為論述過程中的承接語，用於引出接下來要詳細分析的三種分類或類項，屬於瑜伽師地論中典型的分析式結構，旨在對特定法相進行精確的劃分與界定。
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此處討論的是心所法（心伴隨之心理狀態）的俱行關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，探討特定心意識狀態如何與喜（強烈的歡愉）、樂（平穩的快感）或捨（中性的平靜）等感受共同產生並運作。
。
此句為論述過程中的過渡句，用於引出後續四種分類或法相的詳細說明，屬於瑜伽師地論中嚴謹的次第分析結構。
。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，此處指涉修行者為了達到心意識的安定與專一而實踐的四種定業，是用於對治散亂、建立禪定基礎的具體修習過程。
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此句為論書中的分類銜接語，用於引出接下來要討論的五種具體法相或類別。
在《瑜伽師地論》的嚴密結構中，此類表述標誌著分析框架的延伸。
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此處指修行者在瑜伽師地路徑中，透過修行所獲得的五種與聖智相關的定境，是用於對治煩惱並深化智慧的定學體系。
。
此句為論書中的過渡句，用於接續前文的分類討論，引出接下來要詳細說明之五種法相或類別。
在《瑜伽師地論》的嚴謹體系中，此類表述旨在建立清晰的法相分類框架。
。
此處指修行者在進入聖者境界時，依據五種正念或定支而建立的專注狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於定慧修行的具體層次，是用於對治煩惱、證得聖果的定心方法。
。
此處討論三摩地（定）的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分定之成立是否具備特定的因緣（如修行次第、對象等）以及是否圓滿具足。
此句指涉的是一種不僅有成立之因，且在質與量上皆具足的聖者正定。
。
此處指修行者進入一種如金剛般堅固、不可摧毀且能破除一切煩惱障礙的定境。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類比喻旨在說明定力的強固程度與其對破除執著的效能。
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此處依修行階段與證悟狀態將三摩地（定）分為三類：『有學』指尚未證果、仍在修行中的聖者；『無學』指已證阿羅漢果、不再需要學習的聖者；『非學非無學』則指凡夫或未入聖道而得定者，不屬於上述聖者範疇。

本句定義「等至」（Samāpatti），在《瑜伽師地論》的體系中，等至是指心意識達到某種特定的定境而停留其中。
此處列舉了從色界到無色界，以及特殊的滅盡定等各種定相，涵蓋了修行者在進入更高階智慧前所能達到的各種定境。

此句為論書中的詰問，旨在探討某個法相、定義或修行次第在理論上如何被正確地設定與確立，以確保其義理無誤且符合瑜伽師地的體系。
。
此處在界定「等引地」的範圍。
在瑜伽師地論的體系中，等引地是指能導向更高境界的禪定狀態。
作者在此明確區分，欲界中雖有「心一境性」（單一專注的狀態），但並不等同於能導向出離或更高階位的「等引地」。
。
本句描述修行禪定後所產生的正向心理狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，定力的穩定能消除對過去行為的悔恨（無悔），並在心境澄淨中產生法喜與內在的安穩（歡喜、安樂），這是修行進階的標誌。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是用於區分不同三界（欲界、色界、無色界）在特定法義或狀態上的差異。
指出欲界與前文所述的狀態（通常指色界或無色界的定境或特質）並不相同。
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本句在討論修行者在不同界域（欲界、色界、無色界）中對法（現象、真理）的觀察能力。
強調並非欲界修行者就完全不能進行「審正觀察」（精確且正確的觀照），而是說明觀察的程度或條件之差異。

本句論述初禪（初靜慮）中「離生喜」的功用。
在瑜伽師地論的修習體系中，修行者透過離欲而產生的喜悅（離生喜）作為定力基礎，能有效對治並斷除五種特定的煩惱（五法），體現了定慧相應以斷除惑障的次第。
。
此處在分析心所的牽引狀態。
將心之感受（喜、憂、捨）依其驅動來源分為「欲」與「不善」兩類。
欲所引者指對感官對象的渴求所導致的情緒；不善所引者則指由貪、嗔、癡等不善心所驅使而產生的心理反應，揭示了凡夫情志皆受制於煩惱牽引的特質。
。
此處指修行者在特定的五種法門（五法）中，透過持續的修習，使之達到完整且無缺的境界。
在《瑜伽師地論》的系統中，修習圓滿是指對特定法義的領悟與實踐達到應有之程度。
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此句在《瑜伽師地論》中描述修行達到特定階段時所伴隨的心理狀態與定境。
歡、喜、安、樂為由定力生起的內在正向感受，而三摩地則是心意識統一、不散亂的定境，兩者相輔相成，共同構成修行進展的標誌。

此處分析「欲」如何牽引心意識產生「喜」。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，將喜悅的觸發條件細分為時間（初得與正受用）與感官路徑（見、聞、領受），旨在剖析貪欲如何透過對五欲對象的感知而生起，是對煩惱生起過程的精確心理學分析。
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此處描述修行者在特定因緣觸發下，對法義或聖者的憶念（念相）引起正向的心理反應（歡喜），是修行過程中正念與喜心相隨的心理狀態。
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本句分析「欲憂」的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，憂愁源於對對象的渴求與現實的落差。
這種痛苦分為三種狀態：求不得（未曾擁有）、不復得（失去過去的快感）、得而失（擁有後失去），揭示了對欲樂執著必然導致痛苦的因果。
。
本句描述煩惱（Klesha）的生起機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，憂惱並非無端產生，而是由特定的條件（緣）觸發而起的心理狀態，強調了因果律在心識運作中的作用。

本句解析「不善所引喜」的定義。
在瑜伽師地論的心理分析中，喜樂（隨喜）本身是心所，但其導向或伴隨的心理狀態可能是不善的。
當一個人將喜樂感與造作惡業（如殺生）或錯誤的認知（邪見）結合時，這種喜悅便成為不善法的驅使力，導致業力的沉淪。
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本句討論的是「憂」與「不善業」的共時關係。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，此處指涉的是一種負面的心理狀態（憂）與不善的行為（殺業、邪見）同時存在，說明憂苦之情可能成為不善業的伴隨狀態或誘因。
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此處討論的是「不善所引」的捨心，屬於一種消極的縱容。
在瑜伽師地論的心理分析中，即便主體沒有直接的作意（意圖）去執行惡行，但若在具備制止能力的情況下，對惡行的發生採取「忍而不制」的放任態度，這種「捨」便成為不善的因緣，使其在業果上與執行者共同承擔責任。
。
此句討論業力與領悟的時空關係。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調對特定業力的「現前」（sannipāta/pratyakṣa）領解，即在意識面對該對象的當下即產生正確的認知，而非在對象不在場或意識未觸及時才領悟。
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此句描述一種心態的誤用。
在瑜伽師地論的心理分析中，「捨」本應是平靜、不偏不倚的中正心，但在此處是指一種缺乏正念、不對善法產生關心的狀態（非正捨），導致心靈在這種空隙中尋找作惡的手段與機會。
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本句描述修行者在面對惡法時，因未能斷除貪著（耽著），導致心念偏移，將原本應追求的正法或正念捨棄，此處的「捨」並非指捨離執著的智慧捨，而是指因耽著惡行而產生的「遺棄」或「放棄」正道的負面狀態。
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本句描述在面對不善法（惡法）觸發時，修行者透過定力或智慧，使心不隨之起伏，不陷入對不善法的厭惡（苦受）或錯誤的認同（樂受），而維持在捨心或中庸的感受狀態，這是瑜伽修行中對受的調御。
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此處解釋「歡」之義理，強調修行者在資糧地（積累福德與智慧之階段）回顧自身清淨行時，因無悔而產生的法喜。
這種喜悅並非世俗快感，而是基於正法修行、不墜於悔恨而產生的心靈安定與歡欣，是進步的動力。
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此處定義「喜」在瑜伽師地論修行體系中的心理狀態。
它並非世俗的快感，而是基於「正修習方便」（正確的修行方法）而產生的法喜。
這種喜悅源於對正法進展的認可與慶幸，是修行過程中正向的心理動力。
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此處在論述修行過程中身心狀態的轉化。
所謂「安」並非單純的安逸，而是指透過修行，使身心脫離粗重、遲鈍的狀態（麁重），達到一種輕安、調適且能支持禪定修行的性質。
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本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，「樂」並非指世俗的快感，而是指透過心靈的調適（心調適）而產生的兩種層次的安樂：一是基礎的、消除身心痛苦的「無損害樂」；二是更高層次的、脫離輪迴束縛的「解脫樂」。
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本句說明修行者透過對治，使心意識脫離煩惱中較為粗重、強烈的特質（麁重性），從而達到對煩惱的解脫。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對煩惱性質的分析與層次上的消除。
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本句定義了三摩地（Samādhi）在瑜伽師地論中的核心特質：它不僅是心念的停止，更強調「審正觀察」與「一境性」。
這意味著定需配合正見（審正），使心在單一對象上保持穩定且不偏移，是修行中由止入觀、定慧雙運的基礎。

本句說明佛陀在教授「無漏方便」（即導向涅槃的修行路徑）時的次第。
在瑜伽師地論的體系中，強調先透過三摩地（定）來穩定心神、止息妄想，以此為基礎，進而達成最終的解脫（慧與解脫之圓滿）。
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本句說明定力（三摩地）在修行體系中的作用。
透過三摩地的修習達到圓滿狀態，能產生強大的心靈力量，從而根除煩惱，達成心靈的永恆解脫。
在《瑜伽師地論》的框架下，這強調了定慧雙運中「定」的基礎作用。
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本句說明《瑜伽師地論》在處理「有漏方便」（即尚未完全斷除煩惱、仍需依賴對治手段的修行階段）時的編排順序。
在該體系中，先論述如何透過對治達到解脫狀態，隨後再論述如何建立並維持三摩地（定），體現了瑜伽行派對修行次第的嚴謹設定。
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本句說明修行次第：首先需透過「方便究竟作意」來導引心念，以此為基礎斷除煩惱，最終才能進入不被煩惱幹擾的「根本三摩地」。
這強調了作意（意識導向）與斷惑、得定之間的因果邏輯。
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此處討論在描述修行境界或法門時，三摩地（定）與解脫（vimukti）在論述上的呈現方式。
在瑜伽師地論的體系中，定與解脫雖有區分，但在某些實踐或描述中是同步發生或共同被提及的，強調定之成就與解脫之現前在時間與狀態上的同步性。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「道」與「解脫」的關係。
說明在特定的修行階段（方便究竟作意及無間道）中，定境（三摩地）與解脫的體現並非前後相繼，而是同步發生，強調定慧等持與解脫的即時性。

本句說明在修習靜慮（dhyāna）與等至（samāpatti）的過程中，即便僅有微小的五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑），也會在即將證得果位或定境的關鍵時刻產生幹擾，阻礙修行者進一步突破。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法義（如五分、五種心等）的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過設問來界定名相，是為了讓修行者在進入深層觀修前，先對法相有精確的認知。
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此處列舉「五蓋」，指遮蔽心靈、妨礙禪定與智慧產生的五種心理障礙。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，克服這些蓋遮是進入深層禪定與獲得正見的必要前提。

本句定義「貪欲」的運作機制。
在瑜伽師地論的分析中，貪欲並非僅是對粗陋之物的渴求，而是對「妙五欲」（經過美化、看似清淨的感官對象）產生追逐心。
這種追逐由視覺、聽覺等感官觸發，最終導向對對象的佔有欲（觸）。
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此句描述心意識在面對過去經驗時的反應。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對過去領受之對象產生依戀與追尋的心理過程，揭示了執著心如何透過記憶（憶念）而生起，導致心神不寧或對往事的渴求。

本句在《瑜伽師地論》中分析瞋恚心（Krodha）的生起因緣。
其將觸發因素分為兩種：一是當下的社交/修行環境中被揭發過失（觸發羞愧或憤怒）；二是對過去不快經驗的憶念（隨眠習氣）。
這屬於對心所狀態的細緻分析，旨在讓修行者識別瞋心之起處以進行對治。
。
此句描述瞋心生起的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，瞋恚並非憑空產生，而是透過「尋伺」（尋覓與伺候/思索）對象的缺點或令人不快之相，將注意力集中於負面特質，進而觸發強烈的恚怒情緒。

本段詳細分析「惛沈」的成因與狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，惛沈是一種心靈的遲鈍與昏沉，其根源在於對戒律的毀損、感官失控、飲食不節、懈怠以及缺乏正知。
這些因素導致心神不集中，使煩惱乘虛而入，最終導致修行者失去對心性的掌控力，無法進入深層的定慧狀態。

此處定義「睡眠」在瑜伽師地論中的心理狀態。
睡眠並非僅指生理上的休息，而是指心意識的覺知能力下降，陷入一種極度昏沉（昧）且缺乏精細覺察（略）的狀態，導致無法進行正念的觀察與修行。
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本句分析「惛沈」（Styāna）對心靈的負面影響。
惛沈作為一種心所，其特質在於使心靈昏沉、不靈活，不僅會助長煩惱的生起，更會破壞（壞斷）為了斷除煩惱而進行的修行努力（加行），使修行者陷入停滯。
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本句在《瑜伽師地論》中分析心意識狀態。
睡眠被定義為一種心識的功能受損狀態，表現為「昧」（昏暗、不清晰）與「略」（粗糙、缺乏精細覺知），導致心不能夠敏銳地覺察法相，進入睡眠狀態。
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此處指在瑜伽師地論的分析體系中，將前述的兩個法相或項目，因其共同屬性而合併在一個總括性的定義（蓋）之下，以利於對法義的分類與界定。
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此處討論修行中心念的狀態。
昏沈是指心識缺乏清明度，導致無法隨緣任運地運用智慧或定力，是一種心靈遲鈍、不靈活的狀態，屬於修行中需克服的心障。
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本句在《瑜伽師地論》中定義睡眠的心理機制。
睡眠並非意識完全消失，而是心識進入一種「極略」（極其簡略、不敏銳）的狀態，導致對內外環境的覺知力大幅下降，即為惛昧。
。
本句分析心意識狀態中「惛沈」（Styāna）與煩惱的因果關係。
惛沈作為一種心不敏捷、昏沉的狀態，會導致心智遲鈍並誘發其他煩惱。
文中以「睡眠」類比，說明當煩惱主導心靈時，心神處於一種被遮蔽、缺乏覺醒的狀態，此時惛沈即是直接的近緣（近因）。
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此處在討論心意識狀態或特定修習階段中，各種煩惱的生起條件。
瑜伽師地論詳細分析煩惱的種類與性質，指出並非所有煩惱在任何情況下都會生起，而是根據對象、根源及心境的不同，決定其是否能產生。
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此句描述心念失去清明、陷入惛昧（昏沉）狀態後，生理上的睡眠反應必然隨之產生。
在瑜伽師地的修行體系中，惛昧是妨礙禪定、導致心不專注的心所，需透過對治法來消除。

本句定義「掉舉」（Uddhacca），在《瑜伽師地論》的心理分析中，掉舉是一種心不專注、躁動不安的狀態。
它由「尋思」（Vitarka）驅動，無論是對世俗情愛（親屬）、空間執著（國土）、對永恆的渴求（不死）或感官快感（戲笑歡娛）的憶念，都會使心意識處於不穩定、跳躍的狀態，是修行中需要克服的心亂現象。

此處討論的是修行者在面對離別或處於特定心境時，因對親屬的眷戀而產生的追悔心。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這種對世俗情愛的執著與追悔被視為一種「惡作」（不恰當的心理反應），會妨礙心念的清淨與定力的提升。
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此句為詢問修行者或眾生未能往生特定淨土或聖域之因緣，旨在探討業力、願力或對法義理解不足等障礙因素。
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此句描述修行者或眾生在面對現前艱苦生活時，對過去福德或彼岸國土之捨棄與現狀對比的省思。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類問句通常用於引導對業力、因果以及修行艱辛的觀察，強調物質條件的匱乏與精神追求之間的對比。
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此句為修行者對自身出家時機的省思，探討出家之因緣（緣）以及早出家與晚出家在修行上的差異，體現對法緣與時機的審視。
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本段描述修行者在出家後，因對過去世俗生活的眷戀或對親友造成痛苦的愧疚而產生的「悔恨心」。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於一種對過去執著的心理波動，顯示出修行者在對治煩惱、斷除世間情愛過程中的心理掙扎，是修行中需面對並轉化的心魔。
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本句描述心意識在面對不滿意或錯誤的行為時，因種種因緣而產生的心理反應。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對過去行為的負面情緒反應，說明瞭煩惱如何由因緣而生，並導致心靈的不安與追悔。
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此處討論五蓋（遮蔽悟道的五種障礙）中的掉舉與惡作。
在瑜伽師地論的分析中，掉舉（心神不定、散亂）與惡作（心不滿足、懊悔或不快）在心理作用的對象（處所）上具有一致性，因此在某些分類邏輯中將其合併討論，視為同一類性質的遮蔽。
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此處描述心意識在面對行為後的心理反應。
在瑜伽師地論的心理分析中，追悔（後悔）是一種對過去行為（或不作為）的心理反應，涉及對「應作而未作」或「不應作而作」的省察，是分析心識狀態與業力種子運作的一部分。
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此句探討業力與悔恨之因緣。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，此處在分析修行者對過去行為的省察，區分「應作不作」（應行而未行）與「非作反作」（不應行而反行），用以說明業障的形成與心理上的愧疚感。
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本句討論修行者在面對過去過錯時的心理狀態。
即便能排除因追悔而產生的部分惡作（對過去行為的懊悔與不安），但深層的「惡作纏」（Kaukṛtya-bandhana）作為一種煩惱的束縛，依然根深蒂固，尚未能完全斷除。
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此處描述心識在面對特定對象或過往行為時，產生不間斷的憂慮與執著（憂戀），並伴隨「惡作」之悔恨。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對煩惱心所的細膩觀察，揭示了情感執著與後悔心如何相續運作，影響修行者的心境。
。
本句在《瑜伽師地論》中用於對「惡作」（Micchākamma，指不正確的行為或錯誤的作法）進行分類討論。
此處旨在區分不同類型的惡作，以便修行者精確辨識並予以修正，符合瑜伽師地論對心法與行為細膩分析的體系。
。
本段在分析心意識的擾亂狀態。
文中將「非處惡作」與「後惡作」與「掉舉」進行對比，指出雖然它們在心法處所（發生的心理層面或位置）上有所差異，但在外在表現（相）上同樣呈現出躁動不安的特徵，且其根源皆來自於「憂戀」（對對象的憂慮或眷戀），因此在論述時將其歸類在一起討論。

本句定義修行過程中的「疑」障。
在《瑜伽師地論》的體系中，對師法及證悟的懷疑會妨礙心念的專注與進步，是需要透過正信與聞思來消除的心理障礙。
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本句說明「疑惑」作為一種心理障礙（結使），會直接阻礙修行者產生強大的精進心（勇猛），進而導致無法運用正確的方便法門來斷除煩惱，最終無法證得寂靜的涅槃果位。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，心念的純淨與確定是進入深層定慧的必要前提。
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此處描述修行者在面對三世（去來今）與四聖諦（尤其是苦諦）時，因未得正見而產生的認知障礙。
心懷「二分」指在正確見解與錯誤見解之間搖擺，無法確定真理，導致在修行過程中陷入猶豫與猜測，無法突破迷茫。

此句探討貪欲（kama-chanda）的生起與維持條件。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「食」比喻能使心所（cetasika）持續存在、增長的條件或對象。
貪欲依賴於對對象的渴求與對感官快感的追求而得以維持。

此處討論的是關於「食」的隱喻，指心靈對特定對象的依止與滋養。
在瑜伽師地論的分析中，對「淨妙相」產生「不正思惟」（錯誤的認知或執著）並反覆修習，會使心靈對此種錯誤認知產生依賴，如同身體依賴食物般，使該種執著心得以持續增長。
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此處在討論欲界中對象的相狀。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，即便是在欲界之相中，亦有等級之分，「淨妙相」是指在感官慾望的對象中，達到最極致、最精細且最令人愉悅的相狀，用以分析意識對對象的取捨與執著之層次。
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本句闡明修行上的遞遞關係：若能在較高或較難克服的染汙心（如強烈的煩惱或特定境界）中獲得解脫，則在層次較低、程度較輕的下劣染汙中，自然能輕易地達成離染。
這體現了瑜伽師地論中關於心所修習與對治的次第邏輯。
。
此句以比喻說明修行中對治煩惱的次第。
在瑜伽師地論的修習體系中，若能針對最核心、最強大的煩惱（或根源）進行制伏，則其餘依附或較輕微的煩惱將隨之消滅或自然平息，無需逐一對治。
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此句為論書中常見的承接式提問，旨在引出對前文所述內容的進一步詳細解釋或定義，符合《瑜伽師地論》層層遞進的論述結構。
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此處在論述關於相貌與感官認知的分析，說明特定身體部位所呈現的特徵（淨相）如何引起他人的好感或執著，屬於對色身特徵的細節分析。
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此處屬於《瑜伽師地論》中關於男女關係、情愛束縛的分析。
文中透過列舉特定的條件或處所（八處），說明女性在情感或社會關係中如何產生對男性的依附與束縛，旨在分析愛染的生起機制及其對心靈自由的限制。
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此處列舉的是世俗中容易引起貪著與情慾的感官享受與社交行為。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這些屬於對外在形式的執著，修行者需識別並對治此類感官誘因，以防止心念在色慾與快感中散亂。
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本句在《瑜伽師地論》中分析「食」與「貪欲」的因果關係。
此處的「食」不僅指生理進食，更指透過飲食行為觸發並強化貪欲的心理過程。
說明物質的滿足（食）如何成為心理煩惱（貪欲）的助緣，使其從未生到生起，再到增長的演進過程。

本句出自《瑜伽師地論》，探討「蓋」（遮蔽心性的煩惱）的性質。
此處以「食」比喻心靈對法義或經驗的攝取與消化。
問句旨在釐清貪欲蓋在何種心境或對象中被視為不應攝取的「非食」，用以分析煩惱如何遮蔽真理。

本句討論修行者如何透過「不淨觀」來對治貪欲。
透過觀察對象的不淨相，並配合「如理作意」（正確的認知導向）進行反覆修習，使心念轉化，從而將原本可能引起貪著的對象視為不值得攝取的非食之物。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於引導對前文提及之特定名相、法義或修行階段進行更詳細的定義與解釋，符合《瑜伽師地論》循序漸進的論述結構。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於身體病苦或色身特徵的描述，旨在具體說明前文提及的某種病徵或身體色澤異常，屬於對物質現象（色法）的細節分類說明。
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此處描述的是一種對治貪欲與身著的修行方法。
透過觀察身體內部的汙穢（如臟器、排洩物等），破除對色身的執著與美化幻想，從而生起厭離心，是瑜伽師地論中關於不淨觀的具體實踐路徑。
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此處描述瑜伽修行中「不淨觀」的具體操作。
透過觀察身體外部的病變、瘀斑等不潔現象，旨在破除對肉身的執著與貪愛，進而生起離欲心。
在《瑜伽師地論》的修習次第中，這是對治貪欲的基礎觀法。
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此處論述透過「不淨觀」來對治貪欲的機制。
透過對身體不淨相的觀察，從根源上防止貪欲生起（未生不生），或在貪欲生起後迅速予以斷除（生已能斷）。
「非食」在此指這種觀法能使貪欲失去滋養的基礎，如同不給予食物般使其枯萎消滅。
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本句描述透過「如理作意」（正確的認知與思惟）來對治煩惱或錯誤認知。
在瑜伽師地論的修習體系中，透過對法相的正確觀察，可以從根源上遮斷（遮）不善法或妄想的生起，達到止息煩惱的效果。
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此句描述修行者在面對煩惱（隨眠或習氣）時，透過長期的對治修習，使心靈具備敏銳的覺察力與斷除力，達到「生即斷」的熟練狀態，是瑜伽師地中關於修習次第與斷除煩惱之實踐描述。
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此處討論心識在面對特定對象（相）時，若思惟方向錯誤（不正思惟），會導致原本未生起、或應然不生起的煩惱、錯覺或不善心法而生起。
這是在分析心法生起之因緣的過程。
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本句描述修行者在瑜伽師地論的修習體系中，透過反覆的練習（修習），使對法義的領悟或定力等心法能力得到顯著的提升與擴展，強調「習」與「增」的因果關係。

本句探討「五蓋」中瞋恚蓋的生起條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「食」指稱使某種心法得以持續存在、增長的條件或養分（養分即是因），旨在分析瞋恚如何透過特定的心理機制而得以維持。

本句解析瞋恚心如何生起並持續。
首先需有瞋恚的潛在性質（性）與顯現特徵（相），接著透過「不正思惟」（錯誤的認知與思考）不斷強化與練習，使該心態形成一種慣性，如同食物般滋養並維持該煩惱的存在。
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本句定義「瞋恚」的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，瞋恚並非單純的憤怒，而是對「不饒益」（不獲利益或受損）之對象產生的排斥與惱害心。
這是一種對不順心之境的心理反應，屬於煩惱心的一種。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在定義瞋恚的心理特徵。
在瑜伽師地的分析框架中，瞋恚不僅表現為激烈的憤怒，亦包含一種冷漠、不願施予利益、缺乏慈悲心的心理狀態。
這種「不饒益」的心理傾向被視為瞋恚心的一種顯相。
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本句定義「不正思惟」的構成。
在瑜伽師地論的心理分析中，當意識對特定的煩惱對象（九惱事）產生不正確的取向或認知（不正作意）時，便形成了錯誤的思考模式，即不正思惟，這是導致煩惱增長的心理過程。
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本句在《瑜伽師地論》中用於界定「食」的定義範圍。
在瑜伽師地的分析體系中，對名相的定義需嚴謹，此處旨在將前文所述的所有相關行為或物質統一歸類為「食」，以便後續分析其對心身影響及修行中的節制。

本句出自《瑜伽師地論》，探討瞋恚（Dvesha）的生起機制。
在佛教心理分析中，瞋恚源於對「非食」（不欲之物、不滿意之對象）的反應。
此處「非食」並非指食物，而是一種比喻，指代修行者在心中排斥、不接納、視為不適宜或不滿意的對象（對境）。

本句討論在特定修行或認知狀態下，如何透過「如理作意」改變對對象的感知。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調透過正確的認知導向（如理作意）與反覆的心理訓練（多所修習），能將原本被視為食物的對象轉化為非食的認知，體現了心識對經驗對象的塑造作用。
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本句解析「慈」的定義與運作。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，慈心是以「願他人得樂」為核心特徵（相），而這種心理狀態的建立與維持，需依賴於具體的修行力量（修力）來攝持與鞏固，使其不至散亂或僅停留在意識層面。
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本句描述修行者如何運用「思擇力」（審慎思考與分析的能力）來導引「作意」（將心意識集中於特定對象），藉此對治並制伏九種根本煩惱，是瑜伽師地論中關於心意識調御的具體修習路徑。
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此處討論的是修行者在飲食禁忌或特定法門中的規範。
由於特定的實踐能斷除「瞋恚」這一種煩惱障礙（蓋），使其不成為修行之妨礙，因此在經論的分類中將其定義為「非食」。

本句探討「五蓋」中惛沈睡眠的生起原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，心靈的負面狀態（如蓋遮）被視為有其「食」（養分/條件），意指是什麼樣的心理因素或環境條件在滋養並維持這種昏沉狀態，使其難以消除。

本句探討心意識如何透過「不正思惟」將負面狀態（黑暗相）內化。
在瑜伽師地論的心理分析中，反覆的錯誤思考（修習）會使該心相變得強固，如同食物般滋養並強化該種心態，導致執著深化。

本句出於《瑜伽師地論》對「食」與「非食」之定義的辯論。
在瑜伽師地論的分析框架中，需區分物質上的食物與非物質的養分（如意識、念思或特定法），此問旨在釐清「非食」的具體指涉對象，以確立後續對養分與生存條件的分析。

本句討論瑜伽修行中關於「非食」（非物質食物）的獲取方式。
修行者透過觀想或現前光明相，並對此相進行如理作意（正確的認知與專注）的多次修習，使心意識轉化為一種能維持生命、替代物質食物的能量狀態。
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此處討論的是「明」（Vidyā/Jñāna）的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，明是指對法理的正確認知或智慧，此句為分類之總領，後文將詳細展開三種不同的明（如：世俗明、出世間明等，依據具體上下文而定）。
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此處討論光明之種類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將光明分為三類：第一種為對治黑暗的機能性光明；第二種為法性本身所具備的自性光明；第三種則是依附於色身或精神狀態而顯現的光明。
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此處討論的是在瑜伽師地論的修習體系中，針對「暗」（指無明、煩惱或心靈遮蔽）而採取對治方法，使其恢復「光明」（指智慧、覺知或清淨心）的具體手段，並指出此類對治法分為三種類別。
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此句出自《瑜伽師地論》，屬於對特定時間或環境條件的定義說明，旨在精確界定「夜分」的標誌，以便修行者在對治或觀察時能準確對應時間區分。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對時間或環境條件的細分定義，旨在精確界定「晝分」的特徵，即以太陽光明的出現作為判定標準。
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此處討論的是物質（色法）的分類。
在《瑜伽師地論》的分析中，「俱分」是指某些特質或功能與主體共存，不能單獨分離。
以火珠為例，其發光或發熱的特性與珠子本身不可分開，屬於此類屬性。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「光明」的分類。
法光明並非指物理光線，而是指一種覺知或智慧的明覺狀態。
修行者透過對感官受領（受）、意識思考（思）與對象接觸（觸）的覺察，使心靈對法性的觀察變得清晰明亮，從而破除無明。
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本句描述修行者在瑜伽修行過程中，透過重複練習「隨唸佛」等對象來穩定心念，屬於定心與憶唸的修習過程。
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本句在論述光明的來源。
在《瑜伽師地論》的分析中，將光明分為不同類別，此處特指由有情眾生自身的業力或生理特質所產生的自然光芒，而非由外在光源或特定神通所造。
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此句為論述結構的過渡語，指出在進入後續詳細分析前，必須先對「三種暗」（通常指三種不同層次的無明或遮蔽）進行明確的定義與解釋，以建立後續法義推論的基礎。
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此處描述的是物質層面的三種黑暗（暗），在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於區分不同性質的遮蔽狀態，以對比後續將討論的心靈煩惱或無明之暗。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定修行者所處的環境或住所類型，說明其物質空間的具體範疇，以利於後續討論修行環境對心法影響的次第。
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此句指透過對正法（真理）的領悟而產生的智慧光明，能破除眾生心中根深蒂固的三種無明黑暗（通常指煩惱、klesha 與 迷妄），使修行者從愚癡中解脫。
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本句說明眾生產生疑惑的根源在於「不如實知」，即對法性的認知存在偏差。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種對時間（三世）與法義（佛法）的迷茫，源於未能正確觀照諸法的實相，導致心意識在時間維度與法義理解上產生錯亂與不確定性。
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在瑜伽師地論的分析中，無明（對真理的遮蔽）與疑（對正法的不確定）共同構成了心靈的黑暗狀態，阻礙了智慧的生起與覺悟。
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本句說明「觀察」之修行（對治法）在瑜伽師地論體系中的作用。
惛沈（昏沉）與睡眠被視為一種心靈的「黑暗」或遮蔽，阻礙智慧的生起；透過對法性的持續觀察，能破除此種遲鈍狀態，使心靈恢復清明，進而洞察萬法的真實性質。

本句探討「掉舉」與「惡作」這兩種心蓋（蓋藏）的產生原因。
在瑜伽師地論的分析框架中，「食」指稱能令該心法生起、增長的條件或養分，旨在分析煩惱的因緣，以便透過對治法來消除。

本句探討心意識的運作與滋養機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，心靈會將對親情、過去快感（戲笑）以及錯誤的認知（不正思惟）的反覆思索與習慣化（修習）視為一種心理上的「食」，意指這些習氣與念頭在不斷反饋中強化，成為維持特定心態或煩惱的能量來源。
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本句在《瑜伽師地論》中分析心意識的運作，說明「尋思」這一心法如何受外界親屬情境的觸發而生起。
此處描述的是一種世俗的情念反應，屬於對對象的執著與情感波動，是用以分析心識狀態的具體實例。
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此處討論的是修行者在觀照國土時的思惟方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過觀察國土的盛衰相狀，能讓修行者體悟因果律與無常法，進而對環境與心境的關係產生正確的認知。
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此處討論的是心意識在不同生命階段（少年、衰老）的心理活動。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討意識如何因外界對象（如利他事業）而產生特定的情緒反應（欣慼）與認知運作（籌慮），屬於對心識運作細節的分析。
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此處在《瑜伽師地論》中定義「笑」的具體相狀。
在論議或法會的語境下，描述參與者因對論的進展（開啟或達成共識/結束）而產生的自然情感反應，旨在精確界定心理與生理的表現狀態。
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本句旨在定義修行者應避免的「戲論」或「遊戲」之具體範疇。
在《瑜伽師地論》的戒律與修行規範中，將此類娛樂視為對專注力的分散與對正念的損害，故詳細列舉當時社會常見的博弈與遊戲形式，以明確禁制範圍。
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此句在《瑜伽師地論》中用於分析各種樂受或世間歡樂的分類。
在瑜伽師地之分析框架下，旨在詳盡列舉所有可能的心理狀態與感受，以便修行者能正確識別並對治對世間歡樂的執著。
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此句描述在特定境界或果位中，眾生如何與環境及他人互動並獲益。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對果報境界的體驗，說明意識如何與對象（境界）結合而產生樂受。
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此句描述眾生在世間產生依附與情感連結的淺層原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對世俗情愛或社交連結的心理機制分析，說明人們常因環境相近（同處）或言語交流（戲論）而產生歡愉感，進而形成情感的依止。
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本段出自《瑜伽師地論》，在分析色慾或觸法引起的心理與生理反應。
此處詳細列舉「行事」的具體肢體行為，旨在精確定義構成色慾接觸的各種外在表現，以便修行者在觀照身心時能清晰辨識並對治。

此句出於《瑜伽師地論》中關於「食」與「非食」的辨析。
在瑜伽師地論的分析框架中，需區分物質上的食物與精神或非物質的養分（如定力、法樂等），此問旨在釐清「非食」在特定法義語境下的具體指涉對象。

本句討論在瑜伽修行中如何透過心意識的轉化來處理對物質（食）的認知。
透過「奢摩他」（止）使心安定，並配合「如理作意」（正確的思考方向），使修行者能從法義上識別出該對象不具備食物的實質，從而斷除對其的執著或需求。
。
本句定義了在《瑜伽師地論》體系中「奢摩他」的涵義。
它不僅指單純的止息，更具體指涉九種住心（心意識在定境中的不同安住狀態）以及該品項下所詳細論述的相關法義，強調止定在修行體系中的結構化定義。
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本句描述修行者在觀察自他身心狀態（衰盛）時，對有漏之法（可厭患法）產生的心理轉化過程。
透過對世間法不穩定性與缺陷的覺察，生起厭離心，進而脫離對物質與名相的執著，達到心靈的寂靜狀態。
此處屬於瑜伽師地論中關於修心與對治煩惱的實踐描述。

本句探討「疑蓋」的生起條件。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，將煩惱比作生物，其「食」指使其生起、增長並維持的心理因素（條件）。
疑蓋是指因對正法、修行或導師缺乏信心而產生的遮蔽，其「食」通常是指對法不信或對真理的猶豫不決。

本句探討習氣（習氣/習慣）的形成。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，個體在三世中對特定對象（相）產生不正的思惟（錯誤認知），並透過反覆的修習（強化），使這種錯誤認知變得根深蒂固，如同食物般滋養並維持了該種習氣的存在。
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此句探討關於「我」在時間維度上的存在狀態。
在《瑜伽師地論》的分析中，這是對「我」之實體性的質詢，旨在透過分析過去、現在、未來三世，破除對恆常不變之「我」的執著（我執），導向無我義的體悟。
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此句為瑜伽師地論中典型的詰問方式，旨在透過否定或質詢，引導修行者對特定法相或狀態進行深入分析，以破除對該對象的錯誤認知或執著。
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此句為論書中的總結性過渡語，表示前文已對該項法義進行了詳盡的闡述，旨在將讀者的注意力導回前述的論證過程，以完成該段落的邏輯閉環。

在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，不正思惟是指不符合正道的思考。
此處特指對「不可思處」（如佛陀之壽量、功德等超越常人認知之處）進行妄想或揣測，這類思惟無法導向解脫，反而會增加執著或產生困惑，故被定義為不正思惟。
。
本句定義「不可思處」的範疇。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，不可思議並非指絕對的不可知，而是指超越了三種層次的思惟能力：個體的認知限制（我）、一般眾生的共同認知限制（有情）以及世間常識與邏輯的限制（世間）。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論的是關於「我」的錯誤認知過程。
此處指修行者在特定的心境或處境（自處）中，將世間的種種差異（如高低、貴賤、美醜等）作為依據，進而構建出一個恆常、獨立的「我相」之認知，這是一種執著於自我的思惟方式，是需要被破除的錯覺。
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本句在《瑜伽師地論》的心所法分析語境中，區分思惟（vitarka）的不同對象與處所。
此處強調當思惟作用作用於「他處」（即非本心或特定對象之外的對象）時，其性質屬於有情眾生的意識活動特徵。
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此處在定義「世間思惟」的範圍。
在瑜伽師地論的分析框架中，思惟的對象若落在有情（眾生）與器（環境/物質世界）這兩種世間範疇內，即被歸類為世間層次的思考，用以區分出世間法與出世間法的思惟差異。
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此句描述外道或凡夫對「世間」本質的四種常見錯誤見解（四邊）：常見、斷見、亦常亦無常（邊見）、非常非無常（空見）。
《瑜伽師地論》在此處旨在分析對象的錯誤認知，以導向正確的觀照。

本句為論書中的問答形式，旨在釐清「非食」之定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常涉及對物質食與非物質（如意識、精神或特定法義）之區分，用以分析生存的依託與法相。

本句討論在瑜伽師地論的認知分析框架下，如何判定某物為「非食」。
其判定依據分為兩點：一是客觀的因緣生起（緣緣起），二是主觀的認知訓練（如理作意），透過反覆的正確觀察與修習，使心識能準確區分該對象不具備食物的特質。
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本段論述透過對「法」與「苦」之因緣的深刻觀照，能從根源上破除「不正思惟」。
由於無明是以不正思惟為緣而生，當能觀見法與苦的實相，即可切斷無明的生起條件，達到未生不生、已生則斷的解脫狀態。
。
此句討論心意識在認知過程中的偏差。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「作意」是指將心意識導向特定對象的初步動作。
若作意對象與真實理則（如理）相悖，則會導致錯誤的認知與執著，而忽略了正確的法義，這是一種認知上的錯位，會妨礙修行者的智慧開顯。
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本句在《瑜伽師地論》中對前述兩種錯誤的認知或思慮方式進行總結，將其歸類為「不正思惟」。
在瑜伽師地論的心法分析中，不正思惟是指不符合正理、導致偏差或煩惱的思考路徑，是需要透過正思惟來對治的對象。
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本句在論述判斷法義的準則。
在瑜伽師地論的分析框架中，當一個觀點或狀態能與正法、理路相契合，不產生矛盾時，即定義為「如理」。
這是一種對法義正確性的邏輯判定。
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此處描述的是一種心意識的造作或觀想練習。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，這通常涉及透過意識的轉化（想）來改變當下的感知狀態，是用於對治闇昧或練習心念專注的手段。
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本句強調在修行過程中，運用適當的「方便」手段來引導心念，使其符合正法（如理），避免陷入偏差的認知或錯誤的作意中。
在《瑜伽師地論》的體系中，作意是心意識的初步定向，正確的作意是進入深層禪定與智慧觀察的前提。
。
本句在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，說明「如理作意」並非單一模式，而是根據不同的對象（處所）與情境，存在多種對應的正確認知與思惟方式，用以導向正確的見解。

此處討論的是禪定修行中的初禪階段。
在瑜伽師地論的體系中，初禪必須具足五種心支（尋、伺、喜、樂、捨）方能成立，這是判定禪定層次的標準。
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此五項為禪定（dhyāna）的五種組成要素（因子）。
在初禪中，這五種心法共同作用，使修行者進入定境。
其中「尋」與「伺」屬於粗重的心活動，在更高階的禪定中會逐漸消失。
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此處描述的是四禪（四種靜慮）中的第二禪。
在瑜伽師地論的體系中，靜慮的層次由低至高，第二禪在捨棄初禪的五支（如尋、伺）後，進入更深層的定境，其組成要素（支）與初禪有所不同。
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此處描述的是禪定過程中隨之而生的四種心理狀態（定隨）。
當心進入定境後，會依次或同時出現內在的清淨平等感、精神上的喜悅、身體與心理的安樂，以及心不散亂、專注於單一對象的狀態。
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此處描述的是四禪（四靜慮）中第三禪的構成。
在瑜伽師地論的分析體系中，第三靜慮在第二靜慮的基礎上，捨棄了喜（pīti），僅保留樂、念、定，並增加捨（upekkhā）與正知，形成特定的心法組成。
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此處列舉的是修行中五種心法狀態或心所，在《瑜伽師地論》的修習體系中，是用於調伏心意識、進入定境的關鍵心理要素，旨在透過捨、念、知、樂與專注的結合，使心靈達到穩定且清明的狀態。
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在《瑜伽師地論》的定學體系中，第四靜慮（第四禪）是色界定之最高層次，其特點在於捨棄了樂感，進入一種極其平穩、純淨的狀態。
此處提到的「四支」是指構成該定境的四個心理組成要素（通常指捨、正念、定、捨），用以精確定義該層定力的質地與心法。
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此處描述的是禪定過程中心意識的四種清淨狀態或特徵。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這代表了修行者在進入深層定境時，心靈從粗糙到精細、從波動到寂止的具體指標，強調心境的穩定與不偏不倚。

本句詳述初禪（初靜慮）的心理運作機制。
在初禪階段，心尚未完全止息，仍有「尋」（粗淺思考）與「伺」（細膩持續關注）作為意識的對象；而三摩地（定）提供了穩定的心理基礎。
此時產生的「喜」是心對禪定境界的強烈反應，而「樂」則是一種深層的安適感，能對治並消除凡夫在世俗生活中積累的粗重煩惱與身心沉重感。
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本句描述第二靜慮（第二禪）的心法結構。
在瑜伽師地論的分析框架中，修行者將「內等淨」（內在的純淨平等狀態）作為意識捕捉的對象（所緣），並以「三摩地」（定力/專注）作為承載此狀態的基礎（所依），以此維持定境的穩定與深化。
。
本句描述第三靜慮（第三禪）的心法結構。
在進入第三靜慮時，修行者不再依賴樂感，而是以「捨」（平心平等）、「念」（正念）與「正知」（對當下狀態的覺知）作為心意識捕捉的對象（所緣），而整個定境（三摩地）則作為這些心法運作的基礎（所依）。
這體現了從情緒性的樂感轉向純粹覺知與平靜的修行進程。
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本句描述第四靜慮（第四禪）的心法結構。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「淨」的狀態，即捨與念已去除雜質，成為心意識捕捉（取）的對象（所緣），而三摩地則提供穩定的心理基礎（所依），以達成高度的定力與覺知。
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本句解釋在瑜伽師地論的體系中，為何在眾多靜慮（禪定）法門中，特意將此特定法門獨立列為一個「支」分。
其原因在於該法門的效能較為殊勝，能為修行定業者提供更直接且深厚的助益（恩重），故在論述結構上予以突出。

此句探討禪定階位中心念狀態的轉變。
在瑜伽師地論的定學體系中，初禪（初靜慮）尚未完全捨棄粗重的思維活動，因此仍伴隨「尋」（對對象的初步粗思考）與「伺」（對對象的持續審視），此問旨在分析其產生的因緣。

本句討論修行者在禪定階段的進階條件。
進入初禪需先對欲界產生厭離心；而要從初禪進階到更高層次的定（如第二禪），關鍵在於必須透過觀照，意識到『尋』（粗著）與『伺』（細著）是心念的波動，屬於一種過失或障礙，進而捨棄之。
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在瑜伽師地論的禪定體系中，第一禪仍有「尋」（粗著）與「伺」（細著）的心行。
進入第二禪後，心不再受尋伺之擾，能觀照出尋伺的粗劣與缺陷，因此第二禪的特質在於尋伺的寂滅。
。
本句說明禪定層級的遞進關係。
在第二禪（靜慮）的狀態下，修行者能體認到第一禪中仍存在的「尋」（粗著）與「伺」（細著）之缺陷，因此第二禪的特質在於使尋伺兩種心行寂靜止息。
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此處論述靜慮（禪那）的進階過程。
在第三靜慮中，修行者意識到第二靜慮中的「喜」仍是一種粗重的擾動（過），因此透過捨心將喜心調伏，進入一種更深層、更平穩的寂靜狀態，故名「喜寂靜」。
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在瑜伽師地的四靜慮體系中，第三靜慮雖有樂感，但仍屬有漏之樂。
進入第四靜慮時，修行者能覺察到即便微細的樂仍是種執著與不安定的因素（即「樂過」），進而捨棄該樂，達到捨樂捨憂的絕對平靜狀態，故名「樂寂靜」。
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本句討論在瑜伽師地論的心所分析中，關於「捨」之念住（或捨分）在達到清淨狀態時，不同層次或種類之間的區別。
強調修行者需辨析不同階段捨心之清淨程度的差異。

本句討論靜慮（dhyāna）在不同體系或階段中的名稱差異。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，同一種心法狀態在不同層次的修習或分類下會有不同的稱呼，「增上心」是指在心所功能上有所提升或強化的一種狀態。
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本句說明正確審慮（正審慮）的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，心之清淨（除染）能產生一種「增上力」（超越一般凡夫能力的強大力量），使修行者在面對法義時能排除偏見與雜染，達成正確且深刻的思惟與判斷。

此處指修行者在特定禪定或意識狀態中，因離苦得樂而安住其中。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對定境的描述，說明心意識在達到某種境界後，能安穩且自在地停留於該狀態。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，通常是在分析禪定或特定心法狀態所產生的樂感。
此處強調的是在特定的定境或法相之中，心意識所體驗到的極高層次的喜樂，而非世俗的感官快感。
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此句為論書中常見的設問方式，用於在提出結論或現象後，隨即引出對其原因、理據或深層法義的詳細分析與解釋。
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本句描述修行者在進入不同層次的靜慮（禪定）時，隨之產生的身心樂感。
根據瑜伽師地論的體系，樂感隨定力的深化而轉化：從最初的喜樂，到深層的安樂，最終達到心不偏向、寂靜平穩的捨樂。

本句描述修行者在獲得定力後，能熟練地在各種靜慮（禪定）之間出入，這種對定境的掌控與領受，使其能於現法（當下）中獲得精神的安樂與安定。
這屬於瑜伽師地論中關於定力修習與果位的描述。
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本句描述修行者在進入特定禪定狀態後，能直接體驗到現法（即當下）的法樂與安穩。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調的是定力所帶來的直接經驗（現前），而非對樂受的想像或推論。
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此句描述修行者在進入特定禪定或心意識狀態後，對其所獲得的安定與喜樂狀態（樂住）的確認。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及對心意識狀態的觀察與領受。

本句在分析定境中的受相。
在瑜伽師地論的定境分析中，樂住通常與色定（如第四禪）中捨受伴隨的樂感相關；而無色定（如空無邊處等）由於捨棄了色相，其受相與色定不同，因此不將其定義為樂住。
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此處描述在特定的法會或教學儀軌中，講法者在起身後的行為規範，強調宣說教法時應符合正確的法義與次第，不可隨意或錯誤。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述法義、現象或結論的因緣分析與論證，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推導結構。
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本段描述修行者若自稱林居（阿練若）而不能在法義上解答關於解脫的深奧問題，將會受到質疑。
此處強調林居修行不僅是環境的隔離，更需在實踐中獲得超越色法與無色法（即超越欲界、色界、無色界三界）的寂靜解脫智慧，方能稱得上是真正的林居修行者。
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本句強調修行定力的目的在於獲得智慧與解脫，而非將定境中的寂靜或喜樂視為目的而產生執著。
在《瑜伽師地論》的體系中，定是為了支持觀照，若僅追求「樂住」，則會落入禪定之執，無法達到真正的解脫。

此處討論涅槃的分類名相。
在《瑜伽師地論》的體系中，根據對境與境界的不同，將涅槃區分為不同類別。
此句說明同一種涅槃狀態在名相上可以有兩種稱呼方式：一種是強調其特定分位的「彼分涅槃」，另一種是強調其與其他狀態有所區分的「差別涅槃」。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於涅槃層次的區分。
修行者在尚未達到完全解脫（決定涅槃）之前，僅部分斷除煩惱的狀態被稱為「分涅槃」，強調其階段性與非絕對性。

在《瑜伽師地論》的體系中，區分涅槃的層次。
差別涅槃是指尚未達到完全斷除一切習氣、永不還生的究竟狀態，而是在特定層次或階段上所證得的寂靜，與最終的究竟涅槃相對。

此處討論的是四種靜慮（四禪）的特質。
所謂「出諸受事」，是指修行者在進入深層禪定後，逐漸脫離、超越了粗重的感官感受（受事），達到心境更加清淨、寂靜的狀態，這是衡量禪定層次提升的重要標誌。
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此處描述禪定修行中層次遞進的捨離過程。
修行者在進入更高階的靜慮（禪定）時，需依次捨棄前一階段的心理狀態（根），從粗重的憂苦，到精細的喜樂，最終在無相定中捨離捨根，以達到完全的寂靜與解脫。

此處為引用經論，薄伽梵（佛陀）在《無倒經》中對比丘眾進行教導，旨在透過引用權威經典來論證當前瑜伽師地論中的法義。
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本句強調在瑜伽師地論的修習中，對於心所（憂根）的生起需具備正念與如實觀察的能力。
透過對「生」之過程的如實了知，能將其視為無常的現象，從而破除對憂慮的執著，達到止息煩惱的目的。
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此句為對話中的詢問，旨在釐清特定法義、修行階段或心意識狀態在瑜伽師地論體系中所處的層次或位置。
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本句討論在修行斷除煩惱的「方便位」時，心識狀態的觀察。
若修行者在該階段仍被「憂根」（憂慮的心理根源）所間雜，導致心念相續中仍存有憂慮，則需對此狀態進行覺察與辨識。
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本句強調在瑜伽師地論的分析框架中，對法相的認知不能僅停留在單一對象，而必須全面掌握其生起的原因（因）、助緣（緣）、時間先後順序（序），以及該法的本質特徵（相）與實際運作方式（行），方能達到「如實知」的智慧。
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此句為瑜伽師地論中關於因果分析的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，探究「因」是指分析產生特定果報的條件與緣起，旨在透過對因果律的精確辨析，破除對無明與執著的誤解，建立正確的法義認知。
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本句討論種子（Bīja）的運作機制。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，種子相續是指種子在阿賴耶識中不斷地生起、滅盡並產生新種子的過程，確保業力與果報的連續性，不至中斷。
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此句為瑜伽師地論中針對「緣」的定義或辨析所提出的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「緣」通常指促成法生起之條件，此處旨在探討如何正確識別與認定因果關係中的助緣。
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本句處於《瑜伽師地論》對法相的嚴密分析中，旨在區分特定心法在分析時，哪些是不能被其他法所攝受（包含）的依止對象（所依）以及相關的輔助條件（助伴），以確立法相的獨立性與界限。
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此句為論書中的設問，旨在探討修行或法義推導的邏輯順序（序），在《瑜伽師地論》的體系中，強調法義的次第（Krama）對於正確進入修行階段至關重要。
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本句探討憂根（憂愁的根源）產生的條件。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，憂根的生起並非偶然，而是依託於特定的「相」（觸發條件）以及內在的「無知種子」（無明種子）共同作用的結果。
這說明瞭煩惱的生起具有因果鏈條：外在相狀觸發內在種子，進而顯現為憂愁的心理狀態。
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此句為瑜伽師地論中典型的詰問式結構，旨在探討如何透過觀察、辨識來認知特定法相（laksana）的特徵，以達成對該法義理的正確掌握。
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此句在《瑜伽師地論》中討論修行次第與心法，強調修行者需具備覺察力，能正確識別出當前心意識狀態是否符合「慼行」的特質，以確保修行不偏離恆常不退的軌道。
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本句在《瑜伽師地論》中旨在探討認知（知）與實踐（行）的定義及其關係。
在瑜伽師地的修習體系中，「知」指對法義的正確理解與覺知，「行」則指將此理解轉化為具體的修行實踐，強調知行合一的修證過程。
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本句在分析心法運作的機制。
指出某種能引起後續行為（行）的心理動機，其本質是「思」（cetana/volition），而此思與「不如理作意」（wrong attention/yoniso manasikāra 的反面）相結合，導致產生不正確的心理導向，進而引發不正確的行為。
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本句處於《瑜伽師地論》對心所與修行次第的分析中。
在理解了出離心的基礎後，進一步探討如何將心念維持在高度的定力與專注狀態（制持），以確保修行不退轉並深化出離之義。
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本句描述修行者在面對外在染汙法與內在思惟修習時的兩種心法：一是透過「制攝」來對治染汙心的散亂與牽引；二是透過「任持」使心在正思惟中保持穩定、不退轉。
這體現了瑜伽師地論中關於心意識管理與定力培養的次第。
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此句描述修行達到最高階段的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「無餘盡滅」指不僅是暫時的定境，而是徹底斷除一切煩惱與習氣，達到不再有任何殘餘（無餘）的涅槃狀態，且此過程直至最終的圓滿（究竟）。
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本句說明解脫或證果的具體內涵，即透過修行將深層的潛在煩惱（隨眠）與禁錮心靈的束縛（纏）徹底消除，使心靈恢復清淨，不再受制於習氣之牽引。
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本句說明世間禪定（靜慮）與出世間禪定的區別。
世間靜慮雖能透過壓制或暫時消除煩惱的粗顯狀態（麁重），使其不再明顯顯現，但由於缺乏對空性或正見的洞察，無法將深層的煩惱種子徹底根除，因此仍有復發的可能性。
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此句討論業力種子與輪迴的關係。
在瑜伽師地論的體系中，若能將導致輪迴的根本煩惱或業種徹底根除（拔除），則失去了生起後世果報的條件，從而止息輪迴。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，此處指在特定的修習階段或進入更高層次的定境時，需要捨棄（超越）先前所依止的兩種無漏靜慮（如四禪或特定的無漏定），以達到更純粹的覺悟狀態，體現了「法尚應捨，何況非法」的修行原則。

此句為論書中常見的概括性結語。
在詳細分析完部分案例後，告知讀者其餘類似的法相或情況，可比照前文的分析邏輯，依據對象的特性（隨應）來推論與認知。

本句為瑜伽師地論中關於心所法分析的問答。
憂根（憂）在此指一種令人憂慮、不安的心理狀態或其根源，探討如何透過觀察其心理相狀（特徵）來正確辨識此種心法。

此處在討論心法或相狀的分類。
前者指被煩惱染汙的狀態；後者指在尚未完全斷除慾念但已生起出離心，且同時在實踐善法（俱行善）的過渡狀態，屬於瑜伽師地論中對心意識狀態的細緻分析。
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本段討論在瑜伽師地論的心理分析框架下，即便已達到離欲境界的修行者，在面對極端強烈的生理或外部壓力（增上力）時，仍會觸發苦根（痛苦的感受根源）。
這說明瞭生理機能與強烈外在刺激對心識的影響，即便在高度修行狀態下，身體的感官反應仍可能存在。
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此句在說明「喜根」的定位。
在瑜伽師地論的定境分析中，喜根（喜悅的根源/特質）是第二靜慮（第二禪）的核心特徵，因此被攝納在第二靜慮地的範疇之內。
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此處討論的是修行者在進入靜慮（禪定）過程中，對「樂」這一種根源或特質的界定。
在瑜伽師地論的體系中，第三靜慮（第三禪）是以「捨」取代「喜」，但仍保有精妙的「樂」，因此將此樂根歸於第三靜慮地的範疇內。

此處討論修行者在進入初靜慮（初禪）時，雖然能離欲、離惡作，但尚未能徹底根除深層的苦根（煩惱根源），旨在探討定慧相應與斷除煩惱的次第。

本句在討論修行階段中煩惱斷除的次第。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱依其強度分為麁重、細微等，修行者必須先斷除最粗重的煩惱（如貪嗔癡的強烈反應），才能進一步對治細微的習氣。
此處解釋某種狀態或現象持續存在的原因，在於對應的麁重煩惱尚未被徹底根除。

本句探討禪定境界對煩惱的壓製作用。
在瑜伽師地論的體系中，進入初靜慮（初禪）後，由於心意識集中於定境，能暫時遮蔽或壓制（非斷除）潛在的煩惱（苦根），使其不再轉化為實際的行為或心理痛苦（現行）。

本句討論修行者在斷除煩惱的過程中，如何處理與他人（助伴）互動時產生的心理痛苦。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對法義的體悟與實踐，斷除由情感依附（相對）與憂慮根源（憂根）所引起的苦受，以達到心靈的解脫。
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本句討論在不同禪定階段中，若已斷除苦根（煩惱之根源），則在初禪與二禪的「受」與「住」的狀態上，將不再有因煩惱而產生的差異。
這是在分析瑜伽修行中，定境之質與斷除煩惱程度之間的關係。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心法或感受的狀態。
所謂「二俱有」是指兩種同時存在的狀態或性質，在此語境下強調其共同特徵是產生「喜」（精神上的愉悅）與「樂」（身體或深層的安樂感）。
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本句說明禪定（靜慮）的層次區分在於對「受」的離棄程度。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過捨離粗顯的感受（如樂受、捨受的層次遞進），方能進入更高階的定境，以此界定靜慮的種類與深度。
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本句在討論心意識狀態的細微差別。
在特定的禪定或心識分析中，若達到某種境界，則不再有「尋」（粗著）與「伺」（細隨）的心活動，且不再區分寂靜、粗重或斷滅等不同的心法作用（所作）之差異。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，不同根基（根）的修行者在斷除煩惱的速度與層次上存在差異。
由於煩惱的粗重程度（麁重）不同，導致在進入高階靜慮（禪定）時，斷除煩惱的進程與方式亦有區別，體現了修行進境與根器相應的原則。

此處討論的是定境中的「無相」狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這指的是心不再對外執著於任何色聲香味觸法的相狀，而進入一種純粹、不染相的定境，是修行禪定中去除對象執著的關鍵階段。
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本句描述在特定定境中，原本能令心離執著的「捨根」功能喪失或被遮蔽，但尚未根除煩惱，僅使煩惱進入「隨眠」狀態（潛在不顯現），說明定力雖能暫時壓制煩惱，但若無智慧斷除，隨眠之害仍將存在。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡下，討論修行者在特定階段（如初果或特定定境）對煩惱的斷除程度。
所謂「麁重」指較為明顯、強烈的煩惱（如貪嗔等），「無餘斷」則是指該類煩惱被完全消除，不再留有殘餘，這是衡量修行進境的重要指標。
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本句討論定境與煩惱（纏）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，即便修行者進入「無相定」（一種高度專注且不對象化之定），雖能暫時壓制煩惱，但並非真正地「滅」除煩惱的根源（現纏）。
由於定中仍有「受」（感受）的存在，只要有受，就仍有潛在的執著與煩惱根，尚未達到完全斷除煩惱的解脫境界。
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此處描述在特定的定境中，心意識所產生的三種感受狀態。
喜為較強烈的精神愉悅，樂為深沉且穩定的身心安樂，捨則是指心境平穩、不偏向喜樂也不偏向苦痛的中性狀態。
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本句在分析受（Vedanā）與隨眠（Anusaya）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，隨眠是指潛在的煩惱習氣，它依附於心意識中，而非直接存在於「受」這一種心理功能本身。
此處旨在區分感受的產生與潛在煩惱的區別，避免將受與隨眠混淆。
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此句在《瑜伽師地論》中旨在定義「斷」的義理。
說明「斷」這一名相的成立基礎在於煩惱的實際消除，強調名相與實相（煩惱斷除）的對應關係。
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此句定義「隨眠」的性質。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，隨眠是指潛伏在心識中、隨時準備啟動的習氣或煩惱。
這裡強調其「麁重」的特質，指其根深蒂固，不易根除，如同睡眠般潛伏於心。
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此句為論述中針對「捨根」（upekkhā-mūla）之界限或作用範圍的詢問。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討某種心所或根源時，需明確其起作用的範圍、層次或終結之處，以釐清其在心路過程中的定位。
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此句在論述禪定層次與天界果位的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，修行者進入第四禪後，其定力與心境可對應至更高層次的天界，直至最高層的有頂天。

本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，五根（信、精進、念、定、慧）在達到出離與無相的境界後，如何與對應的順出離界（ conducive to liberation realms）產生相互作用與攝受關係，說明修行進程中根基與境界的同步演進。
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本句描述修行者在瑜伽實踐中，逐步斷除煩惱與脫離感官依止的過程。
從最粗重的欲、恚、害等心理狀態出離，直至最細微的、對快樂根源（樂根）的執著也完全出離，體現了由粗至細的斷除次第。
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此句描述修行者在進入第四禪時，透過捨根（upekkhā-mūla）的確立，徹底離棄對色法（物質對象）的依著與反應，達到心境極其平穩、不增不減的狀態，是從色界層次進一步深化出離的過程。
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本句論述修行者如何從無色界（最高層次的禪定定境）中解脫。
在瑜伽師地論的體系中，無色界雖已離色法，但仍有微細的「我見」（薩迦耶）。
當透過修行滅除此種對自我的執著（薩迦耶滅）時，便能突破無色界中以「捨」為核心的定境束縛，達成真正的出離。
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此句為論述過程中的詰問，旨在探討在修行體系中，如何透過言說或心念來順應「出離心」（離欲、脫離輪迴之志向），以及這種順應在法義上的具體定義與作用。
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此處討論的是出離心的層次。
所謂「順出離」，是指修行者雖然尚未完全斷除煩惱，但其心念方向已趨向出離，且安住於此種正向的修行狀態中，能為最終的徹底出離（究竟出離）奠定基礎。
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此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在釐清修行路徑與解脫對象之間的邏輯關係，明確指出某種特定的法門或條件並非達成該出離目標的直接原因或手段，用以防止修行者對解脫路徑產生誤解。
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本句說明在《瑜伽師地論》的教學體系中，針對不同根機的對象採取不同的教法。
此處指針對「離欲者」（即已有出離心、追求解脫的修行者），才詳細闡述此界（世間）的性質與運作，以便其能更徹底地對世間產生厭離心，進而證悟。

本句探討在禪定修習中，對治貪（欲）、嗔（恚）、害（害）三種煩惱的斷除機制。
提問者質疑，若定力能一次性同時斷除這三種對立的煩惱，則無需將其區分為不同的出離路徑或階段（別出離）。
這涉及瑜伽師地論中關於定慧修習與煩惱斷除之次第的精細分析。

本句解釋在修行過程中，雖然多種出離心可能同時存在，但由於針對不同煩惱所採取的「對治」（對抗、消除煩惱的方法）在實踐上有所區別，因此在論述中將其分為三類以利於修習。

本句說明針對不同煩惱而採用的對治法門。
在瑜伽師地論的修習體系中，針對貪欲使用「不淨觀」以對治；針對瞋心使用「慈心」以對治；針對苦難與執著則以「悲心」對治，強調對治法必須對應煩惱的性質且依循特定次第進行。
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此句描述修行者在對治貪欲時的單一對治法。
透過觀想身體的不淨（不淨觀），以破除對色身及物質世界的貪著，進而達到出離心。
在《瑜伽師地論》的對治體系中，這屬於針對貪欲的特定修法。
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此處討論心所或修習之狀態，指在面對眾生時，心念傾向於給予樂益（慈）或拔除苦厄（悲）的不同面向。
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此句為承接前文的總結，說明在瑜伽師地的修行體系中，為了讓修行者根據自身根機與境界，而將「出離」這一核心目標區分為三種不同的層次或方式進行詳細闡述。
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本句處於《瑜伽師地論》對不同對治法（對治煩惱之方法）的分析中。
意指當對治的根本性質或類別一致時，最終導向的「出離」（脫離輪迴、斷除煩惱）之果位或狀態也是相同的，強調對治法與出離結果之間的邏輯關聯。

本句探討在瑜伽師地論的修習體系中，具有強烈見解（猛利見）的修行者，在面對或想起慾望（欲）時的心理機制與對治狀態。
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本句解釋「作意」的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，作意（manasikāra）是將心意識導向特定對象的過程。
此處區分了兩種作意的特質：一是透過「觀察」將心導向「勝事」（優良、高尚的法義）；二是透過「猛利功用」（強大的意志力與努力）來強化這種專注，以達到定力或智慧的突破。
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本句探討在面對欲界煩惱時，如何透過覺知與調心，使心不隨慾念而轉，避免陷入貪著的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這涉及對「欲」的觀察與對治，旨在達成心不隨境而轉的定力。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常用於分析心意識在特定處所或狀態下，因缺乏對更高層次功德（勝功德）的認知或體悟，而導致修行停滯或無法進展的因果關係。
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此句為瑜伽師地論中典型的詰問方式，旨在透過反問來引導對特定法相（如不美、不善或不適宜之狀態）的詳細分析與定義，以便修行者在觀照心法時能精確區分正法與非法。
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此句在《瑜伽師地論》中通常用於分析心法或特定境界的特質，說明在特定的心境或處所中，由於缺乏相應的條件或屬性，導致「喜悅」這一心所（隨眠或心所法）無法生起，用以區分不同層次的定境或心狀態。
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此句為瑜伽師地論中針對修行境界的詰問，探討在修行過程中如何不對法相、境界或特定的心態產生執著（住），旨在引導修行者進入無住、離相的狀態，以符合瑜伽師地之修習次第。
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此處討論的是修行者在特定境界或處所中，對「不樂」之受用產生欣悅心的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，這涉及對受（Vedanā）的轉化或對離欲、捨棄世俗樂趣而產生的法喜，說明修行者不再追求感官之樂，反而對這種脫離樂欲的狀態感到滿足。
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本句在探討對法義缺乏正確認知或決定心的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「勝解」是指對真理有正確、堅定且不謬誤的理解（adhimukti）。
此處以疑問句形式，旨在引出對「缺乏正確見解」之具體特徵或原因的分析。
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本句討論修行者在特定心境或境界（彼處）中，因能洞察其本質不符理相（不合真理、非實相），而不再產生貪著與執取之樂。
這體現了瑜伽師地論中透過理知（理相）來對治煩惱、斷除執著的修習過程。
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此句為詢問式，旨在定義「萎顇」之義理。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處涉及對特定心態或精神狀態的分析，用以探討修行者在面對特定法義或心法時可能出現的衰退或萎縮狀態。
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此處討論心法狀態，說明即便在形式上採取「縱任」（不加刻意控制或放任）的狀態，若內在缺乏真正的定力或智慧，仍無法達到心靈的舒泰與安寧，強調外在的放任不等於內在的解脫。
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此句在《瑜伽師地論》中通常用於探討名色、心識或物質現象（色法）的生滅過程，詢問其毀壞與分解的具體機制與因緣。
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此句描述心識在處理對象（境）時的動態過程。
在瑜伽師地論的心法分析中，強調心對對象的「取」與「捨」之快速更迭，用以說明心念的遷轉不恆，或是在特定修習階段中對對象的不執著。
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此句在《瑜伽師地論》中通常出現在對修行者心態或特定心理狀態的詰問，旨在引導修行者觀察內心不安、不自在的根源，以透過覺察來消除煩惱，恢復本有的寧靜與舒泰。
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此句在討論心意識的定力與情感的區別。
在修行中，可以透過意志力（強令住）使心專注於特定對象（所緣），但這種專注並不等同於對該對象產生貪愛（愛樂）。
這區分了「專注力」與「貪著心」，強調定境的建立不應伴隨情感的執著。
。
本句探討在修行過程中，如何達到一種不偏不著、心境平穩且對所有對象一視同仁的「捨」之狀態。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這涉及對心所（捨）的精確修習，旨在消除對象上的偏愛或厭惡，以達成心靈的絕對中立與安定。
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此句描述菩薩在修行過程中的特定階段。
在《瑜伽師地論》的體系中，「平等位」是指修行者透過智慧體悟到一切眾生在佛性或法性上的平等，不再對對象產生分別心。
而「心遊觀」則是指在這種平等覺知中，以心靈自由地觀察、體悟法性的運作，從而深化對真理的領悟。
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此句為詢問「厭」之定義。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，「厭」是指對生死輪迴、五蘊之苦產生厭離心，是解脫的必要心理階段，旨在破除對世間法之貪著。
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此句描述修行者在面對煩惱或錯誤見解時，透過「見過患」（觀察其缺陷與危險性）而產生厭離心，進而達成捨棄與背離的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這是從覺察到實踐轉化（捨離）的關鍵心理過程。
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此句為論書之結構性銜接語，用於將前述之法義進一步細分為三類，以利於瑜伽師地論之次第分析與分類討論。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定對法（現象）的觀察基準。
透過分析現象的無常性、苦性以及必然走向毀壞的特質，旨在破除對世間法之常恆與樂覺的執著，是建立正見、導向離欲的基礎分析。
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此句為論述之啟問，旨在定義「惡」在瑜伽師地論體系中的具體內涵。
在瑜伽師地論的分析框架下，惡通常指導致痛苦、造成輪迴且違背正道的心理狀態或行為（不善法）。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心法或特定狀態的生起與消滅。
強調對某種法（或狀態）的「過患」產生認知後，心意識產生的排斥與捨棄反應，說明該法之性質在於其被厭離而捨棄。
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此句為論書中的詰問，旨在釐清在特定的戒律或法義規範中，究竟何種行為或心態被定義為「違犯」（違背規範）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對戒律細節的精確界定，以區分正行與不正行。
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此處討論的是對特定法（通常指煩惱或錯誤見解）的厭離心。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調透過觀察對象的「過患」（缺陷與危害），從而生起對立的「棄背」心態，這是修行中斷除習氣、轉向正法的重要心理機制。
。
此句為瑜伽師地論中針對特定修行狀態或心法之詰問。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的語境下，「背」通常指背離正法、背離正念或背離應有的修行次第，用以釐清修行者在實踐過程中可能出現的偏差狀態。
。
此處討論的是對某種法或狀態的轉向。
在瑜伽師地論的分析框架中，當修行者對之前的見解或法門產生認知，發現其不足（見過患）後，會產生一種對立的、捨棄該法的心理傾向，這種「棄背」成為了該心態的特質（性）。
。
本句討論修行者進入「離欲」狀態的動機。
與前文所述因厭離而入不同，此處描述的是一種正向的吸引力，即修行者因洞察到離欲所能帶來的勝妙功德（如心靈的寧靜、解脫的喜樂），而主動生起追求離欲的意願（意趣）。
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本句在解釋「美」的義理。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處的「美」並非指外在形式的華美，而是指心靈狀態的清淨與正向。
當修行者在特定的法處生起無染的信心（清淨信），使其心境與正法契合（證順），這種狀態被定義為「美」。
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此處討論的是心意識的「住」相。
在瑜伽師地論的心理分析中，「住」是指心在對準特定對象（所緣）時，能保持穩定而不向外流散，是定力或專注力的核心特徵。
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本句解釋「勝解」的成立條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，勝解是指對正法有深刻且正確的理解。
這裡強調透過「不染汙」的轉化（即心不再被煩惱與妄想所染），才能真正地從煩惱的繫縛中解脫，進而獲得堅固且正確的正見（勝解）。
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本句處於《瑜伽師地論》對心識流轉與修行的分析中。
指修行者在面對厭離心或捨棄某些法執的過程（棄背行）中，當心意識在正確的法義中流轉（中正流轉）時，能達到一種無礙的狀態，不再被執著或煩惱所牽絆。
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此處描述修行者在進入高度定境或證悟後，其「捨」的狀態已成自然，不再需要透過意識上的刻意調控或勉力維持（即無功用），顯示心境已達到極其穩定且自然自在的境界。
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此句在《瑜伽師地論》中是在探討心意識的轉化與修行境界。
這裡的「善逝」並非僅指佛號，而是指心靈在修行過程中能正確地、無誤地從煩惱中解脫，走向圓滿的覺悟狀態。
。
本句說明修行者如何透過「方便」（Upāya）作為手段，最終導向「究竟作意」（Samyak-smṛti/Manasikāra），使心意識在正確的導引下達到解脫的目標。
在《瑜伽師地論》的體系中，方便是達到目的的必要路徑，而作意則是心意識的定向與專注，兩者結合方能導向究竟解脫。
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此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在探詢特定修行階段或法門的正確實踐方法（善修），強調修行需符合正理且不偏不倚。
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本句在討論心意識的導向與訓練。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「作意」是指將心意識投向特定對象的初步動作。
此處強調透過對「其餘作意」的正確修習，能使心靈在面對特定法義時達到正確的認知或狀態。
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本句明確界定前文所述內容在瑜伽師地論修行體系中的定位，屬於「斷位」（直接斷除煩惱的階段）與「斷方便道位」（為達到斷除而進行的準備修習階段）。
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本句在定義「解」的義理。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「解」強調的是一種破除束縛、從煩惱與業力的牽引中解脫出來的狀態，是修行達到解脫的核心特質。
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此句在《瑜伽師地論》中旨在定義「脫」字的義理。
在瑜伽行派的分析中，解脫並非空泛的概念，而是具有特定的「所緣」（對象）。
此處說明「脫」是指對解脫狀態或解脫對象的相狀認定，是用以界定解脫之實質內容的分析。
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本句解釋「離繫」的內涵。
在瑜伽師地論的修習體系中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的因素，而「隨眠」是指潛伏在心意識深處、隨時準備啟動的煩惱習氣。
只有徹底根除隨眠，才能真正達到離繫的解脫狀態。
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本句在定義「欲緣所生之漏」。
在瑜伽師地論的分析框架中，將欲界煩惱區分為直接由欲貪引起的，以及由其他欲界因素（如嗔、癡等）引起的。
此處明確指出，此類「漏」是指排除掉核心的「欲貪」後，依然存在於欲界層次的其餘煩惱。
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本句解釋「損匱」之義，強調因執著（貪執或嗔心）而導致使用暴力器仗的惡行。
在瑜伽師地論的業力分析中，行為的造作（作）與習慣的強化（增長）皆是導致墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的直接因緣。
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此處解釋「燒」的義理，指欲愛（貪欲）如同烈火，當人對飲食產生強烈的執著與渴求時，這種心理狀態會對身心造成如同被燒灼般的痛苦與不安，說明貪欲與苦受的因果關係。
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此處在論述煩惱的生起機制。
說明「惱」並非獨立存在，而是基於對特定對象的執著（因），當現實狀況與願望相違背（事變壞）時，所觸發的心理痛苦反應。
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本句解釋「解脫」、「超出」、「離繫」三者的內涵，強調其過程是遵循特定的修行次第，透過消除精神上的束縛（纏）、對對象的執著（所緣）以及深層的潛在習氣（隨眠），最終達到完全的自由狀態。
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本句探討修行者如何透過覺察與對治，使心不再對感官所產生的「受」（感受）產生執著與領納（接納/認同），旨在切斷煩惱的生起鏈條，達到心靈的解脫與寂靜。
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此處討論的是修行者在斷除欲界煩惱的過程中，對「受」的控制。
將得（預期）、正得（當下）、隨念（回憶）涵蓋了時間軸上的三種欲境接觸方式。
當修行者能使這些染汙的感受不再「現行」（即不再觸發後續的貪愛與執著），即達到了對欲境的調伏。
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此句描述修行者在達到特定境界後，心身已脫離煩惱的牽引與汙染。
以「紅蓮」喻指出離心與清淨心，說明即便身處世間（如蓮花在水中），但因具備智慧與定力，不再受煩惱（水滴）的浸染，達到一種不染著的自在狀態。

此處指在修行過程中，能支持或導向「出離心」的六種心法或境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對特定法界的觀察與修習，使心脫離對輪迴與煩惱的執著，進而趨向解脫。
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此句描述修行者在實踐慈心與對治我慢後，仍可能陷入「疑惑」的煩惱中。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架下，這說明瞭即便部分煩惱（如我慢）已除，但若未徹底斷除疑惑，心靈仍無法獲得完全的寂靜，強調了對治疑惑之必要性。
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在《瑜伽師地論》的對治法體系中，強調對治必須精確對應。
此處指出單純以「慈」來對治「恚（嗔）」或「害」並不完全正確，因為對治嗔心需依其性質而定，需區分正對治與非正對治，以避免在修行中產生偏差。
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本句說明在《瑜伽師地論》的論述體系中，設定特定的界限或定義（此界），其目的不在於建立實有的對立，而是在於透過邏輯分析與界定，破除修行者對法相的錯誤認知與執著（邪執）。

此處討論的是對治離欲（對慾唸的對抗）的具體方法。
由於嗔恚（恚）等心理狀態在對治離欲時，其作用機制與對象存在差異，因此在論述體系中將其區分為前四種不同的對治方式。
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此句論述在修行過程中，為了對治對象（如執著或煩惱）的相狀，必須觀察聖者安住於正法中的道理，進而建立「無相」的觀照，以破除對現象的實有執著，達到心靈的解脫與安定。

此處指修行者透過對究竟正理（如空性或法性）的深刻觀察與體悟，在修行位階上達到並確立第六地的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，每一地的建立都基於對特定法義的現觀與實踐。
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本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，以「慈心」作為「瞋心（恚）」的對治法。
其核心在於慈心的「無損」特質（不損害他人），透過這種不傷害的心理狀態，能有效轉化並消除瞋恚的煩惱。
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本句說明「悲」心在修行中的對治功能。
在瑜伽師地論的心理分析中，悲心不僅是同情，更是一種積極的對治法門，用以消除對他人的傷害（害），透過除苦與給予勝樂（最高之樂）來轉化眾生的心態與處境。
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本句說明對治「不樂」（憂苦、不快）的修行方法。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，透過練習「隨喜」（Muditā），將注意力從自身的缺失或痛苦轉向他人的獲益與快樂，藉此消除嫉妒與憂鬱，將不樂的心態轉化為喜悅。
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本句說明「捨」在對治貪與恚（瞋）中的作用。
在瑜伽師地論的心所分析中，捨（upekṣā）能使心不偏向任何一方，從而轉化貪（追求）與恚（排斥）的極端情緒，達到心靈的平衡與中正。
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本句闡述瑜伽修行中以「無相」對治「有相」的邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，眾相（種種相狀）是執著與煩惱的來源，而無相（不對相、不執相）能破除這些相狀。
由於「相」與「無相」在性質上互不相容（相違），因此必須以無相之理來對治並消除眾相的執著。
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本句探討修行者在證悟過程中的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「我慢」是執著於自我的傲慢心，此心會遮蔽真實見地。
當修行者能破除我慢，心境變得清淨，對於自身所達到的解脫層次或所證得的定慧境界，將能產生堅定的信心，不再產生猶疑或錯覺。
。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，針對特定的煩惱或心理障礙，需採取相應的對治法。
此處指出「我慢」是產生問題的根源，因此透過「離我慢」（去除對自我的執著與傲慢）來消除該煩惱。

本句說明「出離定」的功用。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，透過特定的定慮（禪定）來對治煩惱，使心靈脫離由瞋恚所主導的對立狀態，達到心靈的清淨與解脫。
。
本句說明心念的習氣與現行之關係。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，若缺乏對心的調伏與善修，潛在的煩惱（如瞋恚）便會失去制約，容易從潛在狀態轉化為實際的行為或心理反應（即「現行」）。
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此處在分析「順出離界」（有利於脫離輪迴的境界）的歸屬。
將其分為天人境界（天住所）與聖者境界（聖住所），旨在區分凡夫在天界中雖有出離之因，但尚未達到聖者之果位，而第五種則已進入聖域。

本句在分析「順出離界」的歸屬。
在瑜伽師地論的體系中，將助於出離的境界分為六種，其中前四種（如四種定）屬於梵住（Brahmavihara）的範疇，後兩種則屬於聖者所證的聖住（Aryavihara）範疇，旨在區分世出世間的定境層次。

本句定義「出離」的具體內涵。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，出離不僅是指空間上的遠離，更核心的是心理狀態的轉化，即透過修行超越由瞋恚（恚）等導向的煩惱與過失，從而脫離輪迴的束縛。
。
此句解釋「依」字的義理。
在瑜伽師地論的修行體系中，「依」是指修行者在實踐出離煩惱、脫離輪迴時，所依止的法門、導師或正見，作為修行進展的基礎與依據。
。
此處討論的是修行或法義成立的「依止」（āśraya）對象。
在《瑜伽師地論》的系統中，依止是指心法在運作或成立時所依據的基礎或條件，此句為引出四種依止類別的總序。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，區分「法」在不同語境中的功能。
此處強調「法」作為一種依據（依），而非用於計數（數）或指引趨向（取趣）的工具，旨在釐清名相的定義，避免將法義與數量或方向性混淆。
。
本句強調在詮釋佛法時，應以其核心義理（義）作為判斷與理解的依據，而非僅僅拘泥於文字表象（文）。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，這是在處理教理分析與文本解釋時，優先考量法義正確性的原則。
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在瑜伽師地論的判教體系中，強調修行與理解法義必須建立在「了義」（究竟、明確、無誤）的教法之上。
不了義經（權宜之說）雖有其方便作用，但不能作為最終的依據，以免在實踐中產生偏差。
。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處區分「智」與「識」。
『識』是指對對象的基本認知或分別心，而『智』是指在正覺或修行基礎上產生的正確知見。
強調特定法義的成立必須依據於清淨的智慧，而非僅僅是意識的分別。
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此句為論書中的設問，旨在探討「四依」（師、法、眾、時）之建立根據。
在《瑜伽師地論》的體系中，四依是修行與傳承法脈的基礎，透過設問引出對修行依據之因緣的詳細分析。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，對「補特伽羅」（個體/人）進行的四種分類區分，用以分析眾生在修行階段或性質上的差異。
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本句說明「初依」之設定是基於對不同根機（補特伽羅）的考量。
在瑜伽師地論的修行體系中，針對尚未完全根除諂詐心、仍有習氣差異的修行者，需先建立基礎的依止與修行階段（初依），以利循序漸進地進入更高階的修行。
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此句說明佛法在設定教法或制度時，會考量到世間眾生（補特伽羅）在根機、習氣與環境上的差異，為了適應（順）這些不同而採取對應的權巧方便，故而建立第二種對應的規範或教法。
。
此句探討外道或錯誤見解如何建立其理論體系。
由於對「我」的執著（自見），導致將個體（補特伽羅）視為具有差異的實體，進而推導出第三種錯誤的論斷或分類。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於教法或修行階位的分類邏輯。
說明建立「第四」類別的原因，在於根據眾生（補特伽羅）在聽聞法（聞）上的根機差異，必須設定相應的區分以利於對機教化。
。
本句描述在面對諂詐之人時，說法者的策略調整。
此處的「依」是指權宜之計的依託或方便手段；「數取趣」指正確地領會法義並導向解脫的實踐路徑。
意指對待不誠實之人，說法僅能作為初步的引導，無法使其真正進入正向的修行趣向。
。
本句強調在修行與認知過程中，必須透過對不同論點或法義的對比、辨析（分別決擇），排除錯誤見解，才能獲得不謬的正確智慧（正智）。
這符合《瑜伽師地論》中對於正思惟與辨析法義的重視。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論關於威儀或相貌的顯現，強調某種結果或現象的產生，並非僅僅依賴於外在威儀的呈現，旨在破除對單一外在形式的執著，導向對深層法義或內在定力的理解。

此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於在已確立的某個法相或類別內部，進一步進行細分與辨析，體現了瑜伽師地論詳盡的分析法（分析法門），旨在透過層層剖析來消除對法相的模糊認知。
。
本句旨在釐清佛法在分析「補特伽羅」（個體/眾生）時的立場。
在瑜伽師地論的分析框架中，佛陀雖提及眾生，但其依據是將其拆解為各種「法」（組成要素），而非承認有一個實有的、獨立的個體（即否定數取趣的實體觀），以此確立「法依」而非「人依」的分析原則。
。
本句強調在修行與體悟真理時，應區分「世俗諦」與「勝義諦」。
世俗言辭僅為方便指引，若將語言文字視為絕對真理而產生執著，將無法契入實相。

此處討論的是對法（教法或對象）的分析維度。
在瑜伽師地論的論述體系中，將法區分為「文」（文字、形式、表象）與「義」（內涵、實義、真理），旨在說明學習與實踐時需區分文字的傳達與其背後所指的實質義理。
。
本句強調在研習佛法或詮釋論典時，應把握核心的法義（義），而非拘泥於語言文字的表象（文）。
在《瑜伽師地論》的體系中，文字僅是傳達真理的工具，真正的修行與理解必須建立在對法義的正確領悟之上，以避免因文字之爭而偏離實相。
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此為論書中常見的設問句式，用於引導出後續的理由、原因或法義分析，旨在透過問答形式釐清論點的邏輯依據。
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本句強調修行不能僅停留在「聞法」的階段。
在瑜伽師地論的修習體系中，聞、思、修需次第遞進，僅有聽聞而缺乏親證與實踐，不能稱為究竟的解脫或覺悟。
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本句強調在修行或研習佛法時，不能僅止於文字記憶，而必須透過「思惟」（思考）、「籌量」（衡量比對）與「審觀察」（細緻分析）這三個認知過程，方能真正契入法義，避免對教理產生誤解。
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此句說明佛法教理分為「了義」與「不了義」兩種。
了義是指直接揭示真理、無須進一步解釋的終極教法；不了義是指為了適應眾生根機而設的方便法門，需透過後續教導方能領悟其深意。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是用於區分教法層次與修行次第的重要準則。
。
本句強調在瑜伽師地論的觀照體系中，對法義的觀察必須建立在「了義」（究竟義）之上。
了義是指直接揭示真理、無須進一步解釋的正確義理；而不了義是指權宜之計或尚未到達究竟的說明。
修行者若依循不了義而觀察，容易產生偏差，故必須以了義作為判讀與觀修的基準。
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本句描述佛陀在不同機緣下，針對修行者的層次宣說不同的法義。
其中「依趣福」指依止福德而趨向的善果；「不動識」則指在深定或解脫狀態下，意識不再隨境而起波動的定境，屬於瑜伽師地論中對意識狀態與業力趨向的分析。
。
此句描述眾生因對善道（如天、人、阿修羅）的嚮往而產生的願望或行為動機。
在《瑜伽師地論》的分析中，這通常涉及對業力與輪迴果報的判讀，說明眾生如何透過善業來追求更好的生存環境。
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本句描述佛陀或聖者根據眾生根機，選擇宣說四聖諦的智慧，以指明苦集滅道，最終導向解脫的涅槃境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對治煩惱、建立正見的教法次第。
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本句強調在修行實踐（隨法行）過程中，必須依止「智」（指能破除無明、見於實相的覺悟智慧），而非依止「識」（指在輪迴中起作用、具對象性的分別心）。
在瑜伽師地論的體系中，區分智與識是為了防止修行者將單純的意識思維或主觀認知誤認為真正的覺悟智慧。

此處討論的是修行者在特定時間段（四時）內，對於正念或定力的維持（不失）與喪失（失）的情況，並以此區分修行者的層次或類別（補特伽羅）。
。
此句描述修行者在學習與實踐佛法過程中的四個階段：首先是領受教法（得法），接著是將法義銘記於心（住持），隨後深入分析其內涵（觀察義），最後將理論轉化為實際的修行行為（修法隨法行）。
這體現了從聞、思到修的漸進過程。
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此處討論修行或法會之時間安排。
在《瑜伽師地論》的體系中，根據時間的劃分（四時），對應設定相應的依止或實踐準則（四依），以確保修行與時令相合。

本句處於《瑜伽師地論》對靜慮（dhyāna）的分析中。
在確立了靜慮的定義（安立）後，論著強調必須區分「作意」（manasikāra，指心將注意力導向對象的動作）與「所緣」（ālambana，指心所依止、觀察的對象）。
這是在瑜伽師地體系中，分析心意識運作機制以區分不同層次定境的關鍵步驟。

本句定義「作意」的分類體系。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，作意（Manasikāra）是指心將注意力導向特定對象的心理作用。
此處將其分為核心的「根本作意」與延伸的「餘作意」，用以詳細分析意識在修行與認知過程中的導向機制。

此句為論述之啟問，旨在探討心在導向特定對象或目標時，所運用的七種心理定向機制（作意）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，作意是意識過程中的重要環節，用以將心意識轉向特定的法對象。
。
此處列舉的是瑜伽師地論中關於「作意」（manasikāra）的不同層次與功能。
作意是心將意識導向特定對象的心理過程。
從初步的「了相」（認識對象特徵）開始，經過「勝解」（建立正確信念）與「遠離」（脫離執著），進而透過「觀察」與「加行」（實踐修行），最終達到究竟的解脫果位。
這構成了一個從認知到實踐，再到證果的完整心智路徑。

本句為詢問句，旨在探討在瑜伽師地論的修習體系中，心意識如何透過四十種不同的定向（作意）來引導修行，以達到特定的定慧境界。
。
本段文字出自《瑜伽師地論》，詳細列舉了「作意」（manasikāra）的不同種類。
作意在瑜伽師地論的體系中，是指心將意識導向特定對象的心理作用。
這裡將作意分為依對象（緣）的不同、依修行階段（有學、無學）的不同、依運轉方式（功用、自然）的不同，以及依修習目的（對治、清淨）的不同。
這體現了瑜伽師地論對心意識運作極其精微的分析，旨在指導修行者如何精確地調控心念以達到解脫。

本句定義「緣法作意」在瑜伽師地論體系中的具體內涵。
作意（manasikāra）是心意識將注意力導向特定對象的心理過程。
此處強調該作意必須與「聞所成慧」（透過聽聞教法而產生的智慧）相應，說明在修行過程中，對法的關注並非盲目，而是基於正確聞法後所生起的智慧導向。

本句定義「緣義作意」的內涵。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，作意（Attention/Manasikāra）是將心意識導向特定對象的過程。
緣義作意特指一種高品質的專注，它並非盲目的注意，而是與透過「思」（思考）與「修」（實踐）而獲得的智慧（慧）相結合，使心能精準地把握法義的深層含義。

本句解釋在修習四念住（身、受、心、法）時，「作意」的具體運作。
作意在此是指將心意識導向特定對象的初步定向，而「如理思惟」則確保這種定向符合正念的要求，而非雜亂的妄想，是進入深層定力前的關鍵心理準備。

本句定義「勝解作意」在瑜伽師地論中的運作方式。
在修習靜慮（dhyāna）過程中，修行者透過特定的心理定向（作意），使對法相的認知達到更深、更廣或更精確的狀態（增益），以達到對對象的深刻理解（勝解）。

本句定義「真實作意」的修行方法。
在《瑜伽師地論》的體系中，作意（manasikāra）是心意識的導向。
真實作意要求修行者不被幻象誤導，而是在思惟諸法時，同時涵蓋個體特徵（自相）、類比共性（共相）與絕對真理（真如相）三個層次，以達到對法性的正確認知。

本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，針對「有學」（尚未證果的修行者）所應建立的「作意」（意識的定向或心理準備）之分類。
作意是修行中引導心念、使心專注於特定對象的關鍵步驟。
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此處討論法之存在方式或特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分法是依其本質（自性）而存在，還是依其時間上的連續狀態（相續）而存在，用以分析心法或心所法的生滅與延續機制。

此處討論的是心法（心所）的性質。
在瑜伽師地論的體系中，此句定義特定心所的「自性」即為「有學無漏作意」，強調其功能在於透過正確的專注與意向，導向解脫且不產生新的煩惱（無漏）。
。
此句在論述心所或意識的相續狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「相續」指心法不間斷的流轉。
此處強調在心意識的連續過程中，修行者（有學者）需維持「善作意」，即將心念導向正向的思考與修行，以確保心路不被雜染，維持正向的心理狀態。
。
本句說明在瑜伽師地論的心法分析中，有學（尚未證果的修行者）與無學（已證果的阿羅漢）在作意（意識的定向或注意）的機制與分類上具有一致性，其運作邏輯相同。

此句在《瑜伽師地論》中區分不同層次的「作意」（manasikāra）。
「學」指修行中的學習階段（如學法者），「無學」指已證果、無需再學的境界（如阿羅漢）。
「非學非無學」則是指不屬於這兩種聖道修行範疇的普通意識活動，即一般世俗的心理關注與定向。

本句在分析意識的作意（attention/application）功能。
在瑜伽師地論的心理分析中，區分了單純的「遍知」（全知/廣泛認知）與能導向解脫的「斷惑」。
此處說明僅僅具備遍知所緣的認知能力，並不等同於具備斷除煩惱的智慧，強調認知與斷惑之間的差異。

本句出自《瑜伽師地論》，討論心法與作意（manasikāra）的運作。
正斷（Samyak-cheda）在此指正確地切斷或排除煩惱、妄想的心理機制。
所謂「俱作二事」，是指在作意運作時，一方面在排除（斷）不正確的法，另一方面在建立（作）正確的正見或定心，兩者同步發生。

此處討論的是心意識（作意）在斷除煩惱前後的狀態區分。
在瑜伽師地論的心理分析中，區分煩惱與作意，說明即便煩惱已斷，心靈的定向或注意功能（作意）依然存在，用以區分聖者與凡夫在心識運作上的差異。

本句討論在瑜伽師地論的觀照（毘缽舍那）修行中，如何透過對「影像」（心中所現之相）的作意（專注觀察），進而修習對「分別體境」（即對象之實質特徵）的洞察，將心意識的投射轉化為對法性特徵的正確辨識。

本句討論的是瑜伽師地論中關於「作意」與「奢摩他」的修習關係。
修行者透過「無分別影像」的作意（即不依賴概念性的心像），直接將心專注於「分別體境」（分別法的本質境界），以此達到心不散亂的奢摩他狀態。
這是一種從對象的表象轉向其本質體境的定心修法。

本句討論的是瑜伽師地論中關於「作意」的分析。
此處指透過對對象（所緣）邊際的覺察，來界定認知範圍。
將「身」譯為「色」是依據瑜伽師地論中對四種所緣（色、受、心、法）的分類體系，旨在說明心意識在認知對象時，如何界定其範圍的終點或界限。
。
此句出於《瑜伽師地論》，旨在透過分析法相，界定特定範疇的邊界。
意指在已論述的分析框架之外，不再存在其他類別的身（物質/色法）、受（感受）、心（意識）或法（心法/心所法），用以確立法相分析的完備性與排他性。

此處討論的是「作意」（manasikāra）在瑜伽師地論中的功能。
這裡特指一種具有目的性、旨在達成特定結果的心理定向過程。
透過對目標的預設與思惟，將心意識導向特定的對象（所緣），以達成預期的辦理結果。
。
本句描述心意識在修行過程中，將注意力（作意）定向於清淨的對象（所緣）上，以達到心境的淨化與定境的建立。
在《瑜伽師地論》的體系中，作意是引導心意識向特定對象聚焦的關鍵心理過程。

本句討論修行進入門的兩種不同傾向。
在瑜伽師地的修習體系中，修行者在建立正確的作意（意識導向）時，分為兩種路徑：一種是傾向於透過「思擇」（分析、觀察）來理解法性；另一種則是傾向於先以「奢摩他」（止）來安定心神。
這說明瞭修行起步的差異性，但最終皆指向解脫。

本句在討論修行進入寂靜狀態的心理機制（作意）。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者進入定境或開發智慧的起點不同，有的從內在的安定（止）開始，有的則從對法相的觀察（觀/毘缽舍那）切入，此處說明寂靜作意如何引導這兩種不同的修行路徑。

本句解釋「一分修作意」的定義。
在瑜伽師地的修行體系中，修行者根據自身根機或階段，在「止」（奢摩他）與「觀」（毘缽舍那）兩種定慧修法中，選擇其中一方進行專注修習的心理意向（作意）。

此句討論修行中的「作意」（意向/專注）方法。
在《瑜伽師地論》的體系中，具分修是指不單獨修習某一方面，而是將相關的兩個組成部分（二分）結合起來共同修習，以達到更完整的修行效果。

此處定義「無間作意」的心理狀態，強調意識在特定對象上的專注與持續性，在瑜伽師地論的心法分析中，是指心念相續不絕，沒有間隙地在對象上運轉，是修行定力或觀察心念時的重要特徵。

本句解釋修行者在面對法義或實踐時，應持有強烈且專注的心理狀態（作意）。
「殷重」強調的是一種恆久、深切且不間斷的精進，對抗修行中容易出現的「慢緩」（懈怠），透過積極的「加行」來促成智慧與解脫的方便。
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本句描述在瑜伽師地的修行過程中，如何透過認知層面的轉化（勝解、思擇、作意）來去除見解上的垢染，進而建立清淨的智見。
這是一個從正確認知到實踐智慧的心理機制過程。

本句描述修行禪定時的心理機制。
透過「寂靜作意」（將心意識集中於寂靜狀態），能消除煩惱的躁動與身體的沉重感，進而產生「輕安」的定境，這是進入深層禪定（如四禪）的重要標誌。
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本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，透過對「一分」（單一要素）與「具分」（完整組成）的精確作意（意識專注與導向），能有效對治並消除五蓋等障礙，進而達到心靈的解脫狀態。
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本句說明修行者透過「作意」（意向、專注）的強度與連續性，來對治並斷除煩惱繫結。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，作意是引導心意識向正法轉移的關鍵，唯有達到「無間」（不間斷）且「殷重」（強烈、深切）的程度，才能產生足夠的力量破除深層的結縛。
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本句描述修行者在特定的心法或願力驅使下，產生一種持續不間斷的「作意」（意識的定向），使其在面對生死時具有極強的定力與目的性，不會因為衝動、絕望或無意義的原因而輕率地放棄生命。
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本句說明修行中「作意」的重要性。
在瑜伽師地論的修習體系中，殷重作意是指對修行對象持有強烈、持續且不懈的關注，這種強大的心理定向能有效克服散亂，使心意識迅速契入真理，從而獲得通達的智慧（通慧）。

本句解釋「隨順作意」在瑜伽師地論中的運作機制。
作意（manasikāra）是心意識的導向，當作意隨順於正法時，能使修行者對產生煩惱的對象（所緣）產生厭離心，進而毀壞執著，達到斷除煩惱的目的。

本句解釋「對治作意」的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，作意（manasikāra）是引導心意識向特定對象轉向的功能。
對治作意是指將心意識定向於「斷除」與「捨離」煩惱，透過正向的心理導向，切斷煩惱的相續生起，從而達到止息痛苦的目的。

本句說明「順清淨作意」的具體操作方式。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，作意（manasikāra）是引導心意識向特定對象集中之過程。
透過修行六隨念（對佛、法、僧、窣都、天、師的憶念）或思惟妙事，能使心念保持在清淨狀態，防止散亂或墮入染汙。

此處討論的是修行者在對治煩惱時的「作意」（意向/心理定向）。
「順觀察」是指依照正確的法理方向，對內審視心念，確認煩惱的斷除狀態，以驗證修行進度並決定後續的對治方向。
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此句描述修行者在禪定或思惟過程中，透過回顧已證得的果位（所證）與先前學習、觀察的教理（所觀），以鞏固定力並深化對法性的理解，屬於瑜伽師地中對心意識觀察與修習的過程。

本句在討論修行過程中的「作意」（Attention/Intention）。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，區分了不同階段的作意。
此處指在修行初始階段（始業），修行者尚未能自然地、穩定地獲得正向作意，因此需要透過「力勵」（努力）與「運轉」（調動）來刻意建立起對法義的專注與意向。

此句在論述心意識的運作過程。
在瑜伽師地論的心理分析中，「作意」是引導心意識向特定對象集中。
這裡區分了作意的不同狀態，「有間運轉」是指在初步作意之後，由於修行進度緩慢（慢緩），導致作意在過程中需要不斷地重複運轉、維持，而非一次性地迅速達成定境。

本句定義「功用運轉作意」在瑜伽師地論修習體系中的內涵。
強調在「加行」（準備性修行）階段，必須透過主動的意志運轉（功用）與不懈的精進，使心意識維持在正確的對象上，而非被動或散亂。

此處討論心意識的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，「作意」是意識將注意力導向特定對象的過程。
「自然運轉」指這種專注不再需要刻意強求，而是在四時（通常指日、夜或特定的時間段）都能穩定、決定地維持在對象上，顯示出定力與專注力的成熟。
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此處描述心意識運作的起始階段。
在瑜伽師地論的心理分析中，「作意」是指心意識將注意力轉向特定對象的初步動作，是所有心法運作的開端。
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此處討論的是修行者在進入「根本定」（基礎的定境）的不同階段。
區分「正入」（正在進入定中）與「已入」（已經穩定進入定中），旨在分析在不同定力狀態下，心意識的運作與對治方法之差異。
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此處指五位修行（資糧位、加行位、現觀位、相似位、究竟位）中的第三階段「現觀位」。
在瑜伽師地論的體系中，現觀是指直接體悟真理，不再透過推論或想像，而是在實踐中直接證得空性或法性之境界。
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此處在論述修行階段的區分，將證悟阿羅漢果的過程分為「正得」（正在證悟中）與「已得」（已完全證得）兩個時間階段，用以分析不同階段的心態與法義特徵。

本句定義「思擇作意」的內涵。
在《瑜伽師地論》的作意體系中，思擇作意是指透過分析、觀察與審視來對象化意識的過程，對應於毘缽舍那（Vipassanā，觀照/別作）的修行階段，旨在透過精確的觀察來破除對現象的錯誤認知。

本句定義「內攝作意」的範疇。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，內攝是指將心意識從外在對象收回，專注於內在，而實現此功能的具體方法即是「奢摩他」（Śamatha，止），旨在使心安定、不散亂。

本句說明「淨障作意」的定義與功能。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，作意（Attention/Intention）是心意識的導向。
淨障作意是指將心念導向於淨化煩惱與障礙，其結果是能斷除「漏」（即導致輪迴的煩惱）以及「麁重」（指較為粗重、強烈的煩惱或業障），從而達到心靈的清淨。

本句解釋在瑜伽師地論的修行體系中，如何透過「清淨作意」來改變心身狀態。
重點在於建立一種「離麁重」的依止基礎，使修行者在面對各種境界（所緣）時，能保持心境清淨，使潛在的煩惱（隨眠）不再轉化為實際的心理反應（現行）。

本句在討論作意（manasikāra）的分類。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，將作意分為自建與他建。
此處明確指出「他所建立」的作意是指聲聞乘修行者在特定法義引導下所產生的心理定向或注意方向。
。
本句說明修行者在學習或觀照時，需透過外在的教導（他音）作為依據，才能在內心建立正確的認知與思維方向（如理作意），避免因自以為是而產生偏差。

本句定義了「內增上取作意」的適用對象。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，「作意」是指將心意識導向特定對象的初步動作。
而「內增上」則強調這種心理導向是在內在修行層次上具有更高階、更強大的力量，專指具有高度覺悟能力的獨覺與菩薩所運用的心法。
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此句討論在修行體系中，覺悟的來源與條件。
在《瑜伽師地論》的脈絡下，強調導師（善知識）在指引修行路徑上的重要性，此處則在分析不依止導師而自行覺悟的情況或其特質。

本句定義「廣大作意」的內涵。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，作意（Attention/Intention）是心意識的定向。
廣大作意不僅是單純的願望，而是建立在對「生死過失」（輪迴之苦）的深刻洞察與「出離方便」（解脫方法）的認知基礎上，進而發起趨向佛果（大菩提）的強烈志向。

本句定義「遍行作意」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，作意（manasikāra）是指將心意識導向特定對象的心理作用。
遍行作意屬於最高層次的作意，它與佛陀的「現見一切無障礙智」相結合，使其能無遺漏地遍及所有法界，不被任何遮蔽所限。
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本句描述菩薩在修行過程中，需對不同根機的教法（三乘）以及各種知識體系（五明）的運用技巧（方便善巧）進行全面且有意識的審視與練習（作意），以利於隨機接引眾生。

本句討論瑜伽師地論中關於「作意」的運作機制。
作意（Manasikāra）是指心將意識定向於特定對象的過程。
在此處是指透過對「相」（特徵/形態）的作意，使心能攝受（攝）對境的物質/現象（緣法）以及該對境所代表的深層意義（緣義）。
。
在《瑜伽師地論》的作意分析中，作意分為不同類別。
此句指出除特定作意外，其餘六種作意的功能僅在於「攝緣」，即將心意識導向特定的對象（緣），使其成為意識的對象，而尚未涉及更深層的分析或轉化。
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本句說明在修行過程中，針對身體等對象所建立的四種作意（思考方向），應全面地運用於七種攝法（攝受心靈或對象的方法）之中，強調心法運用的全面性與相應性。
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本句探討瑜伽師地論中關於「作意」（manasikāra）的層次。
這裡說明當修行者在了相（理解相狀）、勝解（正確見解）、加行（實踐修行）達到究竟果位時，其所產生的作意具有高度的整合性，能夠將之前的勝解作意與最終的真實作意全部攝納其中。
。
此句探討心法在認知過程中的運作。
在瑜伽師地論的體系中，「作意」是心意識向對象轉向的初步動作，而「勝解」是指對法義正確且堅定的理解。
此處強調特定的觀察作意僅能導向或攝受對該法義的正確認知（勝解），說明瞭心意識在獲取正確見解時的特定機制。
。
此處討論作意（manasikāra）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將作意分為不同類別，此句指出除前述之外的其餘三種作意，其功能僅在於攝取（涵蓋）真實的法義，而非涉及其他虛妄或權宜的導向。
。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，此句用於指引讀者或修行者，說明目前的討論內容是基於前文已設定的分析框架或進入路徑（門），以維持論證的連貫性。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論法義分類或修行階位時，說明除了前述特定門類外，其餘部分並非固定不變，而是根據對象的根機、環境或法相的差異而採取相應的處理方式（隨應）。
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本句在討論作意（manasikāra）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，作意依對象與修行階段分為不同類別。
「有學」指尚未證果、仍需修行學習的聖者（如初果至三果）；「非學非無學」則指已證阿羅漢果而無學，但仍需運用作意來維持正念或處理特定心法狀態的特殊情況，或指某些不屬於聖道學習範疇的心理機制。
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此處討論的是「作意」（Attention/Manasikāra）的範圍。
在瑜伽師地論的分析框架中，作意不僅適用於還在修行階段的學人，也涵蓋了已達無學位（阿羅漢）之聖者的心念運作，說明作意作為一種心理機制，在不同修行層次中皆有其對應的運作方式。
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本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，兩種特定的「作意」（意識的定向或專注）。
第一種是針對「清淨地」之相貌的認知與專注；第二種則是針對「加行」達到最終果位時的認知與專注。
這屬於修行過程中對特定境界與成果的心理定向，用以導向最終的覺悟。
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本句描述在瑜伽師地論的認知體系中，如何將特定的認知過程（了相、勝解、觀察）整合進入更廣泛的「遍知作意」之中。
這是一種從局部認知到全面覺知（遍知）的攝受過程，旨在說明心意識在修行過程中如何透過精細的觀察與確定性的理解，最終達到全面性的認知狀態。
。
在《瑜伽師地論》的作意分析中，將多種心理導向（作意）進行分類。
此處指出其餘三項特定的作意在法義功能上，皆可被納入「正斷作意」（旨在斷除煩惱、止息亂心的正確導向）的範疇內。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「作意」（manasikāra）的分類與攝受關係。
指修行者在加行階段對最終果位的專注意識，在達到斷除煩惱的境界後，其心念狀態被歸納於「已斷作意」的範疇中，顯示出修行進程中意識轉向的次第。
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本句探討「作意」（manasikāra）在觀察階段的運作。
在瑜伽師地論的心法分析中，觀察作意是指心將注意力導向特定的對象（所緣）。
此處強調其特質在於「有分別影像」，即對象並非純粹的空性或無相，而是心意識中構建的、具有區分特徵的影像表象。
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此處討論的是心意識在對象上產生的「作意」（manasikāra）。
在瑜伽師地論的分析框架中，將多種作意的功能或類別進行歸納，指出其餘六項在性質或作用上可被概括為兩種主要類別，以簡化心法分析的複雜度。
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此句討論的是瑜伽修行中關於「作意」（manasikāra）的運作。
在分析事物的邊際（界限）時，修行者透過意識的遍行，將所有相關的對象完整地攝受在觀察之中，以達到對法相精確且全面的認知。
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本句討論瑜伽師地論中關於「作意」的對象（所緣）。
「所作成辦」指修行者為了達到特定目標而需要完成的法事或心法。
文中指出，若從最初的門徑（初門）來分析，這種對目標的專注作意可以涵蓋所有相關的法相，顯示出作意在修行起始階段的廣泛攝受力。
。
此句討論在特定的分析框架（門）中，心意識（作意）所涵蓋的範圍。
在瑜伽師地論的體系中，此處強調的是透過修行（加行）而達到的最終果位，其對應的意識狀態被納入第二門的討論範圍內。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心所或心法之分類，明確指出在特定法相的界定中，最初產生的勝解（決定心）、思擇（衡量心）與作意（留意心）並不屬於該類別的涵蓋範圍，用以精確區分心法的功能與層次。
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本句探討修行中「止（奢摩他）」與「觀（毘婆舍那）」的關係。
在瑜伽師地的修習體系中，若將奢摩他置於主導地位，其定力能穩定心神，進而將所有散亂的意識狀態與法相攝受、統攝在定中，為後續的觀照奠定基礎。
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此處討論修行次第中，定（寂靜）與慧（毘缽舍那）的優先順序。
無論是先修定後修觀，或是以觀照為主導，在達到特定境界後的運作理路與結果是相同的，強調兩種修法路徑的相容性。
。
此處討論的是修行過程中的「作意」（意向/專注）。
在瑜伽師地論的體系中，修行分為「一分」（針對單一要素的修習）與「具分」（針對完整組成要素的綜合修習）。
此句說明前述的六種作意方法，無論是針對局部還是整體，皆適用。
。
本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，如何處理「加行」（準備修行）與「究竟果」（最終目標）之間的關係。
強調對最終果位的作意（意識聚焦），應被納入具體的修行步驟（具分）之中，而非將其視為獨立於修行過程之外的對象，以確保修行與目標的統一。
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此句討論心意識在專注（作意）上的分類。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，「無間作意」指心念不間斷地維持在對象上，「殷重作意」指強烈且深沉的專注。
這兩種作意狀態在範圍上能涵蓋（攝）所有心意識對對象的定向過程。
。
此處討論作意（manasikāra）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「隨順作意」歸類於前面提到的兩種作意類型（通常指正向或特定的心理導向）之中，說明其性質屬於前述範疇的延伸或包含關係。
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本段討論瑜伽師地論中關於「作意」（manasikāra）的分類與攝受關係。
對治作意旨在消除煩惱，分為「遠離」（避開惡法）與「加行」（積極修習善法）。
在法相分類上，這類對治作意被歸入「究竟二作意」（指能導向究竟解脫的作意）的範疇，且與「攝樂作意」（指攝受寂靜樂之作意）的部分內容相互重疊或被其涵蓋。
。
此處討論心意識在特定狀態下的攝受範圍。
當心意識順應清淨的作意（意向）時，其感受範圍被限縮在「樂」這一分法（dharma）的攝受之下，說明清淨作意與樂受之間的特定關聯與界限。
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本句討論心意識在修行過程中的「作意」（attention/application）分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將心念對準「已斷除」或「未斷除」之法進行觀察的心理活動，被界定為屬於「觀察作意」的範疇，而非其他類型的作意。
。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，針對特定的煩惱或心法，需採取相應的「對治法」以予以消除。
此句明確指出該段論述的視角是聚焦於如何透過對治手段來斷除煩惱。
。
此句出於《瑜伽師地論》，在論述法義的分類或分析時，當前面已詳細說明主要部分，對於其餘類似或次要的項目，讀者可依據前述的邏輯與對應關係類比推知，無需重複贅述。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論的是某種法相或心境的特性，強調其超越了主觀的努力（力勵）、心法的運作（運轉）以及意識的定向專注（作意），說明該狀態是不受這些有為心造之因素所能攝受或掌控的。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心意識的運作狀態。
說明某些心法（心所）在運作時並非無間斷或自然而然，而是存在時間間隔（有間），且需要透過意識的刻意導向（功用運轉作意）來達成，甚至包括那些為了追求感官或精神快感而產生的意識導向（攝樂作意）。
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本句在討論心意識的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，作意（manasikāra）是心意識將注意力導向特定對象的過程。
此處區分了兩種層次的作意：一是無需刻意強求而自然運行的心理機制；二是透過有意識的加行（修行）而達到究竟狀態，並隨之產生果位之作意的攝受範圍。
。
此句探討心意識的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心法分析中，「思擇作意」是指心在對象上進行審視、抉擇的過程；而「了相」是指對對象特徵的明確領悟。
此處說明思擇的作意過程是被包含在領悟相狀的認知功能之內的。
。
本句描述心意識在修行過程中的運作機制。
內攝作意是指將心意識向內收攝，不向外散亂；而這種專注的狀態並非盲目，而是依據「勝解」（對正法深刻且正確的理解）來引導與掌控，使心能穩定在正確的對象上。
。
本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，「淨障作意」（旨在清除煩惱障礙的意識定向）並非獨立，而是被包含在更廣義的四種作意（遠離、攝樂、觀察、加行究竟）的範疇之內，說明瞭修行心法之層次與歸屬關係。
。
本句討論作意（manasikāra）在修行階位中的攝受關係。
說明為了完成特定修行（所行）而產生的清淨作意，其性質與功能被歸類於「加行」階段旨在達成最終果位的作意體系之中，強調修行心念的層次與歸屬。
。
此處討論心意識的運作機制。
在《瑜伽師地論》的作意（manasikāra）分析中，將作意分為不同類別。
此句指出「內增上取作意」（指對內在對象的強烈關注或取著）屬於「一切作意」這個大類別下的其中一種子類，說明其法相的歸屬關係。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，討論心意識在面對特定法相時的攝受能力。
指該對象之特質或範圍，超越了意識（作意）所能涵蓋或掌控的界限，強調其不可被單純意識化或概括的特性。
。
此句描述修行階位之次第。
首先由「遍行」階段建立正確的作意（意識導向），隨後透過「加行」的深化實踐，最終將修行成果攝入究竟的解脫果位中。
這體現了瑜伽師地論中從基礎修行到圓滿果位的遞進邏輯。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是對象的分類。
所謂「一切所攝」，是指所有被某種法（攝法）所涵蓋、包含或攝受的現象或對象，是用於界定範圍的邏輯分類。
。
本段討論「作意」（manasikāra）的分類與緣起。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，作意是指心將注意力導向特定對象的過程。
「了相作意」是指對對象特徵的認知與定向。
文中區分了作意的來源：當作意是由外部他人（如導師或他人）所建立時，其生起的條件（緣）包含外部的聽覺刺激（聞他音）以及內在正確的心理定向（如理作意定）。
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本句討論心法運作的條件（緣）。
在瑜伽師地論的心理分析中，當一個人的「取作意」（對某法產生執取或關注的意向）是由於「內增上」（內在的強大因緣，如習氣或心力）所主導時，其成立的基礎僅在於先前所積累的資糧（福德與智慧的準備）。
。
此句討論意識（作意）的生起機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，心念的生起並非孤立，而是依循前念與後唸的連續傳導（傳），這種連續性構成了後續心念產生的條件（緣）。

此句為論書中的詰問，旨在探討心意識在對境（所緣）時，根據對象的不同而產生的種種區別與分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析心法必須區分其所對的對象（所緣），以釐清識的運作機制。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是對象在形態、特徵或顯現上的區別（相差別），用以區分不同類別的法或狀態，避免將其混淆。
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此句為詢問「相」（lakṣaṇa）的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「相」通常指事物的特徵、標誌或決定性的屬性，用以區分不同法類或界定法之本質。
。
此句為論述結構的過渡語，指出前述或後續將要討論的法義內容在簡略分類下分為四類。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類表述通常用於對特定心法或修行階位進行概括性的分類。
。
此處描述在瑜伽師地論的分析框架中，對法相（特徵）的四種觀察方式：首先確定對象本身（所緣），其次分析其生起條件（因緣），接著辨別應捨棄的過患（遠離），最後確立應成就的功德（修習），旨在透過系統性的觀察來導向解脫。

本句定義「所緣相」在瑜伽師地論中的義理。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，心意識在對外認知（緣）某個對象時，該對象在心中呈現出的特徵、性質或相狀，即為所緣相。
這強調了認知過程中的「分別」作用，即心如何將對象區分並界定其特質。

本句在《瑜伽師地論》的語境中，說明修行者在成就道果過程中，需具備的條件與基礎。
此處將「因緣相」定義為「定資糧」，強調禪定之功德是成就後續智慧與解脫的重要因緣與物質基礎。

此句為瑜伽師地論中關於修行應遠離之對象的分類論述，指出在既有討論之外，仍有四種需要遠離的相（特徵或狀態），用以指導修行者排除障礙，趨向解脫。
。
此處描述的是禪定修行中常見的四種心狀態（或稱作定中之 장애），用以分析心在進入深定前或定中不穩定的表現。
沈相指心神昏沉；掉相指心神散亂不集中；亂相指心念雜亂無序；著相指對特定境界產生執著。
。
本句強調在修行過程中，針對特定的四種心理相狀（障礙或現象），必須修習對應的對治法（對治知），以達到消除煩惱、轉化心識的目的。
這符合《瑜伽師地論》中關於對治與修習的次第論述。

此句為詢問關於「沈相」的定義。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，此處涉及對心識狀態或特定相狀的分析，旨在透過對名相的釐清，進而剖析心法之運作或修行中的特定相狀。
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本段描述修行者在「行」位上因受「癡」性影響而產生的懈怠與不精進狀態。
重點在於對根門的失守、對飲食的放縱以及對覺醒觀行的缺失。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對修行障礙（如睡眠、不巧便）的分析，指出若心不端正且耽著睡眠，則無法達到真正的勤精進，而是在觀行中混入了雜染的欲心與錯誤的作法。
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本句描述修行者在實踐「止」（奢摩他）時的錯誤狀態：缺乏正確的修習方法且未達到純熟的定境，卻陷入對「止」之名相或理論特徵的單方面思惟，屬於「以思惟代替實修」的偏差，未能真正進入定境。
。
本句描述心靈被煩惱或昏沉遮蔽的狀態（惛闇），導致修行者無法對高層次的正法境界（勝境界）產生正向的趨向與專注（攀緣），說明瞭心境低劣對修行進展的阻礙。

此句為問句，旨在探討心意識在修行或禪定過程中，因未能完全專注而產生的心神不寧、散亂或不穩定的狀態（掉相）。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，分析掉相是為了對治心散亂，以達到定心的境界。
。
本句在分析貪欲的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心所分析中，貪行（貪欲的運作）表現為對感官門徑（根門）缺乏守護，導致心隨境轉，陷入對對象的渴求與執著。
。
本句描述在追求世俗樂趣時，心靈處於一種不健康且缺乏覺醒的狀態。
這種狀態特徵為：心神不寧（不寂靜）、對輪迴無厭足（無厭離心）、缺乏對法理的敏捷洞察（無巧便慧），以及心高氣傲（太舉）。
這與前文所述的「欲」之運作機制相同，屬於煩惱與無明的共業表現。
。
此句描述修行者在心意識控制（舉心）初期的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「舉」指將心念提起或導向特定對象。
此處指修行者尚未能熟練地運用舉心之法，處於初步的單一方向修習階段，尚未達到圓融或熟練的境界。
。
本句描述修行者若隨順於「掉法」（使心散亂、墮落的法），並在其中親近尋求，將導致心念不集中，失去定力，陷入動亂狀態。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，強調的是對治散亂，避免被外在或內在的誘因牽引而破壞禪定。

此句為瑜伽師地論中針對心識狀態或修行過程中出現的紊亂現象（亂相）所提出的詢問，旨在進一步定義並分析導致心神不寧、不專一或法義混亂的具體相狀。
。
本段描述「鈍根」修行者的特徵。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，鈍根者因感官門不守護（不守根門），導致心神散亂，傾向於追求世間名利與雜務，且思慮過多而缺乏直覺的智慧（巧便慧），因此難以產生對世俗的厭離心，無法有效實踐遠離煩惱的修行。
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本句描述修行者在禪定或心靈境界提升過程中，若缺乏正確的導師或方法，容易產生偏差：一方面無法在殊勝境界中安住，另一方面又受外界喧鬧幹擾，且因缺乏正確的辨析能力，無法區分定境中的「亂」與「不亂」之相，導致修行停滯或誤判。

此句為詢問關於「著相」的具體定義或類別。
在《瑜伽師地論》的體系中，著相是指心意識對現象（相）產生執著，未能徹悟其空性或實相而產生的攀著心，是導致煩惱與輪迴的核心機制。
。
此處討論的是修行中對感官根門（眼耳鼻舌身意）缺乏守護而導致的失念或煩惱生起。
文中提到的「等四」是指在特定修行階段或對治法中，四種不守根門的具體表現形式，要求讀者參照前文的論述來理解其定義與影響。
。
本句在《瑜伽師地論》中用於分析眾生根器的差異。
描述三種不利的心智特質：一是領悟力低、反應遲緩（鈍根）；二是深陷於對感官對象的渴求與執著（愛行）；三是心中積累的障礙與雜染較多（多煩惱）。
這類分析旨在幫助修行者或導師根據個體的根機，採取對應的對治方法。
。
本句描述修行者在面對法義時，因缺乏正確的思惟（理思）而無法洞察法相的過患（缺陷或危險），導致在追求更高層次的修行（增上）時，未能建立起出離心與解脫的見地，陷入執著之中。
。
本句討論在修行對治（對治煩惱）時的心法。
修行者在運用對治法門時，不能執著於對治的手段或相狀（遠離相），而應根據當下煩惱的性質，靈活地運用對應的修習方法，避免將「對治」本身變成一種新的執著。

此處指佛陀圓滿的身體特徵，稱為「三十二相」。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這屬於對佛身功德的描述，是用以識別正覺者的外在標誌。
。
本段出自《瑜伽師地論》，旨在詳細列舉心法在修行與觀察過程中所呈現的各種「相」（Laksana）。
這些相狀涵蓋了心的對象（所行）、心的操作（作意、觀察）、定力的狀態（入、住、出）以及心質的性質（染汙、光明）。
這是一種對心意識精細分類的分析，目的是讓修行者在觀心時能準確辨識當下的心態，以便進行對治或深化定慧。

此句為瑜伽師地論中探討心識性質的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，「心相」是指心的特徵或本質屬性，旨在透過分析心的相狀，區分心與心所，並進一步分析心的運作機制與性質。
。
本句描述一種透過「對比」而產生的覺察力。
修行者因曾受煩惱困擾，反而能將煩惱作為參照標誌，在觀心時能精確辨識心念的染汙與清淨狀態，將過去的染汙經驗轉化為現前覺知的工具。
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此句描述在修行特定方便法後，心進入「沉」等狀態。
在《瑜伽師地論》的禪定或心所分析中，「沉」通常指心意識在定中趨於安定、不散亂，或指特定心狀態的沉潛，是進入深層定境的過程。
。
此處討論修行在進入禪定或心意識狀態時的調適。
所謂「沈」是指心神昏沉、缺乏警覺的狀態（沈沒），修行者需透過特定的「方便」（方法/調適）來避免陷入昏沈或過度散亂，以維持正知正覺。
。
本段討論心識被煩惱染汙而產生的沉重、遲鈍狀態（沈等），分析其如何導致心靈產生礙著（障礙與執著），進而使心處於被染汙的狀態。
此處屬於瑜伽師地論中對心法與染汙相的細緻分析。

此句為論書中的設問，旨在探討「外相」的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常將相分為內相與外相，用以區分心法對對象的認知特徵與對象本身的顯現特徵。
。
此句描述心靈被客塵染汙後，意識到染汙狀態，卻未能轉向覺悟，反而將注意力轉移至外在相狀而產生執著的心理過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這揭示了染汙心如何導致對外相的錯誤取著。
。
此處在討論修行或定境中所現的相狀。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者在進入特定禪定或境界時，可能會感知到不同類型的「相」（nimitta），包括代表智慧與清淨的光明相、圓滿的淨妙相，以及其他雜項相，這些皆為心意識的顯現。
。
本句說明修行或佛力加持的兩種目的：一是直接消除已存在的煩惱（除遣）；二是抑制潛在的煩惱種子，使其不轉化為實際的行為或心理狀態（不現行），從而防止新的煩惱生起。

此句為瑜伽師地論中針對「相」之分析的提問。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，探討心意識如何依託於特定的對象或特徵（相）而生起，旨在釐清認知過程中的依止關係與顯現特徵。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句旨在界定「分別」的內在屬性。
體相是指事物的本質（體）與表現形式（相），此處強調對對象進行區分、辨析時，其所依據的本質特徵與顯現狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境下，說明修行者在觀照自身時，所涵蓋的對象不僅是現行顯現的五蘊（色、受、想、行、識），還包括潛在於阿賴耶識中、能產生這些現象的「種子相」。
這強調了瑜伽行派對於「種子」與「現行」相應關係的重視。

此句為論書中的詰問，旨在探討「所行相」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「相」指特徵或形態，「所行」指實踐的行為或修行方式。
此處是在詢問修行實踐中所呈現的具體特徵或相狀。
。
本句在討論意識對對象的認知過程。
在瑜伽師地論的體系中，思惟是指心意識對特定對象（境界）的持續觀察與分析，旨在辨析該對象從物質（色）到精神（法）的本質特徵（體相）與區分標誌（分別）。

本句在探討心意識如何透過「作意」（manasikāra）將注意力導向特定的對象，以建立起對該法相的認知與觀察。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，作意是心意識運作的關鍵環節，決定了後續認知過程的方向。
。
本段旨在分析意識運作的機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，「作意」是將心意識導向特定對象的關鍵功能。
此處說明識在面對境界時，並非隨機跳轉，而是由「作意」這一心所驅動，使心能定向地對境，藉此證明意識轉移的依託是作意。
。
在本論的心所分析中，作意（manasikāra）是指心將意識導向特定對象的動作。
此句明確指出，被心所思惟、關注的那個目標或對象，即被定義為「作意相」。

此句為瑜伽師地論中探討心識運作的關鍵提問，旨在分析心在面對對象時，如何產生對象的特徵（相）以及對此特徵的認知過程，涉及心與相的能顯與所顯關係。
。
此句為論書中的定義性銜接，旨在將前文所述的具體內容歸納為「一相」的範疇，用以確立法相的界定，確保義理的連續性與嚴謹性。
。
此處討論十二處或十二因緣中的心法相。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討心如何作為主體去緣（對境）不同的對象。
此句明確指出心的第二種相狀在於其對「行」（心所/意志活動）與「名色」（精神與物質的總稱）的認知與連結。
。
本句處於《瑜伽師地論》對心識運作的分析中。
此處定義將特定的思惟過程界定為「心起相」，旨在分析意識在產生特定對象或思維時的顯現狀態與特徵，是用於觀察心念生起之相狀的分析術語。

此句為瑜伽師地論中關於修行定境或觀照對象的詰問，探討修行者在面對特定法相（相狀）時，應如何正確地維持心念不散，達到穩定的安住狀態。
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此處討論的是意識在特定狀態下的安住或停留。
在《瑜伽師地論》的識論體系中，分析意識如何依止或停留在特定的對象或境界中，用以說明心識運作的機制。
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本句探討識與色的關係。
在瑜伽師地論的體系中，說明識（心識）並非獨立存在，而是依託於色法（物質基礎）而生起並停留，強調心物相依的依止關係。
。
此句為論書中常見的引用語，旨在告知讀者，目前的論述內容在相關經典中有更詳盡的闡述，指示修行者或研究者可查閱經部以獲取完整法義。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，此處指修行者在對特定法相進行思惟時，心意識能穩定地停留在該對象上而不散亂的狀態，稱為「安住相」。

此句為論典中的詰問，旨在探討法相分析中「自相」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架下，區分自相（事物本身的特徵）與他相（依賴他物而顯現的特徵），是為了精確界定法的體性，避免對法相產生誤認。
。
此處討論的是對象特徵（相）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分特徵是為了精確界定法相。
自類自相是指同一類法所共有的特徵；各別自相則是指個體法之間相互區別的特徵。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是對法相的思惟。
所謂「自相相」，是指對事物本身固有特徵（自相）的觀察與認定，是用以區分不同法門特質的分析過程。

此句為論書之設問，旨在探討「共相」（Sāmānya-lakṣaṇa）的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，共相是指多個個體或法類所共同具有的特徵，用以區分不同的法類，而非指涉單一特定個體的特相。
。
此處在討論「共相」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，共相是指多個對象所共同具備的性質。
分為三類：第一，諸行共相（如無常、苦、空），適用於所有有為法；第二，有漏共相，適用於所有受煩惱牽引的法；第三，一切法共相，適用於有為法與無為法的所有現象。
。
在《瑜伽師地論》的分析中，此處在區分「共相」與「別相」。
共相是指多種事物所共同具有的特徵（如「色」或「心」），而此句明確指出目前思惟的對象正是這種普遍共有的相狀。

此句為瑜伽師地論中針對修行層次或心識狀態的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「麁相」通常指尚未精細化、仍帶有強烈物質性或粗糙執著的相狀，是用於區分修行進展（如定境的精粗）或分析法相的關鍵術語。
。
此句在《瑜伽師地論》的觀法脈絡中，說明修行者在觀照心識或境界時，需對較低層次（下地）中顯現的粗顯相狀（麁相）進行辨析與觀察，以利於進階到更微細的定境或智慧層次。

此句為論書中的設問，旨在探討在瑜伽修行或心意識分析中，心靈達到寂靜狀態時所呈現的特徵與相狀。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論修行位次，指修行者在進入更高階的「地」（位次）後，心意識所呈現的寂靜、無擾之相狀，強調定慧等持後的心境狀態。

此句為論書中的設問，旨在探討「領納相」的定義。
在《瑜伽師地論》的心理分析與名相體系中，領納（Acceptance/Reception）涉及意識對對象的接納、領受或承接之狀態，是用以分析心意識運作過程中的特定相狀。
。
此處討論的是關於記憶與意識對過去法相的追溯。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這涉及意識如何對過去已滅的「行」（samskara/conditioned things）之相狀進行憶念，是用於分析心意識運作與記憶機制的部分。

此句為瑜伽師地論中針對心意識對對象進行區分、認定之特徵（相）所提出的詢問。
在瑜伽行派（唯識）體系中，「分別」是指心識將對象區分為此或彼的過程，而「相」則是指這種心理運作所呈現的特徵或樣貌。
。
此處討論的是對「行」（有為法）的觀察。
在瑜伽師地論的分析框架中，修行者需透過思惟未來諸行（有為法）的相狀，以體悟其無常與遷變，進而破除對現象世界的執著。

此句為瑜伽師地論中針對心法運作的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「俱行」是指兩種或多種心法（心所）同時地、共同地在心中運作，而「相」則是指其特徵或顯現狀態。
此處旨在探討心法共時運作的具體性質與特徵。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心意識對對象的認知過程。
這裡的「分別」是指心識對對象進行區分與認定，「諸行」指所有有為法（samskrta），而「相」則是這些法所呈現的特徵或形態。
整體意指心識在當下對有為法的特徵進行辨識。

此句為論書中的設問，旨在探討心識被煩惱、習氣所汙染而呈現的特徵（相）。
在《瑜伽師地論》的體系中，染汙是指心靈因不淨而失去清淨本質的狀態，此問旨在引出對染汙之性質與特徵的詳細分析。
。
此處描述的是一種對心意識狀態的觀察法（心觀）。
修行者透過對特定心相（如貪心、不善解脫心）的思惟與分析，識別其特質與運作方式，以便在瑜伽修行中對心念進行覺察與轉化。

此句為瑜伽師地論中關於修行境界或心識狀態的詢問，旨在探討心靈在脫離煩惱、不被客塵染汙時所呈現的特質或相狀。
。
本句在討論心識或法相的對立狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過定義「染汙」的對立面（相違），來反向界定「不染汙」的特質，以此確立清淨相的判定標準。
。
本句討論在修行階位中，對於「斷除煩惱」之方便法門的運用。
指修行者已超越了僅僅依賴某種特定（或不完整）的斷除方便，而能直接觀察貪欲等對治對象，以達成更深層的斷除。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論修行在不同階段或對象上所採用的方便法門。
根據修行者的根機或修習的階段，在運用方便法時，需對應觀察其簡略或較低層級的法義，以循序漸進地達到目標。
。
本句在分析心所的相應關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，「貪心」並非單一狀態，而是指心與「貪」這個心所相結合（相應）的狀態。
同時，這種貪心的強度（麁重）會隨著其所屬的類別（品）而有所不同，說明心法在不同層次的運作差異。
。
本句闡述心靈染汙與清淨的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，心之染汙源於「纏」（繫縛）與「隨眠」（潛在習氣）的運作；而解脫的關鍵在於透過對治法（如智慧與修行）消除這兩者，從而轉化為不染汙的狀態。

此句為論書中的設問，旨在探討在修行或教化過程中，如何正確地運用「方便」之手段，使其符合正法且能導向解脫，而非陷入迷途或錯誤的手段。
。
本句處於《瑜伽師地論》對心意識狀態的分析中。
此處討論的是修行者在思惟「白淨品」（指清淨心或清淨之法）時，其因緣所生起的相狀（lakṣaṇa）。
重點在於分析心在面對清淨法門時，如何透過因緣而顯現其特質，而非單純的想像。

此句為論書中的設問，旨在探討在教化眾生時，若不依正法而採用的「方便」手段，其錯誤的特徵與表現為何。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調方便必須導向正見，若偏離正法則稱為「邪方便」。
。
本句在討論心意識對對象的觀察與思惟。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處強調的是思惟對象（所思惟）中帶有染汙（煩惱、不淨）特質的因緣相狀，是用於分析心如何與染汙法產生連結的過程。
。
本句探討心被染汙的機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，若修行者未能守住根門（感官），或在認知對象時產生錯誤的知覺（不正知），心便會停留於該狀態，導致染汙相（klesha-lakṣaṇa）的產生。

此句為瑜伽師地論中針對「光明相」的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，光明相通常與禪定、智慧或佛法之特質相關，旨在探討心意識在特定狀態下所顯現的明覺特徵或法相。
。
本句處於《瑜伽師地論》對修行法門的分析中，強調在面對煩惱（暗）時，需尋找對治之法或智慧之光。
重點在於「善取其相」與「極善思惟」，即要求修行者在實踐對治法時，必須精確掌握其運作特徵並進行深度的理路分析，而非盲目操作。
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此句在《瑜伽師地論》的空間或方位分析語境中，強調對立方向在性質或邏輯上的對稱性與一致性，說明法義在不同方位上的適用情況相同。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行過程中如何透過對治法來消除心靈的「暗相」（即無明或煩惱的遮蔽狀態）。
「建立此相」是指在修習瑜伽止觀時，設定特定的對治相狀，以達到破除黑暗、顯發智慧的目的。

此句為瑜伽師地論中典型的詰問形式，旨在引導修行者進入對「相」（Lakṣaṇa）的分析與觀照。
在瑜伽師地論的體系中，觀察相是指透過分析事物的特徵、標誌，以破除對實體的執著，進而體認到萬法之空性或其運作機制。
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本句描述修行者在瑜伽實踐中，對於特定對象（相）進行觀察時應具備的態度與方法。
強調「慇懃懇到」的專注心與「善取其相」的正確認知，這是進入深層定慮或分析法義的必要前提。
。
此句討論瑜伽觀法中的能取與所取關係。
在特定的觀修狀態（住觀）中，修行者以當下的能取意識（主體），對未來將要顯現或被認知之法（所取對象）進行觀察，旨在釐清心意識在時間維度上的能所運作。
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此處討論的是意識的觀察功能。
在瑜伽師地論的認知分析中，將「坐」與「臥」作為兩種不同狀態的對比，說明意識如何將過去的經驗（所取）作為對象，在現在的時刻（能取）進行審視與觀察，是用以分析心意識之能取與所取關係的具體例證。
。
此處討論的是意識（能取）的連續性與觀察對象的關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，意識的生滅極快，後起的心（後後能取）可以將前一念的心（前前能取）作為觀察對象，以此分析心識的運作過程。
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本句出於《瑜伽師地論》，旨在說明透過對「能取」（主體/認知者）與「所取」（客體/被認知者）的分析觀照，來破除對自我的執著與對外境的實有見。
這是瑜伽行派（唯識）分析心意識運作的核心方法，透過區分能取與所取，進而導向體認兩者皆為虛妄、非實有的智慧。

此句為詢問關於「賢善定」的具體特徵與相狀。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，定相是指進入禪定後所呈現的心理狀態與特質，旨在區分正向的、導向解脫的定相與不正向的定相。
。
此處描述的是一種對治貪欲的禪修方法，稱為「不淨觀」。
透過思惟身體不淨的相狀（如青瘀等），使心不再對色身產生執著與貪愛，從而達到止息欲貪的效果。
。
此處在探討相相（相貌）與內在德行之間的關聯，分析為何特定的外在特徵被定義為「賢」與「善」的標誌，屬於瑜伽師地論中對相貌與業力感應的分析。
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本句分析煩惱的層級與危害。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，貪欲被視為最難斷除且最具驅動力的煩惱。
特別是「欲貪」（對五欲六情的追求），因其與生理感官緊密結合，最易導致輪迴與痛苦的產生。
。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，此處討論的是對治法（pratipakṣa）的運作。
當某種正面的心法（賢善）能作為對治負面心法（煩惱）的對象或依據時，該心法即被定義為「賢善」。
這強調了對治法必須與被對治的法在性質上形成對立且能有效取代其地位。

此句為論書中的設問，旨在探討「止」（Śamatha）在修行實踐中的具體相狀與特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，「止」是指心意識不再亂動，專注於單一對象而不再散亂的狀態，是進入觀（Vipaśyanā）的基礎。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於心意識對象的認知過程。
此處強調的是一種「無分別」的影像，指在禪定或專注思惟時，心意識所捕捉到的對象相狀，尚未進入語言概念的區分與判斷（分別），而是一種純粹的、直接的影像呈現。

此句為詢問關於「舉相」的定義。
在《瑜伽師地論》的心理分析與相相分析中，「舉」通常指心意識的動作或顯現之狀態，此處旨在釐清特定心法或色法在運作時所呈現的特徵（相狀）。
。
此句討論心意識在對象取捨與隨逐（取隨）的過程中，所感應或觀照到的特定特質（淨妙或光明相）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這涉及心與心所如何對特定的對象（相）產生反應與認知。

此句為瑜伽師地論中關於修行觀照的提問。
在瑜伽師地論的體系中，「觀相」並非單純的視覺觀察，而是指透過正念與智慧，對心意識所顯現的相狀（Nimitta）或法相進行分析與觀察，以破除執著並進入深層的禪定或智慧體悟。
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本句說明「慧」在修行過程中的運作對象。
在瑜伽師地論的體系中，智慧的培養分為聞、思、修三個階段，而此處強調的是在這些階段中，心意識所對著觀察、分析的現象特徵（法相），以達成對真理的認知。

此句為詢問「捨」之心所或定相的具體特徵。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，捨（upekṣā）是指心不偏向於任何一方，既不貪著也不厭離的平等狀態，此處旨在探討其具體的心理相狀。
。
本句描述修行者在達到平等心後，於善法修行中進一步深化「捨」的境界。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，捨（upekṣā）並非冷漠，而是一種在對待一切眾生與法時，不落入貪愛或嗔恨的中道平衡狀態，是從平等心進一步昇華的增上狀態。

此句為瑜伽師地論中關於禪定修習的詢問，旨在探討修行者在進入定境時，心意識所呈現的具體相狀與特徵，以便正確辨識定相與非定相（如昏沉或散亂）的區別。
。
此句說明進入三摩地（定）的條件與狀態。
首先是「入定」的條件，需滿足因緣（外部條件）、所緣（專注的對象）以及應修習相（正確的修習方法與特徵）；其次是描述一種狀態，即修行者已經證得三摩地，且該定力目前正處於運作或顯現的狀態。

此句為瑜伽師地論中關於禪定修行之詢問，旨在探討修行者在進入定境後，如何維持心念的安定與定相，而不至散亂或墮入昏沉，是關於定業修習的具體操作問題。
。
此句討論在修行或認知過程中，如何對對象的特徵（相）進行正確且靈活的把握。
在《瑜伽師地論》的體系中，「善巧」指運用適當的手段與智慧，使心意識能準確地對對象進行取捨或認知，而非盲目地執著或錯誤地捕捉。
。
本句描述修行者在禪定修習中，因掌握了正確的入定方法（善取），使其在定境中不再混亂或不穩定，能隨心自在地維持在特定的定相中。
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本句描述在特定的定境中，修行者能證得「不退」的果位或狀態，使其在菩提道上不再後退，是瑜伽修行中由定生慧、鞏固果位的關鍵階段。

本句在探討修行者從定境恢復到意識狀態（出定）時的具體相狀與特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析出定的相狀有助於區分定力的深淺以及觀察心識在定與不定之間的轉換過程。
。
此句討論瑜伽師地論中關於心意識分析的細節。
這裡的「分別體」指主體（能取）的本質，「所」指客體（所取）。
「不攝」意指不能被納入或涵蓋。
此處在分析心識在不同地（階位）中，其相狀是否能被特定的分別體所攝受，用以區分定地與不定地的微細差異。

此句為論書中的設問，旨在探討「增相」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處涉及對心法或特定法相之增長、增加狀態的分析，是用於界定法相特徵的邏輯詢問。
。
此處描述修行者在進入深層思惟或禪定時，心識所體現的正面特質。
輕安與安定是定力的基礎，而「倍增廣大」則指定境的擴展與深化，顯示出心念不再侷限，而是在正定中獲得廣闊的覺知。

此句為論書中的設問，旨在探討月亮或特定法相在數量、強度或形態上逐漸減少的特徵。
在《瑜伽師地論》的分析中，這通常涉及對物質現象（如月相）的觀察，用以類比或說明法義中的增減變化。
。
此處在描述思惟（vitarka/manana）在修行過程中的不同相狀。
文中提到的「輕」、「安定」、「退減」、「狹小」是用於分析心意識在專注或思惟特定對象時，其強度與質量的變化，屬於瑜伽師地論中對心意識狀態的細膩分類與觀察。

此句為瑜伽師地論中針對「方便相」的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「方便」指為了達到特定目的而採用的手段或方法，「相」則指其特徵或形態。
此處旨在探討如何透過適當的手段（方便）來對治煩惱或導向解脫的具體特徵。
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此處在瑜伽師地論的脈絡下，討論修行路徑（道）的具體特徵或顯現狀態（相）。
「道相」是指在特定的修行階段中，心意識所呈現的特質或運作方式，用以區分不同的修行層次或路徑。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心意識或業力感應之狀態，說明其變異的兩種趨向：一種是擴張增長的廣大狀態，另一種則是萎縮退減的狹小狀態，用以描述心法或果報之差異性。

此句為瑜伽師地論中針對特定心法或相狀的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「相」指事物的特徵或性質，「引發」則涉及心意識如何被觸發或導向特定狀態的機制，旨在分析心識運作的具體相狀。
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本段描述修行者在瑜伽師地中，能將廣博的法義精簡地引導出來的能力。
這不僅要求具備高度的智慧（如無諍、無礙、妙願智），還需依止三摩地（定）所產生的精神力量與無畏心，方能通達深奧的句義，體現出圓滿的智慧相。

本句在討論心法與相的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，各種心相（心所）的特質最終可歸納於四種根本相之中。
這裡強調「所緣相」的功能，是指心在對境時，其所對應的對象（所緣）能被這些根本相所涵蓋與攝受，體現了心法對對象的全面掌控與界定。
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此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，是用於類比或延續前文的論證，指出「因緣」的特徵（相）與前述對象的運作邏輯或性質相同，強調法性在不同名相下的共相或一致性。
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本句論述瑜伽師地論中關於業力與心識延續的因果關係。
強調前期的修行或業力（前）與後期的果報（後）之間存在因緣聯繫，透過前期的正向造作，旨在使後續的生命狀態或心識達到明淨的境界。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此處區分「正方便相」與「因緣相」。
正方便相是指為了導向解脫而設定的正確方法或相狀，而這些相狀之所以呈現出不同的種別（差異），是因為受到各種因緣的條件組合而生，並非恆常不變的自性，強調其依條件而成立的特質。
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本句在討論「方便」的運用。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，方便是指為了達到特定目的而採取的手段。
此處強調正方便（正確的手段）與邪方便（錯誤的手段）在邏輯運作或對應關係上具有相似的對比性質，提醒修行者需辨析手段的正邪，以免誤入歧途。
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此處在論述關於色法或相貌的分類，將其區分為白色與黑色兩種不同的品相特徵，屬於對物質顯現（色法）的基礎分類描述。
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本句強調在修行過程中，對於由煩惱、執著所產生的「染汙相」，不應採取執著或對抗的方式，而應透過覺察與離欲來徹底遠離，以達到心靈的清淨。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，區分了核心的覺悟與輔助的相狀。
此句指出除了核心要義外，其餘的相狀（如相應的禪定相或修行表徵）並非透過深奧的理論推導，而應透過實際的修行與反覆練習（修習）來獲得。
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本句強調修行法門必須對應適當的時機與對象（彼時），說明在瑜伽師地論的修行次第中，特定的法義需在特定的階段或心境下修習，方能契機契理。