大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為瑜伽師地論中關於「作意」與「施設」的探討。
在瑜伽師地論的體系中，作意（manasikāra）是指心將意識導向特定對象的過程；施設（prajñapti/vikalpa）則是指對現象的概念化定義。
此處旨在分析錯誤的認知導向如何導致不正確的法義建立，是用於對比「如理作意」與「不如理作意」的區分，以導正修行者的觀念。
。
此句為對話紀錄之開端，引入特定人物之論述。
在《瑜伽師地論》等論書中，常透過不同人物的對答來闡明深奧的法義。

本段列舉了十六種「異論」（Wrong Views），即偏離正見的錯誤見解。
在《瑜伽師地論》的判讀框架中，這些異論代表了對名相、因果、自我及宇宙本質的誤解，是修行者在建立正見前必須破除的執著，旨在透過分析這些錯誤見解，導向正確的法義理解。

本句旨在說明透過對比十六種錯誤的見解（異論），可以明確揭示出那些不符合正法、違背真理的心理定向（不如理作意）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是透過「破邪」來「顯正」的論證方式。
。
此句為承接上文的詢問，旨在引出後續對十六種特定法義或分類的詳細說明。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類問答形式用於層次分明地展開對修行階位或心法體系的分析。
。
本段列舉的是「十六論」，即世間常見的錯誤見解（邪見）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些論見屬於對現實錯誤的認知，導致眾生產生執著與痛苦。
修行者需透過正見（如緣起法）來破除這些對我、對常、對創造者或對虛無的妄計，以達到真正的智慧覺悟。

本段旨在定義「因中有果」的錯誤見解。
在瑜伽師地論的論述框架中，此論點主張果實早在因種之中就已恆常存在，這違背了佛教的核心因果律（因緣生法），將果實視為一種恆常不變的實體，而非依緣而生的產物。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於分析外道（非佛教）的錯誤見解。
文中「計」指基於錯誤前提的推論或執著，旨在透過分析外道的邏輯謬誤，以對比並確立正法（瑜伽行）的正確見解。

本句探討外道在因果論上的錯誤認知。
在瑜伽師地論的論辯框架中，此處旨在分析外道如何錯誤地將「果」預設在「因」之中（即所謂的因果同一論或決定論），這與佛教強調的緣起法（因緣和合而生，非果性預存於因）截然不同。

本句說明學習佛法之次第，強調從「教」（外在的教導、文字、指引）出發，最終導向「理」（內在的真理、實相、法性）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這體現了從聞、思到修的漸次過程，由師長的教導引導修行者體悟深層的法理。

本句定義「教」的傳承與目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，教法並非憑空創造，而是依循前師（如佛陀及大菩薩）所建立的系統化教藏（教藏），透過聞、思、修的傳承而延續。
其核心法義在於揭示「因果不二」：即在尚未成佛的修行階段（因），其本性中已然具足了覺悟的特質（果性），此為修行之依據。

本段描述修行者在探究法性（理）時的認知過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對對象的分析與觀察，透過不同的思惟階段（地）來釐清對象的性質，從初步的尋思到深入的自辦與異生觀察，最終達到對行法（心法）的隨時觀察。

此處討論的是因果關係的邏輯判定。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討事物性質（性）之間的生起關係，強調若某種因果關係成立，應具備普遍認可的客觀事實（共知、共立），用以論證特定法性之間是否存在必然的因果聯繫。
。
此句在論述中用於限定範圍，明確指出前述之法相或定義已涵蓋全部，排除其他可能性，以確保義理的嚴謹性與唯一性。

本句強調特定修行果位與其對應因果條件的唯一性。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行必須對應正確的因（如特定的修習或階位），方能導向對應的果，不可混淆或替代。

此處描述在特定的修行對象或心意識狀態中，透過持續的努力（加功）與策劃經營（營搆），使所追求的法義或目標得以圓滿達成，不留餘地。
在《瑜伽師地論》的語境下，這通常指在特定的修習階段中，專注於對治或成就特定心法。

此句在論述因果關係的專一性與必然性，強調特定果相必須對應特定的因，用以分析法相的生起條件，排除雜亂或不相關的因緣幹擾。
。
此句論述種子與果位的關係。
在《瑜伽師地論》的種子理論中，果位（結果）並非憑空產生，而是依據先前種植的因（種子）而然轉。
此處強調「果」的潛能或特質在「因」的階段便已具足，體現了因果相續的必然性。

本段在討論因果關係的特定性（別因）。
若不承認因果的對應關係（即非特定因不能產生特定果），將陷入「一切皆為因」的邏輯謬誤，導致修行者必須在所有對象上徒勞地經營，這在瑜伽師地的分析中是用來反證因果律之精確性的論述。

本句討論的是對「因果」之錯誤見解（常見）。
在瑜伽師地論的分析中，若執著於施設（名言設定）或對果實的強烈渴求，會導致一種錯誤的認知，認為「果」在「因」中是恆常存在且預設好的，而非依條件而生。
這是在分析「見」的錯誤邏輯，旨在破除對定命或恆常果性的執著。

此句出自《瑜伽師地論》，描述在特定的指導或對治過程中，導師或修行者需透過審慎的詢問，以釐清對方的真實需求、心念或所求之法，以便給予對症下藥的指導。
。
此句為論書中的詰問式結構，旨在探討「因」的特徵或相狀。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析因果關係需先釐清「因」本身的定義與相狀（相），以區分因、緣、果之差異，是分析法義的基礎步驟。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討修行或因果鏈條中，最終產生的「果報」之具體相狀與特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，需區分因、共果與最終果的特質。
。
此句探討因與果的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在辨析因與果在體相上的差異與關聯，避免落入「完全相同（即是）」或「完全截斷（斷滅）」的極端，以確立因果演進的邏輯。

本句探討因果成立的邏輯前提。
在瑜伽師地論的分析框架中，因與果必須具有相異的特徵（異相），才能在邏輯上區分彼此並建立決定性的因果關係。
若因果兩者完全相同而無差異，則無法定義「由因導向果」的轉變過程。
。
此處討論因果關係的邏輯屬性。
在瑜伽師地論的分析框架中，因（原因）與果（結果）在性質與時間上具有區別。
若主張「因中已有果」，則意味著因果之間沒有差別，這將導致因果論崩潰（若果已在因中，則無需經過因緣生起即可得果），因此判定此觀點不符道理。

此句為瑜伽師地論中典型的問答式教學，旨在透過對「異相」（不同狀態或特徵）的詢問，引導修行者或學生對特定法相進行精確的辨析與觀察，以確立正確的見地。
。
此句探討種子（因）與果位之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論因果時，需分析因中是否已然包含果的性質，以及該性質在果實尚未顯現前，是否處於「未生」的相狀，用以釐清因果相續的邏輯。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，是在探討心法或心所法在生起過程中的狀態，區分該相是處於「未生」、「現前」或「已生」的階段，用以精確界定心法運作的時序與性質。

本句討論因果關係的成立時間。
在瑜伽師地論的論理分析中，強調果報必須在因緣成熟後才生起。
若在因尚未轉化為果的階段就主張果已存在，則違背了因果次第的法理。

本句在討論因果關係與相狀（相）的產生順序。
在瑜伽師地論的論理分析中，若某種特徵（相）已經顯現，代表該果體已經成立；若在此之後又主張該果體仍需依賴之前的因來產生，則會造成邏輯上的重複或矛盾，不符合因果律的道理。
。
本句論述因果關係的時間順序。
在瑜伽師地論的因果分析中，強調「因」與「果」的次第性，果必須依於因而生，不可能在因尚未成立或運作之前就先行存在，旨在破除果先於因的錯誤見解。
。
本句闡述佛教基本的因果律（因緣法）。
強調結果的產生並非偶然，而是必須具備「因」（主要原因）與「緣」（輔助條件）兩者共同作用的結果。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是用以分析心法與現象生滅的基礎邏輯。

本句探討瑜伽師地論中關於「相」（laksana/characteristic）的認知機制。
說明一個具有特定特徵的法（有相法），在面對其他同樣具有特徵的法時，並非隨意辨識，而是必須依據五種特定的相（特徵/標誌）才能正確地予以識別與區分。

此處在《瑜伽師地論》中是用來比喻某種法義或對象的獲取方式。
以「甕中水」為喻，說明該對象具有明確的處所（限定空間），只要在該處即可獲得，強調其可得性與位置的特定性。
。
此處討論的是識與所依的關係。
在瑜伽師地論的體系中，意識（識）必須依附於特定的物質或精神基礎（所依）才能運作。
此句以「眼識」依附於「眼根」為例，說明某種法（識）如何依託於其所依而存在且能被獲知。
。
此處討論認識論中的量法。
指某些法（如因自體）具有顯著的自相，能透過現量（直接感知）直接獲知，而不需要依賴比量（透過邏輯推論或類比）來判定。
。
此處討論的是獲取某種果報或狀態的條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調個體的業力（Kharma）是決定果報的核心因素，說明特定之果是由於自身的行為（自作）而產生的，而非外在賦予。
。
此句論述因果關係中的「隨因變」原則。
在瑜伽師地論的體系中，強調果實的性質與狀態完全依據其因緣的性質而定；若因緣條件改變，所產生的結果必然隨之改變，以此說明因果律的嚴密性與必然性。
。
本句探討因果關係中的「緣」之作用。
在瑜伽師地論的體系中，果之產生不僅依賴正因（種子），亦需助緣。
若助緣條件改變，即便正因相同，所產生的果實性質或狀態也會隨之改變，說明瞭果之變異是由於緣之變異所致。

本句在論述因果關係，旨在破除「因果同時」或「因中含果」的錯誤見解。
在瑜伽師地論的分析框架中，因與果必須有時間上的先後順序（因先果後），若主張因果同時存在（常時、恆時），則會導致因果混淆，違背佛教的基本因果律。
。
本句在《瑜伽師地論》的論辯語境中，用於指出對方論點在因果邏輯或法義推演上的缺陷，說明其論證缺乏正確的理據，不符合正法（如理）的規範。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在透過邏輯分析破除對「相」（特徵/狀態）的錯誤執著。
文中列舉的四種相（不異、異、未生、已生）是用於分析法相的對立概念，結論指出若將其視為實有或絕對的標準，則不符合正法理路。

本段在討論關於「有」與「生」的見解差異。
此處描述的是一種錯誤的見解（常見於某些外道或對法性誤解者），認為法之本性是恆常存在的（性本是有），所謂的「生」僅僅是「顯現」而已。
這與佛教核心的「緣起性空」相悖，因為佛教主張法無自性，是依緣而生，而非本有而顯。

本句在討論對因果與現象的錯誤認知。
在《瑜伽師地論》的論述框架中，此處旨在破除兩種外道或錯誤的見解：一是認為果實已在因中（即因中有果），否定了條件的演化過程；二是對聲音與相狀的實有執著（聲相論），這類計著違背了佛教的緣起性空與分法分析。

此句探討的是關於「因果」關係的哲學論爭。
在《瑜伽師地論》的論辯語境中，這裡在質詢一種特定的觀點（因中有果論），即認為結果的種子或性質在原因產生時就已經存在，而非在緣會時才新產生。
這涉及對「種子」與「現行」以及因果演進過程的分析。

本句說明修行者獲知真理的過程。
在瑜伽師地論的體系中，強調從外在的「教」（聖教、導師指導）出發，經過學習與實踐，最終達到對「理」（法性、真理）的內在體悟，體現了由聞、思到修的次第。

此句為論書中的承接語，指示後續的教導內容或修習方法與前文所述的體系、次第一致，無需重複贅述，旨在維持論述的連貫性。

此處在說明對法理的認知過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「理」並非指抽象的真理，而是指對特定法相（性質）的邏輯推導與觀察分析，強調透過「尋思」與「觀察」來確立對法性的正確理解。

此處討論因果論的邏輯矛盾。
若假設「果」在「因」之前就已存在，則違背了因果律中「因先於果」的基本原則，亦使「因生果」的過程失去意義，是用以破除錯誤因果觀的論證過程。
。
本句強調修行中「功用」（努力、精進）的必要性。
在瑜伽師地論的修習體系中，即便在某些特定的境界或法門中，成就果位仍需經過相應的修行與努力，不可落入「無需用功」的懈怠或誤區。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在探究心法或特定心所法在運作時的觸發條件（緣）。
「功用」在此指心法為了達成特定目的而產生的能動性作用，而非指世俗的勞作。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是在探討修行過程與最終果位之間的關係，質詢某種行為或狀態是否僅僅是為了展現已成就的果位，而非基於其他因緣或目的。

本句描述在瑜伽師地論的論辯脈絡中，對手因陷入錯誤的認知分別（妄分別），而提出一套自以為明確但實則偏差的論點（顯了論）。
這揭示了錯誤見解的產生過程：先有妄想分別，後有錯誤論說。

此句出自《瑜伽師地論》，描述在特定的指導或對治過程中，導師或修行者需透過審慎的詢問，以釐清對方內心的真實需求或執著之處，以便給予對症下藥的教導。
。
此句為瑜伽師地論中對法相或修行狀態的詰問，探討在理應不存在障礙的條件（無障緣）下，為何在實踐或認知上仍出現障礙的矛盾現象，旨在透過辯證分析釐清緣起與障礙的關係。
。
此句在《瑜伽師地論》的問答體例中，用於探詢修行者在實踐法門時，是否遇到了阻礙進步的客觀條件或內在心障（障緣）。
。
此句在論述因果邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「果」的產生必須依據相應的「緣」。
若缺乏導致障礙的條件（障緣），則不可能產生障礙的結果，以此破除不合理的推論。

此句探討因果關係中的「障緣」邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論若某種條件被定義為「障礙之緣」（阻礙修行或果位產生的因素），且該緣確實是導致結果的因，則在邏輯上必然會產生相應的障礙。
此處是以反問法來論證因果的必然性或分析特定障礙是否成立。
。
此句為論書中的邏輯推論結論。
在《瑜伽師地論》的辨析體系中，當前文已論證對方的觀點或假設存在矛盾或缺乏依據時，以此句總結該論點在法義邏輯上不能成立。

此處以「黑暗」為喻，說明遮蔽之法（障礙）如何作用於對象。
黑暗並不區分水或瓶，只要在黑暗之中，無論是容器（瓶）還是內容物（水）都會被遮蔽。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，這通常用於比喻無明或煩惱如何遮蔽法性，使眾生無法見到真實的實相。

此處討論因果與遮障的邏輯關係。
在瑜伽師地論的論理分析中，探討若「障緣」（阻礙條件）能作用於「因」，則在分析遮蔽現象時，因與緣應處於相同的被遮蔽狀態，以此推論其顯現的邏輯矛盾或必然性。
。
此處討論的是因果關係中的「因中果性」。
在瑜伽師地論的論理分析中，果實的性質（果性）必須依附於原因（因）之中而存在。
若僅強調果性的存在而忽略了作為承載者的「因」，則在邏輯上無法成立，因為沒有因就沒有果性的依託。

此句處於《瑜伽師地論》對法相與緣起的分析中，旨在探究某種法是否具有「性障」（Sabhāva-avaraṇa），即該法之本質本身即構成障礙，而非因外在條件而產生的障礙，用以區分障礙的性質與來源。
。
此句出於《瑜伽師地論》對心法或特定狀態的分析，旨在探討該對象在因果體系中，究竟是屬於「因」的性質（如業、習氣）還是屬於「果」的性質（如果報、果位）。
在瑜伽行派的分析中，區分因果性對於判定修行的階段與法相至關重要。
。
此處在討論心法或性質的顯現與遮蔽。
論著旨在論證：若將某種本性定義為「障礙」的條件（障緣），則該本性將永遠被遮蔽而無法被認知或顯現，這與事實不符，是用來破除某種錯誤見解的邏輯推論。
。
此句出於《瑜伽師地論》對因果與障礙關係的邏輯辯論。
旨在探討若某種條件（因）存在，是否必然導致結果或產生阻礙，用以分析法性中「因」與「障」的邏輯關係，區分真正的障礙與僅僅是條件的差異。

本段在討論因果關係的邏輯嚴密性。
作者透過「芽」的類比，說明一個法在不同的因果鏈條中扮演不同角色（對前者是果，對後者是因），但若將「果性」定義為「障緣」（阻礙），則會導致同一法在同一時間點上產生矛盾的屬性（顯與不顯），從而證明該論點在法相分析上不成立。

此句為論書中對話體之過渡句，旨在引導對話者針對特定法義問題進行闡述，體現了瑜伽師地論中透過問答方式層層遞進、剖析心法之教學結構。
。
此處探討的是瑜伽師地論中關於「體」與「相」的關係。
在唯識與瑜伽師地論的框架下，討論一個法（本法）及其顯現（顯）之間，是屬於完全截然不同的兩種實體（異），還是具有某種同一性但表現形式不同（不異），旨在分析現象與本質的對立統一關係。
。
此處在討論法相的區分與顯現。
論著透過反證法說明：若兩種狀態或法相不相異（無差別），則會導致法在時間或空間上恆常且重複地顯現，這與現實中法之生滅、顯隱的特質相悖，因此證明兩者必須是相異的。

此處為《瑜伽師地論》中典型的論辯分析（剖析），旨在透過反詰法，探討法相之間的同一性與差異性。
若認定兩者截然不同（異），則無法建立因果聯繫，導致邏輯上的「無因」之謬誤，藉此證明對象在特定義理上的同一性。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討某種現象或法是否由特定的因緣（Hetu）而生。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這類問句通常用於區分「有為法」的生起機制，以釐清因果關係之有無。

本句在論述因果律（Hetu-phala），強調任何現象的顯現（生起）必須依據其因緣。
在瑜伽師地論的體系中，否定「無因之果」是為了確立法相的有序性與因果必然性，避免落入隨機或偶然的錯誤見解。

本句探討因果論中的「因果相應」關係。
強調果之性質必須依附於因之性質而顯現，若果之性質與因之性質完全不相干（非因性），則無法成立因果推論，旨在論證因果律的必然性與邏輯一致性。

此段文字屬於《瑜伽師地論》中對特定法相或論題的破折分析。
作者透過列舉多種可能的對立假設（如「無障緣」與「有障緣」、「顯不異」與「顯異」），逐一指出這些推論在邏輯或法義上均無法成立，旨在透過否定錯誤的見解來導向正確的正見。

此句討論法性（Dharmatā）與相（Lakṣaṇa）的邏輯關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討法性的有無如何決定其顯現的相狀，旨在透過對立的邏輯推演，導向對法性真實狀態的正確認知，避免落入極端。

此處討論的是「性」與「顯現」的邏輯關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討法性之有無如何影響其現象的呈現。
若缺乏對應的本性（基質），則不可能產生相應的顯現；唯有具備該本性，現象才能得以顯現。
這是用於分析心識或法性之存在與顯現之因果關係的論證。
。
此句在《瑜伽師地論》的論證脈絡中，用於否定對方的論點或某種見解，指出其缺乏邏輯必然性或不符合佛法正理。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在闡明「有」與「相」的區別。
在瑜伽師地的分析框架中，承認現象的暫時存在（有），但強調這種存在是依緣而生、無自性的，因此修行者不可將其視為恆常、實有的特徵（相）而產生執著。
。
此處在討論「不可得」的種種原因。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了對象本身不存在與對象雖存在但因條件（如空間距離）限制而無法獲取的差異，用以精確定義「不可取」的法相。

本句探討在修行或認知過程中，由於特定的心理或業力障礙（障因），導致修行者無法獲取正確的見地或證悟果位。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對煩惱、習氣等障礙的分析，說明其如何阻隔對真理的領悟。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，討論法之特質。
指某些法（如心所或極微粒子）因其體量或時間上的極其微小，導致感官或意識無法將其作為一個獨立的實體來捕捉或定義，強調其不可得的特性。

此句描述修行者在禪定或觀照過程中，因心意識不集中（散亂）而導致無法穩定地捕捉或維持對法義、對象的覺知（不可取）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對心意識狀態及其對修行障礙的分析。

此處討論認知過程中的障礙。
在瑜伽師地論的認知分析中，若感官（根）本身存在生理或功能上的損壞，則無法對外境產生正確的取相（認知），說明瞭物質基礎對心識覺知的影響。

本句討論在瑜伽師地論的認知體系中，若修行者缺乏與特定法相相應的智慧（相應智），則無法正確地對該法進行取捨或認知。
強調智慧的獲取是正確認知法相的前提。

本句採類比論證法。
在《瑜伽師地論》的論述邏輯中，若某種推論（如因果論）在邏輯或實相上不能成立，則以此類推，關於「聲相」（聲音與形相）的特定論議同樣不能成立。
旨在破除對外在相狀或錯誤因果推論的執著。

本段旨在分析外道（非佛教）對於「聲」的錯誤見解。
聲論師主張聲相具有恆常性（常住），否認佛教的「因緣生滅」觀，將聲視為一種不生不滅的實體，這與瑜伽師地論強調的諸法有為、依緣而生的核心義理相對立。
。
此處討論的是法義的傳達。
在瑜伽師地論的論述體系中，內在的覺悟或深奧的理路，需要透過語言的「宣吐」（表達、闡述）才能將隱晦的義理顯現出來，使學習者能明確理解。

此句為論證過程中的否定推論。
在《瑜伽師地論》的嚴密論理體系中，作者透過分析對方的論點（此論），指出若將其視為一種「顯了論」（即表面上看似明確、但實則有誤的論述），則在法義邏輯上是不成立且不應被採信的。

本段旨在剖析一種錯誤的見解（見論）。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切法皆由因緣生滅，無恆常實體。
此處批判將「過去」與「未來」視為與「現在」同等實有的觀點，指出這種見解源於「不正思惟」，即未能正確觀察時間的剎那生滅相，而將時間的標記誤認為實有的實體。

此句為論書中典型的問答結構，旨在探究錯誤見解（邪見）產生的根源與邏輯基礎，以便隨後進行破斥與正見的建立。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析見解的起因有助於理解眾生如何因誤解法性而陷入執著。

本句說明修行者獲知真理的路徑。
在瑜伽師地的體系中，強調從外在的「教」（聖教、導師指引）出發，經過學習與實踐，最終達到對「理」（實相、法性）的親證與領悟。
這是一種由淺入深、由依他到自覺的認知過程。

此句為論書中的承接語，指示該部分的教學內容、修習方法或判釋邏輯與前文所述之體系一致，避免重複冗長的敘述。

本句討論修行者在面對如來教法時，若產生錯誤的認知或不正確的分析（分別），將導致無法正確契入法義。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調正確的「分別」是通往智慧的關鍵，而「不如理」的分別則是障礙。

本句旨在說明現象界的組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，將所有經驗對象（一切有）限縮在十二處（六內處與六外處）的範疇內，強調認知對象與感官器官的對應關係，以此確立分析萬法組成之基礎。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是對感官與意識（十二處）的觀察。
雖然在究極義上一切皆空，但在分析法（分法）的層面上，必須承認這些現象的「實相」（即其運作的真實狀態或特質）在經驗層面上是有其成立之理的，以便進一步分析其生滅與依止關係。

此處討論業力的時間維度。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，區分過去、現在與未來業，旨在說明業力之種子如何儲存並在適當時機成熟，以解釋果報的延遲性與連續性。
。
此處討論的是五位（色、受、想、行、識）在時間維度上的分佈。
瑜伽師地論在此分析法之時間屬性，說明不僅是現在的法，過去與未來的法亦存在於分析框架中，旨在詳盡區分各法之時相。

本句在定義「理」的分析過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，對「理」的探究是指針對特定法（如一法）的本質（性）進行邏輯上的尋思與實踐上的觀察，以釐清其真實性質。

此句探討的是「自相」（svabhāva）與「實有」的邏輯關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若某法能獨立於他法而自立（自相安住），則可被定義為實有。
然而，後續論述通常會以此推導出法之無自相，進而破除對實有的執著。
。
此句在《瑜伽師地論》的論證邏輯中，旨在探討法相的延續性與存在關係。
透過反證法，說明若某種法在未來完全缺失，則其對應的相狀在當時亦不應成立，用以分析心法或物質法在時間維度上的生滅與相續。
。
此句屬於瑜伽師地論中關於法相與時間延續性的論辯。
旨在透過反證法說明：若某種法在過去完全不存在，則其現在的自相（特有性質）將失去依據而無法成立，用以論證法相在時間維度上的連續性或因果關聯。
。
此處討論法性之相應問題。
在瑜伽師地論的分析框架中，若某法被定義為與自身相應（自相應），將導致邏輯上的矛盾或不成立，用以論證法之生起必須依賴他緣或特定條件，而非單靠自體相應即可成就。
。
此句為論書中典型的破論過程。
在瑜伽師地論的辨析體系中，透過分析對方的論據（道理），指出其缺乏真實性（不符實相），從而推論該觀點在邏輯與法義上均不能成立。

此處描述一種錯誤的見解（常見於外道或未悟者），認為時間上的過去與未來具有獨立且真實的實體（實有）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對時間與存在性質的誤解，旨在透過分析破除對「實有」的執著。

此句出於《瑜伽師地論》中關於對機說法或指導修行者的對話指引，強調在給予教導前，應先審慎釐清對方的需求與心念，以確保所教授的法義能對症下藥。
。
此處討論時間（三世）在瑜伽師地論中的相狀分析。
旨在探究「過去（去）」、「未來（來）」與「現在」這三種時間相在實體或性質上是否具有同一性或差異性，是用於分析心意識對時間感知之法相。

此處討論名相的定義與邏輯一致性。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將「相」（特徵/定義）設定為單一且恆定，則無法解釋其在過去、現在、未來三世中隨因緣而異的變遷。
若強行將單一相與三世相並立，將產生邏輯矛盾。

此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在透過邏輯推演破除對「相異性」之實有的執著。
若認定兩種事物之間存在絕對且實有的「相異之相」，將導致無法解釋萬法之相續與轉化，故結論為不合道理。

此句出於《瑜伽師地論》，屬對話詢問之語境，旨在確認對方是否欲依自身意願或特定意向來闡述法義，體現了在傳法或對答中對心法、意願的細膩觀察。
。
本句在探討對「常」的誤解。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將處於過去、現在、未來三世之中的現象（法）視為恆常不變，則是對「常相」的錯誤認知。
此處旨在破除對時間維度中現象之恆常性的執著。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，是用於對特定法相（現象）進行辨析，詢問該現象是否屬於「無常」的特徵。
在瑜伽師地論的體系中，無常是指一切有為法在時間流轉中必然變易、不恆久的性質。
。
本句旨在破除對「常相」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，若認定法具有恆常性（常相），則無法解釋生滅與遷轉，必然導致眾生在過去、現在、未來三世中持續輪迴，無法解脫。
因此，主張「常相」在邏輯與法義上均不成立。

本句旨在透過邏輯推論破除對「實有」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，若一個法被定義為「無常」，則它必然在時間流轉中生滅；若主張其在三世中恆常實有，則與「無常」的定義相矛盾，在法義邏輯上不能成立。

此句為論中對話的承接語，旨在透過問答形式引導對象進入深層的法義探討，符合《瑜伽師地論》以問答對話（問答體）來闡述修行次第與瑜伽境界的論述風格。
。
此句出於《瑜伽師地論》，處於對時間、法性或預言之推論討論中。
旨在詢問對方的計量基準，是否在試圖將未來的法（或法脈、教法）推算至當下的時間維度，用以檢驗對時間與法之關係的認知。
。
此句探討生命在不同處所或狀態間轉移的因果關係，旨在分析意識在死亡與再生之間如何遷徙，符合《瑜伽師地論》對意識流轉與業力牽引的分析框架。
。
此句屬於《瑜伽師地論》中對時間（三世）與因果生起關係的邏輯詰問。
探討的是「未來」的狀態是否能作為「現在」生起的緣分，旨在分析時間序列與法相生起的次第，釐清因果之時間邏輯。
。
此句在《瑜伽師地論》的論議脈絡中，旨在探討業力的產生與承繼。
透過反問形式，分析眾生在特定狀態（如初轉輪或特定心意識狀態）下，業力的有無及其生起之因緣，用以釐清業力運作的邏輯。
。
此句出於《瑜伽師地論》，旨在探討相貌（相）的轉變與圓滿之因果關係。
在瑜伽行派的分析框架中，討論修行者或眾生之相貌之改變，是否由前期的不圓滿而導致後期的圓滿，或其轉化之邏輯。
。
此句出於《瑜伽師地論》，旨在透過對「相」的詰問，探討現象的差異性與本質的關係。
在瑜伽師地的分析框架中，常用此類反問來破除對名相的執著，分析事物在不同層次（如世俗與勝義）中是否依然維持其差異特徵。
。
此句屬於《瑜伽師地論》中關於時間（三世）的細膩分析。
在論述時間的界限與定義時，探討「未來」這一時間區段在邏輯上是否包含其起始的「現在」瞬間，旨在釐清時間流轉的接續關係與名相界限。

此處討論時間與空間（方所）的關係。
在瑜伽師地論的分析中，若將未來的法（狀態或現象）視為已在現在顯現，則其必須依附於特定的空間位置（方所）才能成立，用以論證法之存在需具備空間屬性。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是用於分析時間（三世）或法相的特質。
強調在特定的觀察或分析視角下，所討論的對象與「現在」這一時間狀態在性質或作用上是一致的，沒有差異。
。
此句出於《瑜伽師地論》對名相或法性的分析討論。
在特定的論證邏輯中，探討某種法（或對法的認知）是否具備「常」的特質。
需注意此處的「常」是在分析對象的屬性，而非指涉涅槃的常樂我淨，應在瑜伽師地的分析框架下理解其對立與相承關係。
。
此句在《瑜伽師地論》的論證脈絡中，用於否定某種觀點或推論，指出其在邏輯或法義上無法成立，不符合正法之理。

此處為論述時間與生死的邏輯辨析。
旨在透過否定「未來死後現在生」的矛盾邏輯，來釐清生、死與三世（過去、現在、未來）的時間關係，避免對轉世或生死的時間順序產生誤解。
。
此處在討論時間（三世）與世法（有為法）的關係。
依瑜伽師地論之分析，時間是名言假立，而世法（有為法）是由剎那生滅的法組成，並非一個恆常的「今生」實體存在，旨在破除對時間實體的執著。
。
此處討論名相的定義與界定。
在特定的分析語境下，將尚未在未來出生（未生）的狀態，在邏輯或名相上歸類於「死沒」的範疇，用以分析存在與不存在的邊界。
。
此句在《瑜伽師地論》的論辯語境中，用於否定前述之見解或推論，指出其缺乏邏輯必然性或不符合正法理路。

此句為論理推導，旨在破除對「法」具有恆常性的錯誤認知。
若某種法能跨越時間（從未來作為因，導致現在的果），則該法必須在時間流轉中保持不變，這便落入了「常」見，與佛教核心的無常義理相悖。
。
此處在討論法之生滅與時間觀念。
依《瑜伽師地論》之判讀，旨在破除對時間（三世）的實有執著，說明法之生起並非依附於名為「今生」或「未來」的實體時間段，而是依因緣而生，旨在導向對時間虛幻性的認知。
。
在《瑜伽師地論》的論證體系中，此句用於否定對方的論點或某種見解，指出其在邏輯推論或法義理據上無法成立，不符合正法理路。

此句屬於《瑜伽師地論》中對法相與業用（功能）的邏輯論證。
旨在反駁一種觀點：認為某種法在最初沒有功能，後來才產生功能。
在瑜伽師地論的體系中，若法之本性不具備某種業用，則不可能在後來地突然產生該業用，否則將陷入「無中生有」的邏輯矛盾（過失），違背了因果與法性的必然性。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或心中之執著，以利於後續依其根機進行對治或指導。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在探討「業用」（業力的運作功能）與「本法」（該業本身的體性）之間是否存在區別。
這是為了釐清現象的運作（用）與其本質（體）之關係，避免將功能上的表現誤認為本質上的異相。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是在探討心意識或法相的同一性與差異性。
此處透過疑問句式，分析某種狀態或法相是否因缺乏區別特徵而顯得一致，旨在釐清名相的界定與實相的辨析。

本句在討論業力作用與相狀的關聯。
論著旨在分析若某種相狀與其對應的業力作用在時間軸（未來）上無法銜接或不存在，則該推論在邏輯上是不成立的，是用於破除錯誤見解的論證過程。

此處在討論心法或名色等現象的特質。
論述邏輯在於：若事物缺乏區分性的特徵（異相），則無法產生特定的功能或作用（業用）。
若在沒有特徵的前提下卻產生了作用，則違背了因果與理路。

本句討論在瑜伽師地論的分析框架下，關於「業用」與「過失」的邏輯關係。
旨在說明若在缺乏業力運作的情況下仍產生特定過失，則其對應的圓滿相、異相及未來分相的判定邏輯應保持一致，體現了論著對法相分析的嚴謹對稱性。

本句在論述對法相的區分時，指出若在區分過程中未能準確把握對象的本質，導致自性（事物本質）定義混亂，則該種區分在邏輯與法義上是不成立的。
這強調了在瑜伽師地論的分析體系中，名相的界定必須嚴謹，不可有雜亂之失。

本句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是在分析時間的流轉與因果的追溯。
強調在觀察未來、現在、過去的時間維度時，必須能正確識別其中所對應的過失（缺失或錯誤），以便在修行中進行修正與對治。
。
本句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，旨在回溯前文對現象（因緣）的錯誤認知（計）以及隨後提出的對治、破除執著的論理分析，強調修行者需將理論上的「破理」應用於實際的「計著」之上。

本段屬於《瑜伽師地論》對時間觀的論辯。
作者透過分析自相（個體特徵）、共相（共同特徵）以及生、死、業等因果條件，反駁將「過去」與「未來」視為獨立、實有實體的觀點。
在瑜伽師地論的體系中，時間被視為依賴於法之生滅而產生的概念，而非一種獨立存在的實體。

本句呈現瑜伽師地論中關於時間觀與意識轉變的辯論。
質詢者基於邏輯推論，認為若過去與未來在實體上不存在（無），則缺乏因果鏈接，無法解釋意識（覺）如何能從前一狀態轉移或演變至後一狀態。
。
本句在討論覺悟（覺轉）是否必須依據條件（緣）而生。
根據瑜伽師地論的因果論與唯識體系，一切法皆依緣而起，若主張覺悟可以脫離因緣而獨立存在，則違背了佛法中「因果不空」的基本教理。
。
本句定義「一切有」的範圍。
在瑜伽師地論的分析框架中，將世間所有經驗對象（有）概括為十二處，涵蓋了內六處（感官與意識）與外六處（感官對象），以此建立對現象界構成的完整分析。

此句為論書中對話的開端，旨在建立問答機制，以引導出後續對特定法義的詳細解析。
在《瑜伽師地論》的結構中，這種問答形式常用於釐清修行階段的具體操作與理論基礎。
。
此句處於《瑜伽師地論》對意識與覺知（vijñāna/jñāna）的細膩分析中。
此處在探討世俗對「無」的認知誤區，即將對「不存在」或「空無」的覺知，誤認為是一種實有的生起或實體，是用於破除對「無」之執著的詰問。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是以疑問句形式探討心法或特定意識狀態（如煩惱、心所）在特定條件下是否會生起，用以導出後續的分析與判定。

此處為論理推導，旨在證明「覺（識）」的生起與對象之存在並非同一件事。
即便對象在現實中不存在（如兔角、石女兒），但「認知到其不存在」的這個覺知過程本身是真實生起的。
若否定覺知的生起，將導致無法對任何對象（含不存在之物）產生認知，這在邏輯上不能成立。

本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，聲聞弟子在正行修行時對法義認知狀態的實況。
強調「無諂」即不造作、不虛偽，修行者應如實面對自己的認知狀態（知或不知），不應為了名聞或掩飾而強作知曉，這體現了修行中「如實觀」與誠實面對心境的重要性。
。
在《瑜伽師地論》的論辯體系中，此句用於否定前述觀點或對方的推論，指出其在邏輯或法義上存在矛盾，不符合佛法之正理。

此句為論書中典型的問答式結構，旨在探討心法（citta）或心所（caitta）生起的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，探究「起」是指心意識如何由因緣而產生，是用以釐清心法運作次第的關鍵問題。
。
本句在探討「取」（Upādāna）與「行」（Saṃskāra）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論當心意識處於無覺（無意識或缺乏正知）的狀態時，其「取」的動作是否仍能構成「有行」（即能產生業果的造作行為）。
這涉及對業力生成機制中，意識狀態與造作功能之間關聯的細膩分析。
。
此句出於《瑜伽師地論》，在討論修行次第與法相時，探討特定的心法或狀態是否屬於「無行」（Asamskrta/Akriya）的範疇。
在瑜伽師地論的體系中，需區分有為法（行）與無為法（無行），此處為對特定修行狀態之性質進行詰問。

本句討論的是「有行」（有為法）與「無之覺」（無為法/覺悟）的區別。
在瑜伽師地論的體系中，有為法與無為法具有截然不同的性質。
若將具備造作、遷變特性的有行，誤認為是寂靜、不遷的無為覺悟，則在法相分析上屬於邏輯錯誤，不符合正理。

此句在《瑜伽師地論》的論議脈絡中，是用於詰問或反詰。
所謂「無行」指不進行正向的修行（行），旨在揭示若不依循正法修行，則無法達成解脫之目的，以此誘導對象意識到修行的必要性。
。
本句探討「無行覺」（非由造作而生的覺知）與其轉變之因緣關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析心意識的覺知狀態如何因緣而生起或轉移，旨在釐清意識運作的微細機制。
。
此句在《瑜伽師地論》的論理分析中，旨在探討心識或法相之轉動（運作）是否可能在缺乏特定條件（無事）的情況下發生。
根據佛法因果律，任何現象的生起與轉變必有其緣，此處是以反問形式討論「無緣而轉」的可能性，以確立因緣法之必然性。

此處在討論覺悟（覺）的產生機制。
論著旨在分析「覺」是否依賴於特定的條件（緣）而轉化產生。
若主張所有覺悟皆由緣轉，則無法解釋「無行」（不依賴造作、非由有為法驅動）的覺悟狀態，因此指出此種邏輯矛盾，以確立覺悟在特定層次上的非造作性。

此處討論意識轉變（轉）的依緣。
在瑜伽師地論的唯識體系中，覺知（覺）必須依於對象（緣）。
若假設轉變的依緣是「無事」（沒有對象），則會陷入沒有對象可緣、也就沒有覺知產生的矛盾，因此在法義邏輯上是不成立的。

本句在論述對法定義義的界定。
在瑜伽師地論的分析框架中，當提到「一切有」（即所有存在的事物）時，是將其歸納在「十二處」的範疇內進行分析，以確立認識論的基礎。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「相」與「法」的對應關係。
在分析法相時，區分「有法」（具備實質特性的法）與「無法」（不具備實質特性的法）。
「密意」指深層的義理意涵。
對有法者，其相狀是成立的（有相）；對無法者，其相狀是不成立的（無相），旨在釐清名相與實質的對應，避免對空無或有法產生誤解。

此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述法義的詳細原因分析或邏輯推導，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推演風格。
。
此句探討法相（Laksana）與其持守（維持）之關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論法之屬性如何決定其表現形式：具備相之特性的法，其運作結果即為顯現相；不具相之特性的法，其運作結果即為無相。
這是在分析心法或色法在不同狀態下的特徵持守。
。
此處討論的是名相的概括性。
在瑜伽師地論的體系中，「法」與「有」在此處作為總稱，涵蓋了所有現象（有為法與無為法），強調無論其性質如何，只要是可被認知、能被界定的對象，皆可歸入這兩個廣義的範疇。

本句討論在瑜伽師地論的觀照體系中，修行者若未能正確領悟，容易陷入對「有」的執著或僅能認知現象的存在（有），而無法契入空性或對「無」的正確理解，導致對實相的認知不完整。
。
此句討論在瑜伽師地論的觀法體系中，特定法門是否必須透過「無間觀」（即不間斷的持續觀察/專注）才能被認知。
文中強調若將其判定為非無間觀所知，則在邏輯與法義上不能成立。

此處討論業力的存續與運作。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「過去業」如何對現前產生影響，旨在釐清業力在時間維度上的傳遞與果報的生起機制，避免對業力產生實體化的誤解。
。
本句說明業力與果報（受）的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，業力決定了眾生在生命過程中所經歷的感受性質，分為損害（苦）與無損害（樂或不苦）兩種狀態。
。
本句探討現象的產生與名相的設定。
在《瑜伽師地論》的體系中，許多現象被視為由過去的習氣（習慣性傾向）所驅動，而所謂的「有」並非實體性的存在，而是為了方便說明或在特定層次上而設定的假名（假說）。

本句在討論業力的生滅與行法（有為法）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調業（Kharma）作為一種有為法，其生起與滅盡皆在「行」的範疇內，且區分業的性質為「淨」（善業）與「不淨」（不善業），用以分析業力如何驅動輪迴與修行進展。
。
本句解釋「習氣」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，習氣並非單純的習慣，而是指由於過去強大的心行（行勝）在心相續中留下深遠的影響，導致後續心識在運作時會受到該影響而轉向或傾向於特定方向，形成一種潛在的慣性傾向。
。
本句說明業力與習氣的運作機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，心念的相續（連續）會形成深層的習氣（習慣傾向），這些習氣在後續中成為種子，導致對對象產生「愛（貪）」或「不愛（嗔）」的情緒反應與果報。

此句出於《瑜伽師地論》之論辯語境，旨在透過邏輯分析與法義辨析，指出對方的見解與正法理路不符，以此確立正確的修習路徑或見解。

本段討論色法與識法在時間維度上的劃分。
在《瑜伽師地論》的體系中，色法雖是物質，但其生滅過程仍可依「三種行相」（即生、住、滅或相關的時間特徵）來分析。
此處強調即便將色、識分為過去、現在、未來，其本質仍是在說明法之行相的運作，而非實有的永恆實體。

此處討論的是對法相的分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過觀察一個現象的產生原因（因相）、其自身的性質（自相）以及所產生的結果（果相），以全面地認識該法的實相，避免對法產生錯誤的認知。
。
本句處於《瑜伽師地論》對時間與因果的論述中。
此處說明佛陀在宣說法義時，會根據對象的根機或特定的因緣相狀（因相），以深奧且不顯露全貌的「密意」方式，來闡述關於「未來」的實相或存在，旨在引導修行者正確理解時間的連續性與因果的運作。
。
本句討論時間的實相。
在瑜伽師地論的分析中，時間（三世）通常被視為假名。
然而，為了說明法相的運作，依據對象本身的特徵（自相），在深層的教理（密意）中，仍可設定「現在」這一概念以利於分析法義。
。
本句討論時間觀念在瑜伽師地論中的運用。
在分析法相時，若依據結果的顯現（果相）來推論，則可以設定「過去」的概念以方便說明因果關係。
這種說法屬於「密意」（深層義理），而非絕對的實相，因此在邏輯與法義上並無過失。

本句旨在破除對時間實有的執著。
在瑜伽師地的判讀框架中，時間（三世）僅是依於心識所起的分別概念，並非獨立且恆常存在的實體。
若認為過去或未來具有「實有相」，即落入常見的實有見，違背了萬法由因緣生、無自性的基本義理。

此為論書中常見的設問句式，用於引出後續對前文所述法義、現象或結論的因果分析與詳細論證。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於界定未來時間或未來法之特徵。
在論述時間（Kāla）或相關法相時，指出未來之狀態可分為十二種不同的相狀，用以精確分析時間的性質與運作。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對「未生」法相的詳細分類分析。
在瑜伽師地論的體系中，分析法相旨在透過對現象（相）的精確區分，破除對實體的執著，並釐清因果生滅的機制。
這十二種相涵蓋了從潛在的因、未生的狀態、生起的條件，到修行者應如何對待（求或觀）這些法相的實踐指南。

本句處於《瑜伽師地論》對時間（三世）與相狀的分析中。
在瑜伽師地的分析框架下，探討事物在「現在」這一時間維度上所呈現的具體特徵或狀態（相），旨在透過對名相的精確定義，破除對時間的執著並釐清心法運作的機制。
。
此段落出自《瑜伽師地論》，旨在分析法相的十二種觀察面向。
這是一種對現象（法）的細緻分類，透過區分果相、體相、緣相、時相（剎那）以及質相（清淨/雜染、喜樂/不喜樂），引導修行者在觀照心法或外境時，能精確辨識法的性質與狀態，以破除對現象的執著，達成正確的觀照。

本句在《瑜伽師地論》中討論時間與相狀的關係，指出過去的時間維度中，同樣存在與現在、未來相對應的十二種特定相狀（通常指與月份或時間週期相關的特徵），用以說明法相在時間推移中的一致性與對應性。
。
此段落出自《瑜伽師地論》，旨在分析修行者在觀照法相時，對各種狀態（因、緣、果、毀壞、滅盡、不生、靜息及觀察對象）的辨析。
這是一種對法相（Laksana）的細膩分類，用以指導修行者如何區分哪些是已超越的、哪些是已滅的，以及在禪定或觀照中應如何處理對對象的顧戀與觀察，以達到徹底的離染與解脫。

本段旨在定義「計我論」（Sasmita-vāda），即對「自我」之恆常性的錯誤執著。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對法相的誤解。
文中列舉的「我、薩埵、命者」等，皆是以不同名稱對同一「恆常自我」的認同。
佛法旨在破除此種對實體自我的執著，揭示其僅為五蘊的假名組合，並非實常住之物。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於區分正見與邪見。
文中指出某些觀點並非佛法教義，而是外道（非佛門弟子）基於錯誤的認知而產生的執著與推論（計），旨在透過對比來破除對法義的誤解。

本句為論書中典型的「問答式」結構，旨在透過質詢外道錯誤見解的成因，進而由論師展開對治與分析，以揭示其邏輯謬誤或根源上的誤解。

本句為對前文疑問的回答，指出某種現象或結論的成立是基於「教」（聖教、經論的教導）與「理」（法理、邏輯推演）兩者的共同支持。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，強調實踐與理論必須相符。

此句為論書中的承接語，指示該部分的教導內容、方法或次第與前文所述之規範一致，避免重複冗贅，維持論述的系統性。

此處討論的是對「理」（法理/性質）的認知過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過「尋思」（vitarka）與「觀察」（vimārśa）兩種心智活動，對對象的本性（性）進行深入探究，以達成對法理的正確理解。
。
此句為論述之承接，旨在說明前述現象或法相之產生是基於兩種特定的因緣條件。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，強調對法相產生之因果關係進行嚴謹的分類與剖析。
。
此處討論覺悟的獲取方式。
指在尚未刻意思惟或追求覺悟時，因特定因緣而自然、突然地獲得一種對眾生狀態的覺知（薩埵覺），強調一種非刻意而得的頓悟或覺察狀態。
。
此處討論心法運作的因果次第。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，強調「作」（造作/行為）並非無端產生，而是基於先前的「思覺」（思惟與覺知）作為前提條件。
這說明瞭意識的定向與覺察是驅動後續心法造作的必要因緣。

此處討論的是對「我」的執著與認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討若假設不存在實體之「我」，則在面對五種對象（五事）時，心識不應產生對應的「我覺」（即對自我的錯誤認知或執著）。
這是透過邏輯推演來分析我執如何生起及其不合理性。

此處論述修行者在觀照對象時的心法，強調應停留在對物質現象（色形）的客觀覺知，避免將其賦予人格化或主體化的認知（薩埵），以防止產生對對象的執著或對「我」與「他」的對立觀念，是為了破除對實體自我的錯覺。

本段討論在修行過程中對感受（受）的觀察。
強調在面對苦樂行時，應僅止於對「受」的覺知（受覺），避免將此感受轉化為對個體（薩埵）之間優劣、高低的對比與評判，以防止生起我執或慢心，維持正念的純淨。

本段討論在瑜伽師地論的認知分析中，關於「名相」與「覺」的關係。
當修行者在見到對象後建立名稱（立名），此時的認知應僅限於對該名稱標記的「想覺」（概念性認知），而應排除對對象社會身分（如四姓）或特定個體屬性（如佛授、德友、眾生）的執著或分別覺知，以避免落入世俗的相狀分別。

本段討論在瑜伽修行中，針對「淨與不淨」的相應行（心法操作）後的覺察方向。
強調修行者應專注於「行」（心法運作過程）的覺知，而非將意識轉向對個體（如愚者、智者或眾生）的分別與認定，以避免落入對「我」或「他」的執著，維持在純粹的覺察狀態中。

本句探討瑜伽師地論中關於「識」與「覺」的辨析。
強調在面對境界時，應將覺知限定在心法本身的運作（心覺），而要破除將覺知歸屬於一個實體性的「我」或「能見者」（薩埵之覺），以避免落入我執，體現唯識學中「離能取」的修行要旨。

此處討論瑜伽師地論中關於「覺」的分類。
區分「薩埵之覺」（對有情眾生的認知）與「諸行覺」（對法相、現象性質的認知）。
強調在特定認知階段，修行者僅能覺知到對象的眾生屬性，而未能洞察其作為「行法」的實相。
。
此處討論的是關於「我」的錯覺認知過程。
論述者分析，眾生在感知對象之前並未意識到覺知功能，但在感知對象後，意識立即生起。
由於這種「覺知」的經驗，眾生便錯誤地推論並決定認為有一個恆常不變的「實我」在主導覺知。

此句描述外道或對法義未明者之常見邏輯：認為若否定恆常不變的「我」，則無法解釋意識的能動性（思覺）與行為的發生。
這是瑜伽師地論在分析「我執」與「無我」論辯時，所舉出的對立觀點，旨在後續透過分析心法運作來破除此種對「我」的誤解。

此處在分析關於「見」的心所與意識運作。
論述者透過對「將見」、「正見」、「已見」三個時間維度的觀察，揭示意識在感知過程中的錯覺或矛盾心理（如在感知發生時仍起不見之念），旨在分析能見與所見之間的心法機制，破除對「我」與「見」的實有執著。
。
本句探討心意識的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調意識（覺行）在驅動身心功能（用）中的主導地位，說明一切心理與生理的運作皆由意識的意向與導向所決定。

此句旨在說明六根（眼耳鼻舌身意）在感知對象時的運作機制或性質具有一致性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常是用於說明感官對象的生起或識的運作模式，只要在一個感官上成立的理路，適用於其餘五根。

本段討論業力產生的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調任何業的造作或止息，其先導條件皆為「思覺」（cetanā/manasikāra）。
此處旨在透過分析「思覺」的不可得（空性或依他起），來破除對造作主體（我執）的實有見，說明業的運作並非由一個恆常的「我」所主導。

本句在《瑜伽師地論》的論證脈絡中，旨在分析某種特定作用或觀點在適用於「諸行」（有為法）時，在邏輯或法義上無法成立，用以破除對有為法的錯誤認知或執著。

本句旨在分析「我執」的產生機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，眾生因對五蘊等現象的錯誤認知與思維（妄想），而產生對一個恆常、獨立主體的錯覺，進而建立起「有我」的錯誤見解。

此句為論書中典型的問答對話開端，旨在建立對話機制，透過問答方式引導對象進入特定的法義討論，符合《瑜伽師地論》以對話形式闡述修行次第的結構特點。
。
本句探討修行者在面對外在境界（所見事）時，能否立即激發出菩提心或對眾生覺悟的覺知（薩埵覺）。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及對心念起伏的細微觀察，以及將所見之相轉化為覺悟契機的修行實踐。
。
本句處於《瑜伽師地論》對認知過程的分析中，探討眾生在面對特定對象（所見事）時，其覺知（覺）的產生是否源於對象的特殊性或差異性，旨在分析意識對外境的反應機制。

本段討論在瑜伽師地論的認知體系中，如何區分正確的覺知與錯誤的計著。
若能將所見之相轉化為對眾生（薩埵）的覺悟，而非在色法等物質現象中執著於一個實有的「我」或「眾生」，則能脫離顛倒見。
此處強調的是從「計有」的執著轉向「覺」的智慧。

本句討論在瑜伽師地論的觀照中，關於「相」與「實相」的辨析。
旨在破除對覺悟者或眾生仍執著於物質形體、空間量度的錯誤認知，強調真如或覺性並非由形量所限，若執著於形量則違背了法性之理。

此處在討論感官對色法境界的取相。
瑜伽師地論在此論證：意識對色法境界的捕捉（取）是基於感官功能，而非基於社會階級（種姓）、智愚或個人優劣。
若認為這些世俗條件會影響對色法境界的基礎感知，則不符合法理。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或願望，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，常用於引導出對方的疑惑或請求，以便進一步闡述法義。
。
此句在《瑜伽師地論》的論辯語境中，旨在探討覺悟（覺）的產生是否僅依賴於特定法（法）的自體性質（自體），即分析覺悟的因果條件，區分是單一因緣還是多重條件的聚合。
。
此句在《瑜伽師地論》中探討覺知（覺）的產生機制，旨在分析該覺知是自體產生的，還是依賴於其他對象（餘體/他體）而生起，是用以區分心法運作之因緣的詰問。

本句在討論覺知（識）的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，若覺知僅是基於對象（法自體）的呈現而產生的對立區分（彼我覺），這屬於正常的認知功能或識的運作，而非將錯誤的事物視為正確的「顛倒」認知。
顛倒覺通常指將無常視為常、苦視為樂、無我視為我等錯誤認知。

此處在討論覺悟（覺）與對象（境界）的關係。
若主張覺悟是由於外部的「餘體」（其他對象）所觸發，將導致邏輯上的混亂：任何一個境界都可能成為另一個境界的覺悟原因，造成因果關係的無限迴圈或混淆，因此在瑜伽師地的論理分析中，這種觀點是不合理的。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或疑問，以便進一步開導或教授法義。
在《瑜伽師地論》的對話體結構中，常用於引導修行者提出具體問題，從而展開對特定法相的詳細解析。
。
本句探討認知過程中的「錯覺」或「錯認」現象。
在瑜伽師地論的心法分析中，討論當意識對對象（有情或無情）產生錯誤的識別（覺）時，這種認知活動在心識層面是否構成一個獨立的「起心」過程，旨在分析識的運作機制與對象的對應關係。

此處為瑜伽師地論中針對名相定義的邏輯辯論（破立），旨在透過「歸謬法」證明某種錯誤見解的荒謬性。
若將有情與無情的界限混淆，將導致定義崩潰，違背常識與法理。
。
此處討論認知過程中的「現量」（直接感知）。
在瑜伽師地論的認識論框架中，若心識不興起對對象的覺知，則無法構成「現量」的認知狀態，因此在邏輯與法義上是不成立的。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或願望，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，常用於引導修行者明確其發心或疑問，以便對症下藥地進行法義指導。
。
本句在探討認知過程中的「覺」與「量」的關係。
在《瑜伽師地論》的認識論體系中，區分對象的感知（量）與對感知的覺知。
此處旨在釐清該個體的覺知狀態是否屬於「現量」（Pratyakṣa），即不經推論而直接對象的感知。
。
此句處於《瑜伽師地論》對認知過程的分析中，探討某種心法或認知操作的目的，是否是為了達成「比量」——即透過推論而得出的正確認知。

此處在討論「我」是否存在。
論著透過認識論（量論）分析，指出「現量」（直接感知）僅能作用於物質（色蘊）等現象，而所謂的「我」無法透過感官直接觀察到，因此主張「我」具有實體的觀點在邏輯上是不成立的。

本句討論在修行或理解法義時，若依賴「比量」（邏輯推論）而非直接現量，對於缺乏思維能力（愚稚）的人來說，容易在未真正證悟前，因錯誤的推論而產生一種「我已覺悟」的虛假認知（我覺），故提醒不可輕率認定。

此句為論書中典型的對問形式，旨在透過問答法（問答式教學）來引導修行者或對話者逐步釐清法義，體現了瑜伽師地論中循序漸進的教學邏輯。
。
此句在《瑜伽師地論》中探討行為（業）與覺悟（菩提/覺）之間的因果關係，旨在分析世間眾生的造作行為是否能以覺悟為前提或因緣而產生，屬於對心法與業力因果的細緻分析。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於「我」與「因果」的辯論或分析。
在瑜伽師地論的分析框架下，旨在探討所謂的「我」是否能作為產生後續果報的實體原因，進而透過分析破除對「我」的實體執著，導向無我義的體悟。

本句旨在破除對「覺」的能作執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，覺悟是依因緣而生，而非由一個實有的「我」所主導或創造。
若將覺悟視為自我意志的產物，即落入我執，違背了佛法中無我與緣起的核心道理。

本句旨在破除「我執」與「主宰者」的妄想。
在瑜伽師地論的分析框架中，若假設存在一個恆常的「我」作為行為的因，則該「我」在動作前必須先有思覺（意識運作）才能驅動行為。
然而，若思覺本身也是因果鏈條的一環，則無法將一個獨立的「我」設定為最初的始作俑者，否則將陷入無限迴圈，故結論為「不應道理」。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或意願，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，常用於引導出後續的法義討論或修行問題。
。
此句為《瑜伽師地論》中典型的詰問方式，旨在透過對「因」的性質（常或無常）進行分析，導向對現象界一切法皆為無常、遷流的體悟。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討事因的性質是為了破除對定在實體的執著。

本句探討「無常」與「因果」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調一切有為法之因若具備無常特性，其體質必然處於變異狀態，以此論證現象界的遷變與不穩定性，是破除對恆常執著的論理基礎。
。
本句旨在破除「我執」與「作執」。
在瑜伽師地論的分析框架中，若認為行為是由一個恆常不變的「我」所主導或製造（有作），則違背了佛法中「五蘊皆空」與「緣起性空」的道理，因為一切行為皆是因緣和合之結果，並無獨立的主體在操作。

此處為論證「無常」的邏輯推導。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過定義「常」的特質（不變）來反證現象的實相。
若某法被定義為恆常，則其性質必須絕對穩定，不能有任何遷變或異化。
此論證旨在破除對法相恆常的執著。
。
本句在《瑜伽師地論》的論理分析中，旨在說明「作用（作）」必然伴隨「變易（變）」。
若主張事物在完全沒有任何狀態改變的情況下能產生功能或作用，在法相分析與因果邏輯上是不成立的。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或願望，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，常用於引導出後續的法義討論或修行問題。
。
此句為瑜伽師地論中針對「我執」與「動作」關係的詰問。
旨在透過邏輯分析，破除將行為歸於一個恆常、獨立的「主體（我）」之錯覺，進而導向唯識或無我的法義，說明行為僅是種子與業力的運作，而非由一個實有的「我」在主導。
。
此句旨在探討「我」與「動作」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，是用來破除對「恆常不變之我」的執著。
若定義「我」是無動作的（不變的），則無法解釋行為的產生；若「我」有動作，則不再是恆常不變的。
此問旨在透過邏輯矛盾，導向無我的體悟。

本句旨在破除「能作之我」的實體見。
根據瑜伽師地論的分析，若假設有一個恆常的「我」作為動作的主體（能作者），則該「我」必須是恆常不變的（常作），這與諸行無常及五蘊皆空的義理相悖。
因此，應否定此種對「我」的執著。

本句旨在透過邏輯分析（破斥）來論證「我」的不存在。
論著指出，若承認有「動作（行為）」存在，則必須有對應的「動作者（我）」或「動作的性質」作為基礎；若否定了主體（我）與性質，卻主張有行為結果，這在因果邏輯上是矛盾的。
此處是用法論（邏輯）來推導，以破除對恆常、獨立之「我」的執著。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或疑問，以便針對其心念狀態給予相應的指導或解答，符合《瑜伽師地論》中循序漸進、依機設教的教學風格。
。
此句探討行為（作）與原因（因）之間的關係，旨在分析業力與因果的運作機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是對「作」之條件的詰問，用以釐清意識如何驅動行為以及其依據的因緣。
。
此句出於《瑜伽師地論》對因果關係的邏輯分析。
在探討法之生起時，分析該現象是依據特定因緣產生，還是屬於「無因」（無因生），用以釐清現象與條件之間的必然聯繫。

此處在討論「我」的實體性與因果關係。
若假設有一個恆常的「我」存在且受因果支配，則該「我」在行動前必須依賴外部或其他條件的促發（策發）才能運作。
論著旨在透過邏輯推演，分析若將「我」視為有因之法，將導致行動邏輯上的矛盾，進而破除對實體「我」的執著。
。
本句旨在論證「因果律」的必然性。
在瑜伽師地論的論理體系中，強調任何現象的生起必須依據特定的因緣（Condition）。
若否定因果，則意味著結果可以脫離條件而隨意產生，這將導致邏輯上的混亂（一切時作一切事），以此反證因果關係在法相分析中的必要性。

此句為對話中的詢問，在《瑜伽師地論》的論述或譬喻對話中，用以引導出對方的需求或疑問，以便進一步闡明法義。
。
此句處於《瑜伽師地論》對「我」之實體性的分析中。
旨在透過詰問方式，探討若假設有一個恆常的「我」存在，是否能作為行為（作）的依據或主體。
這是一種分析性的推論，用以導向破除對「我」的執著，揭示行為僅是五蘊（名色心）的運作，而非由一個實體性的「我」所主導。
。
此句探討因果與條件的關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，討論某種法（如心或心所）是否必須依賴其他條件（依他）才能運作或產生效用，旨在分析法的性質及其運作機制。

本句旨在破除「我執」與「主宰論」。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若認定有一個恆常不變的「自我」能主宰一切，則無法解釋為何這個自我會受制於老病死等不由自主的生理與心理雜染。
這證明瞭「我」並非實體，而是因緣和合的產物，以此導向無我觀。

本句在討論「業」與「作」的歸屬。
在瑜伽師地論的分析框架中，若某個行為的產生是依賴於他人的條件或外在因素（依他），則不能將其執著地認定為「我」的獨立造作。
此處旨在破除對「我」之主宰權的錯誤計著，揭示行為的依他起性。

此句為論書中對話形式的過渡語，展現問答教學的次第。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過這種問答方式，將深奧的瑜伽行法與地道理論逐步揭示，體現了由淺入深、依循對象根機的教導方式。
。
此句探討「我」的實體性。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「我」並非實有，而是透過對五蘊（色、受、想、行、識）的假名施設（prajñapti）而產生的錯覺。
此問旨在破除對蘊即是我的執著。
。
此句為瑜伽師地論中關於分析法義的詰問，旨在探討某種法（如心、識或特定狀態）是否存在於五蘊（色、受、想、行、識）的範疇之中，用以釐清法的屬性與定位。
。
此句處於對「處」之定義的辨析中。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討某種法是否屬於五蘊（色、受、想、行、識）之外的其餘空間或範疇，用以釐清名相的界限。
。
此句為瑜伽師地論中典型的分析式問詢，旨在探討特定法（Dharma）是否能被納入五蘊（色、受、想、行、識）的分類體系中，用以釐清該法的性質與界限。

此句探討「我」與「五蘊」的關係。
在瑜伽師地論的分析中，若將「我」視為依附於五蘊而建立的假名（施設），則「我」並非獨立於五蘊之外的實體，而是與五蘊合一，不存在兩者之間的實質差異。
。
本句旨在破除對「我」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過觀察五蘊的無常與空性，論證不存在一個獨立、恆常、真實的實體（我諦），任何認為有「實常我」的見解皆違背因果與法性之理。

此句旨在透過對「蘊」的分析，破除對「恆常自我」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過觀察色、受、想、行、識五蘊的遷變，證明其中並無一個獨立、永恆的實體（我），以此導向無我觀。
。
此句為瑜伽師地論中對法相的詰問，旨在透過詢問對象是否具有「無常」的特質，來分析其屬性。
在瑜伽師地論的分析框架中，無常是指一切有為法在時間流轉中必然變易、不恆久的特性。
。
此處採瑜伽師地論之分析法，透過「破常」的邏輯論證：若「我」是恆常不變的實體，則不應隨因緣而改變。
然而現實中，眾生感受苦樂並隨之產生損益（狀態的改變），這證明瞭「我」並非恆常，而是處於遷變之中，藉此破除對恆常自我的執著。

本句處於《瑜伽師地論》對法義辨析的語境中。
意指若在一個不存在損益（得失、增減）的境界或前提下，依然執著於區分「法」與「非法」的對立，這種分別心與邏輯推論是不成立的，旨在破除對名相的執著。
。
此句探討存在之基礎。
在瑜伽師地論的體系中，若缺乏構成現象的「法」（正法/有為法）與「非法」（非法的狀態或對立面），則作為生命組成單位的「蘊」（五蘊）便失去了生起的條件，從而達到徹底的不生起狀態，揭示了名色與心法生起的依止關係。
。
此句描述一種超越「有為法」的境界。
在瑜伽師地的修行體系中，初期的解脫可能依賴於刻意的禪定或修行（功用），但最終的目標是達到「無功用行」，即解脫不再依賴於主觀的努力或造作，而是成為一種自然、恆常的本然狀態。

本句旨在論破「將無常視為實體」或「無常獨立於五蘊之外」的錯誤見解。
在瑜伽師地論的分析中，無常是五蘊（色受想行識）本身的特質，而非一個獨立於五蘊之外的實體。
若將無常設定在蘊體之外，則無法解釋眾生如何依據生滅的性質在輪迴中流轉，因為流轉的前提是五蘊本身的生滅變異。

此處為論理辯析，旨在反駁某種關於「業果」或「意識轉移」的錯誤見解。
論著指出，若認為某種狀態在處 A 滅失後，能在處 B 不經由因果造作（不作）而直接獲得，這違背了佛教基本的因果律（業因果），因此在法義邏輯上是不成立的。

本句旨在破除對「恆常自我」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，若主張「我」獨立於五蘊（色受想行識）之外，則該「我」必須是無為法（不隨因緣生滅）。
然而，若「我」是無為的，則無法解釋其與有為的五蘊如何產生關聯或主宰關係，因此在邏輯與法義上均不成立。
。
此段落屬於《瑜伽師地論》中對「我」與「五蘊」關係的論辯。
旨在透過反證法（reductio ad absurdum）破除對恆常不變之「我」的執著。
若假設「我」獨立於五蘊之外，則會導致兩個矛盾：一是既然脫離了構成煩惱的蘊，則不應有染汙；二是「我」將與物質身體完全脫節，這與經驗事實不符，從而證明「我」不能獨立於蘊而存在。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或請求，在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常用於引導出後續的法義問答或修行需求之探討。
。
本句探討「我執」的對象。
在瑜伽師地論的分析中，修行者需釐清心中所計著的「我」究竟是指向什麼。
此處在詢問：被錯誤計著為自我的對象，是否就是將「見者」（能覺知者）等名相視為恆常不變的自我。
。
此句處於《瑜伽師地論》對法相與見地的辨析語境中，探討特定法相的設定是否是為了讓修行者（見者）能超越對相的執著，從而達到離相的境界。

此句屬於《瑜伽師地論》中關於認識論與名相辨析的討論。
探討「見者」（主體）與「見」（對象/功能）在相狀上的關係，分析所謂的「等相」（相同相狀）是實然的屬性，還是為了方便說明而假立的名稱（假名）。
。
本句處於《瑜伽師地論》對名相與定義的辨析語境中。
探討在分析「見」（見解/見相）時，是否需要為了區分「見」本身與「持有該見的人（見者）」，而特意設定不同的相狀（定義），以避免將主體與客體混淆，從而達到離相的目標。

此處在討論主體（見者）與功能（見）的關係。
論著旨在透過邏輯分析，破除對「見者」這一實體的執著。
若將「見者」定義為具有「見」之特徵的存在，則在邏輯上，見者與見將合而為一，從而揭示所謂的「主體」僅是依於功能的假名，並無獨立實體。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於破除「我執」的論辯。
對手（汝）試圖將「我」設定為一個主體（見者），即認為有一個恆常的觀察者在感知對象。
論著在此反駁此觀點，指出將意識或感知過程實體化為一個獨立的「見者」是不符合佛法因緣論與無我義的。
。
此處討論認知過程中的主客體關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在說明在特定的認知狀態下，覺知的主體（見者）與被覺知的對象（見相）在體性上並無對立或差異，是用以破除對立執著的分析。

此處探討的是關於「見」（見解/知見）的體相與業力關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，討論若將「見」與「能見者」區分開來，這種對立的設定是否能構成業力的果報或造作。
旨在分析意識對對象的認知（見）與主體（見者）之間的關係，以及其在業力運作中的定位。
。
此句探討對「我」的執著（我執）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在透過觀察對象，辨析意識如何將特定現象（具）錯誤地認定為恆常、獨立的「我」，從而破除對自我的虛妄執著。

此處在討論業力的性質。
若將業力視為一種物質性的「種子」（具有生滅性質的實體），則其必須遵循無常法，在特定時間後會消失。
但業力具有跨越時空的延續性（能隨業感果），若其本身是無常的，則無法在長久時間後依然能導向果報，故此邏輯不成立。

此處為論述「假名」或「假立」的譬喻。
以陶工塑造人形陶器為例，說明在名言上設定一個對象（丈夫/人），但該對象並非真實的實體，而是為了方便說明或操作而建立的假名概念，用以對比實相與假相的差異。
。
本句旨在破除對「我」之恆常與實有的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過觀察五蘊的遷變，說明「我」並非獨立永恆的實體，而是在因緣和合下產生的假名概念（假立），且處於不斷變遷的狀態（無常）。
。
本句出自《瑜伽師地論》，旨在透過邏輯辯論破除對「常恆」的執著。
在瑜伽師地的分析框架中，一切法皆在因緣中生滅，若主張某事物具有絕對的恆常性（常實），則與佛教的核心觀點「無常」及「緣起」相悖，因此被判定為不合道理。

此處討論名相的假立。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討特定特質（如神通）與身分標誌（如丈夫）之間的關係，說明「丈夫」在此處並非指實有的恆常身分，而是為了說明法義而設定的假名。
。
本句探討「我」的本質。
在瑜伽師地論的體系中，強調「我」並非實有，而是基於因緣而暫時設定的假名（假立）。
當修行者能徹悟「我」之無常且非實有，不再執著於恆常的自我，便能打破執著的束縛，在面對各種行作時達到心靈的自在與靈活。
。
此句為論述過程中的否定判定。
在《瑜伽師地論》的論證體系中，作者透過比對前述論點，指出對方的觀點或某種假設在邏輯與法義上無法成立，以此導向正確的見解。

此句在論述物質（色法）的特性。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將某種法比作「地」（地大/堅固性），則其必然屬於有為法，而所有有為法皆具備無常的特性，不可恆常。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中破除「我執」的論證。
論者透過比對「地大」（物質的堅固性）與「我」的特質，指出地大有其顯著的物理作用（作業），而眾生所計定的「我」卻無法在現實中展現出對應的實體功能，從而證明「我」僅是虛構的計著，不具實體性。
。
此為論書中常見的設問句式，用於引出後續對前文所述法義的理由、原因或理論依據的詳細解釋。
。
此句討論地大（土元素）在世間的具體功能（作業用）。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過觀察物質的堅固、承載等特性，即可識別出地大元素的運作特質。
。
此處在討論「業」與「功能」的關係。
透過分析萬物不墜下的現象，論證個體（我）並不具備維持此現象的特定業力，旨在破除對「我」具有掌控萬物能力的執著，符合瑜伽師地論中對名色與業力的細緻分析。

本句在《瑜伽師地論》中用於分析法相。
以「虛空」作為比喻，說明若某種法具有如虛空般的特質（無礙、無質），則其在本質上不應被視為具有實體性的「實有」，旨在破除對現象實體性的執著。
。
此處討論的是「假」與「空」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，色法（物質法）必須先透過「假名」的設定（假立），才能進一步分析其本質為「空」。
若跳過假名直接立空，則缺乏論證基礎，不符合正理。
。
本句探討虛空的性質。
在瑜伽師地論的分析中，虛空被視為「假有」，意指它並非具有實體自性的存在，而是依賴於物質（色法）的排除而成立的空間。
然而，儘管其本質是空的，但它能提供容納萬物的「業用」（功能/作用），這種功能在經驗上是真實且明確的。
。
本句出自《瑜伽師地論》，旨在破除對「我」的執著。
此處討論的是對象與主體之關係，指出若將某種現象或法誤認為是恆常、獨立的「我」來計量，則在法義邏輯上是不成立的，是用以破除我執的論證過程。
。
本句討論虛空（空間）的「作業用」，旨在說明虛空雖無實體，但其作為「容納」的特質，是所有物質活動（如移動、屈伸）得以實現的必要前提。
這是在瑜伽師地論中分析法性與物質條件的論述。
。
本句旨在破除對「我」的執著（我見）。
在瑜伽師地論的分析框架中，視覺等感官功能是依因緣生起的現象，而非由一個恆常不變的「我」所主導或創造。
若認為感知是「我」的業力產物，便落入實有我的錯誤見解，不符佛法中無我與因果的實相。

本句探討對「我」與「我所有」的執著。
在瑜伽師地論的分析中，將對法（事物）的執著比作鐮刀，意指這種執著具有切割、傷害或造成痛苦的性質，且是一種錯誤的認知對象。
。
此句為比喻說明，旨在論證某種功能或作用（能斷作用）並不僅僅依附於特定的工具（鐮刀）而存在，用以說明法義上的非唯一性或功能之轉移，符合《瑜伽師地論》中對名相與作用之細緻分析。
。
本句屬於《瑜伽師地論》中對名相與功能的邏輯分析。
旨在論證特定的功能（業用）僅存在於對應的感官（見等）之中，而不能在其他不具備該功能的物質或對象上找到對應的運作機制，從而透過排除法證明論點的正確性。

此處討論心法之性質。
若將心比作火（具有實體性或恆常燃燒的特質），則會落入「我執」的謬誤，將心視為一個恆常不變的實體（我），這違背了佛教關於無我與心法遷流的根本道理。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述法義、現象或結論的因果解釋與邏輯論證。
。
此句在《瑜伽師地論》中是用於討論「自性」與「依他」的論證。
以火為喻，說明某些法（如火的燃燒性質）在特定條件下，其功能（能燒）被視為其自有的特質，而非完全依賴於被燒的對象而存在，用以分析法相的自相與共相。

本句旨在破除對「恆常我」的執著。
論著透過分析，指出若假設有一個獨立於感知（見者）與特徵（相）之外的實體我，該實體將無法被任何量度或定義所涵蓋，從而證明「我」僅是依名相而起的虛構計著，並非實有。

此句為論書中對話的轉接語，顯示問答法（問答式教學）的形式，旨在透過對話釐清瑜伽師地論中複雜的法義體系。
。
此句旨在透過詰問，分析對「我」的執著（計我）如何與「染」（煩惱、不淨）或「淨」（離染、清淨）的狀態相結合。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是為了破除對恆常不變之「我」的妄執，揭示所謂的染淨其實是依於條件（相應）而生的現象，而非「我」本身的本質。
。
此句屬於《瑜伽師地論》中對心所或法性之細微分析，探討「染」（染汙）與「淨」（清淨）的相應關係。
其核心在於質詢：一個法若不與特定的染或淨狀態相應（結合），是否仍能獨立具有染或淨的屬性。
這是在分析法之自性與相應之屬性的邏輯關係。

本段討論的是在「無我」的前提下，如何解釋「染汙」與「清淨」的現象。
瑜伽師地論在此闡明：雖然法性本空，無實體之「我」，但由於因緣相應，仍會產生染淨的狀態，進而導致疾疫等苦果或順益等樂果。
這是在說明現象層面的「相應」並不依賴於實有的自我，而是依於行法（samskara）的運作。

此句強調對外在客觀對象與內在身體的觀察應採取一致的態度。
在《瑜伽師地論》的觀照體系中，旨在破除對內在身體的執著，將其視為與外物同樣受因緣支配、無恆常自性的對象，以達成離相與不執著。
。
本句論述瑜伽行派對於『無我』與『染淨』關係的辨析。
即便在分析法中否定了實有之『我』，但修行者在世俗諦中仍能區分心識的染汙（煩惱）與清淨（解脫），以此說明無我並不代表否定修行過程中的轉依與淨化。
。
本句旨在破除對「我」的實體執著（我執）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，所謂「計我」是指將五蘊等假名組合誤認為一個恆常、獨立的實體，這種認知與事實不符，故稱「不應道理」。

此處討論的是「相」與「性」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，任何性質（染或淨）必須與其對應的相（特徵/標誌）相應而存在。
若主張性質可以脫離其相而獨立存在，則違背了法相分析的邏輯，屬於不合理的推論。

此句為對話的承接，展現出問答法門中對答者的尊重與開放性，旨在透過對話引導出對法義的正確理解。
。
本句旨在透過詰問，剖析對「我」的錯誤計著。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「我」是否為一個實體，以及其與「流轉相」（生死輪迴的狀態）的關係。
若認為有一個恆常的「我」在經歷流轉，即落入人我兩執的錯覺，此處旨在破除對實體我之執著。
。
此句在《瑜伽師地論》中探討心意識的生滅與流轉機制。
其核心在於分析「流轉」（輪迴、遷轉）與「止息」（寂滅、停止）的條件。
此處以反問形式，分析心法在不與特定相（流轉相）相應時，是否仍能產生流轉或達到止息的狀態，旨在釐清心法運作的因果關係。

本句探討的是「行法」在流轉（輪迴/遷徙）與止息（停止/涅槃）之間的運作機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，流轉並非隨機，而是與特定的「相」（特徵/標誌）相應。
此處指出在所有行法（samskāra）中，存在五種具體的流轉相，用以分析眾生如何由一處遷至另一處的法理依據。
。
此處描述的是「有為法」或特定心法在瑜伽師地論體系中的五種特徵。
強調現象的生滅過程必須依循因果律（有因）、具備產生的可能性（可生）、必然面臨消亡（可滅）、在時間流中連續演進（展轉相續）以及在狀態上產生轉化（變異），用以分析法相的遷變與不恆常性。

本段旨在破除「我執」。
透過觀察物質現象（身、芽、河、燈、乘）的生滅流轉，證明現象的運作（流轉與止息）是依因緣而生，無需假設一個主宰的「我」存在。
這是一種以「法」代「我」的分析法，說明流轉相是諸行的屬性，而非「我」的屬性。

本句探討「我」之假名與其屬性（相）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若某個對象（所計我）被認定具有流轉或止息的狀態，則必須與對應的「相」（特徵/屬性）相應。
若脫離了相而能流轉或止息，則導致主體與屬性脫節，在論理上無法成立，旨在破除對實有之「我」的執著。

此句為論書中對話形式的過渡語，顯示出問答教學的次第，旨在透過對話引導修行者對法義的深入理解。
。
此句旨在剖析對「我」的錯誤執著（我見）。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過質詢來揭示：人們將「我」想像為一個能承受苦樂、能主導行為（作者）且能獲得解脫的實體，但實際上這個「我」僅是由境界、業力與煩惱等條件聚合而成的變異現象，並非恆常不變的實體。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討「受」（Vedanā/Feeling）的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論受者（感受的主體或狀態）是否具有獨立於對象（彼）之外的恆常性，或是否因對象的變異而變異，藉此釐清心所法的生滅與依止關係。

本句旨在破除對「我」的執著。
論著透過分析變異的因果關係，指出所謂的受苦、造業與解脫，實際上都是由「行」（有為法/心身複合體）的運作與變異而生，並非由一個恆常不變的「我」在主導。
既然一切皆可由行法解釋，則「我」之假設便無必要。
。
此句採取「歸謬法」論證。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在破除對「我」的實體執著。
若假設有一個獨立、恆常的「我」存在，而事實上眾生處於生滅無常之中，則「恆常的我」與「無常的現象」產生矛盾，從而證明「我」並非實體，而是五蘊的假名集聚。

此句探討「我」與「變異（遷變）」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若否定外部或內在條件（彼）的變異，則無法成立「我」的變異。
若無變異，則無法定義出能承受果報的「受者」、能造作業力的「作者」以及能從苦海中解脫的「解脫者」，因為這些身分均建立在遷變的因果鏈條之上。

此句為對話中的承接語，旨在鼓勵對方就其心中所思或欲探究的法義進行陳述，以便進一步進行瑜伽師地的法義解析與指導。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於「作者」與「造作」的辯論，旨在探討行為與行為者之間的關係。
透過質詢「是否僅對我說」，旨在分析對象的特定性以及對「作者」這一概念的執著，是用以破除對實體作者之迷信的論辯過程。
。
此句處於《瑜伽師地論》論述「作者」與「作法」之關係的辯論脈絡中。
旨在探討在分析法（餘法）的運作時，是否仍能成立一個獨立的「作者」實體。
這是為了透過分析破除對「主體」或「造作主」的執著，導向無我與緣起義。

此句旨在論證「法性」或「功能」的客觀性。
透過火之燒、光之照這類世間公認的常識，說明事物的屬性並非單一個體的主觀妄想，而是具有客觀成立的特質，用以反駁唯識或主觀認定而否定客觀法性的觀點。

本句旨在破除對「我」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將視覺等感官根（根）視為行為的主宰者（作者），即落入「我執」的分別心。
事實上，一切法皆由因緣和合，並無獨立的「作者」或「主宰我」存在，此種見解在法義上是不成立的。

此句出於《瑜伽師地論》，在對話語境中，佛或導師允許對方根據自身的理解、意願或適當的時機來陳述內容，體現了教學中對學習者主動性的尊重，以及在法義討論中依循適宜之機緣而說的原則。
。
此句出於《瑜伽師地論》，處於對法義的詰問或分析語境中。
探討某種法、名相或定業是否僅針對特定對象（我）而成立，旨在分析法之普遍性與特殊性的關係，破除對特定對象的執著或誤解。
。
此句處於《瑜伽師地論》探討「我」與「法」之關係的論辯中。
旨在分析對象（餘法）是否被錯誤地賦予「我」的屬性，或被視為「我」的一部分，是用以破除我執與法執的分析過程。

本句在討論「我」的假名與實相。
論著旨在說明，若「我」是一個恆常不變的實體，則不需要透過假名（如德友、佛授等社會身分或稱號）來指稱。
正因為「我」是依緣而起的假名，世間才需要使用各種假說的身分來進行稱呼與溝通。

本句旨在破除對「我」的實有執著。
論者指出，「我」僅是將五蘊等諸行（現象）組合後所給予的假名（假名我），並非實體。
既然「我」只是對現象的暫定稱呼，就沒有必要再假設或執著於一個獨立於現象之外的、真實存在的「我」。

此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的因果解釋與論證。
。
本句探討「有情」名相的建立過程。
在瑜伽師地論的分析中，有情並非實體，而是基於對肉身（士夫之身）的假設而產生的認知（想），進而建立名相並產生自他對立的分別心。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或意圖，在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常用於引導出後續的法義問答或修行需求之探討。
。
此句探討對「我」的執著（計我）及其產生的錯誤見解。
在瑜伽師地論的分析中，將對自我的執著視為善法或正確見解，是一種深層的認知錯誤（見思），需透過分析破除對「我」的實有計著。
。
此句為瑜伽師地論中對心法或行為性質的詰問，旨在透過分析判定該心法是否屬於「不善」（Akusala），即是否具有導致痛苦、造作惡業的性質。

本句為對話式的啟問，旨在探討「我見」在極愚癡者身上的具體表現。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，我見是指將五蘊或其組合誤認為恆常、獨立的「我」，而極愚癡者對此錯誤認知根深蒂固，無法透過觀察法性來破除。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是在探討心念或法相產生的機制。
詢問某種狀態的生起是否缺乏必要的因緣（方便）而隨意、突然地發生，旨在分析心法生起的必然性與條件性，排除偶然論。
。
此句在《瑜伽師地論》中通常處於對特定心法或行為果位的詰問，旨在分析某種心理狀態或修行方法是否能導向解脫（消除恐懼），或是反而導致煩惱增長與惡業積累，用以辨析正法與非法之差異。
。
在《瑜伽師地論》的論證體系中，此句用於否定對方的論點或某種見解，指出其在邏輯推演或法義分析上無法成立，不符合正理。

本句強調在傳授正法時，對法義的掌握必須精確。
若修行者或教學者對法義理解不足（不善），強行教授「正」（正確的見解）與「非顛倒」（消除錯誤認知後的真實狀態），反而容易造成誤導，導致學習者陷入更深的顛倒見中。
。
本句旨在破除「我執」。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，修行者若將由五蘊構成的假名「我」誤認為具有恆常、獨立、不變的實體（實有），即屬於「邪見」（邪倒）。
此處透過邏輯推演，指出這種對自我的實有感與佛法揭示的無我實相相悖。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方心中尚未滿足的願望或需求，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，常用於引導出對方的疑問或請求，以便進一步闡述法義。
。
此句在《瑜伽師地論》的論辯語境中，旨在探討「無我見」在修行體系中的定位。
在瑜伽行派（唯識）框架下，區分對世俗自我的否定（人無我）與對法性空性的體悟（法無我），以破除我執，進而導向解脫。
。
此句為詢問某種心法或行為是否屬於「不善」的範疇。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，不善（Akusala）指導致痛苦、產生惡業且不符合正道的心理狀態或行為，通常與貪、嗔、癡等煩惱相關。

本句在討論「善」的定義與「我見」的矛盾。
在瑜伽師地論的分析框架中，若某種狀態被稱為「善」，但修行者仍對其產生「常住實有」的執著（我上見），則這種對立的認知（一方面認為無我，一方面又執著實有）在法義上是不成立的，旨在剖析對善法產生執著即是未脫離我見的表現。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，討論對法相的認知。
指出某種見解雖然不屬於「顛倒計」（即非錯誤的認知），但其論述或邏輯依然不符合正法或理路（不應道理），強調正確的見解必須同時排除顛倒且符合正理。

本段採取反證法（歸謬法），論證某種修行法門或觀點之「善性」。
作者指出，若該法門具備「佛陀宣說」、「精勤方便」、「導向解脫」、「證得清淨」以及「對治惡業」這五個核心特徵，則絕對不可能是不善法。
這在《瑜伽師地論》的論證體系中，是用來確立正法修習之正當性與有效性的邏輯推演。

此句為對話中的轉折與詢問，旨在引導對方思考並表達對特定法義的見解，是論書中常見的教學對話形式，用以啟發對方的智慧。
。
本句探討眾生產生我執的機制。
在瑜伽師地論的分析中，這是指將五蘊等無我的現象（我性）錯誤地認定為一個恆常、獨立的實體（計有我），揭示了「我」之概念是基於錯誤的認知（計）而產生的虛妄分別。
。
此句在《瑜伽師地論》中是用於分析心法或煩惱的起因。
探討某種心理狀態或行為是否源於「我見」（Sakkāya-diṭṭhi），即錯誤地認為有一個恆常、獨立的「我」存在，這是導致執著與痛苦的核心根源。

本句探討「我執」與「無我覺」的互斥關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，若心意識陷入對「我性」的錯誤計著（即我執），則心靈被此執著遮蔽，無法在同一時間產生對「無我」真理的認知與覺察。

本句論述「我見」的能動性。
在瑜伽師地論的體系中，強調即便在實相上並無恆常不變的「實我」，但由於眾生深信有我的「我見」（錯覺/妄想）具有強大的心理力量，能驅使業力運作並導致輪迴。
。
本句旨在破除對「我」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，所謂的「我」是透過對五蘊（諸行）的錯誤認知而產生的虛構概念。
修行者若將這種由因緣和合而成的現象誤認為恆常、獨立的實體（定實有我），即是陷入了常見或斷見的錯誤計量，違背了諸行無常、無我的法理。

本段旨在破除對「我」的實體執著。
瑜伽師地論在此分析各種關於「我」的假定邏輯：無論是將不覺視為前提、將思覺視為主導，或在五蘊（色受想行識）中尋找主體，最終導向的「實我」觀念（包括行為者、受苦者、解脫者）皆是基於假名施設的錯覺，在法義上均不能成立。

此處進入對『我相』的深度解析。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分世俗義與第一義。
第一義（Paramārtha）指究竟真實的義理。
此句標誌著論述將從一般的認知轉向從究竟實相的角度來剖析『我』的相狀，旨在透過分析我相以破除對恆常自我的執著。
。
本句闡釋「人無我」的義理。
在瑜伽師地論的體系中，強調「我」並非獨立、恆常的實體，而是基於五蘊等諸法（組成要素）而建立的假名（假立）。
透過分析諸法，可證得沒有一個主宰的實有自我，旨在破除對「我」的執著。
。
本句探討「假我」（假名我）與構成它的「諸法」（五蘊等）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析中，假我是由諸法和合而成的假名，並非實體。
因此，若說它與諸法「異」，則落入實有我見；若說「不異」，則混淆了假名與實相。
故此關係不可用簡單的「異」或「不異」來定義，旨在破除對「我」的執著。
。
本句旨在破除對「我」的執著（我執）。
前者破除「實我」觀，即否定有一個獨立、恆常、不變的主體存在；後者破除「法我」觀，即否定將外在的現象或法（dharmas）誤認為是自我的本質。
這符合瑜伽師地論中對於分析「我」之非實有、破除常見與斷見的論述框架。

本段旨在破除對「我」的實體執著。
透過分析「假我」的特質，指出其不具備恆常性與安定性，而僅是處於不斷變遷、毀壞與生滅的過程之中。
這符合《瑜伽師地論》中對名言假相的分析，強調所謂的「我」僅是名言假立，實則由無常的五蘊組成，因此必然伴隨老病死等苦惱。

此句為論述之轉折，薄伽梵（佛陀）針對前文所述之法義，正式對比丘僧團進行教導與提醒，要求其正知正覺，進入核心法義的分析。
。
本句說明「我」的概念並非實有，而是基於對諸法（五蘊等）的錯誤認知而建立的假名。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是為了揭示眾生如何透過「假立」而產生我執，進而導向破除我見的修行路徑。
。
本句旨在破除對「我」的實體執著。
透過分析「我」具有無常（不恆久）與變壞（必然毀損）的特性，說明眾生無法依賴或保障此虛構的自我，以此導向對無我的體悟。

本句說明「我」之產生並非實有，而是基於四種因緣（通常指名色、意識等構成因素）而產生的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「我」僅是對於五蘊或諸行之集合的暫時假名，旨在破除對恆常、獨立自我的執著。
。
本段說明佛法在教化眾生時採取特定表達方式的四個目的：首先是考量溝通的便捷性（言說易）；其次是考量對象的根機（隨順）；第三是針對修行中對「無我」之深刻體悟可能產生的恐懼感進行化解（斷除怖畏）；最後則是透過具體的功德與過失實例，建立正確的認知與堅定的信仰（決定信解）。

本句旨在破除對「自我」實體的執著。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對五蘊或法相的觀察，證明並不存在一個恆常、獨立的「我」，因此任何建立在「我執」上的論點在法義上均不成立。

本段描述一種極端的「常見」（Sassatavāda）。
在《瑜伽師地論》的判教框架中，此處旨在分析對「我」與「世間」產生實有、恆常的錯誤認知。
這種見解否定了因果演變（非作所作）與變異可能性（非化所化），將自我與世界視為不變的實體，與佛教的核心「無我」與「無常」義理完全相反。

本段描述對「際」（邊際/極限）的錯誤計著。
在瑜伽師地論的分析中，這屬於對法相的錯誤認知：計前際（過去之極限）而落入常見，或計後際（未來之極限）而落入對相狀的執著，以及對物質最小單位（極微）的實體化執著。
此處旨在破除對時間邊際與物質實體的錯誤見解。

本句探討外道對「常住」的錯誤執著。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處旨在剖析外道如何因誤解現象而建立「我」與「世間」恆常不變的錯誤見解（常見），以便隨後透過分析無常與無我來破除此論。

本句出於《瑜伽師地論》，討論的是對因緣的分析與計算。
在瑜伽行派的體系中，對因緣的「計」是指對法相、因果關係的精確分析。
此處強調應參照經論中的詳細論述，根據不同法相的性質，瞭解其如何達到「盡」（即消除或終結）的狀態。

本段解析修行者在獲得『宿住隨念』神通後，若缺乏對空性或無常的如實觀照，僅憑記憶回溯前世，容易將過去的生命經驗誤認為一個實有的、恆常的起點（前際），導致陷入『常見』的邊見。
這說明瞭神通若不配合智慧（如實知），反而可能強化對自我的執著。

本句描述一種對時間與現象的錯誤認知。
修行者若僅依賴天眼神通觀察，容易將有限的視覺範圍（如現在世）誤認為宇宙的起始（前際），而忽略了「諸行」在剎那間不斷生滅的實相，導致對輪迴流轉的認知不完整。
。
本句分析「常見」（Sassata-diṭṭhi）的產生原因。
在瑜伽師地論的心理分析中，眾生因觀察到意識（識）在輪迴中看似連續不斷地從一世轉移到下一世，誤將這種「相續」現象當作一個恆常不變的「自我」或「靈魂」而存在，進而陷入常見的執著。

此處描述在特定禪定或境界中，修行者所觀察到的現象。
包含對色界主宰（梵王）造作能力的觀察，以及對構成物質的四大種（地水火風）與心理意識流轉變異的觀照，旨在分析現象界的組成與變遷。

本句討論在瑜伽師地論的心所分析中，關於「計後際」的錯誤認知。
指修行者或凡夫在觀察心法時，僅能區分功能上的不同（如想與受的區別），卻無法透過智慧洞察各法之「自相」（固有特質）的差異，導致對法相的誤解或執著。

本句描述對「常」的執著（常見）。
在瑜伽師地論的分析中，這是對無常法產生錯誤認知的表現，將原本遷變的五蘊（我）與外在環境（世間）誤認為是永恆不變的實體，是導致輪迴與痛苦的根本執著之一。

本句分析「常見」的產生原因。
在瑜伽師地論的體系中，修行者若僅達到世間禪定（靜慮）而未得智慧，容易將禪定中感受到的安定、微細狀態誤認為是恆常不變的實體（極微），從而陷入常見的誤區。
。
本段探討對「緣起」認知錯誤導致的「計有為」執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，若不理解萬法依緣而生、無自性，便會落入對有為法（造作之法）的實有計著，將果報的生、住、壞過程視為實有的實體演變，而非因緣的流轉。

此處描述的是一種關於物質構成的分析觀點（類似於原子論的分析過程）。
在《瑜伽師地論》的判教框架中，這是在討論物質（色法）的組成與分解，透過由粗到細的分析，旨在探究物質的最小組成單位（微住），以破除對實體粗物的執著。
。
此處討論物質構成的層級。
在瑜伽師地論的物質分析中，由極微粒子組合而成的粗大物質（麁物）會隨因緣生滅而顯現無常；而作為物質最基本單位的「極微」則被視為不隨時間而毀壞的恆常基質，用以解釋物質變遷的底層邏輯。

本句討論對時間（前際與後際）的錯誤認知。
若認為時間的起點或終點具有恆常不變的實體，這種見解本質上仍是對「我」或「實體」的執著，屬於我執論中各種細微差別相的範疇。
。
本句基於瑜伽師地論對「我」之實體的否定。
在佛法論理中，若能證明一個整體（我論）不存在，那麼基於該整體而衍生出的各種屬性、特徵或區分（差別相論）自然也就失去了依據而隨之瓦解。
這是透過否定主體來進一步否定其屬性的論證邏輯。

此句為對話之過渡，顯示問答過程中的開放性與對話者的主體性，在《瑜伽師地論》的問答體裁中，常用於引導出對特定法義的詳細闡述。
。
此句探討意識在轉移瞬間的殘留記憶（宿住）與對五蘊的執著（取）之間的關係。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，旨在釐清心意識的連續性如何導致對自我的錯誤認同與執取。
。
此句為對話中的詢問，在《瑜伽師地論》的特定語境中，通常涉及對執著、我見或特定情境下對「我」之認知的探討，此處為直接的疑問句，詢問對方採取行動的目的是否在於獲取或捕捉對象。

本句旨在破除對「我」與「世間」的常恆執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，五蘊（色受想行識）皆是因緣和合、不斷變遷的，若將這些變遷的蘊集視為恆常的「我」或恆常的「世間」，則與無常的實相相悖，在邏輯上不能成立。
。
本段討論「我執」與記憶的矛盾。
若認為有一個恆常不變的「我」在經歷輪迴並對特定對象說法，則無法解釋在無始輪迴中，名號與身分不斷變遷的實況。
此處旨在透過分析記憶與名相的變易，破除對恆常「我」的執著。

此句為論書中常見的對話式引導，旨在透過詢問對方的見解，進而展開對特定法義的詳細分析與辨析，符合《瑜伽師地論》以問答形式推演修行次第的特點。
。
此處探討的是識的生滅與對象（境）的關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，討論當特定的感官識（如眼識）因對象而生起時，其他不對該對象起作用的識是否處於滅狀態，旨在釐清識的運作機制與對象的對應關係。
。
此句在《瑜伽師地論》的問答體系中，通常涉及心意識的轉變或法義的轉化（轉依/轉向）。
在瑜伽行派的語境下，「轉」是指將染汙的意識轉化為清淨的智慧，或將一種心法轉向另一種心法，以達成修行目標。

本句在討論關於「滅」的正確定義。
論著旨在破除一種錯誤的見解：即將「毀壞」這一種意識狀態（識）誤認為是永恆不變的實體。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切法皆由因緣生滅，若將生滅的過程（滅壞）計為常恆，則違背了基本的佛法邏輯與道理。

本句在討論意識轉變（轉依）的機制。
論著旨在反駁一種極端觀點，即認為單一的境界（對象）能同時在所有時間的所有識中引起轉變。
根據瑜伽師地論的體系，識的起作用需符合因緣與時間的次第，不能以單一境界概括所有時空的識之運作。

此句為對話中的詢問，在《瑜伽師地論》的教學或對話語境中，是用於引導對方表達需求或疑問，以便進一步開示法義。
。
本句探討「我執」與心所（想、受）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清眾生對「我」的錯誤認知（所執我）是否隨著心識狀態（想與受）的變遷而有所不同，藉此分析我執的虛幻性及其依託的心理機制。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是在探討法相、心所或特定狀態的恆常性與變易性。
旨在釐清該對象在特定條件下是否保持不變，以區分其屬性是屬於恆常的（無變異）還是遷變的。

本句旨在破除對「常住」與「我」的執著。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，世間萬物皆由因緣和合而成，處於不斷變遷的狀態（無常），因此主張世間或自我具有恆常不變的實體（常住）是違背因果與實相的邏輯。
。
本段屬於《瑜伽師地論》中對「想」的分析。
此處採取辯論方式，旨在反駁「無想」的極端觀點。
論著指出，若主張完全沒有想，卻能區分出「一種想」、「種種想」、「小想」或「無量想」等差異，這本身就證明瞭「想」的存在，否則無法進行區分與定義，因此「言無」之說在邏輯上自相矛盾。

此處在討論感受（受）的性質。
論著透過排除法，分析單一或複合的感受狀態，旨在破除對「受」之恆常或單一性質的執著，論證感受的無常與變異，符合瑜伽師地論對心所法（受）的精細分析。

此句討論對「我」的錯誤認知（我執）。
在瑜伽師地論的分析中，若將生命功能（命根）等同於物質身體，則落入將「我」定義為物質（色法）的錯覺，屬於對自我的錯誤計著。

此句探討對「我」的錯誤認知（我執）。
在瑜伽師地論的分析中，若修行者將「命」（命根/生命功能）視為獨立於「身」（物質色身）之外的存在，則其潛意識中將「我」定義為一種非物質的實體，這正是對「我」之執著的表現，未能體悟五蘊皆空且相互依存的實相。

本句在《瑜伽師地論》中旨在破除對「我」的執著。
透過分析若假設一個全能、遍在且完美的「我」存在，將會陷入邏輯矛盾：既然遍在，就必須包含物質（色）與非物質（非色）的所有屬性，這證明瞭對恆常、單一「我」的計著在理路上的不成立。

本句討論在對治「我執」的過程中，修行者若對對治法門的文字表述產生執著，反而會陷入另一種極端。
在瑜伽師地論的分析中，這是一種對「我」的錯誤定義，試圖透過否定「色」與「非色」來建立一個獨立的「我」的概念，而非真正地體悟無我。

此句討論對世界（色法與非色法）之量能的認知。
在瑜伽師地論的分析中，若認為物質（色）或非物質（非色）的範圍是有限的，即落入「計有邊」的見解，這與對世界有限或無限的哲學論辯相關。

本句探討對「無量」之認知偏差。
在瑜伽師地論的分析中，若修行者在觀照時將「無量」視為一種實有的屬性，則會陷入「計有」的執著，將其誤認為一種極其巨大的、有邊界的實體（無邊），而非真正超越數量與邊界的空性或法性。

此處討論的是對空間或法界邊界的認知計量。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討觀測者如何根據「色分」（物質/有形部分）與「非色分」（非物質/無形部分）的比例，而產生對「有邊」或「無邊」的錯誤計量（分別心）。

本句討論在對治特定見解時，修行者若陷入「文字相」的誤區，將文字上的差異誤認為義理上的差異，會導致對邊際（有邊、無邊）的錯誤認知，產生一種既非有邊也非無邊的錯誤計度。

此處討論的是對「我」的錯誤計著。
修行者若認為解脫後仍存在一個實有的「我」（即計解脫之我），仍屬於一種執著。
瑜伽師地論在此強調必須遠離對「世俗我」與「解脫我」的兩種錯誤認知，以契合無我義。

此處為論述過程中的對詰，針對當時外道或部分學說中認為物質世界最基本的組成單位（極微）具有恆常不變性質的觀點進行質詢，旨在透過邏輯辯論破除對「常住」的執著。
。
此句旨在探討對物質最微小單位（極微）的認知偏差。
在瑜伽師地論的分析中，若將極微視為恆常（常見），則落入常見邊見，無法體會萬法皆由因緣和合、剎那生滅的實相。
。
本句探討對法之「常見」的產生原因。
在瑜伽師地論的分析框架中，由於缺乏對法之「無常」與「剎那生滅」的如實觀察（觀照），導致心意識產生錯誤的計著，將變異之法誤認為恆常不變。

本句旨在批判缺乏正見（智慧）的錯誤觀察。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若無智慧（慧）的導引，對現象的觀察會陷入「常見」的誤區，將無常的法誤認為恆常，這違背了佛法中關於「無常」與「空性」的基本理路。

本句屬於瑜伽師地論中關於量論（認識論）的辯論。
在特定的認知分析中，若主張某種對象已完成觀察，但其論據與認識論中的「量」（ Pramāṇa，正確的認知手段）相矛盾，則該主張在邏輯與法義上均不成立。

此句為對話中的詢問，在《瑜伽師地論》的對話體結構中，用以引導對方表達需求或疑問，以便進一步闡述法義。
。
本句探討外道對「常」的錯誤認知。
某些外道認為物質分解到最微小的微塵時，因其微細到無法觀察到變異，便錯誤地將其認定為恆常不變的實體。
此處旨在透過分析微塵的無常，破除對物質實體的執著。
。
本句探討對「常」的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析中，修行者或凡夫常因某些微細的法（如心或微細物質）與肉眼可見的粗重物質（麁果物）在相貌上有所差異，便誤以為前者具有不變的恆常性，此處是以反問法破除對常恆的執著。

本句旨在透過分析物質或現象的組成（細分）來破除「常」見。
論著指出，任何被認為是恆常的事物，若能被分解為微細組成部分，且這些部分會離散、損減並導致整體衰弱，則證明其本質是遷變的，而非永恆不變。

本段討論極微（最小物質單位）與四大元素（地水火風）之關係。
論著旨在反駁一種觀點：即認為極微粒子因為具有與四大不同的「相」，所以能產生特定的果。
作者指出，若極微能超越四大之相而獨立產生果報，則違背了物質構成的基本理則。

此處為論述對「極微」之實有性的辯論。
若主張物質存在最小的單位（極微），但該單位內部又完全沒有任何差異特徵（異相），則無法解釋如何透過這些相同的極微粒子組成具有不同性質的物質，因此在邏輯推論上是不成立的。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或願望，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，常用於引導出後續的法義討論或修行需求。
。
本句探討物質構成的微觀與宏觀關係。
在瑜伽師地論的物質分析中，討論由最基本的組成單位（極微）聚合而成的粗大物質（麁物），在性質或相狀上是否與其組成單位保持一致，或產生了不同的相狀，旨在分析物質的生起與顯現過程。
。
此句為瑜伽師地論中典型的詰問式結構，旨在透過對「相」（lakṣaṇa）的辨析，探討特定法相是否具有差異性，以釐清名相的定義與界限。
。
此處為論理推導，旨在透過「歸謬法」反駁對方的觀點。
若主張結果與原因（因）在相貌上沒有差別（不異相），則意味著結果繼承了原因的性質；若原因被設定為恆常，則結果亦將成為恆常，這將導致邏輯上的矛盾或違背無常的法義。
。
此句在《瑜伽師地論》的論證脈絡中，是用來反駁某種錯誤見解的歸謬法。
指出若採納前述錯誤觀點，將導致因果律失效，使世界失去邏輯必然性，從而證明該觀點在法義上是不成立的。

此句為論述過程中的詰問，旨在引導對象思考在特定法相（相狀）呈現差異時，其性質或定義是否隨之改變，屬於瑜伽師地論中對名相與實相辨析的邏輯推演。
。
此句探討物質構成的微細層次。
在瑜伽師地論的物質觀中，討論粗大物質（麁物）與最微小組成單位（極微）之間的關係，質詢粗物是否是由於極微粒子的離散或組合而形成。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是在探討某種法（現象）的產生原因，詢問該法是否是由於多種條件或因素的聚集（集聚）而生起，旨在分析法的生起機制與因果關係。

此處為瑜伽師地論中關於法相或因果關係的邏輯辯論（破立）。
文中在探討某種現象的產生原因，若將其歸因於「離散」（分離、散開），則根據邏輯推論，這種現象應在所有時間與所有果報中普遍存在，而非僅限於特定條件。
這是一種以「歸謬法」來否定特定假說的論證方式。
。
本句在論述因果關係的必然性。
若否定了特定的因果條件或決定性，將導致因果鏈條斷裂，使整個因果論在邏輯上無法成立，違背了佛法中「因果不虛」的基本理則。

此句出於《瑜伽師地論》，屬於論述法義時的詰問形式。
在探討名相或法相的定義時，針對「聚集」（संघात，saṃghāta）這一概念，詢問對方的見解，以引導出對複合法或聚集法的正確分析。
。
本句探討物質構成的微觀邏輯，討論「極微」（最小物質單位）在組成粗大物質（果物）時，其體積與質量的增減關係，旨在分析物質生起之因果與量級關係，屬於瑜伽師地論中關於物質組成（色法）的細緻分析。
。
此句出於《瑜伽師地論》中對物質或色法形相的分析，旨在探討對象的量度與界限，透過詢問是否「超過」來釐清對象的實體屬性與空間佔據情況。

此處為瑜伽師地論中關於物質（色法）分析的論辯。
旨在破除將物質僅視為單純形質組合的見解。
若認為物質僅由形質構成，則會陷入「以部分定義整體」或「用相同性質產生相同性質」的邏輯循環，無法解釋物質的真實組成與生起過程。

本句在討論物質組成（極微）與恆常性的邏輯矛盾。
若假設極微粒子是不可分割且恆常的，那麼由其組合而成的粗大物質（麁物）也應繼承此恆常性，這將導致物質世界不再是無常的，與佛教核心的「無常」義理相悖，故判定此論點不中理。

本句在討論極微（最小物質單位）的生滅與恆常性。
若認為極微是從「無」中突然「起」的，在論理上會陷入對物質實體的錯誤認知，或將其視為一種不隨因緣而滅的恆常實體，這違背了佛教的因果與無常義理。

此句為對話中的詢問，在《瑜伽師地論》的教學或對話語境中，是用於引導對方表達需求或疑問，以便進一步開示法義。
。
本句探討物質構成的微觀機制。
在瑜伽師地論的物質觀中，討論極微（最小單位）如何聚集或演化為可見的麁物（粗大物質），並以種子生長作為類比，詢問其演化過程是否具有類似種子萌發的性質。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於比喻或類比的討論，旨在透過對比世俗工匠（如陶師）的造作過程，來分析法義中的特定狀態或對比對象的性質。

此處在討論法性的屬性。
論者透過類比種子，說明若某種法被定義為具有生長、變異或演化特性的對象（如種子），則該法必然屬於無常法，不能被視為恆常。
這是從現象的特徵推導其本質屬性的論證方式。

此處為論述物質組成之「極微」的性質。
作者透過反證法，否定極微粒具有如陶工般的主動意識或塑造能力。
若極微粒能像陶工一樣將物質組合，則意味著微小的物質粒子具備認知與思慮能力，這在物理與法義上均不成立。

此句為論理推導，旨在透過反證法（歸謬法）說明：若對象不具備如種子（潛能）或陶工（造作力）般的特質，則原先設定的比喻前提失效，結論亦不成立。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，常用此類邏輯來釐清心法或因果的運作機制。

此句為論述過程中的詢問語，旨在引導對象思考並準備進入下一個法義分析點，是瑜伽師地論中常見的對話式教學結構。
。
此句探討外在物質世界（外物）與有情眾生（心識）之間的因果關係，旨在分析外境是獨立存在，還是由有情眾生的業力或心識所感召而生，屬於瑜伽師地論中關於名色、心境與外境關係的論議。
。
此句為論書中常見的詰問形式，用於在論述某個法義後，透過反問來確認對方的認同或引導出後續的邏輯推論，旨在釐清名相或法義的正確性。

此處為論理推導，討論物質（色法）的產生原因。
作者透過對比「麁物」（粗大物質）與「細物」（微細物質）的產生邏輯，反駁「物質由有情眾生產生」的觀點，指出若如此假設將導致邏輯上的矛盾與不一致。
。
此句在《瑜伽師地論》中通常用於討論特定法門、心所或神通能力的強大與無礙，透過反問句式強調該功能之不可限製性，旨在顯現其法義之深廣或修習後之自在。

本句旨在論證外境與有情意識的關係。
依瑜伽師地論之觀點，外在現象是由有情眾生的業力種子顯現。
若主張外物獨立於有情而生，則等同於承認事物可以無因而起，這違背了佛教基本的因果律（緣起法）。

本句旨在破除對「常住」的錯誤執著。
論者指出，有些人誤以為意識流的連續性（由一境界導引）或想、受的狀態，可以證明有一個恆常不變的實體（前際與後際），這違背了佛教「諸行無常」與「五蘊皆空」的基本教義，屬於對識流連續性的誤解而產生的常見。

本段屬於《瑜伽師地論》中對「極微」概念的論辯。
作者透過邏輯分析（如觀察與不觀察的矛盾、共相與自相的區分等），旨在破除外道或部分觀點中認為物質最小單位（極微）具有恆常不變性質（常論）的錯誤見解，強調一切法皆在因緣中生滅，並非恆常。

本句旨在破除對「常」的執著。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，一切法皆由因緣和合而生，處於不斷的遷變之中。
若主張有某種永恆不變的實體（計常），則違背了諸行無常的實相，因此被判定為「非如理說」。

此句為論述之開端，旨在說明「常住」的特徵。
在《瑜伽師地論》的語境中，常住通常指代不隨時間遷變而消失的法相或境界，需依據前後文判斷是指法身、涅槃或特定的定境相。
。
此處在討論「無變異」的四種分析面向，旨在透過時間（一切時）、種類（一切種）、自性（自然）與他緣（由他）這四個維度，嚴密定義法相的恆常性或不變性，以分析法之生滅與相續的特質。

本句在《瑜伽師地論》的語境中，討論法相的特質。
所謂「無生相」是指法在實相中並非由因緣而生，因此不存在生滅的變易，這種不生不滅的狀態即是真正的「常住」。
這是在分析法性時，透過否定生相來確立其恆常的本質。