大藏經白話翻譯計畫

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此句為瑜伽師地論中對名相的定義詢問。
欲愛是指對五欲（色聲香味觸）的貪著與追求，是導致輪迴與苦受的核心心理作用，在瑜伽師地論的心理分析框架中，需區分其與一般貪欲的細微差異。
。
本句闡述欲界苦果的產生機制。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，強調「行」（samskara/action）作為緣起的核心。
欲界眾生因受感官慾望驅使，在行為中夾雜貪著與染汙的希求心，這種不淨的造作（行）最終導向欲界的苦果，體現了因果不虛的律則。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「色愛」的具體內涵。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，色愛是指對色法（物質形態、色身）的貪著與渴求，是導致輪迴與痛苦的深層心理根源之一。
。
本句解析色界苦果的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，苦果並非直接由行為產生，而是由「行為（行）」作為緣分，加上對該行為的「染汙希求（貪著/渴求）」共同作用，才導致色界中的苦果。
這強調了「渴愛」在輪迴果報中的決定性作用。
。
此句為論書中的設問，旨在探討對無色界（精神層面）之快樂與境界的貪著。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，愛（tṛṣṇā）是導致輪迴的關鍵，此處特指對脫離物質色身、追求純粹精神定境之愛的執著。
。
本句解析無色界苦果的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，苦果並非無端而來，而是源於對該境界「行」（samskara/action）的染汙希求（渴愛）。
當眾生在無色界中產生對該狀態的執著與追求時，這種染汙的心態便成為種子，最終導致無色界中的苦果。

此句為論述中的詰問，旨在探討「欲取」的定義與性質。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討欲求與執取（取）的運作機制，以分析煩惱如何驅使意識對對象產生執著。
。
此句在《瑜伽師地論》中定義「欲貪」的對象與性質。
欲貪是指心對感官慾望對象（欲所有）產生的渴求與執著，是導致輪迴與痛苦的核心心理機制。
。
此句為詢問「見取」的定義。
在《瑜伽師地論》及阿含經體系中，「見取」指對錯誤見解（邪見）的執著，是十結（十種束縛）之一，指對自我或外道的錯誤見解產生強烈執著而不能捨離。
。
本句討論在修行過程中，對不同層次「見」的斷除。
即便已破除最根本的「薩迦耶見」（我執），但若對其他錯誤的見解（如對外道的執著或對法執的貪戀）仍有欲貪，則尚未完全解脫。
這體現了瑜伽師地論中對心所與見解細微層次的分析。
。
此句為論書之設問，旨在定義「戒禁取」。
在《瑜伽師地論》的語境中，戒禁取是指基於錯誤見解而執持的種種禁忌、苦行或不合理的戒律，認為僅靠這些外在的禁制即可解脫，屬於一種「見Wrong」的表現，是需要被破除的執著。
。
本句討論的是一種錯誤的修行狀態。
修行者若基於錯誤的見解（邪願）而設定不合理的戒律或禁忌，並對此種形式上的禁慾或修行產生執著與貪戀，這依然屬於一種貪欲（欲貪），而非真正的解脫道。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討對「我」的言語執取（言取）。
在《瑜伽師地論》的分析中，這涉及對自我概念的語言標記與認知執著，是分析煩惱與我執之根源的重要環節。
。
本句解析欲貪的對象。
在瑜伽師地論的心理分析中，貪欲不僅指向物質對象，亦可指向錯誤的見解。
此處指對「薩迦耶見」（我見）的執著與貪著，將錯誤的自我認同視為可欲之對象，是導致輪迴與痛苦的深層心理機制。
。
此處在討論業力導致的果報範圍。
區分不同類型的業（或心態），有的影響範圍僅限於欲界，而較為強大或深沉的業則能使其在欲界、色界、不色界這三界中皆受苦果。

本句為瑜伽師地論中對三有（欲有、色有、無色有）之定義詢問。
欲有是指受欲界煩惱牽引而生於欲界中的存在狀態，是三有之首，特徵在於對五欲（色聲香味觸）的追求與執著。
。
本段定義「欲有」的組成。
在瑜伽師地論的體系中，欲有不僅指欲界六道（地獄、餓鬼、畜生、人、天），還包含了從前一生到下一生之間，由業力驅動的五種過渡狀態（五有），完整呈現了生命在欲界中的輪迴流轉過程。
。
本句解釋心意識狀態或果報的產生機制。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，強調「種子」與「燻習」的關係。
此處說明目前的狀態並非偶然，而是由過去的造作（行）與煩惱的牽引，在阿賴耶識中燻習種子，隨緣而發顯的結果。

此句為詢問關於「色有」的定義。
在《瑜伽師地論》的五有（五種存在）體系中，「色有」是指物質世界的存在，是依據物質特徵而成立的實體，與意識、心等精神存在相對。
。
本句在界定「色有」的範圍。
在瑜伽師地論的體系中，將欲界四種惡趣與人道排除後，其餘具有物質色身的存在（如欲界天、色界天）均歸類為色有。

此句為論述之起首，旨在探討「無色界」的定義與特質。
在瑜伽師地論的體系中，此處討論的是四有（四個存在層次）中的最高層次，即完全脫離物質色身、僅由心識構成的境界。
。
此處在論述有情生命在不同層次的生存狀態（有）。
在分析有情的存在層級時，透過排除法，先除去「中有」（中陰身），剩下的部分即為不具色身形態的「無色有」境界。

本句為《瑜伽師地論》中關於「有」的分類討論。
在瑜伽行派的體系中，「有」指代受業而生的生存狀態。
此處將「有」分為七種，前五種為五種生命形式（五有），後兩種則涉及生命轉化過程中的業力狀態（業有）與中陰狀態（中有），旨在分析眾生輪迴的具體形態與過程。

此句為論書之問答體，旨在解釋某種法相或分類的依據。
在《瑜伽師地論》的體系中，「所作」通常指修行者在實踐過程中所執行的具體行為或法門，此處說明該項分類是基於三種不同的實踐操作而設定。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於數量或因果引導的分析。
在論述「能引」的條件時，首先界定最基本的單一條件（一），探討單一因緣如何能導向特定的結果或存在狀態。
。
此處在論述「有」的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，「趣有」是指指引眾生投生於六道（三趣：地獄、餓鬼、畜生為三惡趣；人、天、阿修羅為三善趣）的業力狀態或其生存狀態。
。
此處討論修行達到一定階段後所獲得的「受用果」。
在《瑜伽師地論》的體系中，受用果是指修行者在證悟後，對其果位之功德進行實際運用與享受的狀態，此處明確指出其分為五種類別。

此處為瑜伽師地論中針對十二因緣（十二相依）中「生」這一環節的詰問，旨在探討眾生如何由「取」而導致「生」的具體機制與定義。
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此處討論眾生在不同生類（胎、卵）中投生之初的狀態，屬於瑜伽師地論中關於意識與生命形態（生類）的分析，旨在探討心識在進入肉身之初的運作機制。
。
此句為瑜伽師地論中針對「等生」這一名相的詢問。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「等生」通常指與主要心意識同時產生、且在性質或功能上具有對等關係的心所或心意識狀態，用以分析心法運作的同步性與關聯性。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論胎孕或生命發育的階段，描述胎兒在母體內身分（肢體、器官）已發育完整，但尚未出生（出離母體）的特定時間點，用以分析意識與物質身分的關係。
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此句為論書中的設問，旨在定義「趣」的義理。
在《瑜伽師地論》的語境中，「趣」通常指眾生因業力驅使而趨向、投生於特定世界的傾向或過程（如三趣：地獄、畜生、餓鬼，或更廣義的輪迴趨向）。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常用於界定某種心法、意識狀態或現象的來源與出處，強調其依止或產生之根源，以釐清法義的因果或空間關係。
。
此句為論書中的詰問式結構，旨在探討心法或心所法在生起過程中的具體機制與定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討「起」通常涉及心法如何依緣而生，以及其生起的條件與性質。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常討論修行階位或心所狀態的轉移。
指修行者在脫離（出）某種特定的煩惱、執著或低階的心態後，其智慧或定力在新的基礎上獲得進一步的增長。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於探討特定心法或現象在意識中產生的方式、過程及其條件。
旨在透過詢問「如何出現」來分析其生起之因緣與特徵。
。
本句討論眾生生起之方式。
在瑜伽師地論的生理與心法分析中，區分了不同類型的出生過程。
此處強調在特定生類中，身體構造並非緩慢發育，而是迅速、頓時地形成。
。
此句為瑜伽師地論中對「蘊得」這一名相的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「得」通常指獲取、成就或對某法產生執著與領有。
此處旨在探討透過對五蘊的領受或執著而產生的獲得狀態及其性質。
。
本句描述在不同眾生位階（位中）中，五取蘊（色、受、想、行、識）如何運作與轉移。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心識與蘊在不同境界與位階中的遷轉過程，說明業力驅使下五蘊的流轉狀態。
。
此句為論述中的提問，旨在探討「界得」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處涉及對特定法界或境界之獲得、證得的分析，是用於釐清修行階段中對法界認知與獲取的具體義理。
。
本句旨在說明「蘊」的本質。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切現象（蘊）並非實有，而是由特定的因與緣相互作用而生起的性質（攝性），旨在破除對自我的實有執著，確立緣起性空之理。
。
此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在探討特定修行階段或心意識狀態（處）的獲取條件與修習路徑，以釐清修行次第。
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此句在討論五蘊的組成與運作。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調任何法（如蘊）都不是孤立存在的，而是由「主緣」與「餘緣」（輔助條件）共同攝受、決定而成的性質。
這旨在說明蘊的依他起性，破除對實體自我的執著。
。
此句為瑜伽師地論中探討五蘊（色、受、想、行、識）產生機制的詢問，旨在分析眾生如何由因緣和合而生起五蘊，進而探究輪迴與苦染的根源。
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本句探討色蘊（身體）與飲食的關係。
在瑜伽師地論的分析中，飲食是維持五蘊（尤其是色蘊）生存與運作的物質基礎，說明物質層面的依止與滋養關係。
。
此句為瑜伽師地論中探討生命維持機制的詰問。
在論述中，「命根」是指維持生命存續的根本力量或生理基礎，此處旨在詢問命根在生命過程中的運作與顯現方式。
。
此句解釋生命在死亡前或轉化過程中，為何能維持現狀。
在《瑜伽師地論》的分析中，五蘊的相續並非永恆，而是依賴於「餘壽力」（剩餘的壽命能量）而維持。
一旦此力竭盡，蘊便無法再相續，進而導致死亡或遷轉。

本段屬於《瑜伽師地論》中對「生」這一法門的分類定義。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架下，探討「生」不能僅視為單一動作，而需從自性（本質）、處位（空間/層次）、對象（所生）、條件（因緣）、動力（任持）及依託（依持）六個維度來全面界定其義理概要。

此句為論書中的設問，旨在定義「衰」在瑜伽師地論中關於生命過程或心身狀態的具體義理，通常與壽量、身體機能的退化或心力衰減相關。
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此處討論的是物質或心法在依止對象不穩固時所產生的不穩定狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調因果關係與依止條件對現象產生的影響，說明「掉動」之現象是由於「依止劣」這一條件所導致的。
。
此處為對「老」這一生理與心理現象的定義詢問。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對五蘊（色蘊）中關於壽量與衰老過程的詳細剖析，旨在透過對苦受（老、病、死）的正見觀察，導向出離心。
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此處在論述色身之變化，說明隨著時間推移，身體物質特徵（如髮色）會產生衰老與改變，是用以說明無常與色法變異的具體現象。
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此句為詢問名相之定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處是在討論關於僧伽衣裝或特定法衣（襵）的定義與規範，旨在釐清修行者在物質生活與戒律要求上的具體標準。
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此處在描述身體衰老或病理狀態的相貌特徵，屬於對物質色身變化的客觀觀察，在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於說明色法隨因緣而遷變的具體表現。
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此處探討的是業力或種子在成熟過程中的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「熟」是指業力在適當的條件下達到 fruition（果報）的階段，即業果的成熟與顯現。
。
此處在論述關於業力或生命狀態的轉化，描述一種能量（火力）的衰減，導致其失去對物質慾望（欲塵）的攝受與享用能力，體現了物質與精神能量在特定階段的消長過程。
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此句為論書中的設問，旨在探討身體能量或生理機能受損的具體狀態及其對修行影響的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及對修行者身心狀態的觀察與分析。
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此句在《瑜伽師地論》中討論修行者的條件或障礙。
說明身體健康的狀態（色身）對實踐法行（事業）具有基礎影響，若天生體弱多病，將限制其在修行或世間事務上的執行能力。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於眾生身色、種姓或相貌特徵的討論。
在此語境下，是在詢問特定膚色或身體特徵（黑黶間身）的定義與分類，屬於對世間相貌特徵的觀察與界定。
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此處描述身心狀態或業力影響在生理面相上的顯現。
在《瑜伽師地論》的分析中，心理狀態（如憂鬱、嗔心或特定業障）會直接影響身體的色相，導致面色黯淡，反映出內在狀態對外在形體的損害。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對身心狀態或病理徵候的觀察描述，旨在分析生理狀態如何影響修行或反映心身之關係，屬於對具體身心現象的辨析。
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此處在論述身心狀態對生理機能的影響，說明特定的身體動作或威儀表現（可能涉及氣息不調或病理狀態）會導致呼吸系統的嚴重不適（喘嗽）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對身心現象細微觀察的一部分。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於業報與身相的討論，探討導致眾生在受生時形貌醜陋的業因及其具體表現。
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此處描述的是修行者在特定禪定或禮敬狀態下的身體姿態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，對身心狀態的細微觀察與調適（威儀）是進入深層定境的基礎，此句具體說明瞭身體低曲的物理形態。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，通常是以比喻方式詢問修行者在實踐路徑上所依止的準則、方法或導師的指導（如杖策之於行路者），旨在探究修行依據的具體內容。
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此處描述修行者或長老在特定儀式或生活狀態下的身體姿態。
在《瑜伽師地論》的詳細分析中，這涉及對身心狀態的精確觀察，說明即便在依賴外物（如杖）維持身體平衡時，仍需保持威儀（莊重的儀態），體現正念對身體活動的覺知。
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此句為瑜伽師地論中針對心識狀態的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，「昏昧」是指心意識在面對法相時缺乏明覺、模糊不清的狀態，通常與心意識的昏沉或不敏銳相關，是用於分析心識功能缺陷的術語。
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此處描述修行者在特定威儀（姿態）下的睡眠狀態。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，對睡眠的層次與狀態有詳細的分析，旨在觀察意識在睡眠過程中的變化及其對定力、正念的影響。
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此句為論書中的問答形式，旨在定義「羸劣」之義。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常指根機不足、心力薄弱或修行進展緩慢的狀態，用以對比根器強弱之差異。
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此句討論修行者在特定位階（位）上的能力限制。
在瑜伽師地論的次第修行體系中，某些階段的修行者因尚未積累足夠的智慧或定力，無法在短時間內迅速突破或達成覺悟，說明瞭修行進展的必然過程與限制。
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此句為瑜伽師地論中針對特定法義的詰問。
在瑜伽師地論的分析框架中，「損減」通常指修行過程中因不對或缺失而導致的功德、定力或心靈狀態的下降與減損，旨在透過問答形式釐清損減的具體定義與成因。
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此句描述修行者在特定狀態下，心念的專注力（念）與對法理的洞察力（慧）下降，導致定慧不攝，無法維持穩定的禪定或正確的觀照。
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此句為論書中的設問，旨在探討修行者在證悟或持守定慧過程中，因不慎或外緣影響而導致心靈狀態、定力或智慧程度下降的具體情況與原因。
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本句說明心智功能（念與慧）的缺失如何影響修行實踐。
在《瑜伽師地論》的體系中，若缺乏足夠的「念」（正念，維持對對象的覺知）與「慧」（智慧，對法性的洞察），即便心中有善法，也無法將其轉化為實際的行為或心法運作（現行）。
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此句為瑜伽師地論中關於根機成熟的詢問。
在佛教修行體系中，「根」指感官與心靈的資質（根機），「熟」指透過長期的積累與修行，使資質達到足以領悟深奧法義或證悟果位的狀態。
此處旨在探討判定修行者是否具備證悟條件的標準。
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此處在《瑜伽師地論》中討論關於身心狀態或病苦的描述，說明身體呈現出消瘦、衰弱的狀態。
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此句為瑜伽師地論中針對定力或心意識狀態的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「功用」指為了達到某種心境而刻意 exerted 的努力（striving）。
「功用破壞」則是指當修行者在禪定或心意識運作中，因過度用力或不當的操縱，導致原本穩定的心境被破壞而散失的狀態。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心意識能對外境產生認知的功能。
當心意識因種種因素（如煩惱、衰退或特定狀態）而失去敏銳度時，對所對境的辨識能力會下降，無法清晰地把握境相。
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此句為論述之設問，旨在探討「諸行」之無常特性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是一切有為法（諸行）必然走向毀壞、崩解的必然性，是用以破除對物質或現象之恆常性的執著。
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此句在《瑜伽師地論》中通常用於描述某種狀態、法相或生命階段的終結時機，強調時間上的遞進與必然的終止。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於色法、物質變異或身體不淨觀的討論，旨在透過觀察形體的腐敗過程，破除對肉身常恆與淨美的執著，引導修行者體悟無常與不淨。
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此句描述生物在生命終結前的生理狀態，在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於說明身心衰老與死亡的必然過程，強調物質身體在壽終時失去運作能力的狀態。

本段出自《瑜伽師地論》，旨在從生理與心理的具體現象分析「老」的定義。
論著將衰老細分為多個面向，不僅包含外在的鬚髮、色相，更深入到內在的「火力」（消化與體溫）及「諸根」（感官與心靈功能）的損壞，說明衰老是一個全方位的機能崩潰過程，最終導向壽量將盡。

此句為論書中的詢問句，旨在引出對特定類別或狀態下眾生（有情）之特徵、處境或心態的詳細分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常用於區分不同層次的修行者或凡夫之差異。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定受苦的極端處所，將「那落迦」明確指代為地獄，屬於對三惡道或苦趣的具體說明。
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此句為論述中提出的疑問，旨在探討意識生命（有情）在種屬上的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對不同生命形式、心靈特質及其在輪迴體系中位置的分析。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述結構中起承接作用，用以明確界定前文所討論的對象範圍，強調對象的完整性與同一性，確保法義推導的嚴謹性。
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此句為論書中的詰問，旨在探討特定法相、修行階段或因果過程的最終終結狀態與結果。
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此處在論述死亡的不同形式或原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討有情死亡的種種相狀，此句具體描述因身體結構毀損、肢體離散而導致的死亡。
。
此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在對特定名相（此處為「盡」）進行定義與分析。
在瑜伽師地論的語境下，通常涉及對煩惱、業或苦的滅盡，需結合前後文判定其具體指涉的對象。
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此句在《瑜伽師地論》中討論死亡的種種原因。
此處描述的是一種物理性的毀損，即身體的肢體、關節或器官發生解體、脫落，導致生命機能無法維持而死亡的現象。
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此句為論書中的詰問，旨在定義「壞」（bhaṅga）的具體義理。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常涉及法之生滅、毀壞或心法狀態的轉移，需透過後文的定義來釐清其在特定修習或分析中的含義。
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此句在《瑜伽師地論》中討論意識與身體的關係，說明在特定狀態（如死亡或特定禪定狀態）下，識心不再依止於色身之現象。
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此句為論述四聖諦中「滅諦」的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在探討苦的熄滅（滅）之具體內涵與實相。
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此處討論的是色根（物質層面的感官）的滅盡狀態。
在《瑜伽師地論》的分析中，色根是指眼、耳、鼻、舌、身等生理感官基礎，其滅盡通常與特定的禪定狀態或生命終結、入滅等法義相關，旨在分析物質根源與意識覺知之間的關係。
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此句為論典中的提問，旨在探討「捨壽」的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，捨壽通常指修行者在達到特定境界或特定條件下，主動選擇放棄肉身壽命，以進入更高層次的定境或轉生，而非一般的自殺，而是一種基於智慧與定力的抉擇。
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此處描述的是生命將盡時的生理狀態，在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於分析意識與身體在死亡過程中如何相互作用的特定階段（位）。
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此句為論述之提問，旨在探討「捨煖」的定義。
在《瑜伽師地論》的心所分析中，「煖」是指修行者在證悟道果前，因定慧成熟而產生的強烈精神熱能或覺悟之熱力；「捨煖」則是指在捨心（中性心）狀態下所產生的這種覺悟熱力。
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此處指菩薩修行至第八地，稱為「不動地」或「不動位」。
此位階之修行者已證得不退轉，不再因煩惱或外境而動搖，能自在於法界中行菩薩道。
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本句探討生命終結的過程。
在《瑜伽師地論》的分析中，生命由「五蘊」與「命根」共同維持。
當修行者或眾生捨棄對色受想行識的執著，且維持生命功能的「命根」耗盡或被捨棄時，生理與心理的機能將隨之凋零滅盡，進入死亡或解脫狀態。
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此句在《瑜伽師地論》中討論生命、壽限或死亡的特定時機，旨在分析死亡發生的時間條件或特定類型的死亡時限。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「死」這一名相進行精確的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，死是指生命機能的終結以及意識從現有身體中脫離，進入中陰或投生下一世的轉折過程，而非單純的生物性死亡。
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此處討論的是壽命的終結方式。
正常死亡為依壽限而死，而「橫緣」是指非預期的外在因素（如意外、謀殺、災害等）強行介入，導致個體在原定壽命未盡之前就死亡，稱為「非時死」。
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此句在《瑜伽師地論》中討論關於生命時限與業力運行的議題。
探討當個體的壽命（時）與業力之運作（運）達到終結時的狀態與機制。
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此處討論的是眾生死後在投生前的過渡狀態。
在《瑜伽師地論》的心理與生命過程分析中，區分不同階段的死後狀態，以說明意識在遷轉過程中的位階與特徵。
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本句討論生命終結的因緣。
在瑜伽師地論的分析中，死亡不僅是生理機能的停止，亦涉及「死魔」這一種業力驅使的強制力量。
當個體的壽量（時運）耗盡，死魔業力便主導生命進入死亡狀態。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在對「死」這一主題進行分類定義。
在瑜伽師地之分析體系中，首先透過「略義」將死亡相關的討論區分為四個面向：死亡的定義（死）、導致死亡的條件或法（死法）、不同類型的死亡（死差別）以及死後的狀態或投生處（死後位），為後續詳細論述建立框架。

本句總結前文對各種緣起條件的分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，緣起並非單一模式，而是根據因果關係、條件組合的不同而存在多種差異（差別），旨在讓修行者透過分析名相的差異，破除對實體的執著。

此句為論書中的問答結構，旨在探討「十二因緣」（十二有支）排列順序的邏輯與必然性。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析有支的次第是為了揭示眾生如何由無明起而陷入輪迴的具體運作過程。

本句闡述「愚癡」與「邪行」的因果遞進關係。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，行為的偏差（邪行）源於認知上的缺失（對應知之事之愚昧）。
即先有對正法、正理的認知錯誤，才會導致後續行為的失正。
。
本句說明行為（業）與心識狀態的因果關係。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，不正確的行為（邪行）會強化錯誤的認知與情感，進而導致心靈失去正覺，陷入顛倒狀態，無法正確識別真理。
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本句說明輪迴的根本原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，心對法性的認知錯誤（顛倒）導致產生煩惱結縛，而這種結縛進而驅動業力，使眾生在生死流轉中不斷相續。
。
此句探討生命演化與根器成熟的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調意識與業力的相續（santāna）是導致個體生理與心理功能（根）得以發展並達到圓滿狀態的前提。
。
此處討論修行者在根基圓滿後，所能感知並運用之境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，受用境是指修行者透過定慧修習，對法界或特定境界的運用與體驗。
。
本句分析煩惱產生的對象條件。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，心對外在感官對象（受用境）產生不正確的反應，分為兩種形式：一是對已得之物的「耽著」（執著不捨），二是對未得之物的「希求」（強烈渴望），兩者皆是導致心不寧靜、產生繫縛的根源。
。
本句描述修行者若心存對特定果位或外在對象的渴求（希求），在尋找實踐方向或方法時，反而會被貪著與執著所牽引，導致煩惱更加劇烈，而非趨向解脫。
。
本句說明業力產生的心理機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱是業的驅動力。
當煩惱增長時，會觸發對對象的「愛」（貪著）或「非愛」（嗔恚），進而形成決定後世果報的業力。
。
本句闡述業力與果報的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，業不僅是行為的種下，更強調其「滋長力」（即業力的成熟與運作過程），使得眾生在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天）中不斷輪迴並承受相應的苦果。
。
本句描述業果的成熟過程。
在瑜伽師地論的業果分析中，當不善業的種子成熟並產生苦果時，會體現為十二因緣中的「老死」以及其他形式的苦受，說明苦果與生命衰老、死亡等現象的必然聯繫。
。
本句在分析苦的種類。
將苦分為兩類來源：一是「內身變異」，指生理機能的衰老與崩潰，導致老死之苦；二是「境界變異」，指外部感官接觸的對象（境界）發生不順心的變化，導致心理上的憂慮、嘆息及精神上的焦躁熱惱。
。
本句說明佛陀在闡述十二因緣（十二支）時，是遵循特定的邏輯次第而說，旨在讓修行者能清晰理解苦諦的生起過程及其消滅的次第，符合《瑜伽師地論》對法義嚴謹分析的體系。

本句探討緣起法的具體運作順序。
在瑜伽師地論的體系中，緣起並非單一模式，而是區分為內在生理/心理條件（內身緣）與外在感官接觸的對象（受用境界緣）兩者共同作用，以此分析心身如何依緣而生。
。
此處討論十二因緣的細分。
內身緣是指個體內在的生理與物質條件，在瑜伽師地論的分析框架中，這部分被歸納在前面提到的六個分支（支）的範疇內，用以說明生命運作的物質基礎與因果關聯。
。
此句討論心王與心所的運作機制。
在瑜伽師地論的識論體系中，心識在接觸外部或內部的境界（緣）時，其認知過程會被後續的六個心支（心所）所攝受或共同作用，說明意識活動並非單一，而是由多個心所協同完成的認知過程。
。
本句描述眾生造業的心理機制：根源於對自我的執著（我執）與無明（愚），導致無法洞察業果的必然性（異熟），進而陷入不斷造業的輪迴循環。
這符合《瑜伽師地論》對心識與業果因果鏈的分析。
。
本句描述心意識在業力驅動下的運作過程。
當特定的業力種子發起後，心會隨之產生「尋」（粗顯的思考）與「思」（細膩的思惟），說明業力如何導引心意識的思考方向與內容。
。
本句說明業力（造作）與識（意識流）共同作用，作為感果的條件，導致眾生在未來承受三種不同層次的苦果。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調識的相續與業的種子共同驅動輪迴。
。
此處討論的是業果在不同階段的顯現。
根據《瑜伽師地論》的分析，苦果分為三個階段：一是業根初萌芽時的苦果；二是業根完全成熟時的苦果；三是在受用果報境界中產生的苦果，說明苦果在業力運作的過程中具有持續性與階段性。
。
此句描述十二因緣（十二因果）在特定分析順序中的起訖。
在討論名色、觸等環節的因果遞進時，指出名色作為前提，而觸作為後續結果的邏輯順序。
。
此句描述十二因緣的運作過程。
在現法（現前對象）中，感官與對象接觸（觸）產生了感受（受），而這種感受進一步導致了對對象的渴求與執著（愛）。
這是從受至愛的心理轉化過程，是輪迴的核心機制。
。
本段描述眾生因對「受用境界」（感官對象）產生貪著，而透過不同路徑（門）產生的錯誤追求。
在《瑜伽師地論》的分析中，這屬於對煩惱與執著的細分，指出即便是在追求「戒禁」或「解脫」時，若心念不對，仍可能陷入「邪解脫」的誤區，而非真正的覺悟。
。
本句描述業力感果的機制。
在特定的請求或條件下，過去所累積的煩惱（心理汙染）與業（行為造作）作為因，牽引眾生投生於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）之中，承受相應的生死果報。
。
此句描述輪迴中生命必然的生理過程。
在《瑜伽師地論》的分析中，強調「生」是「老」與「死」的前提，揭示了生命在因緣驅動下不可避免的苦相，旨在導向對苦諦的深刻覺察。

此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，關於有情聚集的層次與順序差異，說明眾生的聚集並非隨機，而是存在特定的次第與分類。
。
此處在分析修行者或眾生對「樂」的追求層次。
出世清淨指解脫輪迴的聖潔；世間清淨指在世俗中保持道德或心靈的純淨（如四禪定或善法）；著境界則是指對感官對象或法相的執著，屬於染汙之樂。
。
本句描述修行在初階階段透過心念的聚集（初聚），能有效對治並滅除由因緣而生的煩惱與習氣，進而提升心靈的白淨品質。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了修行次第中基礎定力或正念聚集對轉化心識的重要性。
。
此處討論的是認知障礙的來源。
在瑜伽師地論的分析框架中，由於有情眾生在意識或心識的聚集（聚）中產生錯覺或執著，導致無法如實地觀察並領悟四聖諦（苦集滅道）的真理。
。
本句描述在特定修行階段中，透過正念、福德業以及特定的有漏修行（雖仍處於輪迴範圍內，但能產生強大定力或果位），來建立穩固、不輕易動搖的業力基礎，以支持後續的解脫修行。
。
本句強調正念（Sati）在行為監控中的關鍵作用。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，正念能使修行者覺知當下心念，若缺乏正念，心意識容易被貪、嗔、癡等煩惱牽引，進而導致造作非福（即造作惡業或不善業），對修行與未來果報產生負面影響。
。
本句描述心念在面對過去行為時的兩種相續狀態：一種是被後悔（追悔）所驅使的心理狀態，另一種則是因不後悔而由歡喜心所驅使的狀態。
這是在分析心意識如何被特定的情緒（所引）牽引而產生連續的心理活動。
。
此處論述業力感果的次第。
在不同層級的生處（下中上），苦果的顯現遵循特定的順序：首先是名色（身心組成）的形成，最後纔是觸（感官與對象的接觸）的發生，說明瞭果報從物質基礎到感知經驗的遞進過程。
。
此處討論十二因緣在有情聚中的運作。
說明在第三種有情聚的狀態下，眾生依據當下的受用環境產生「受」，隨後依序觸發後續的六個因緣環節（受、取、有、生、老死、愁苦），完成十二因緣的循環。

本句探討十二緣起在「逆次第」（從果溯因）分析時的邏輯起點。
在逆觀中，首先從最顯著的苦果「老死」出發，向上追溯其產生原因，以揭示輪迴的機制並尋找解脫路徑。

本句討論如何透過具體的生命現象（生、老、死）來揭示「苦諦」。
在瑜伽師地論的分析框架中，苦諦並非單純的感官痛苦，而是一種法理的揭示。
透過觀察生命從出生到老死不可避免的過程，能讓修行者體悟到世間一切有為法的本質即是苦，從而建立對苦諦的正確認知。
。
此句探討十二因緣的逆行（還滅）。
在瑜伽師地論的分析中，名色（心與物質）的滅盡是斷除輪迴、走向解脫的核心關鍵，因此被稱為「上首法」，強調其在滅除苦因中的優先地位。

此處為論述修行次第之質詢。
在瑜伽師地論的體系中，探討滅除煩惱的優先順序。
提問者質疑為何不將「無明」（根本愚癡）的滅除置於最高優先級，因為無明是所有痛苦與輪迴的根源。

本句在討論瑜伽師地論中關於法門或修行次第的設定。
說明某些教法或施設（制度/方法）並非絕對不變，而是根據修行者「心解脫」的程度與狀態而量身設定，以利於引導修行者達到解脫。
。
本句解析十二因緣（十二因緣）的滅諦次第。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過斷除煩惱（種子苦），使未來不再產生苦果。
由於名色是構成個體生命的基礎（先），而受是感官接觸後的心理反應（後），當名色與受的連鎖反應被截斷，即達成了苦的究竟滅盡。
。
本句定義「滅」在瑜伽師地論中的具體狀態。
指修行者在面對現前感官對象（現法）所產生的感受（受）時，能徹底斷除對象的渴愛（愛）以及潛在的煩惱習氣（隨眠），使其不再生起，達到永恆的斷除狀態。
。
此處描述的是一種連鎖反應的滅盡過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常指涉特定心法或業因的滅盡，當主導的關鍵因素（彼）被消除後，依附或相關的其餘組成部分（餘支）也會隨之消亡。

本句強調在瑜伽師地論的體系中，對各種法類（如五位、十地等）的分析，必須依照緣起（條件與結果）的邏輯順序來理解，不可混淆次第，方能正確掌握修行與證悟的過程。

此句為論書中典型的問答形式，旨在探討「緣起」這一名相的定義及其成立的理據。
在《瑜伽師地論》的體系中，需釐清緣起是指條件的聚集（緣）導致現象的產生（起），以及其背後的因果邏輯。

本句解釋「緣起」在輪迴語境下的具體義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，緣起不僅是指一般的因果律，更強調眾生因受煩惱（如貪、嗔、癡）的牽引與繫縛，導致在六道（諸趣）中不斷生死流轉的過程。
。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，此句說明目前的解釋方式是採取「依字釋名」，即從語言文字的組成或字義出發來定義名相，而非從法義的實質內涵或功能進行深層解析。

此處解釋「緣起」的動態過程：現象的生起需依託條件（緣），而當條件不滿足或失效時，現象隨即滅失，隨後又因新的條件組合而產生新的現象。
強調的是生滅的連續性與依賴性，符合瑜伽師地論對名言與實相之分析。
。
本句為論著中的註記，說明前文對某項法義的分析是基於「剎那」（極短時間單位）的觀點。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分時間的微細程度（如剎那、極微）對於分析心法、心所的生滅與相續至關重要。

本句解釋「緣起」在瑜伽師地論中的微觀機制。
強調因緣在時間軸上的「相續」（Continuity），即因緣並非瞬間消失，而是透過一種不間斷的連續狀態，使果法得以生起。
這說明瞭緣起不僅是條件的組合，更包含時間上的延續性。
。
此句闡述佛教核心的「緣起論」。
強調一切現象（法）皆由條件（緣）組合而生，不存在獨立、永恆的實體。
在《瑜伽師地論》的體系中，此邏輯用於分析心法與心所的生起及其依止關係，破除對「自性」的執著。
。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常先闡述法義（實質內容），再對該法名進行定義或解釋。
此句為承接語，指出名相的定義必須建立在對其內涵義理的正確理解之上，體現了「義先名後」的論證邏輯。

此處從瑜伽師地論的唯識與相續觀點解釋「緣起」。
強調現象並非恆常，而是在極短的時間內不斷地生滅（謝滅）與接續（相續），這種因果相續的動態過程即是緣起的本質。
。
此句為論書中的解釋說明，指出前文的論述是基於「數壞」（sankhara-bhanga，指有為法的毀壞）與「數滅」（sankhara-nirodha，指有為法的滅盡）這兩個名相的義理而展開的分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對有為法生滅過程的精確定義。

此處討論「緣起」在瑜伽師地論中的定義，強調覺察緣之性質後，心識或法相在時間與空間上的等量相續（等相續），說明緣起並非隨機，而是具有特定性質的連續生起過程。
。
此處解釋「緣起」之名在宣說過程中的義理。
在《瑜伽師地論》的語境中，緣起不僅指事物生滅的條件，亦指佛陀覺悟後將真理由內在體悟轉化為外在語言，透過層層傳達使眾生得益的過程。

本句探討十二因緣中「無明」如何導向「行」的具體機制。
在《瑜伽師地論》的分析中，無明並非單一狀態，而是透過不同的緣（條件）來驅動心意識產生造作（行），旨在詳細剖析業力產生的心理過程。

此處討論的是修行者在禪定或業力運作中，對不同性質之「行」（samskāra）的依止與期待。
色行（與物質相關的心行）被期許為增上緣，以主導結果的產生；而無色行（與非物質相關的心行）則被期許能同時具足三種緣（通常指正緣、增上緣、共時緣），以達成特定的定境或果位。
。
此處論述的是產生心法（心意識）所需的四種條件（緣）中的三種。
在瑜伽師地論的體系中，心法的生起必須具足特定的條件，此句列舉了除種子緣以外的關鍵三緣，用以說明心法生起的因果機制。
。
此句為論書中的總結性指示。
在分析完特定項目的因緣與數量後，告知讀者其他類似的支分（組成部分）在分析其緣起條件與數量多少時，應採取相同的邏輯與判斷標準。
。
此處討論的是色法（物質法）之間的相互依存關係。
在瑜伽師地論的分析中，色法不能獨立存在，必須依賴於其他色法作為條件（增上緣）才能生起或維持，說明物質世界的互依性。
。
此處討論的是在禪定中觀察「無色界」之支分時，心與對象之間產生的兩種因緣關係。
所緣緣是指心所對待的對象（客體）；增上緣則是能使該心法產生且維持的助緣（條件）。
。
此處討論的是十二因緣（十二支）中色法產生的條件。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討色支（色法）的生起必須依賴特定的緣。
若缺乏必要的色法條件（無色支），則無法產生色法，強調因果條件的嚴謹性。
。
此處討論的是修行者在禪定或心意識轉移過程中，如何利用「望無色支」（指對無色界定境的觀察或取捨）作為導向或條件（緣），以達成特定的心意識狀態轉化。
在《瑜伽師地論》的系統中，這涉及對定境之緣的精確分析。
。
此句列舉了唯識與阿毘達磨體系中，產生心法（心意識）所需的四種條件（緣）之三種。
在瑜伽師地論的分析框架中，心法之生起必須依據特定的條件，此處定義了除種子緣以外的其餘三種緣分。

此句出自《瑜伽師地論》，在討論法相與因果關係。
此處的「支」指涉法相的組成部分或分支。
問題核心在於探討某些法相的組成要素之間，是否具有相互依存的因果關係，還是僅為名言上的區分，旨在釐清法相之實相與假名之別。

本句解釋「因緣」在瑜伽師地論（瑜伽行派）中的定義。
強調果相的顯現必須依據其內在的「種子」（Seed/Bija）以及外部的助緣，種子是果位的潛在因，而緣則是觸發種子生現的條件。

此處為論述中的質詢，旨在探討「支相」（現象的特徵或組成部分）與「因果緣起」之間的邏輯關係。
質詢者試圖釐清：若現象的組成不依賴因緣，則與佛教核心的「緣起論」產生矛盾。

本句在定義「因」的範疇。
在《瑜伽師地論》的因果分析中，因並非單一條件，而是由增上緣（主導條件）所攝受的各種功能性原因（引發、牽引、生起）共同構成，強調了因果產生的複雜機制與條件的協同作用。

此句為論書之問答形式，旨在探討因果論中「引因」（upadāna-hetu）的具體組成與範圍。
在《瑜伽師地論》的因果分析中，需釐清哪些法（支）屬於引因的範疇，以精確界定導引果實產生的條件。

此句是在回答關於十二因緣（十二處）的範圍。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處旨在界定從根源的「無明」開始，依序經過行、識、名色、取、有等，直到「受」這一環節的因果鏈接過程。

此句為論書之問答形式，旨在探討構成「生」之因緣的具體組成部分（支）。
在《瑜伽師地論》的因果分析框架中，需明確界定哪些心法或色法屬於導致「生」這一狀態的條件。

此句是在討論十二因緣（十二處）的遞次關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調因果的連續性，從「愛」（對感官對象的渴求）開始，經過「取」（執取），直到「有」（業力導致的生存狀態/再生），構成輪迴的關鍵鏈條。

此句為論書之問答體，旨在探討特定法支（項目）在因果關係中的歸屬。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分「生因」與「引因」是用以分析業力如何導致果報的產生（生）以及如何導向特定的受生處（引）。

本句在討論十二因緣的詳細分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將因緣的組成（支）區分為「現法」（當下顯現）與「後法」（隨後產生）。
此處明確指出，從「識」開始到「受」等心所，在十二因緣的鏈條中，是被歸類在「生」與「老死」這兩個階段所攝受的組成要素。

此處探討無明的產生機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，無明不僅是迷失，更與「作意」（manasikāra，對對象的注意或定向思考）的錯誤方向有關。
提問者質疑，若「不如理作意」是無明的根源，則在闡述緣起法（十二因緣）時，理應將此先行說明，以釐清無明如何生起。

本句在討論因果的性質區分。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分某種因是屬於「不斷因」（維持狀態不中斷的因）還是「雜染因」（導致染汙、產生煩惱的因）。
此處明確指出該對象僅具備維持不中斷的特質，並不具有導致雜染的特質。
。
此句為論書中常見的設問方式，用於在提出結論或現象後，隨即對其原因、理據進行深入分析與論證，以符合瑜伽師地論嚴謹的論理推導結構。
。
本句在分析心法與作意（manasikāra）的機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，特定的錯誤認知或不正確的作意，僅會發生在尚未斷除愚癡（avidyā）的人身上。
若已具備智慧（不愚），則不會產生此類錯誤的心理導向。
。
本句說明在《瑜伽師地論》的體系中，緣起教法的闡述是基於「雜染因」而展開。
意指從煩惱、業力等導致眾生輪迴的雜染因素出發，分析生命如何因緣而生，旨在透過揭示雜染的運作機制，導向對解脫的追求。
。
此處討論無明與不如理作意（錯誤的認知取向）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析中，無明本身即是染汙法，而不如理作意雖能導致染汙，但其自性並非染汙。
因此，兩者之間並非單純的相互染汙，而是無明在不如理作意的運作下，使其染汙狀態得以維持或深化。
。
本句解釋眾生受染之根源。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調業與煩惱相互作用（燻發），導致生命處於雜染狀態。
所謂「初因」是指最初觸發業力運行的緣起條件，是分析業果產生之起點的關鍵。
。
在《瑜伽師地論》的心所分析中，作意（manasikāra）是指將心意識導向特定對象的心理作用。
此處強調修行應專注於「如理作意」（正確的導向），而對於違背真理、導致偏差的「不如理作意」則不予詳述或不予採取，以避免誤導修行方向。

此處探討的是「緣起」的邏輯基礎。
在瑜伽師地論的分析中，若自體能作為自體的緣，將導致邏輯上的循環論證（ tautology），且違背了「因緣互依」的原則。
若自體即是自體緣，則不需要外緣而能自生，這將否定緣起法，導致實體論的錯誤。

本句討論心識或法體在缺乏外在條件（緣）時，其內在的染汙狀態（雜染）保持恆定，不會自行增減。
這是在分析心法運作的因果機制，強調「緣」在改變心態或染汙程度中的必要性。

此處探討瑜伽師地論中關於「行」的產生條件。
問題在於矛盾之處：若修行者已具備「正簡擇」（正確的辨別與抉擇能力），理應已在破除無明，為何這些行（福行、不動行）在因果鏈條中仍被歸類為由無明所緣？這涉及對「無明」層次（如細微無明）與「正簡擇」作用範圍的辨析。

本句解析眾生造業的根源。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，行為（行）是由於對現實（世俗）的錯誤認知（不了達）所驅使。
因未能洞察世俗生命的苦質，導致心靈在迷亂中採取不善的行動，進而失去了積累福德的機會或造作非福之業。
。
本句描述在未證悟勝義諦（究竟真理）之苦時，修行者仍會透過積累福德與修習不動行（指不退轉之定力或業力）來為解脫做準備。
在瑜伽師地論的體系中，這說明瞭在達到完全覺悟前，福德與定力的積累是必要的階梯。
。
本句在論述十二因緣的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調無明作為根本原因，驅動後續種子的生起與業力的運轉，說明現象界的產生皆基於對真理的遮蔽（無明）。

本句探討業力產生的根本原因。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「貪瞋癡」三毒作為心理驅動力（緣），是導致造作各種善惡業的深層根源，旨在分析業與心所之間的因果關係。
。
本句為論著中的詰問，旨在探討在特定的因果鏈接或法相分析中，為何將「癡」（無明）視為唯一的觸發條件或主導緣分。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對煩惱與業力產生之根源的精確分析，強調癡是所有迷亂與輪迴的根本原因。
。
本句在辨析業力產生的條件（緣）。
在瑜伽師地論的業品體系中，將業分為福業、非福業與不動業。
文中指出，一般的條件討論是涵蓋這三類，但明確指出貪、瞋、癡這三種煩惱心（染汙心）作為緣時，其結果僅能導向非福業（惡業），而不能產生福報或不動業。

此句探討十二因緣中「行」的運作機制。
在瑜伽師地論的分析中，討論「行緣行」是指意識的造作（思）如何驅動身體與言語的行為，進而形成業力的連續性，分析心身互動作用的因果關係。
。
此句為論中之詰問，旨在探討十二因緣的運作機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，重點在於釐清無明（根本無知）如何作為首要條件，驅動「行」（造作/意志活動）的產生，以及為何在特定論述脈絡中僅強調這一環節的因果關係。

本句在討論心意識產生的依據。
在《瑜伽師地論》的體系中，心意識的生起並非無因，而是依據「緣」（條件）而起。
這裡區分了兩種緣：一是泛指所有造作行為的條件（一切行緣），二是具體指涉導向善或染汙的意向/思慮（思緣），說明心法之生起與業力、意識的傾向密切相關。

此處討論十二因緣中「識」與「名色」的互緣關係。
在一般的十二因緣循環中，識與名色互為條件（識緣名色，名色緣識），但在此特定論述脈絡中，僅強調「行」作為識的緣起條件，故產生此疑問，旨在釐清不同層次或階段的緣起機制。

本句解釋行為識（manovijñāna/karmavijñāna）如何導致輪迴。
在《瑜伽師地論》的體系中，行為識與雜染（klesha）結合，形成能導向未來果報的業力，說明瞭業力牽引與果報生成的因果機制。
。
本句在討論意識產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，區分了不同類型的緣。
此處強調該對象並非像「名色」那樣直接作為組成部分，而是扮演「所依」（依止的基礎）與「所緣」（認知對象）的角色，共同構成意識生起的條件（緣）。

本句探討十二因緣中「識」與「名色」的關係。
質詢者認為名色（物質與精神組成）的產生不僅依賴識，還涉及大種（四大物質）與觸（感官接觸），因此質疑為何在因緣鏈條中僅將識列為名色的緣。

本句討論意識在輪迴轉世中的作用。
在瑜伽師地論的體系中，識（vijnana）作為名色（nama-rupa）的依據，是連結前世與後世、導致生命再次產生的核心因緣。
。
本句討論心法生起的條件。
在瑜伽師地論的分析中，心法（彼）的成立需要依託物質基礎（大種）與感官接觸（觸），強調物質與心靈交互作用的因果關係，說明心法不能無依而生。

此句為論書中的質詢部分，探討眾生投生之因緣。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論入胎需具備的條件，此處提及「六界」作為緣起條件，旨在分析生命轉世的機制與依據。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討在特定的分析脈絡下，為何僅聚焦於「識界」而未提及色界與想色界。
在《瑜伽師地論》的五位分析中，針對不同層次的心法運作，會區分討論各界的顯現與作用。

此處討論胎兒形成之條件。
在瑜伽師地論的心理與生理分析中，意識（識界）要能投生入胎，必須滿足物質基礎的完備，包括父母的精血、決定身體構造的大種（大種指四大元素）以及母體腹穴（子宮）的健全，三者缺一不可。
。
此處討論六界（色、受、想、行、識、識）之比較。
在瑜伽師地論的分析框架中，識界（Vijnana-dhatu）因其具備能覺知、能分別且能主導認知過程的功能，在功能性與影響力上被判定為較其他界更為「勝」（優越或強大）。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，說明法門或教理的宣說是基於對不同眾生（一切生）與有情（一切有）在特定生起時機（生時）的考量，體現了佛法隨機化導、依機設教的特質。

此處討論十二因緣的運作機制。
質詢者認為感官（六處）的維持同樣依賴物質營養（飲食），因此疑問為何在論述因緣鏈接時，僅將「名色」列為後續發展的緣分，而未將飲食直接列入。

本句在討論十二因緣的遞次關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，名色（心與物質的總稱）被視為意識（識）之後、胎孕或生命成長的直接原因，說明瞭生命組成要素如何由因緣而生。
。
本句描述眾生在投生後，身體生理機能需依賴物質營養（飲食）來維持生存。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對生命生存條件的基礎描述，說明色身之維持需依賴物質因緣。

此處討論十二處與觸法的關係。
根據阿毘達磨法義，「觸」的產生需由「感官（處）」、「感官對象（境）」及「識」三者同時和合（三和）方能成立。
提問者質疑為何在特定論述中僅強調「六處」這一項緣，而未提及另外兩項。
此為瑜伽師地論中對名相定義與緣起分析的嚴謹辨析。

此句出自《瑜伽師地論》，屬於論述法相或分析條件的邏輯推導。
在特定的分析框架下，若前六項條件（處）已成立，則根據其內在邏輯關係，剩餘的兩項必然也隨之成立，不存在缺失的情況。
。
此句在論述感官（六處）在認知過程中的重要性。
說明六處之所以被視為關鍵，是因為其功能優越（勝），且能將不同的認知面向或對象（二種）統攝在內，是用於分析識與根之關係的論證過程。

本句探討眾生投生受報的各種觸發因素。
在《瑜伽師地論》的業力與果報體系中，分析了導致生死的逼迫力（逼迫）與牽引力（引），說明無論是內在自作、外在影響、時機成熟或宿業牽引，皆是決定生命形態與受報狀態的因緣。
。
此句為論中之疑問，探討在十二因緣或心法分析中，為何特定階段僅將「觸」（感官與對象的接觸）列為後續心法產生的直接條件，旨在釐清觸與受、想等心所的因緣關係。

本句探討十二因緣中「受」的產生條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，感官與對象相遇的「觸」被定義為「受」的近因（直接原因），強調因果承接的緊密性。
。
本句在討論受（感受）的生起條件。
在瑜伽師地論的分析中，雖然受的產生可能涉及多種緣分，但「觸」（根、境、識三者相遇）是不可或缺的直接條件。
文中提到「偏說」，是指在論述時為了強調觸的重要性，而採取特定視角的說明方式，而非否定其他緣分的參與。

此處討論十二因緣中「受」與「愛」的關係。
提問者質疑為何在特定論述中僅將「受」列為「愛」的緣，而忽略了其他經論中提到的「無明」或「順愛境界」等條件。
這涉及瑜伽師地論對因緣條件之精細分類（如近緣與遠緣的區分）。

本句解析「受」（Vedanā）在心理機制中的驅動力。
在瑜伽師地論的心法分析中，受不僅是感受，更具有導向作用。
當意識面對與該感受性質相似的對象（相似境）時，若為樂受則趨向和合（追求），若為苦受則趨向乖離（排斥），此即為受之力的運作。
。
本句描述修行者若受愚癡（mūḍhatva）支配，在面對「受」（感受）時，無法分辨受的性質（如苦、樂、捨），而是將所有感受視為相同（盡等相），導致對法不生實知，進而失去對心念的調御與控制能力。

此句探討十二因緣中「愛」與「取」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，雖然取（Upādāna）的產生依賴於隨眠（Anusaya）的潛在影響，但就直接因緣而言，愛（Taṇhā）是取最直接的驅動力。
此問旨在釐清潛在習氣與直接心理作用在因果鏈條中的不同層次。

本句討論心理機轉與因果條件。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，個體的「希望」（願望）作為動力，能激活潛在的「隨眠」（潛在傾向或習氣），進而吸引或導向能支持該目標實現的「隨順法」（輔助條件），說明瞭心念如何驅動行為並影響外在條件的邏輯。

此處討論十二因緣的遞次關係。
在瑜伽師地論的分析中，探討「業」與「取」在導致「有」（生存/再生）時的不同層次或功能。
無明是根本因，而「取」則是對對象的執取，兩者皆是導致輪迴生起的關鍵因素，此問旨在釐清兩者的邏輯差異。

本句解釋業力如何導向新生。
在瑜伽師地論的十二處體系中，「取」是指對對象的執著與抓取，它是連結業力與果報的關鍵動力。
正是因為有這種執著力，業力才能在對應的生處（胎、卵、濕、化）中，牽引出識（意識）與名色（物質與精神之總稱）等果報，完成輪迴的接續。

此處為論述十二因緣（十二相依）時的疑問。
在一般生理層面，出生需精血等物質條件，但在十二因緣的法義框架中，重點在於「有」（存在/取）作為「生」的直接條件，旨在揭示生命輪迴的心理與業力機制，而非討論生理構造。

本句處於《瑜伽師地論》對法相與因果關係的嚴密論證中。
此處討論的是「有」作為一種存在狀態時，其成立必須依賴於其他條件（餘緣）。
在瑜伽師地的分析框架下，任何法之成立非單一因可成，必須具足正因與助緣（餘緣），此句旨在說明「有」之成立與餘緣的必然關聯性。
。
此處討論因緣的選擇與優先順序。
在多個可能的條件中，若其中一個條件在導向結果的效能上更為強大（勝），則在論述時會特意強調該條件作為主導因緣。

此處為論述十二因緣時的質詢。
提問者認為死亡（老死）除了由「生」引起外，還有外部環境（遠行、險阻）或他人強迫等外在因緣。
然而，在十二因緣的體系中，強調的是種子與業力的內在必然鏈條，即「生」是「老死」的根本條件，外在因素僅是助緣。

本句討論因果鏈條中的關鍵環節。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調儘管存在多種助緣（諸緣），但若無「生」（指生命之誕生或生起之因），則無法構成後續的果報。
這是在分析十二因緣或業果運作時，強調「生」作為承接業力與產生苦受之基礎地位。
。
此句論述十二因緣中「生」與「老死」的必然關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「生」是「老死」的直接且足夠的條件（緣），即便其他次要條件缺失，只要生命誕生，衰老與死亡的必然性即隨之而來。

此句為《瑜伽師地論》中關於十二因緣的分析。
在瑜伽行派的分析框架中，將十二因緣分為「煩惱道」、「共業道」與「別業道」三類，以釐清輪迴中能作能受的因果關係。
此問旨在區分哪些支分是直接由煩惱驅動或屬於煩惱性質的。
。
此句為詢問業道（Karmapatha）的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，業道是指導致眾生在三界中輪迴轉生的行為路徑，主要分為善業道與惡業道，決定了個體的未來去向。
。
此句為詢問關於「苦道」的定義或內涵。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常涉及對苦諦或導致痛苦之道的分析，旨在透過釐清苦的性質與成因，以建立正確的見地，進而導向離苦的修行路徑。

本句是在分析十二因緣或相關苦諦的構成。
將導致苦果的因素分為三類：由煩惱引起的（煩惱道）、由行為造作引起的（業道），以及最終呈現的痛苦狀態（苦道）。
這是在瑜伽師地論中對苦之來源與性質的系統化分類。

此處探討法性之因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分法在因果鏈條中的角色：有的法僅能作為產生後續之因（唯因），有的法僅作為前因之結果（唯果），而有的法則在特定條件下既是前因之果，又是後續之因（通因果）。

此句出自《瑜伽師地論》，在分析法義的因果關係時，將討論的對象分為三類：純粹的因（唯因）、純粹的果（唯果），以及在因果鏈條中扮演雙重角色、既是前因又是後果的狀態（通因果）。
這體現了瑜伽行派對心法與因果遞進關係的精確分析。
。
本段討論因果關係的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將法分為「純因」（唯是因）、「純果」（唯是果）以及「因果相兼」（亦因亦果），用以精確分析心法與現象的生起次第。

此句為瑜伽師地論中關於相（lakṣaṇa）的分類討論。
在論述心法或法相時，區分「獨相」（單一、獨立的特徵）與「雜相」（複合、共有的特徵），旨在精確界定法相的屬性，以利於修行者在觀照心法時能清晰辨析。

本句討論法相的分類。
在瑜伽師地論的分析中，「獨相」是指具有單一、特定特徵且不與他法混雜的相狀；而「雜相」則是指由多種成分組成或與其他法共有的相狀。
此處將「三」與「行等」分別歸類於獨相與雜相，用以區分法相的純粹性與複合性。

此句為論書之問答體，旨在探討「行」（Saṃskāra）作為心法的一種，為何在不同的心意識狀態中會表現出多種複雜的組成與相狀（雜相），以分析心法運作的細節。

此句為論書之問答體，旨在說明某個法相或議題之所以產生爭議或多種解釋，是因為在論述體系中存在兩種不同的觀點或定義。
。
本句解釋業力或心所如何作用於果報。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調業的導向作用：根據行為的性質，會導向令人滿意的（愛）或不滿意的（非愛）果報，並決定眾生投生於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中的哪一個層級。

本句探討十二因緣中「識」、「名色」、「六處」在特定狀態下的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論這些心法組成部分是否在某些階段（如初生或特定轉依過程）中包含雜染或不純的相狀，以釐清心識與物質、感官的相互依存關係。

此句為論書中的問答體結構，旨在說明某個現象或定義之所以存在差異，是因為在論述或教法中存在三種不同的解釋視角或分類方式。
。
此句出於《瑜伽師地論》，討論教化眾生之機時。
指菩薩或導師在教導眾生時，需觀察對方的根機狀態：首先是處於雜染、未開悟的階段（雜染時）；其次是心靈開始接受法雨、產生善根的階段（潤時）；最後是將習氣轉化為智慧的階段（轉時），依此次第施予方便。

此處討論十二因緣的運作機制。
在瑜伽師地論的分析中，探討識、名色、六處、觸、受等環節如何與老死（以及生）產生相互影響或重疊的關係，而非單純的線性遞進，旨在釐清業力與果報在時間與空間上的複雜交織狀態。
。
此句為論書中的問答體格式，旨在說明後續將針對某個議題提出兩種不同的解釋或觀點，以釐清法義之差異。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論苦的分類與定義。
其目的在於透過區分「苦相」（苦的特徵）與「引生差別」（苦所導致的後續影響或不同層次的果報），使修行者能精確辨識苦的性質，從而正確地進行對治。

此句為《瑜伽師地論》中針對「緣起」的不同義項進行分類討論的導引。
在論述緣起時，需區分不同的解釋維度，「數往」是指在因果遞次、時間推移的過程中，法與法之間相互依循、次第往後的運作方式。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心識的生滅特質。
指心法（citta）在生起之瞬間即隨之滅去，不具有恆常的持續性，強調剎那生滅的特徵，以破除對「恆常自我」或「實體心」的執著。
。
此句為論書中的設問，旨在探討「和合」的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，和合通常指多種條件、因素或心法共同作用而構成某種狀態或現象的聚合過程，是用於分析法相組成之關鍵概念。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於定義特定名相，強調現象的產生必須依賴多種條件（緣）的共同會集，而非單一原因即可成立，體現了佛教因緣法中「集緣」的邏輯。
。
此處之「起義」在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是指修行者在面對法義時，如何透過正思惟或分析，使對真理的領悟（義）得以生起。
這涉及心意識如何從迷茫轉向對法義的正確把握。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論因果與緣起，強調「新新生」是指在諸緣（條件）和合後，產生出先前不存在的新法（新產物），用以說明緣起法中因緣與果之關係，區分恆常與生滅之相。
。
此句為詢問「緣起」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，緣起是指一切法依賴條件（因緣）而生起，不存在獨立永恆的實體，旨在破除對「我」與「法」之恆常不變的執著。
。
此句為論中之詰問，旨在探討「緣起」的具體運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，緣生是指法因與緣相依而生，強調現象界一切法皆非單獨存在，而是依於條件（緣）而產生的因果律。
。
本句定義「緣起」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，緣起是指一切有為法（諸行）在生起時所依循的法性，即條件與結果之間的必然聯繫，強調現象的生起皆有其依止的條件，而非獨立自生。
。
此句描述在瑜伽師地論的因果分析框架中，當條件（緣）具足而導致結果產生後，這種由條件促成的生起過程被定義為「緣生」。
強調的是生起之結果與其依緣之間的必然聯繫。

本句為《瑜伽師地論》中典型的問答形式，旨在釐清「苦諦」的組成結構（支）以及其涵蓋範圍。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討苦諦不僅是認定苦的現象，更在於分析苦的組成要素及其在現法（現前現象）中的具體運作與攝受邏輯。
。
此處為對前文問題的回答，在瑜伽師地論的分析框架中，將苦的種類或生命過程中的特定階段分為「生」與「老死」兩類進行討論。

此處探討四聖諦中「苦諦」的具體組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，苦諦不僅包含現在的苦，亦包含未來將要面對的苦（如未來世的生老病死），旨在透過對苦之性質與時間維度的詳細分析，建立對出離心的認知。
。
本句探討心法（識）與心所（受等）在阿賴耶識中的儲存狀態。
在瑜伽師地論的體系中，不僅是主體的「識」，連隨之而起的「受」等心所，皆能轉化為種子儲存在阿賴耶識中，以維持業力的延續與未來果報的生起。

此處為論書之問答形式，旨在釐清「集諦」（苦之原因）在瑜伽師地論體系中的具體組成結構，以分析導致輪迴生死的種種煩惱與因緣。
。
此句為論書中的問答體，針對前文對特定法門或類別的詢問，明確指出討論對象為該類別中尚未提及的其餘組成部分（支分）。
在《瑜伽師地論》的結構中，「支」通常指構成某個法門或修行階段的具體組成項目。

此句探討十二因緣中「無明」與「行為」（行）的緣起關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，需釐清無明作為因，如何與行為共同作用或在同一時間層面產生關聯，屬於對因果條件（緣）的細緻分析。
。
此句探討在瑜伽師地論的心法分析中，特定的心態或業力是否能成為消除「無間地獄」果報的條件（緣）。
在論述業果與解脫的因果關係時，分析何種條件能導致特定苦果的終止。
。
此句探討修行中關於「滅緣」的建立。
在《瑜伽師地論》的脈絡下，是指透過特定的修行或因緣，使導致痛苦與輪迴的煩惱在長遠的時空尺度中獲得根除的條件。

此句為論書中的問答體，旨在說明某種法相或現象的成立必須滿足三個必要的條件（緣）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調因果與條件的嚴密對應，以釐清心法或色法的生起機制。
。
本句解析行法（samskrta-dharmas）如何被觸發。
在瑜伽師地論的體系中，無知（無明）是根本原因，它在隨順行法的條件中扮演「俱有覆障緣」的角色，使心靈被遮蔽，進而對不同的對象（彼彼事）產生造作與行法，導致輪迴與煩惱的持續運作。
。
本句描述業力運作與輪迴機制。
在《瑜伽師地論》的心理與業力分析框架中，惡見（錯誤認知）與放逸（不精進、懈怠）在無知（無明）的驅使下共同作用，即使在無間地獄的業力報盡（滅）之後，這些潛在的習氣與業因仍能作為生起新業的條件（緣），導致眾生繼續在輪迴中產生諸行（行為與業果）。
。
本句討論在瑜伽師地論的心法體系中，由於無明（無知）的遮蔽，將過去久遠的滅盡狀態誤認為是現前法引發的緣由，從而導致心識在錯誤的認知方向上建立起相續的習氣或狀態。

本句為《瑜伽師地論》中關於名色（諸行）與識之關係的詰問。
探討物質現象（行）如何依據意識（識）的運作而成立，涉及瑜伽師地論中對「緣」的分類分析，旨在釐清心與色之相互依存的機制。

本句解釋「俱有緣」的定義。
在瑜伽師地論的種子理論中，俱有緣是指與果相同時存在的條件。
此處強調種子在被燻發（啟動）時，與其產生的果實共同存在，是種子成熟為現行果的必要條件。
。
本句描述業力勢力在時間與空間上的轉移與變更。
在瑜伽師地論的業果分析中，當導致墮入無間地獄的業力勢力（勢力）轉化或耗盡時，原有的痛苦狀態（無間）隨之滅盡，進而為下一次的投生或狀態轉移提供因緣。
。
本句討論業力與果報的消滅機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調特定因緣的生起能導向先前累積之業（久遠滅）的終結，說明修行或特定因果鏈結如何促使舊有業障的消除。
。
此處描述的是十二因緣（十二處）的逆向依待關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，強調後項對前項的依止（望），用以說明眾生生死流轉中各環節之間互為條件的緊密關聯。

本句探討輪迴驅動的心理機制。
在《瑜伽師地論》的分析中，受（感受）、望（期待/希求）、愛（貪愛）是構成生命持續流轉、產生業力牽引的核心心理因素，此處為質詢其成立的理據。

本句探討十二因緣中「俱有緣」的運作機制。
在瑜伽師地論的分析中，由於對感官對象產生「樂著」（對快樂的追求與執著），導致意識與物質（名色）在同一生命週期中共同存在，從而構成「俱有緣」，使生命得以在現有的生命形態中持續運作。
。
本句探討定境的轉換機制。
在瑜伽師地論的定學體系中，當修行者在無間定（不間斷的定）中產生追求、希求等心念（作用轉）時，這種心念的波動會破壞定境的純粹性，從而成為導致該定境滅除的因緣。
。
本句討論業力與相續的關係。
在瑜伽師地論的體系中，若在意識相續中建立了難以解脫的習氣或業因，將會導致在長遠的未來中陷入滅盡或難以出離的狀態，說明瞭因果相續的深遠影響。

本句探討十二因緣中的「愛」、「取」及其相關心理機制。
在《瑜伽師地論》的分析中，愛（欲）、望（希求）與取（執著）共同構成了導致生命繼續輪迴、產生渴求與執著的心理動因，此處旨在釐清這三者如何作為「緣」而驅動後續的業力與苦果。

本句討論的是「俱有緣」的產生機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，當「欲」（對對象的渴求）與「貪」（對對象的執著）同時起作用，且心意識在隨順取法（對對象的執取）中將欲樂安立（設定/安置）時，便形成了這種共時性的緣分。
。
此句論述心法遷移的因果機制。
在瑜伽師地論的心法分析中，前法（前一心）的滅除與後法（後一心）的生起之間沒有時間間隔（無間），前法滅時的勢力直接轉化為後法生起的條件，此即所謂的「生起緣」。
。
本句討論在瑜伽師地論的業力與解脫框架下，由於某些相續（心相續）的習氣或業力在未來難以被輕易解脫，因此在因果鏈條中，成為了導致久遠滅（指長期的斷除或滅盡）的引發條件（緣）。

本句為論書之問答體，旨在探討「有為法」（由因緣和合而生之現象）在產生時所依據的三種條件（緣）。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析緣起之條件是為了破除對實體的執著，明瞭現象的組成機制。

此處討論的是業力產生果報的條件。
在瑜伽師地論的業果分析中，「俱有緣」是指業力在運作時，必須與特定的對象或條件同時存在（共時性），才能導向對應的六道（諸趣）果報。
這強調了果報的產生並非單一業力決定，而需具備相應的緣分共存。
。
此處討論的是心識相續的生滅機制。
在瑜伽師地論的唯識體系中，說明意識的生起並非偶然，而是依賴於特定的力量（如種子或業力）在適當的生處（處分）引導識等心所生起，使心意識在「無間」（前一心）滅後能立即生起，維持心相續的不中斷。
。
此處討論的是因果與緣起之機制。
在瑜伽師地論的體系中，探討特定條件（緣）如何觸發（引發）某種狀態的轉化。
此句說明某種因素能與彼方世界的機能相應，從而使原本處於「久遠滅」（長期寂滅或不顯現）的狀態被激活或引發，說明瞭法相轉移與功能觸發的邏輯。

此句為論書之問答形式，旨在探討修行者產生「往生願望」的深層因緣。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這涉及對淨土、願力與業力因果的分析，說明往生並非偶然，而是由特定的心法與因緣促成。

此處討論的是種子生現行之因緣。
在瑜伽師地論的種子理論中，「俱有緣」是指與種子同時存在且能促使其生起現行的條件。
當某種因素能燻發（啟動）種子使其轉化為現行時，該因素即扮演俱有緣的角色。
。
本句討論因果生起的機制。
在瑜伽師地論的論述中，強調「勢力」的持續運作（無間隨轉）是使果法得以產生的必要條件（生起緣），說明心法或業力在未中斷的情況下，能直接導向其對應的果相。
。
本句討論因果關係中的「緣」之運作。
在瑜伽師地論的體系中，即便最初的種子因或動作已在時間上久遠滅失，但其所產生的果報（果轉）依然在起作用，這種持續的果報狀態成為了後續法起之「引發緣」（促發條件）。
。
本句探討十二因緣的循環機制。
在瑜伽師地論的分析中，即便對「生」的渴望（望生）看似是向前的趨向，但其深層根源仍與「老死」的必然性相連，揭示了輪迴中苦與渴愛的互為因果關係。

本段討論在瑜伽師地論的分析框架中，如何界定或「建立」一個法相的組成部分（有支）。
「就勝分建立」是指在多個組成因素中，以最主要、最顯著或最強大的特質（勝分）作為基準，來界定該法相所涵蓋的業力範圍。
。
本句解釋「有」之全分（完整組成部分）的建立過程。
在瑜伽師地論的體系中，「有」並非實體，而是由業力、識以及與受相關的種子共同作用，攝受對象而建立的現象。
這說明瞭生命在輪迴中「有」的狀態是如何由種子與識的運作而構成的。

本句探討十二因緣中「有」支的運作機制。
詢問「有」支是否僅僅是依循因果次第（如業力驅動）而導向「生」與「老死」，還是存在其他非次第性的業力影響或功能。

本句出自《瑜伽師地論》，討論心意識的運作機制。
此處在定義「第二業用」，強調業用（功能/作用）不僅存在於整體，也存在於對個別對象（所行境）的具體作用中，是用以區分心法作用之層次或類別的論述。

此句探討十二因緣中「無明」作為緣起條件的作用範圍。
在瑜伽師地論的分析框架下，旨在釐清無明是僅僅導致「行」（意志造作）的產生，還是對其他因緣支項亦有影響，屬於對因果關係精確性的論理分析。

本句探討十二因緣的運作機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調因緣的遞次與相互依存，說明從無明起直到老死，每一環節都是後續環節的條件（緣），形成循環往復的輪迴鏈條。
。
本句在辨析因果關係中的緣分種類。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分遠緣與近緣。
此處說明前文所述的條件（行為）是指直接導致結果產生的「近緣」，而非所有間接的遠緣。
。
此句為論書中常見的總結性表述，指示讀者將前文所述的分析方法、邏輯或分類模式，類推適用於後續或其餘未詳述的項目中，以維持論述的簡潔與系統性。
。
此句討論因果或條件的邏輯關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清條件（緣）的先後順序與依止關係，強調後項並不構成前項的生起條件，以避免對因果鏈條產生錯誤的邏輯推論。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前述法義的因果分析或理論根據，符合瑜伽師地論嚴謹的論證結構。
。
此處以比喻說明因果遞進的斷除邏輯。
在瑜伽師地的修行體系中，許多煩惱或習氣具有依序相承的關係，若能針對根源或前導的因素（前支）下功夫予以斷除，後續依之而生的現象（後支）將失去依託而自然消滅。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於對治煩惱或修習定慧的次第討論。
強調修行者在對治時，並非單純為了消除先前的狀態而刻意追求斷除後續的支分，而是應依循正確的法義次第，避免在對治過程中產生錯誤的執著或錯位。
在瑜伽師地的分析框架中，這通常涉及對「斷除」過程中前後因果或次第的精確辨析。
。
本句在論述因果關係或條件成立的必然性，強調特定條件（緣）與結果（彼）之間的唯一對應關係，旨在釐清法義上的緣起邏輯，避免混淆其他非必要的因素。

此句為論書之問答形式，旨在探討「緣起」的核心邏輯。
在《瑜伽師地論》的體系中，此問旨在釐清條件（緣）與結果（果）之間的依存關係，說明現象界並非獨立存在，而是相互依賴而生。

本句探討業力與輪迴的機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，只要造成輪迴的「緣」（如煩惱、執著或未盡之業）尚未被徹底斷除，即便在某些狀態下，只要條件具足，仍具有再次投生、受生的可能性。

此句為對「緣起法」中因果相續關係的質詢。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討的是種子與現行、或前因與後果之間如何相互依持、遞次產生的機制，旨在釐清條件（緣）與結果（果）的具體運作方式。

本句探討因果生滅的邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調事物之生起必須依據特定的緣（條件）。
此處說明「無常」作為一種緣，使得其他法（餘）具備了生起的可能性或意義，體現了唯識與毘曇對於因緣生滅的嚴密論證。

此句探討十二因緣的遞續關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調每一環節作為前一環節之果、後一環節之緣的邏輯必然性，旨在分析苦的產生機制以尋求斷除之法。

此句討論瑜伽師地論中關於名相與實質作用的邏輯關係。
指出在特定的言教邏輯中，當某事物缺乏實質作用（無實用）時，反而成為條件（緣），使得其他相關的義理或定義得以成立。
這是一種透過否定實有作用來確立名相義理的分析方法。

此句探討十二因緣的條件關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，強調每一環節都是後一環節的必要條件（緣），旨在透過分析因果鏈條，破除對「恆常自我」的執著，揭示苦難的產生機制。

本句探討法義的生起依據。
在《瑜伽師地論》的論辯體系中，強調某種道理或狀態的成立，並非憑空而來，而是依據「自相續緣」，即心識或法相在時間序列上的連續承接（相續），以此證明法義的邏輯連貫性。
。
此句討論的是法相的相續與生義。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討某種心法或狀態如何透過「自相續」（維持自身狀態的連續性）以及「生義」（作為因緣使其他心法產生）來運作，說明其在心識流轉中的功能。

此處在探討十二因緣的具體定義。
提問者試圖釐清「無明」作為緣分時，其所導出的結果（彼法）是否等同於十二因緣鏈條中的「行」（sankhāra）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對因果關係與名相界定的精確辨析。
。
此句處於《瑜伽師地論》對十二因緣的詳細分析中，旨在探討修行者在具體心法運作時，其無明（avidyā）如何作為緣起條件而導致後續的行、識等輪迴環節。
此處是以問答形式釐清無明與後續因果的邏輯關係。

此處為論書之問答體裁，針對前文之疑問，明確指出後續將以四個要點或四個句式來進行詳細闡述，符合瑜伽師地論嚴謹的分析結構。
。
本句在分析「行」的緣起。
在瑜伽師地論的體系中，大部分的行（造作）是由無明驅動的，但並非全部。
此處區分出兩種非無明緣起的行：一是「無漏行」（如聖道諦），二是「無覆無記行」（不具備煩惱遮蔽且不導向善惡的心理活動），用以界定心法運作的不同層次。
。
此處在討論十二因緣中「無明」與「行」的關係。
論著旨在釐清：並非所有由無明所緣起的現象都必須被定義為「行」。
在十二因緣的「有支」（存在/有）中，有些部分被「行」所攝受，而有些則不屬於「行」的範疇，此句在界定兩者的區分。
。
本段討論「行」在十二因緣或心法分析中的定義。
在瑜伽師地論的體系中，將導致未來果報的造作（業）定義為「行」。
這裡區分了福業、非福業（不善業）以及不產生身口意波動的特定行法，說明「行」的涵蓋範圍及其作為緣分的運作方式。
。
此處處於《瑜伽師地論》對特定法相或修行階段的分析中，採取四句分析法（如正、否、亦正亦否、非正非否）。
「除如是相」是指透過否定或排除特定的相狀，以達成對法義更精確的界定或對執著的破除，屬於分析過程中的第四個環節。

此句探討識（vijnana）的生起條件。
在瑜伽師地論的識分中，討論識是否能以「行」（samskara/cetana，指心行或造作）作為緣分而產生識別功能，旨在釐清識與其對象、緣分之間的關係。
。
此句在探討識（vijnana）的產生條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清識與其對象（緣）之間的關係，以及識是否依賴於特定的行為（kriya/karma）作為生起之緣。

此句為論書中的問答體格式，指針對前文提出的問題，其解答應由四個要點或四個句式組成，以確保義理完整且邏輯嚴密。
。
此處討論的是「有支」（bhava-ṅga）的緣起條件。
在瑜伽師地論的分析中，探討構成「有」的因素時，區分了由「識」所緣與由「非識」（如名色等其他有支）所緣的不同情況，用以精確分析生命存在之組成要素。
。
本段討論識的產生緣起。
在瑜伽師地論的體系中，大部分的識是由業（行為）為緣而生，但此處指出特例：無漏識（如智慧、覺悟之識）與無覆無記識（不具覆染的中性識）不以業為緣。
特別強調排除「異熟生」，因為異熟果（報身）的出生雖屬無記，但其根源仍是過去業力的牽引，故不在此類。
。
本句討論意識在因果鏈條中的作用。
在瑜伽師地論的體系中，意識（識）與行為（行）共同構成緣分，促使種子識在未來成熟，進而產生果識（果報意識），說明瞭業力如何透過識與行的交互作用而延續並產生結果。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對特定法相進行分析的邏輯步驟。
在對對象進行定義或區分時，通常採取層層遞進的分析法，而「除如是相」是指透過排除非對象的特徵，以精確界定目標法相的最後一個步驟。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於心法分析的邏輯框架。
作者指示讀者將前面建立的分析模式（四句：即肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定，或類似的邏輯分類）套用到「觸」與「受」的關係中，以釐清其生起與運作的法義。

此處討論十二因緣中「受」與「愛」的接續關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，需釐清並非所有感受（受）都會直接導致貪愛（愛）的產生，旨在區分中性或苦受與貪愛之間的因果邏輯。
。
此句探討十二因緣中「受」與「愛」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論愛（tṛṣṇā/rāga）是否必然依據於受（vedanā）而生，旨在釐清心理作用的生起次第與條件。

本段討論愛的緣起。
在瑜伽師地論的心理分析中，一般愛（貪愛）是由受（感受）觸發，但此處指出一種特殊的「善愛」，其動力來自於對解脫的希求或對正法之嚮往，而非單純的感官快感，這種善愛能成為對治世俗貪愛的工具。
。
本句在分析十二因緣的細節，區分「受」與「愛」的關係。
在一般的輪迴鏈條中，受為緣生愛；但此處指出並非所有受都必然導向愛。
只有在無明與觸的驅動下產生的受，才會進一步導致愛。
而其他類型的受，則可能導致其他有漏（有支）的法產生，而非直接導致愛。
。
此處論述十二因緣中「受」與「愛」的關係。
在瑜伽師地論的分析中，並非所有感受都會導致愛，而是必須在「無明」的遮蔽下，經由「觸」而產生的感受（受），才會進一步觸發染汙的渴愛，導致輪迴的持續。
。
此處處於《瑜伽師地論》對特定法相或分析步驟的論述中。
所謂「第四句」是指在一個完整的分析邏輯或修習次第中，最後一個排除或否定（除）的步驟，旨在透過層層剔除以顯現真實義或完成對特定對象的界定。

此句探討十二因緣中「愛」與「取」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清愛（渴愛）與取（執取）在法相上的區別與因果聯繫，確認是否所有由愛所導出的狀態皆可定義為取。
。
此句探討十二因緣中「愛」與「取」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清「取」（grasping/clinging）是否必然且僅僅由「愛」（craving/tanha）驅動，是用以分析心所及其因果關係的詰問。

此處為論書之問答體裁，旨在釐清文本邏輯結構。
在《瑜伽師地論》的分析中，討論特定詞句的修飾或邏輯關係時，指出該部分在語法或義理上是依循後文而定，屬於對文本結構的技術性解析。
。
本句闡述十二因緣中「愛」與「取」的關係。
在瑜伽師地論的分析中，愛（tṛṣṇā）是取（upādāna）的先驅，因為心中產生了對對象的渴求與愛欲，進而導致對該對象的執著與抓取。
。
此處在區分十二因緣中的「愛」與「取」。
在瑜伽師地論的分析中，愛（taṇhā）是指對對象的渴求與貪著，而取（upādāna）則是更深層的執著與抓取。
此句強調兩者雖有因果關聯，但在法相定義上並非同一種心法，避免將渴求（愛）與執取（取）混淆。
。
此處討論的是心所法（心分）的運作。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了「取」的心理作用與其餘的「有支」（有漏之支）。
文中說明除了取心之外，其他有漏的心理組成部分，以及由善愛（對善法的渴求）與勤精進等正向心理因素所觸發的善法生起過程。

本句處於《瑜伽師地論》對名相與緣起的細緻分析中。
此處在探討「取」（grasping/appropriation）作為緣起條件時，其所對應的對象是否皆可被定義為「有」（existence/bhava）。
這涉及對存在狀態與認知作用之間關係的邏輯辨析，旨在釐清現象的成立條件。
。
此句處於《瑜伽師地論》對法相與因緣的嚴密論證中，旨在探討特定心法或現象在成立時，是否將所有相關因素均視為其產生的條件（緣）。
這屬於毘曇（Abhidharma）體系中對「緣起」細節的邏輯分析，用以釐清主體與客體、因與緣的精確關係。

此句出於《瑜伽師地論》的論議體裁，屬於對前文疑問的解答。
在論書的邏輯推演中，當討論某種法義的順序或定義時，指出目前的分析應與後文的論述保持一致（順後句），以確保整體論證的嚴謹性與連貫性。
。
本句在論述緣起法門，強調在分析因果關係時，所有被認定為「有」的現象（所有有），皆可作為產生後續結果的條件（緣）。
這體現了瑜伽師地論中對「緣」的廣義定義，即任何能導向結果的條件皆屬之。
。
本句探討的是「緣」與「有」的區別。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些對象在功能上被當作觸發結果的條件（緣），但其本質並非具有獨立、恆常的實體（有）。
這旨在破除對假名或條件對象的實體化執著。
。
此處屬於瑜伽師地論中對名相的細分與排除法定義。
在分析特定法義時，透過「除有」（排除掉整體或主項）來界定其餘組成部分（有支）的範圍，以精確區分法相。

此句探討「生」在十二因緣或有為法中的定義。
在瑜伽師地論的分析框架下，旨在釐清「有為緣」與「生」之關係，區分一般的條件促成（緣）與具體的生起過程（生）。
。
此句在《瑜伽師地論》中探討眾生生起的因緣。
透過詢問「有為緣」，旨在分析眾生投生是否完全依賴於有為的因果條件（如業力、煩惱、種子等），以釐清生死的機制與法義。

本句闡明瑜伽師地論中關於「有為法」的基礎定義。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，凡是經過組合、造作而產生的現象（有生），必然依賴於特定的條件（緣）而存在，不存在無緣而生的現象。
。
此處討論有為法之緣起。
在瑜伽師地論的分析中，並非所有構成有為法的條件（緣）都直接等同於「生」（即產生新法之因）。
此句旨在區分「作為條件的因素」與「直接導致產生的生緣」之間的差異，強調緣與生的非同一性。
。
此句在討論十二因緣（十二支）的結構。
在分析特定法義時，將「生支」排除，專注於後續的「老」、「死」以及「有」（指最後的生存狀態/業力產生的存在），用以分析苦的產生與輪迴的終結過程。

本句探討十二因緣中「生」與「老死」的必然聯繫。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清生作為條件（緣），如何必然導向老死，以此揭示輪迴苦諦的運作機制。
。
此句探討十二因緣中的遞次關係，詢問「生」是否為「老死」的必要條件（緣）。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清名言與實義上的因果鏈接，確認生與死之間不可分離的依賴關係。

本句闡述十二因緣的遞次關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「生」是「老死」的直接條件（緣），若無生，則無後續的衰老與死亡，揭示苦諦的產生機制。
。
此處討論十二因緣的遞次關係。
在分析特定法義時，區分某種狀態的產生是由於「生」這一環節所觸發，而非由「老死」這一環節直接導致，旨在精確釐清因果鏈條的運作邏輯。
。
此句詳述世間苦受的具體形式。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對「苦」之現象的細分，說明外在環境（如病、離、不遂）如何觸發內在的心理痛苦（熱惱），旨在讓修行者透過觀察苦的實相，生起出離心。

本句探討的是在十二因緣（十二支）中，關於『有』（bhava）的組成部分，如何對修行路徑（道支）中的『正見』產生強大的遮蔽或妨礙。
在瑜伽師地論的分析框架下，旨在釐清煩惱與習氣如何透過『有』的構造，阻礙修行者獲得正確的見地。

本句討論修行中對證悟的阻礙。
在瑜伽師地論的體系中，無明（對真理的遮蔽）及其衍生出的意識行為（意行）是根本性的障礙。
即便僅剩極微小的一部分（一分），其影響力依然足以構成「勝障」（強大的障礙），阻礙修行者進入更高階的定慧境界。
。
本句在論述八正道中各項要素的確立或修習方式。
意指前文針對某項正道（如正語、正業等）所建立的分析或修習邏輯，同樣適用於正見、正思惟與正精進的判讀與實踐。
。
本句探討八正道中關於戒律部分（正語、正業、正命）在修行過程中所遇到的障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者在淨化身口意業時，身行與語行的習氣或不淨之處會成為達到更高階定慧的勝障（主要障礙）。
。
本句討論八正道中各支之間的相互關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，修行者在修習正命與正定時，若心中仍執著於其他有漏的法支（有支），則會對這兩項的純淨與深化產生較強的遮蔽或妨礙。

此句為論書之問答形式，旨在釐清『有支』（存在之組成部分）中，哪些項目完全屬於『雜染』（Klesha/Samskara），即不具備清淨性、僅由煩惱與業力驅動的組成部分，以區分清淨與雜染的界限。
。
此句為論書中的問答體結構，旨在探討關於「雜染」（指煩惱、垢染）與「清淨」（指離染、覺悟）在瑜伽師地論體系中的分類與解釋路徑（通釋）。

此句為論著中的問答體，旨在對特定品類（品）的性質進行分類界定。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將法相分為「唯雜染」（僅有染汙）、「通雜染」（包含染汙）與「清淨」（無染汙）等類別，用以區分修行階段或法相特質。

此句為論書中的問答形式，旨在探討「生支」（與出生相關的支分）在瑜伽師地論的體系中，如何跨越或涵蓋兩個不同的品類（章節）進行論述，是用以釐清法義分類邏輯的關鍵提問。

此句在《瑜伽師地論》的問答體系中，界定不同生命狀態所對應的論述篇章。
生於惡趣（地獄、餓鬼、畜生）或處於艱難環境，屬於被煩惱與業力雜染的狀態，因此在瑜伽師地的結構中，這部分內容被歸類在「雜染品」中討論。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論業力與投生之果。
所謂「無難處」是指投生於人道或天道，相較於地獄、餓鬼、畜生等三惡道，在修行與生存環境上較無艱難。
此處將此類投生情況歸入「通染淨品」中，分析其染汙與清淨的性質。
。
此句出於《瑜伽師地論》對法相分類的論述。
在分析特定心法或修行階位的分支時，指出其餘的項目並非獨立，而是根據其性質，同樣可以歸納或對應到前述的兩種分類標準（二品）之中，體現了論著在分類上的系統性與對稱性。

此句探討十二因緣中「無明」與「行」的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，旨在釐清無明作為「行」之生起條件的具體性質，以及兩者之間同步消長的決定性關聯。

本句探討無明的分類及其滅除的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，無明並非單一狀態，而是分為不同層次：發起（觸發）、纏縛（束縛）與隨眠（潛在）。
只有當這三種層次的無明全部滅除，才能達成徹底的覺悟（彼無明滅）。
。
此句描述十二因緣的逆時序（還滅諦）。
在瑜伽師地論的分析中，強調因果的遞次關係：當前一個環節（無明）被斷除，後續由其驅動的「行」（思量、造業）便失去了依據而隨之消滅。

此句探討十二因緣中「行」與「識」的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，旨在釐清導致意識（識）生起或滅盡的具體造作（行）之條件，以分析輪迴的運作機制。

此段討論業力與行為的產生機制。
強調「行」在時間序列（自相續）中的生滅狀態，以及「意行」（意識活動）作為主導，進而驅使「身行」與「語行」的因果關係，體現了瑜伽師地論中對心身因果的細緻分析。
。
此句描述「緣起法」的核心邏輯，即事物之間互為條件的依存關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調條件（緣）與結果（果）的必然聯繫，說明任何現象的生起皆非獨立，而是依憑特定條件而成立。
。
此句論述因果關係的必然性。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「緣」與「識」的相依關係：若前驅的條件（緣）不存在，則依此條件而生的意識狀態（識）亦無法產生，旨在破除對識之恆常或獨立存在的執著。
。
本句探討心法或認知功能的依託關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調特定心所或認知功能（知識）必須依附於特定的根源或條件；一旦該基礎（此）滅盡，依之而生的認知功能亦無法獨立存在而隨之滅失。

本句探討十二因緣中「識」與「名色」的相依關係。
在瑜伽師地論的體系中，此處旨在釐清究竟是哪一種意識（如意識或第八識）作為條件，導致名色（精神與物質的總稱）的生起或滅盡，以分析業力與輪迴的機制。

本句基於《瑜伽師地論》的種子理論，說明「因」與「果」的必然聯繫。
種子識（種子）是產生後續識（果）的潛在原因，若缺乏種子作為因緣，則無法產生對應的果識。
這體現了唯識學中「種子生現行」的因果邏輯。
。
本句論述十二因緣中「名色滅」的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，名色（mental formations and materiality）是由識、觸等條件導出，當這些前導條件共同滅盡時，名色隨之滅除，體現了因果遞進的滅法次第。
。
此處在論述十二因緣的相續關係。
文中以「識」依「名色」為例，說明每一環節的生起皆有其前緣，以此類推，其餘的因緣支（如受、愛、取等）亦是依循此種因果依止的道理而運作。
。
此句說明十二因緣的遞次運作機制。
以「無明緣行」作為類比基準，指出「愛緣取」與「取緣有」同樣遵循因果條件的相續關係，強調十二因緣每一環節的生起皆有其必然的條件（緣）。
。
本句討論的是十二因緣中的相依關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調「行」（心行/造作）與「識」之間的緣起關係，說明心靈功能的運作並非獨立，而是依緣而生，以此類推其他有緣生的法。
。
此句論述十二因緣的遞續關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，強調每一環節皆是以前一環節為條件（緣）而生起。
此處以「識」與「名色」的關係，類比「生」與「老死」的因果承接，說明輪迴鏈條中環環相扣的必然性。

本句探討十二因緣中「受」與「愛」的遞次關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清究竟是何種性質的「受」（感官對對象的反應）觸發了「愛」（對對象的渴求），以及如何透過滅除特定的受來斷除愛欲，以達成解脫。

本句在討論心法與心所的緣起關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討名色、識與行的相互依緣。
此處以「行緣識」（行法依託於識而存在）的邏輯，類比說明另一種法義的成立方式，強調法義推論的一致性。

本句為《瑜伽師地論》中典型的問答式結構，旨在釐清「八緣起門」（指緣起的不同分類方式）與經典中核心的「十二支緣起」（十二因緣）之間的涵蓋關係，區分通用緣起法則與特定生命輪迴因果鏈的差異。

此處討論瑜伽師地論中關於「顯現」的邏輯分析。
將所顯之對象分為「二分」（部分）與「全分」（整體）來分析其顯現的層次與結構，旨在釐清心意識在認知對象時，如何將部分與整體區分或統一地顯現。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，當確定某個特定的分析門（路徑）為正確時，會將其他不符合法義的分析方式判定為「非」（錯誤或不成立），以確立正確的觀點。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於心所或法相的細分討論，旨在探討特定法義在比例劃分（如二分之一）後的具體顯現內容，屬於對法相定義的精確釐清。
。
此處討論的是意識產生的門徑（門）。
「內識生門」指由內在意識（識）本身所生起的心理過程；「自業所作門」則指由個體自身的造作（業）所導致的結果或路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是用於分析心識運作與業力感應的細分類別。
。
此句為瑜伽師地論中關於分析法相的詰問。
在論述心所或法相的組成時，探討單一的完整組成部分（全分）如何顯現其特質，旨在釐清法相的定義與構成要素。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論世間的性質與轉化。
所謂「轉門」，是指有情眾生因業力牽引，在三界中不斷輪轉、遷徙的機制或門徑，說明世間並非恆常，而是處於不斷變遷與轉移的狀態。

本句為論書之問答形式，旨在探討對「緣起」這一核心佛法真理缺乏正確認知（不如實知）所導致的負面結果。
在《瑜伽師地論》的體系中，正確理解緣起是破除我執與法執、走向解脫的關鍵，若認知錯誤，將無法正確修行，導致在生死輪迴中繼續迷失。

此句為論書中典型的問答形式，旨在對前文提出的問題給予明確的數量界定，隨後將詳細展開這五種法義的具體內容。
。
此處討論的是意識中產生錯誤認知（見）的機制。
首先是產生「我見」（對自我的執著），其次是分析能引起此見的先前心理狀態（前際俱行），探討見解是如何在心意識的連續過程中被發起的。
。
此處討論的是關於「見」（sākārāvativāda/dṛṣṭi）的錯誤認知，特別是指對心與對象在時間際限上如何共同運作的誤見。
文中將「前際」、「後際」及「前後際」的俱行見類比，說明這些錯誤見解在邏輯結構上的相似性，旨在破除對心識與對象關係的執著。
。
本句描述對錯誤見解（邪見）產生強烈執著後所導致的果報。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，堅執邪見會導致心靈產生「取」（對錯誤對象的執著）與「怖」（對失去該見或面對真相的恐懼），最終形成障礙，使修行者無法在現法（目前的生命階段）中證得涅槃。

本句為論書之問答體，旨在探討在「如實知」（正確認知法相）的基礎上，修行者所能獲得的勝利（勝過煩惱或對抗魔障）之種類與層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，勝利通常指對治煩惱、破除妄想而獲得的解脫狀態。
。
本句處於論述對治與辯論邏輯的語境中。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，透過對立面的對比（翻），將「過失」的分析邏輯轉化為對「勝利」的分類分析，旨在建立嚴謹的法義對照體系。

此句旨在探討十二因緣中各個環節的實相。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對「實有」的詰問，旨在導向「一切法空」的結論，說明十二支緣起雖在世俗義上成立，但在勝義義上並非實有，而是依緣而生的假名。
。
此句為承接前文之數量限定，在《瑜伽師地論》的論述體系中，用於明確界定前述法義之分類數量為九項。
。
此句出於《瑜伽師地論》對法相的分析，旨在透過詢問「非實有」的數量，引導修行者區分「實有」（如不可分之微塵）與「非實有」（如由組成而成的假名、概念），以破除對現象實體的執著。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，用於界定或指稱在排除特定項目後所剩餘的對象，屬於對名相定義的精確界定。

此句為論典中的詰問，旨在釐清「自性」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討自性通常是為了區分事物本身的特質（自性）與依他而起的性質，以分析法相的實相。
。
此句為承接前文的總結性陳述，在《瑜伽師地論》的論述結構中，用於明確界定前述討論之對象的數量為五項。
。
此句在《瑜伽師地論》中旨在分析「自性」的定義。
透過反問，揭示所謂的自性並非由單一、獨立的實體所組成，而是由多種條件或因素聚合而成的假名，旨在破除對實體自性的執著。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，通常用於對前文所述之分類或項目進行排除後的餘項界定，旨在明確界定特定法相的範圍，確保分析的嚴謹性。

本句為論書之提問，旨在探討妨礙修行者獲知真理、認識實相的具體原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，「所知障」是指對法相的錯誤認知或無知，導致無法證悟真理，需分析其產生的根源以利對治。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，通常用於對前文提及的數量、類別或法相進行明確的界定與限定，確認其單一性。

此句為瑜伽師地論中探討苦之因緣的詰問。
在瑜伽師地論的分析框架下，旨在透過對「苦」之產生條件的剖析，導向對集諦（苦因）的深入理解，進而導向斷除苦因的修行路徑。
。
此句為承接前文的量詞限定，在《瑜伽師地論》的論述體系中，用於明確界定前述法義所包含的具體數量為五項。
。
此句為瑜伽師地論中關於生命形態與受生處的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「胎藏」是指在子宮中受生的方式，而「苦胎藏」則是指在受生過程中伴隨痛苦、不適或處於惡道等苦境的胎藏類別，旨在分析眾生受生之苦的細節。
。
此句為承接前文的總結，在《瑜伽師地論》的論述體系中，用於明確界定前述討論之對象的數量為五項。
具體指涉內容需參照前文之脈絡。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在明確界定特定情境下「苦」的具體內涵與範圍，以利於後續對苦受或苦諦的詳細分析。
。
此句為論書之條目式表述，用於對前文提及的對象進行分類或數量界定，指出其包含兩種情況或兩種法相。

本句為論書之問句，旨在探討「因分」（Hetu-bhāga）的定義與判定標準。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析因果關係需明確區分「因分」（產生結果的直接原因）與「緣分」（輔助條件），此問旨在釐清界定因分的具體標準。
。
此處在分析十二因緣的結構。
在瑜伽師地論的分析框架中，將十二因緣分為「因分」與「果分」。
前九項（無明、行、識、名色、六入、觸、取、有，其中觸之前為六項，加上愛、取、有）被歸類為產生苦果的條件（因），用以說明苦難如何由前導條件而生。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清在特定的法義分析中，哪些部分屬於「果分」（即修行後所得的果位或結果）。
在《瑜伽師地論》的結構中，通常將法義分為因分（修行路徑）與果分（成就結果），此處在詢問果分的具體內容與數量。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，作者將討論的內容區分為「因」與「果」。
此處明確指出前述論點中的後兩種說法，在邏輯結構上屬於「果分」（即結果或果報的部分），用以區分修行之因與所得之果。
。
此句為論書中的設問，旨在探討在瑜伽師地論的體系中，關於各種複雜、不單一的因果關係（雜因果）之定義與分類。
在瑜伽師地論的因果分析中，區分單一因果與雜因果有助於精確分析業力與果報的運作機制。
。
此處在定義瑜伽師地論中對法義分類的界定。
當主要類別（支分）已列舉完畢後，剩餘不屬於前述特定類別的內容，則統一歸類為「雜分」以完備體系。
。
此句為論書中常見的承接問句，用於在提出結論或描述現象後，引出後續對其原因、理據或法義的詳細分析與解釋。
。
在《瑜伽師地論》的受分析中，「雜分」是指不屬於單純苦、樂或捨的複合感受，或是在特定分析框架下將其歸類為雜項的受相。
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此處論述十二處或十二因緣的遞次關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「觸」（感官與對象接觸）是「受」（對接觸產生的感受）的直接緣因，說明心法生起的次第性。
。
此處討論的是果報受（果受）的產生條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，果受並非無端產生，而是由「現法」（指當下觸發的對象或狀態）與「愛」（對該對象的渴求、執著）共同作為緣分（條件）而導致的感受結果。
。
本句在討論十二因緣中的「觸」與「受」之關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討不同觀點（雜說）如何解釋觸（感官接觸）如何作為緣分（條件）導致受（情感感受）的產生。

此句在《瑜伽師地論》中探討業力與果報的對應關係，詢問導致產生「愛（貪著）」或「非愛（厭離/不愛）」之境界果報的具體條件（支）有多少。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心法或心所法的組成（支），探討特定心法成分是否能直接導致其對應的結果，而非依賴其他條件，是用於分析心法功能與果報關係的詰問。
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此處在分析業力或心法組成（支）與其對應之果報（果）的因果關係。
論述將組成要素分為前六與後三，說明其對應的果報產出邏輯，並指出其中存在一個具有雙重功能的關鍵要素，能同時導向兩種不同的果報。

此句為《瑜伽師地論》中關於受（Vedanā）的分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討受的種類及其與心所的俱行關係，旨在釐清感受如何與特定的心理狀態（心所）共同產生，以區分不同層次的心理運作。
。
此句為瑜伽師地論中對特定法相分類的界定，透過「除法」來明確定義剩餘項目的範圍，確保名相分類的嚴謹性，避免重複計算或定義模糊。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在探討構成「苦受」的心理組成要素（支）。
在瑜伽師地論的心法分析中，受（感受）並非單一，而是與特定的心所（心之組成部分）共同運作，此處在詢問與苦受共同產生的心法分支數量及其性質。
。
此句出於《瑜伽師地論》對名相或法義的嚴謹界定，討論在排除特定對象（所除）後，如何界定剩餘的對象或其關係。
在論述邏輯中，旨在精確區分對象的範圍，避免在定義法義時產生混淆。
。
此句為瑜伽師地論中關於「受」的分析。
在心所法中，受分為苦、樂、捨（不苦不樂）。
此處詢問的是「不苦不樂受」（捨受）在具體心法運作中，有多少種分支或形式在共同起作用，旨在精確區分心靈感受的細微差異。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於對「樂受」的性質、生起原因及其在修行過程中應如何對治或觀察的論述總結，強調對受相之理性的正確認知。
。
本句探討心所（支）與受（感受）的共時性。
在瑜伽師地論的心理分析中，分析哪些心所能與「受」同時產生，哪些則不能。
由於「受」本身就是一種心所，因此受本身以及某些特定心所（如某些不與受共行的心所）在運作時是不會與另一個受共同出現的。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於分析法（分法）的論述，討論在排除或區分特定對象（所除）時，針對其中單一項目的界定，屬於論理分析的細節，旨在精確界定法相。

此句為論書之問答形式，旨在探討「壞苦」的組成結構。
壞苦是指原本處於快樂狀態，但因條件改變而毀壞、轉為痛苦的狀態，屬於苦受的三種類型之一（另兩種為苦苦、行苦）。
。
此處討論心所（心支）的分類。
在瑜伽師地論的分析中，將心所分為「受俱行」與「非受俱行」。
樂受俱行支是指與樂受共同運作的心所；非受俱行支則是指那些不依附於特定受（或不與受共同產生）的心所。
此句旨在界定特定心法分析中的組成部分。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在分析「苦苦」的組成成分。
在《瑜伽師地論》的苦受分析中，將苦分為苦苦、慮苦（隨苦）與社苦（苦集），此處在探討苦苦這一類別所包含的具體支分（組成要素）。
。
此句在論述心所（心理組成因素）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將心所依其是否伴隨「受」（感覺）而區分。
這裡明確指出某些心所屬於「苦受俱行」（與苦受同時產生）或「非受俱行」（不與受覺同時產生）的範疇。
。
此句為瑜伽師地論中關於心所法（行法）的分類詢問。
在分析心法時，將具有「苦」之特質的行法（如憂、悔等）歸類於「苦攝」之中，以釐清心法之性質與功能。
。
此處討論苦的分類。
在瑜伽師地論的分析中，行苦（sankhara-dukkha）是指一切有為法因其遷變、不穩定而本質上具有的苦。
因此，具體的壞苦（得不到而產生的苦）與苦苦（身體或心理直接感受到的痛苦）作為有為法的表現，在總體性質上都包含在行苦的定義之中。
。
此處在分析苦的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將苦分為不同類別（如苦苦、壞苦、行苦）。
本句指出某種狀態僅屬於「行苦」的範疇，而排除掉其他兩種苦的性質。
。
此處討論的是心所（心法）的分類。
在瑜伽師地論的分析中，將心所分為「受俱行」與「非受俱行」。
受俱行是指與感受（受）共同運作的心理功能，而「不苦不樂受」即捨受。
此句是在界定特定心法組成部分的範圍，區分其是否伴隨感受而生。

本句探討心所（支）在不同生命狀態（生處）與定境（三摩缽底）中的運作情況。
旨在分析心法在不同環境下是否皆能完整地呈現其現行功能，屬於瑜伽師地論中對心法分析的細緻辨析。

此句出於《瑜伽師地論》的問答體結構。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的分析框架中，「不可得」通常是指透過分析、觀察或思惟，發現某個對象（如自我、實體或特定法相）在實相上並不存在，或無法在經驗中被真正捕捉到，旨在破除對法相的執著。
。
本句旨在辨析定境中的色法存在。
在瑜伽師地論的分析框架中，即便是在意識活動極其微弱或暫時停止的無想天、滅盡定與無想定中，物質層面的色支（色法）依然存在，並非進入了完全無色的無色界狀態。
。
此處討論眾生依業力投生不同世界的狀態。
無色界（Arupyadhatu）是純粹精神、沒有物質形態的境界。
因此，生於此界者僅具備精神性的組成部分（無色支），而完全不具備物質形態的組成部分（色支）。

此句出自《瑜伽師地論》，屬於論書的問答體結構。
在此語境中，「支」指組成部分或條件。
問者在探討修行路徑上，是否存在某種特定的依據或條件（依支），能使修行者達成脫離煩惱或脫離輪迴的狀態（離支）。

此句為論書中典型的問答形式，用以確認前文所提出的議題或法相確實存在，為後續詳細分析奠定基礎。
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此處討論的是空間位移或地支（空間座標）的轉換關係，說明從一個空間層次（下地支）移動或轉移至另一個空間層次（上地支）的依止與離棄過程。
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此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在區分局部與整體的關係，提醒修行者在分析法相或心意識狀態時，不可將局部特徵誤認為整體的全貌，以避免對法義產生片面認知。
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在《瑜伽師地論》的修習次第中，此句用以區分「暫時的定境或果位」與「最終圓滿的覺悟」。
強調某些階段性的成就僅是過渡，尚未達到不退轉或完全解脫的究竟境界。

此句為瑜伽師地論中關於心所或法相分類的詰問，旨在區分心法在運作時是否伴隨煩惱（染汙）或已離煩惱（不染汙），以釐清修行階段與心識狀態的差異。

此處為對前文問題的簡答，指心靈被煩惱所染汙的三種狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，染汙（Sāṃklīrṇa/Klesha）是指使心靈不再清淨、產生執著與痛苦的煩惱因素。
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此處討論的是心意識在通達（通）的狀態下，根據心所的性質（染汙與否）進行分類。
將不染汙的狀態區分為「善」與「無覆無記」，旨在分析心法在不同功能狀態下的性質差異。

此句探討將眾生繫縛於欲界、使其無法解脫的具體因素（支）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，繫（Bandhana）是指使眾生受縛於某個境界的心理或業力因素，此處旨在釐清欲界繫的數量與組成。

此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，解釋某種法或狀態的產生機制。
強調「支」（組成要素）必須在「和合」（共同結合）的情況下，才能「等起」（同步或對等地產生），體現了唯識與瑜伽師地論中對因果組成與條件聚合的嚴密分析。

此句為論書之問答形式，旨在探討在色界層級中，眾生仍被哪些煩惱或業力繫縛（繫），以分析色界修行者仍未斷除的漏盡之障。

此處為《瑜伽師地論》中針對特定法相或數量分析的問答。
在瑜伽師地的分析框架中，常用此類簡練的回答來界定對象的範圍或組成單位，強調整體與單一分量的關係。

此句出於《瑜伽師地論》中關於觀察身心狀態的討論，旨在透過具體的生理或心理徵候，來判定個體是否處於「老」的階段，以利於對生命苦諦（老病死）的如實觀察。

本句旨在說明「行」（有為法）的本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，所有由因緣和合而生的現象（行），必然處於不斷變遷與毀壞的過程中，揭示了有為法的無常性與不穩定性。
。
本句說明在瑜伽師地論的繫縛（bandhana）分析中，色界與無色界的繫縛性質具有類比性。
修行者若能理解色界如何被煩惱與業力繫縛，即可推知無色界同樣存在相應的繫縛機制，以此揭示三界皆在輪迴繫縛之中。

此句為論書之問答形式，旨在探討修行中關於「學」的具體組成項目。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處通常涉及對修行次第或特定戒律、法門之項數的詢問。

此句為論書中典型的問答形式，旨在透過否定回答來排除錯誤的見解或界定法義的範圍，以達到精確定義名相的目的。

此句為論書之問答形式，旨在探討「無學」之具體組成。
在《瑜伽師地論》的體系中，「無學」指已達阿羅漢果位，不再需要進一步學習修習的境界，此處詢問其具體的構成要素（支）。

此句為論書中的問答體結構，針對前文提出的某項假設或法相進行否定，旨在透過「破」的過程，消除對象的實有執著，符合瑜伽師地論以分析法相、破除妄執的論述風格。

此處探討的是在修行階位或法義分類中，關於「學」與「無學」的邊界定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在釐清哪些法義不屬於初學者需修習的（學），也不屬於已證果位後不再需修習的（無學），以精確界定法義的屬性。

此句為對前文提問的簡潔回答。
在《瑜伽師地論》的問答體結構中，此處以「一切」概括所討論的對象範圍，表示該法義或現象適用於所有相關的對象，無一遺漏。

此句探討修行目標的界定。
在瑜伽師地論的體系中，修行旨在斷除漏盡。
雖然某些心法因素（支）是「善」的（能帶來正果），但若仍屬「有漏」（即仍有煩惱、執著或處於輪迴因果中），則不能作為最終解脫的「學法」（修行目標），因為最終目標是達到無漏的境界。

此句為對前文疑問的回答，說明眾生受苦或處於特定狀態的原因在於「墮流轉」。
在《瑜伽師地論》的體系中，流轉是指受業力驅使，在六道中不斷輪迴、無法脫離的狀態。
墮流轉即是指因無明與煩惱而陷入生死輪迴的過程。
。
此處在討論流轉的構成要素（支）。
「善有漏法」雖仍處於輪迴（有漏），但因其具備善法特質，能對治流轉的因，且依據「明」（智慧）而生，與導致流轉的無明、不善法相違，因此不能被視為構成流轉的必要組成部分（支）。

此句為論述預流果（Sotāpanna）之斷除煩惱之程度。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討證得預流果時，修行者具體斷除了哪些特定的煩惱支（如三下下品煩惱：身見、聖諦相應的疑、戒禁苟苟），以確立其聖果的界限。

此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，討論種子或業力的殘留與斷除。
強調即便在修行過程中，某些習氣或種子雖被削弱，但尚未達到完全根除（全斷）的狀態，說明瞭斷除煩惱的漸次性與細微殘留的特質。
。
此處在論述聖者果位的證得與特質，說明一來果（Sakadagami）在特定法義的運作或特徵上，與預流果（Sotapatti）具有類比性或一致性。

此句為論述聖果位之斷惑次第。
在瑜伽師地論的體系中，探討從初果（須陀洹）到第四果（阿羅漢）在斷除煩惱（漏）上的具體進程，此處專指不還果（Anagami）所能斷除的煩惱支數。

本句是在討論特定法相或現象在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況。
結論是該現象在欲界中普遍存在，但在更高層次的色界與無色界中，則視具體情況而定，並非全部適用。

此句探討阿羅漢在證得果位後，對於斷除煩惱（漏）的具體程度之表述。
在瑜伽師地論的分析框架中，重點在於確認煩惱斷除的數量與層次，以區分不同階段的聖者境界。

此句為對前文問題的回答，明確指出對象涵蓋了三界（欲界、色界、無色界）中的所有現象與眾生，在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對法界範圍或業力影響範圍的界定。

本句為論書中的提問形式，旨在探討佛陀在不同經典中，為了對治不同根機，而採取多種不同的論述方式（言說道理）來闡釋「緣起」這一核心教法。
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此處描述的是《瑜伽師地論》中對法義進行論述的六種邏輯方法（言說道理）。
這是一種教學與分析的編排方式，旨在讓修行者能從不同維度（順逆、局部與整體、反面與正面）全面掌握法義，避免因單一視角而產生偏見。

本句為論書中典型的問答形式，旨在探討「緣起」的深層義理。
在《瑜伽師地論》的語境中，緣起不僅是指簡單的因果關係，更涉及種種法門的相互依存與空性，故稱之為「甚深」。

本句為對前文提問的回答，指出要深入理解「緣起」（條件與結果的相互依存關係）這一核心教法，必須透過十種具體的相狀（特徵/面向）來分析與體認。
在《瑜伽師地論》的體系中，緣起不僅是簡單的因果，更涉及複雜的心法與物質運作機制。
。
本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，對法性的觀察與說明是建立在「無常」、「苦」、「空」、「無我」這四個核心義理之上，用以破除對現象的常恆、樂、實、我的執著。
。
本句在論述無常的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，無常不僅是指變易，更強調其生起過程必須具備「自種子」與「他緣」兩個條件，說明一切現象皆是依因緣而生，不具恆常自性。
。
本句闡述瑜伽師地論中關於「種子」與「緣」的生起機制。
說明法之生起並非單一因素，而是必須滿足「他緣」（外部條件）與「自種子」（內在潛能/業種）兩者共同作用，方能顯現。
這體現了唯識體系中種子生現行的因果邏輯。
。
本句論述瑜伽師地論中關於「種子」與「緣」的生起機制。
強調果法之生起雖依種子與緣，但此過程並非由一個主宰者或實體在「操作」，而是依因緣法自然生起，旨在破除對「造作」與「主宰」的執著，體現無我與緣起義。
。
此句在討論因果關係中，針對特定兩種因（因性）的功能（功能）進行論證，強調其在法義上的實然性，即其性質與作用確實存在，而非虛妄或不存在，以確立後續推論的基礎。
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本句探討「有支」（存在之組成要素）的恆常與變異關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調即便某種法相在宏觀上看似穩定（無始成就），但在微觀的時空單位（剎那）中，其實是處於不斷生滅與轉化之中，以此破除對「恆常實體」的執著，揭示萬法遷流的實相。
。
此處討論心法或物質現象的生滅速度。
根據瑜伽師地論的觀點，現象的構成（緣起支）雖然在極短的剎那間即生即滅，但由於生滅速度極快且連續，在感官認知中會產生一種「持續」或「停住」的錯覺，從而形成我們所感知到的運動或形態相。
。
此處討論的是苦的本質與顯現。
在瑜伽師地論的分析中，緣起法（十二因緣等）的所有組成部分，其本質（一味）皆是苦，但為了分析方便或依據感受的不同，在現象上會顯現為三種不同的苦相（通常指苦苦、壞苦、行苦）。
。
本句探討瑜伽師地論中關於「空」與「顯現」的關係。
強調緣起法在實相上（空義）並無實體性的主體（有情）、能作之因（作者）或受用之果（受者），但在現象層面（顯現）仍有其運作之相。
此為說明「真空不空」或「假名顯現」的理路，避免落入斷滅空。
。
本段論述瑜伽師地論中關於「無我」與「自性」的辯證關係。
首先說明緣起法（因緣和合）的運作缺乏主宰性（不自在），證明瞭「我相」僅是虛妄顯現而非實有。
其次區分世俗與勝義：在勝義諦中，法自性是不可言說的（空性），但為了教學或對治執著，在名言上才設定「自性可說」的框架，此為權巧方便。

本句為論書之問答形式，旨在探討認知「緣起」（條件與結果的相互依存關係）所需具備的智慧層次或種類。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對不同層次真諦（世俗、第一義）的區分以及對因果關係的精確分析。

此句為論書中典型的問答體結構，針對前文提出的問題，在此給出明確的數量限定回答，準備進入後續的詳細分項說明。
。
此處描述修行者在證悟過程中運用的兩種智慧。
法住智是指心安住於法性而產生的智慧；真實智則是徹悟萬法實相、不被幻象所遮蔽的智慧。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對覺悟狀態與認知能力的精確定義。
。
此句為詢問「以法住智」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於智慧的層次討論，探討如何透過對法性的正確認知而達到穩固、不退的智慧狀態，是修行者在證悟過程中的關鍵認知轉向。
。
本句強調對佛法教理的正確認知。
在瑜伽師地論的體系中，「無倒」指排除對法義的錯誤認知（顛倒），使修行者能依照佛陀為了適應眾生根機而設定的教法（施設），獲得真實且不偏差的理解。
。
此句為詢問如何運用「真實智」來對治煩惱或觀察法性。
在《瑜伽師地論》的體系中，真實智是指能如實見法、不被錯覺或妄想所遮蔽的智慧，是用於破除虛妄、證悟實相的關鍵認知能力。
。
此句比喻修行者在研習深奧法義時，應如同追蹤足跡般循序漸進，透過觀察前聖者的修行路徑（跡），來領悟深層的真理。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調由淺入深、依循次第的觀照過程。

本句探討緣起法的無造性。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調一切法依因緣而生，並非由一個獨立的「主宰者」（我）或「外部創造者」（餘）所主導，旨在破除對「造物主」或「恆常自我」的執著，確立無我與緣起的正見。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，用於引出後續對特定法義、現象或修行狀態之原因分析，旨在透過邏輯推演釐清義理。
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本句強調真理（法性）的絕對性與恆常性。
佛陀的出世與不出世屬於現象界的顯現，而法性、法住、法界則是指超越時間與空間、不隨佛陀出世與否而改變的究極實相。
在《瑜伽師地論》的體系中，這說明瞭真如之體不依賴於個體的化現。
。
此句為論中之詰問，旨在探究萬法之本質（法性）。
在《瑜伽師地論》的體系中，法性通常指法之本質的空性，即萬法皆由因緣和合而生，無自性，此為分析萬法實相的關鍵切入點。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，旨在探討「法」在心識或實相中的存在狀態（住），分析其成立的機制與性質，是為了進一步釐清名言與實相的關係。
。
此句為詢問「法界」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，法界是指一切現象（法）的總體範圍或其本質狀態，旨在探討萬法在空間與性質上的界限與特徵。

本句定義「法性」。
在《瑜伽師地論》的體系中，法性是指一切法在理上的本質。
這裡強調「緣起」與「無始」，說明法性並非後天創造，而是所有現象在因緣運作中本然具足的理則與性質。
。
本句討論在瑜伽師地論的體系中，如何正確地確立法相。
所謂「法住」，是指對法性的認知與描述完全符合實相，沒有產生錯覺或認知上的顛倒，從而使法義在正確的理解中安定確立。
。
本句解釋「法界」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，法界是指一切法所處的境界或其本性。
這裡強調法界並非憑空而來，而是基於「法住」（法的安住狀態）與「法性」（法的本質特性）而成立的稱謂。

此句為論議中的質詢，探討「生」之實相。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在透過否定「生」的實體性，來分析名言與實相的關係，討論若生之因果鏈條不成立，則無法在任何處所或位格中建立「生」的概念。
。
本句探討十二因緣中「生」與「老死」的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，討論「種生」（種子生起）的實體性。
若否定生起之種子，則後續的老死將失去依據。
此處質詢為何將其定義為「自性緣自性」，旨在釐清因緣生起中，種子如何透過其自性特質導向對應的果報。

本句在討論業果的生起機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調種子（Bīja）在阿賴耶識中的儲蓄與成熟，說明果報的顯現必須依據先前所種下的業種子，而非無因之果。
。
此處討論的是「生」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，將識及其相關的受支（受覺等組成因素）視為導致未來生起之因（種子），因此在義理上將此過程或狀態定義為「生」。
。
此句在論述十二因緣（十二相依）的運作機制。
強調「有」作為因，導致後續果位的產生，說明果支（果報部分）是如何依據前緣而生起，體現了因果相續的邏輯。
。
此句為論書中的總結性表述。
在詳細分析完主要部分後，告知讀者其餘的次要分支或細節，可參照相關經論的記載，依其對應的法義邏輯推導而知，無需在此重複詳述。

此處討論十二因緣（十二支）的緣起關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，通常強調因果的單向流轉（前支為後支之緣）。
然而，在「名色」與「識」這兩個環節中，存在著一種特殊的相互依存關係（互緣），這與其他單向的因果鏈條不同，因此引起質詢，旨在釐清識與名色如何共同構成個體的生命基礎。

本句解釋十二因緣中「名色」與「識」的相互依存關係。
在現法（現前生命）中，識不能單獨存在，必須依託名色（身心組成）才能運作；名色亦需識的主導才能維持，此即為「名色識」三者互為緣分的義理。
。
此句描述十二因緣中的遞次關係。
在名色（身心組成）的產生過程中，必須以識（意識/心王）作為條件（緣）才能成立，說明心與物質（名色）互為依存的共生關係。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，用於引出後續對特定法義、現象或結論的詳細原因分析與論證。
。
此處討論胎兒在母腹中心識的相續狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，強調意識的連續性（相續）以及心與色法之間相互依存、互為條件的緣起關係，用以說明生命在胚胎期的發展機制。
。
本句描述胎兒形成的生理與心靈機制。
在瑜伽師地論的觀點中，意識（識）作為主導緣分，將物質層面的精血色（物質基礎）攝受並融合，從而形成最初的胚胎物質（羯羅藍）。
這說明瞭生命之始是心物和合的結果。
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此句描述十二因緣中的遞次關係。
名色（身心）的產生是以識為緣，而識的持續存在與運作又反過來依緣於名色，形成一種相互依存的循環關係，說明意識無法脫離物質與精神的基礎而獨立存在。

此處討論菩薩在修習瑜伽師地之「黑品」（即觀察煩惱、缺陷等負面法）時的心意識運作。
問題核心在於探討為何在分析十二處或五蘊等支分時，唯有到達「識」這一項時，心意識會產生轉向或回歸的現象，旨在釐清識分在認知與轉化過程中的特殊地位。

本段討論十二因緣中的「識」與「名色」之關係。
在瑜伽師地論的分析中，識與名色並非單向因果，而是互為條件（互緣）。
這種互依性說明瞭心靈（識）與物質/精神組成（名色）的共生關係，因此在修行觀心時，意識的運作會與名色的顯現相互影響而轉還。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，是用於區分不同法支（項目）的特性。
說明在前述討論的特定支分中存在某種轉化或回歸的邏輯，而在此之外的其他支分中，則不適用此類道理，用以界定法義的適用範圍。
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本句出於《瑜伽師地論》，討論的是法義上的「轉還」（avartana）。
在瑜伽師地論的體系中，轉還是指兩種或多種法之間並非單向的因果，而是互為條件、相互影響的關係，用以說明現象之間複雜的依存與回饋機制。
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此處討論十二因緣的還滅（逆行）過程。
在還滅的次第中，需釐清名色與後有識之間的因果關係，明確指出名色並非後有識還滅的直接原因，旨在精確分析解脫路徑上的因果消減，避免對還滅次第產生誤解。

本句探討緣起法的運作機制，旨在破除對「作者」或「第一因」的執著。
透過否定自作（主宰）、他作（外力）、俱作（合力）以及無因生（偶然），導向中道觀點，說明一切法皆是由條件（緣）相互依存而生，而非由單一實體或隨機產生。

本段討論「生」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切現象皆由因緣和合而生，並非由一個實有的「生」之實體主導。
這裡區分了「生」作為現象的非實有性，以及「緣力」作為產生現象的運作機制，旨在破除對實體化「生」的執著，確立緣起性空。

本句探討苦受的產生機制。
在《瑜伽師地論》的緣起分析中，「苦芽」比喻苦果的初始種子或潛在原因，旨在追溯苦的根源及其被維持、增長的心理機制（如執著與無明），以利於後續說明如何斷除苦因。
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此句為瑜伽師地論中以比喻方式探討苦受之根源的提問。
在論述中，「樹」常被用來比喻具有生長、根源與結果特性的法，此處旨在分析苦的產生機制及其深層根源。

本句探討苦的產生根源。
在十二因緣的框架下，無明與行是導致後續心識運作的根本原因。
從識、名色、六入、觸到受，這一連串的心理與生理過程構成了苦的潛在因素，故稱為「苦芽」，意指苦尚未完全成熟，但其根源已在其中。
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本句描述十二因緣的遞進過程。
從「受」（感受）引發「愛」（渴愛），進而導致「取」與「有」（業力存在），此過程如同種植並養護痛苦的幼芽，說明輪迴苦果是如何在心理機制中被逐步建立與維持的。
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本句以「樹」喻苦之根源與結果。
在《瑜伽師地論》的分析中，生是老死的因，而老死是生的果，此循環往復，構成輪迴之苦的整體結構，故稱之為「苦樹」。

此句為論書之問答形式，旨在探討「緣起」在特定比喻（如炷）中的具體構成環節。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過比喻來解析因果遞次與條件的生起，以釐清名相與實相的關係。

此句為對特定法相範圍的回答。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，通常是在討論心所或心識的分類順序，指涉從「識」開始，依序涵蓋至「受」為止的所有心法項目。

此句出於《瑜伽師地論》中關於醫藥、藥劑的詳細分類討論。
在論書的體系中，針對不同病症的藥劑形態（如膏、丸、散等）進行細分，以說明對治病苦的具體方法，屬於對世間法（醫藥）的詳細分析，旨在為修行者提供基本的健康維護知識。

此處為十二因緣（十二 Nidāna）中的前五項。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是對輪迴生滅過程之因果鏈條的界定，說明眾生如何由無明起心，經由種種造作與執著，最終形成生存狀態（有）。

此句出於《瑜伽師地論》中對佛身相好或光明特徵的描述，旨在透過具體的數量與形態（如焰）來闡述佛陀身相的殊勝與圓滿。

此處為論書之問答形式，針對十二因緣（十二處）中的「生」與「老死」進行定義或分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對名相的精確定義與次第分析，以破除對生命過程的執著。

此句為論書之問答體，旨在探討《瑜伽師地論》中關於緣起法門的分類邏輯。
在「黑品」（通常指涉及苦、憂、煩惱等負面或低階層次的教法）中討論「增益」，是用以分析苦受或煩惱如何透過因緣而增加、擴大之理。

本句在討論十二因緣中的「有」支。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「有」作為業力感召的生存狀態，其本質即是苦的聚集，且此狀態是前因（集）所導致的後果。
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此處討論的是心法或名色組成部分的時間與因果順序。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調法之生起具有先後承接的緣起關係，前法作為條件（緣）促使後法隨之產生，體現了因果的連續性。

此句為論書之問答形式，旨在探討在特定教法類別（白品教）中，名聲或名譽受損的因緣與條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類討論通常涉及修行者的品行、果報或教法適用對象的分析。

此處討論的是修行過程中對煩惱或心所支的斷除過程。
在瑜伽師地的修習體系中，強調斷除的次第性，即先斷除較粗重或前置的支分（前前永斷），隨後後續的支分也隨之減損，最終達到完全斷除的狀態。
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本句處於《瑜伽師地論》分析苦受與損減的脈絡中。
此處討論的是導致「大苦聚」（強烈的痛苦聚集）得以減少或消減的特定因緣，屬於對苦受生滅與轉化之因果分析。

此句為論書之問答體，旨在釐清十二緣起中哪些環節在法相分析上屬於「有因法」（即具有產生後續果位的條件或因緣之法）。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，需區分緣起支的性質以精確界定因果關係。

此句為論書中的問答體結構，旨在明確指涉前文已討論過的七種法相或分類，以維持論證的連貫性。

此句為論書之問答形式，旨在釐清十二緣起（十二因緣）中，哪些具體的環節（支）是造成苦果的直接或間接原因。
在瑜伽師地論的分析框架下，這涉及對「因」與「果」之細膩區分，以導向對苦的滅除。

此句為論書中典型的問答體結構，用於對前文所提出的問題進行條列式回答，指出剩餘的五種法義項目。

本句探討在瑜伽師地論的修習次第中，具體是哪些心所或煩惱支分的滅盡，能直接標誌或顯現出「漏盡」（煩惱完全斷除）的境界。
這涉及對斷除煩惱之具體對象與次第的分析。

此句為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的問題給予數量上的定論，後文將詳細展開這三種法義的具體內容。

此句探討十二因緣（十二相）的還滅次第。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清當「無明」滅盡（緣盡）時，後續哪些因緣支隨之滅除，以及這種滅盡的邏輯關係與數量。

此句出於《瑜伽師地論》對緣起或因果關係的分析。
在討論特定法之生起時，除了主要原因（正因）外，其他輔助的條件被稱為「餘支緣」，此處明確指出前述的三項因素即扮演此種輔助條件的角色。

本句出自《瑜伽師地論》，處於對心所、心法細微分析的語境中。
此處在探討「受盡」（感受的終結）時，對應的「滅」之成分（支）如何顯現，旨在分析意識狀態轉移或消滅時的具體法相。

此句為論書之問答體裁，針對前文之提問給予明確的數量界定，在《瑜伽師地論》的嚴謹邏輯結構中，用於限定法義的類別或數量。
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本句說明在瑜伽師地論的體系中，受（感受）是依附於煩惱與業力而生。
當煩惱徹底斷除，其所依的基礎（如五蘊或業力根源）滅盡時，所有痛苦或快樂的感受將不再產生，達到永恆的寂滅狀態。

本句為《瑜伽師地論》中關於認知體系（智）的詢問。
在瑜伽師地論的框架下，所有的智慧（智）並非獨立存在，而是基於「緣起」的因果邏輯而建立的分類體系，旨在分析心識如何透過不同條件而產生對法覺知的能力。

本段出自《瑜伽師地論》，旨在詳細分析「雜染智」在不同階段（支）的顯現與運作。
文中區分了因緣產生的智、自心相續中造作的智，並從時間維度（前際無始、後際滅除）以及涵蓋範圍（支所不攝之有漏慧）來完整界定雜染智慧的性質與演變過程，以釐清修行者在證悟前所處的認知狀態。
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此處為《瑜伽師地論》中對智慧類別的數量計算。
將特定的修行分支（支）與對應的七種智慧進行乘積運算，以確立法義體系中智慧分類的完整性與嚴謹性。

本句為論書中的設問，旨在探討在分析「緣起」這一核心法義時，為何需要區分並建立四十四種不同的智慧層次。
這反映了《瑜伽師地論》對認知過程（智）與現象發生（緣起）之間精密對應關係的分析，旨在透過系統化的智慧分類，全面解析緣起之理。

本句解釋四十四智的構成邏輯。
在《瑜伽師地論》的體系中，將修行路徑的各個分支（支）與四聖諦（苦、集、滅、道）的觀察理路相結合，透過對每一支在四諦中的對應觀察，推導出總計四十四種智慧的分類。

此處討論欲界眾生在不同地界（如四姓天）間的感官能力。
說明高地界的眾生能依其身根，引發超越本地的感官功能，使其能感知到低於或等於自身層級的色法（視覺對象）與聲法（聽覺對象）。
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此處描述修行者或特定對象透過色身作為依據，在心中生起對三界（欲界、色界、無色界）以及不繫處（超越三界的解脫境界）的意識，使這些心像或境界顯現。
在《瑜伽師地論》的瑜伽觀修體系中，這涉及心意識對境界的營造與顯現過程。
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本句描述在不同三界層次中，心識對外境的顯現特徵。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，說明即便處於色界或無色界的高層，某些現前影像的性質仍與欲界相似，用以分析意識顯現與境界的關係。

本句闡明修行現觀的目的在於根除「三雜染」。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱導致業的產生，業導致輪迴再生，而再生又進一步滋養煩惱，三者互為因果，形成輪迴的鎖鏈。
透過修習六種現觀（如不淨觀、厭離觀等），能從根源上對治這三種雜染，以達成解脫。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定六種法義的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類問句是用於界定名相、釐清法相的導引。
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本句列舉了《瑜伽師地論》體系中，修行者在不同階段所達到的「現觀」（直接體悟）。
從初步的思惟、信心與持戒，進階到對真理（諦）的智慧體悟，最終達到究竟的覺悟，展現了認知從粗到細、從權到實的深化過程。