大藏經白話翻譯計畫

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本句在論述五位（自性、相、名、作、業）與三處（心所、心、心所之相）的關係。
說明這五種分析維度在瑜伽師地的體系中，皆可歸納於三處的範疇內，用以界定心法運作的界限與性質。
。
此處在討論法相的分類或構成原因，將現象界分為物質（色聚）、精神（心與心所）以及非物質且非因緣造作的真理（無為法），涵蓋了瑜伽師地論中對一切法類別的基礎分析。
。
此句出於《瑜伽師地論》，討論法相與實相。
在分析法之性質時，區分實有與假有。
此處指在排除掉其他僅依賴名言假設而成立的現象（假有法）之後，以確立對特定法相的正確認知。

本句為論述之序言，標誌著進入對「色聚」的詳細分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，將諸法分為色、心、心所等，此處旨在先從物質層面（色法）的聚集與組成開始闡述，以建立對物質世界的正確認知。
。
此句探討萬法生起的根源。
在《瑜伽師地論》的瑜伽行派（唯識）體系中，強調「種子」作為潛在的因，決定了後續現象（現行）的生起。
此問旨在釐清種子與法生起之間的必然關係。
。
本句為論述物質構成的詢問。
在瑜伽師地論的物質觀中，物質分為「大種」與「所造色」。
大種（地水火風）是構成物質的最基本元素，而所造色則是由大種組合而成的複雜物質形態。
此處在探討基本元素如何演化並構成具體物質的機制。
。
本句探討物質世界（造色界）與其依據（如業力或特定心識）之間的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調一切現象的生起皆有其依止與條件，此處在詢問造色世界的建立、維持與增長的具體機制。

本句探討物質（色法）與心識的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切物質現象（大種及其衍生色法）的種子，必須依附於心識的相續（心相續）中才能存在，說明瞭心與色的依止關係，即色法不能獨立於心識相續而存在。
。
本句論述物質產生的依止關係。
在瑜伽師地論的物質分析中，造色（色分）的產生必須依止於四大種子所產生的四大物質（地水火風）。
若四大種子尚未成熟或未生出四大物質，則造色種子即便存在，也缺乏必要的物質基礎而無法生起造色。
。
此處討論的是種子與果實產生的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調特定條件（前導）的成熟，才能觸發種子生起對應的造色（物質色法）。
這說明瞭果實的生起並非單一種子作用，而需要特定的前導條件來啟動。
。
本句處於《瑜伽師地論》對物質組成（色法）的分析中。
在毘曇與瑜伽師地論的體系中，物質的產生並非隨機，而是由基本的物質組成要素（大種）作為因緣而生起。
此處旨在說明物質現象與其基礎組成成分之間的因果關係。
。
此句探討物質（色法）生成的依止關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析色法的產生必須明確其依止的條件或基礎，旨在釐清物質現象的生起機制，避免對物質實體的執著。
。
此句討論色界（造色）的產生與其物質基礎（大種處）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調物質現象的生起與轉化（轉）必須依據大種（地水火風）的基礎，說明造色界的運作仍依止於大種處，而非獨立存在。
。
此句為瑜伽師地論中典型的詰問形式，旨在探究前文所述之法義、修行階位或心法之具體構成與確立方式，以導出後續的詳細分析。
。
本句在論述物質組成（種）的相互依存關係。
在瑜伽師地論的物質分析中，大種（地水火風）的增減損益會直接影響到依附於其上的其他組成部分，導致整體狀態處於安穩或危險之中，體現了物質層面的共業或共時性影響。
。
此句在《瑜伽師地論》中為詢問修行者如何正確地持守、運用（任持）特定的修行法門或心法，以確保修行不偏離正道並能有效推進。
在瑜伽師地論的體系中，「任持」強調的是對法義的熟練掌握與實踐運用。
。
此處討論的是心意識在特定狀態下的持續性。
在瑜伽師地論的心法分析中，「隨大種」是指隨附於大種（主要種子/主導心法）而生的心法，其「等量」是指與主導心法在量級或性質上的對等。
此句說明由於這種對等狀態不被破壞，使得相關的心理功能或狀態得以維持。
。
此句在《瑜伽師地論》中是用於探詢修行者如何透過具體的修行實踐，來培育、增長特定的心所狀態或菩提資糧。
在瑜伽師地的框架下，「長養」強調的是一種循序漸進的修習過程，而非瞬間的獲得。
。
本句解釋物質身體（造色）增長的生理與精神條件。
在《瑜伽師地論》的分析中，大種（四大）是構成物質的基礎，而飲食、睡眠與定力（三摩地）則是維持並擴展物質色身的必要養分與條件。
。
本句處於《瑜伽師地論》對物質組成（色法）的分析中。
大種（四大）是構成物質的最基本元素，而由這些大種組合而成的「色」（物質現象），在生理或物理功能上會表現出五種不同的作用（如：堅固、柔軟、粗細等性質之運作）。

本句討論物質（色法）的構成。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在破除對物質具有不可分割之最小單位（極微）的實有執著，強調色法的組成並非由獨立的極微粒子疊加而成。
。
此處討論物質（色法）的生起方式。
在《瑜伽師地論》的色法分析中，若物質是基於自身的種子（自種）而產生，則屬於「聚集生」，指物質元素的聚集而形成，並根據其物理形態的粗細程度分為細、中、大三類。
。
此處在討論色的組成性質。
瑜伽師地論在此分析色法的構成，旨在破除將色法簡單視為由最小物質單位（極微）機械堆疊而成的觀念，以區分色法的實相與組成方式。
。
本句說明「極微」並非物質實有的最小單位，而是修行者透過覺慧（分析智慧）對物質量能進行推論後，在概念上假立的分析單位。
這符合瑜伽師地論中對色法分析的體系，強調「極微」是為了分析色法而設定的假名，而非實體。
。
本句探討物質構成的微細層次。
在瑜伽師地論的色法分析中，區分「色聚」（由多個極微組成之物質塊）與「極微」（不可再分的最小物質單位）。
兩者皆佔據空間（有方分），但色聚的空間屬性是由極微的集合而成的，其性質與單個極微截然不同，旨在釐清物質組成之邏輯關係。
。
此為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對特定法義、因果或邏輯關係的詳細解釋。
。
本段討論物質構成的最小單位「極微」。
在瑜伽師地論的分析中，區分了「聚色」（由多個極微組成）與「極微」本身。
若說某物由極微組成，該物即為聚色；而極微作為物質的終極微小單位，其本身不可再分，否則將陷入無限遞迴，故結論極微非有分（不可分割）。

此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於區分法相之間關係的邏輯分類。
在討論事物（法）的相應或相離時，指出「不相離」這一狀態本身又可細分為兩種不同的義理情況，以精確界定心法與境法、或法與法之間的關聯性質。
。
此處討論的是法相或心法在空間與時間上的共存關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調兩種或多種法在同一處（同處）且在時間上同步發生，彼此之間沒有間隔或分離，用以說明法之相承或共時的狀態。
。
本句討論色法（物質）與感官根（根）的關係。
在瑜伽師地論的分析中，物質對象（如極微、色香味觸）分為兩種狀態：一種是獨立於感官之外客觀存在的（離根），另一種是在感官接觸時共同產生的（有根），兩者皆屬於色法範疇，說明物質對象與感官根在空間或功能上的共存關係。
。
此處討論心意識狀態的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，「和」指心意識的調和或統一狀態，「雜」指雜染或混雜的狀態。
此句指出在特定的心法分析中，調和的狀態與雜染的成分是共存且不相分離的，用以說明心法運作的複雜性與非單一性。
。
此處討論物質（色法）的構成。
在瑜伽師地論的微細分析中，物質並非單一極微組成，而是由主導的大種極微與其他輔助極微聚集而成。
所謂「能造」是指具有構成能力的粒子，「所造」是指被構成的物質形態，兩者在色處（物質空間）中互不分離地共存，此狀態稱為「和雜」。

此處以「石磨為末、水和合」為譬喻，說明「遍滿聚色」的特性。
在瑜伽師地論的色法分析中，此譬喻旨在描述物質在極微或聚色狀態下，如何透過相互交織、融合而形成看似連續且遍滿的空間狀態，強調其組成之細密與不可分離性。
。
此句在《瑜伽師地論》中通常用於比喻說明「法」的聚集方式。
此處強調某種狀態（如心意識的集聚或特定法相）並非像物質種子（胡麻、豆類等）那樣簡單的物理堆積或雜亂聚集，用以區分物質性的聚集與心法或微細法相的特質。

本句說明物質世界（所造色）與基礎物質元素（大種處）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，所有衍生出的物質形態都必須依附於地、水、火、風四大種的空間範圍（處）而存在，不能脫離大種而獨立存在，其體積與範圍亦受限於大種處。
。
本句探討物質構成的依止關係。
在瑜伽師地論的物質分析中，大種（四大）是構成物質的基礎，而「造色」（由大種組合而成的物質形態）必須依附於大種所處的空間或基礎之上才能存在，說明瞭物質現象的層次依止性。
。
本句探討物質（色法）的構成邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，色法分為「大種」與「所造色」。
大種（地水火風）是基礎的物質元素，而所造色（由大種組合而成的具體物質形態）必須依附於大種才能成立，不能獨立存在。
。
本句為定義性的總結，說明在《瑜伽師地論》的分析框架下，判定「大種」之名義的依據。
大種是指構成物質世界的四種基本元素（地、水、火、風），此處強調其名稱之設定是基於前文所述的特定法義（如其特質或功能）。
。
此處討論的是物質組成（大種）的特質。
在瑜伽師地論的物質分析中，大種（地、水、火、風）具有基本的廣大性質，使其成為其他物質現象或種子生起之基礎。

此句為《瑜伽師地論》中對「色聚」（物質聚合）進行分類分析的導引。
在瑜伽師地論的分析框架下，色法被細分為不同的類別以利於修行者對物質世界的性質進行精確觀察與對治。
。
此處列舉的是構成物質世界與感知系統的基本要素。
地水火風為四大物質基礎，色聲香味觸為外在感官對象，眼耳鼻舌身為內在感知根源，共同構成了瑜伽師地論中對物質與感官交互作用的分析基礎。
。
此處討論色法的分類。
在瑜伽師地論的體系中，色法多由物質因緣組成，但有一類特殊的色法是由意識（意）直接造作而生，稱為「意所行色」（如化城、化身等），此句旨在將其從一般色法討論中排除。
。
本句在論述「事界」的涵義。
在瑜伽師地論的體系中，事界是指現象世界的客觀對象。
此處明確指出，所有由物質根（色根，如眼耳鼻舌身）所能攝受、感知的物質聚集（色聚），皆屬於事界的範疇，強調感官認知與物質對象的對應關係。
。
本句在討論色法（物質法）的構成。
說明感官根源（色根）的聚集性質，與支撐這些根源的物質基礎（大種，即地水火風四大）的聚集性質是一致的，強調物質組成在層級上的類比關係。
。
此處在分析色法（物質色聚）的組成。
在排除掉特定的感官根源（色根）後，剩下的物質組成部分被歸類為「餘界」，用以區分功能性的根與一般的物質組成。

此處討論的是瑜伽師地論中關於物質最微小單位（極微）的分析。
所謂「相攝」，是指不同類別或性質的極微粒子在空間與組成上的相互包含、重疊或攝受關係，用以說明物質構成的複雜性與微細層次。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「攝」（inclusion/comprehension）的邏輯定義。
指當一個法類（聚）在定義範圍（界）上包含某個特定屬性時，該法類便能將該屬性所屬的事物全部納入其範疇之中。
。
此處討論的是「攝」（歸納/涵蓋）的標準。
在瑜伽師地論的分析框架中，若採取「不相離」的視角，即視內在與外在的物質組成（諸聚）為一個不可分割的整體，則內外所有色聚皆被納入討論範圍。
。
本句討論的是瑜伽師地論中關於「聚」（類別/集合）與「法相」（特徵/相狀）的邏輯關係。
說明當一個法類（聚）中包含多少種法相時，該類別所攝受（涵蓋）的範圍即為相應的數量，是用於界定名相涵蓋範圍的分析方法。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引導讀者進入對前文所述現象或結論的深層因果分析，符合瑜伽師地論嚴謹的論證邏輯。
。
此處討論物質（色法）的組成。
在瑜伽師地論的色法分析中，物質由四大種（地水火風）組成。
此句說明在某些物質聚集體（聚）中，可能僅由一種主導的大種（大種）構成，或僅能辨識出其中一種大種。
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本句旨在說明「二大種」（地大與水大）的普遍性。
在瑜伽師地論的物質分析中，無論是堅硬的寶石、流動的水體、發光的火焰，甚至是氣體（風輪）或物質聚集體中，都包含著地大（堅固性）與水大（凝聚性）的成分，用以分析物質構成的微細層次。
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此句處於《瑜伽師地論》對物質性質或特定現象（如光、熱或物質顯現）的分析討論中，列舉不同類型的物質媒介（如寒濕之物或發熱之寶石），用以說明法相的特徵或現象的發生條件。
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此句處於《瑜伽師地論》對法義分類的討論中，指在特定的法聚（法之聚集）中，可以分析或獲得三種主要的類別或種種區分。
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此句出自《瑜伽師地論》，旨在描述心識或意識在不穩定、不安適的環境（如熱樹或動搖之處）中所處的狀態，用以比喻心在面對外在幹擾或內在不安時，無法達到定境的狀態。
。
本句探討物質構成的分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，物質（色法）是由地、水、火、風四大種組成。
此處說明在一個物質的聚集體（聚）之中，可以分析出或獲得這四種基本元素。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論色法之分類。
內色聚是指組成個體身體的物質色法，與外色聚（外部環境的物質色法）相對，用以分析感官與物質的交互作用。
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此處在論述「地界」的組成。
地界主導「堅固」的性質。
在分析身體組成時，將所有具有堅實特性的內在物質（從髮毛到排洩物）歸類為內地界，旨在透過觀察身體物質的不淨與組成，破除對肉身的執著。
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本句出自《瑜伽師地論》中關於「界」的分析。
此處將身體內部的液體（如小便）定義為「內水界」，旨在透過分析物質組成（四大界），破除對身體實體的執著，將其還原為基本的物質元素。
。
本句出自《瑜伽師地論》對「界」的分析。
在分析物質組成（大界）時，將身體內產生熱能、溫暖的生理功能或元素定義為「內火界」，用以說明色法中火大界在個體身體內的具體表現。
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此句在論述風大（風界）的分類。
在瑜伽師地論的分析中，將風界分為內風與外風。
內風是指在身體內部運作、維持生理機能或引起病理變化的氣息流動，其中向上行走的風屬於內風界的範疇。
。
本句探討的是關於「相」與「有」的判定邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，當某種特徵（相）能在特定的聚集（聚）中被觀察或認定時，在名言或暫定義上才稱其為「有」。
這是在分析法相時，區分實有與假名、相與體之間的辨析過程。
。
此句處於《瑜伽師地論》對名相與實相的分析語境中。
旨在說明判斷法相是否存在之邏輯：當在觀察或分析中無法獲得（不可得）該法應有的特徵時，即可判定該相為「無」。
這是一種透過否定法（via negativa）來確立法相不存在的分析方法。

本句討論聲法的性質。
在瑜伽師地論的分析中，聲雖依附於色聚（物質聚集）而生，但聲本身不具備色法那樣的固定相狀。
之所以稱其「有」，是因為它符合「界」（dhatu）的定義（即具有特定性質的元素），而非指它具有實體性的恆常相狀。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，說明某種心法或狀態的產生並非偶然，而是依據當下所運用的「方便」（Upāya），即適宜的修行手段或導引方法而生起。
強調修行過程中「方便」作為條件的決定性作用。
。
在《瑜伽師地論》的色法分析中，「風」指代氣體或流動的能量（Vāyu）。
此處旨在將風分為不同的類別，以分析其對身體或環境的影響及其物理屬性。
。
此處討論心意識或法相的相續狀態。
在瑜伽師地論的體系中，區分「恆相續」（恆常不斷地延續）與「不恆相續」（在延續過程中存在間斷或變異），用以分析心法在時間維度上的生滅與持續特質。
。
本句在討論物質構成的基礎（四大），說明物質的相續（持續存在）依賴於風大（行風）的恆常旋轉與驅動。
在瑜伽師地論的體系中，風大負責推動與運作，是維持物質聚體不散且能持續運作的動力來源。
。
此處在討論風（風大）的性質。
在瑜伽師地論的分析中，將風分為恆常相續與不恆相續兩種。
旋風（旋轉之風）與空行風（在空間中移動之風）因其性質不穩定、非持續性地存在，故被歸類為不恆相續。
。
此處在討論色法（物質）的細微分類。
在《瑜伽師地論》的分析中，將色法的極微狀態或其屬性進一步區分，闇色與明色在此被定義為一種空間性的界限（空界）或物質間的縫隙（孔隙），用以說明物質構成的精細結構。
。
此處在描述世界構造的物質組成。
在《瑜伽師地論》的宇宙觀中，世界中間（中陰或基底部分）由闇色物質組成且持續存在，用以區分不同層次的物質屬性。
。
本句在討論心意識的相續狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，若心意識的相續不再維持在原處（如原有的意識狀態或特定處所），則稱為「不恆相續」，而其意識流轉至其他處所或狀態，即稱為「於餘處」。
。
本句討論意識與物質（色法）在特定環境下的相續狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討心與物質如何連續不斷地產生，此處指明色在自然光明的狀態下維持其相續性。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心意識或法之相續狀態。
當某種狀態不再恆常相續（不恆相續）時，意味著其作用或存在已轉移至其他處（餘處），用以分析心法在不同處所或狀態間的遷轉與不連續性。
。
本句在討論色彩的構成。
在《瑜伽師地論》的色法分析中，闇色（暗色）並非獨立的實體，而是透過顯色（明色）的增聚、濃縮而產生的視覺效果，說明瞭色法在組成上的相互關係。
。
本句討論色法（物質法）在種子功能驅動下的生起機制。
在瑜伽師地論的唯識體系中，色聚的生起需依止種子功能，並在相似緣的觸發下，發生小聚（微細物質聚集）與大聚（粗大物質聚集）之間的交替或接續生起，說明物質形態轉化的因果關係。

本句探討現象世界的生起機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調一切現象（聚）的形成與變遷皆由特定的因緣驅動，並在時間與空間的推移中呈現出數量或質量的增減變化，以此說明法相的遷流與不恆常性。
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此句引用經論中關於「攝」與「執受」的分類，屬於瑜伽師地論中對心識、心所或物質（色法）之相應與攝受關係的細分分析，旨在透過精確的術語區分不同層次的依止與結合狀態。
。
此句為詢問「堅」之定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常是在討論心法、心所或物質特性的屬性時，針對特定狀態（如堅固、堅定）的定義進行質詢，以釐清其法義內涵。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」是指修行者在證悟過程中所經過的階段或層次（Bhūmi），用以界定心靈狀態的轉變與修行位階。
。
此句為詢問「堅攝」的定義。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「攝」指將心意識集中於特定對象而不散亂，而「堅攝」則是指一種強而有力、穩固且不輕易動搖的專注狀態，是進入深層禪定或維持正定不可或缺的心理狀態。
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在《瑜伽師地論》的唯識體系中，「種子」是指潛在於阿賴耶識中、能生起未來現行果相的潛能。
此句是在特定脈絡下對前文所述之種子狀態或類別的指稱。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論界（dhātu）的定義。
在分析四界（地、水、火、風）時，「堅」是地界的特徵（svalaksana），此處明確指出具有「堅固」特性的即是地界。
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此句在《瑜伽師地論》中定義「堅攝」之義。
在分析心意識對物質的攝受或接觸時，將具有堅硬特性的物質（如髮毛、土塊）作為具象說明，用以界定該類物質的屬性。
。
此句為論書中的設問，旨在探討「近攝」的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，近攝（Upadana/Upasamyana）是指菩薩或修行者透過親切、接納等手段，吸引眾生親近，以便為其開導佛法，是方便法門的一種。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「執受」是指心與身（或心與心所）相互依附、共同運作的狀態。
此句旨在界定某種法或狀態必須具備被心靈所承接、把持的特徵，方能成立其定義。
。
此句為論書中的設問，旨在探討「執受」的定義。
在《瑜伽師地論》的五位（五種性質）或心法分析中，「執受」是指心意識對對象的把握、承接或承受狀態，是用以分析心法如何與對象建立聯繫的關鍵名相。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句用於界定對象的範圍，說明該法義或對象屬於「內在」的範疇（內所攝），用以區分內在與外在的攝取範圍，是典型的瑜伽師地論名相分析法。
。
此句為瑜伽師地論中關於「攝」法（攝心或攝受）的分類討論。
在探討心意識的攝受狀態時，區分「近攝」與「非近攝」，旨在分析心對法之攝受程度及其空間或時間上的親疏關係。
。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「執受」是指心對對象的抓取與認同。
此句說明在特定的修習或狀態下，心不再對感受（受）產生執著，從而脫離了繫縛。
。
此句為瑜伽師地論中針對「受」之對治或超越狀態的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，探討如何從對感受（受）的執著中解脫，以達到心靈的平靜與覺悟，是修行次第中的重要環節。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於區分正法與外道之見。
指某些觀點或修行方法雖然看似接近佛法，但其實質邏輯或目的仍屬於外道（非佛法）的範疇，被其理論體系所攝受。
。
此處討論種子與心法之間的關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，心與心所（心理活動）並非獨立存在，而是依據種子而生起。
種子作為心法生起的直接依據，故稱為「近攝」（指緊密攝受）或「執受」（指被心法所依持、執著而顯現）。
。
本句在討論心法與對象之間的關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若心意識無法與對象產生緊密的聯繫（近攝）或無法將對象作為依據而承擔（執受），則說明該心法與對象之間缺乏必要的關聯性。
。
此處討論的是心意識對對象的攝受與依附關係。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「近攝」與「執受」描述了心識如何將對象納入其範圍並與之結合的機制，強調一種緊隨不捨的依附狀態。
。
此句為總結性陳述，指出前文對特定「界」（如地界）的分析推論方式，同樣適用於水界及其他界。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，要求修行者透過理路分析，正確認知物質界（大界）的特質，以破除對物質實體的執著。

此句討論色法（物質）的組成特徵。
在瑜伽師地論的分析中，色聚是指物質的聚集，而大種界（地水火風）是構成物質的最基本元素。
此處強調在任何物質聚集體中，四種大種界始終共同存在，而非單一存在。
。
此句以世間物理現象（火之產生）為喻，用以說明特定條件（因緣）具足時，結果（果）隨之產生的必然性。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是用來比喻心法或業力的運作，強調「因」與「緣」的交互作用而導致特定狀態的顯現。
。
此處在論述物質的性質與變異。
透過描述堅硬的金屬在極端熱能（極火）作用下失去原有的形態而熔化，用以說明物質現象的不恆常性以及因緣（火）對物質形態的決定性影響。
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此句描述特定器物或象徵物的功能特徵，在《瑜伽師地論》的詳細描述中，是用以說明特定環境或法器之殊勝特質，屬敘事性描述，旨在建立具體的意象。
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此處描述修行者在獲得特定心靈能力（勝解）後，能對物質世界產生影響的神通表現。
在《瑜伽師地論》的體系中，神通的獲得並非目的，而是心意識高度專注與決定力（勝解）的結果，用以說明心力對物質顯現的轉化作用。

本句探討色聚（物質組成）在時間與空間中的變遷與遷轉過程。
在《瑜伽師地論》的分析中，流轉是指事物在不同狀態或階段之間的轉換與演變，用以分析物質世界的生滅與變異規律。
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此處描述業力感果的三種運作方式：長養業（持續影響多生）、等流業（維持相同生命層級）、異熟業（決定下一世投生之果）。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，「長養」指對善法或定力的培育與增長。
此處指出長養修行在具體操作或類別上分為兩種不同的路徑或方法。
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此處描述菩薩在修習三十二相等三十二種長養（長養相）時的兩種方式：一是使功德遍滿於空間處所，二是使相貌特徵更加顯著增盛，旨在透過修習善法來成就圓滿的相好。
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此處討論的是「等流」（Samanantara），在瑜伽師地論的心法分析中，指心意識在時間序列上的連續相繼。
此句旨在對等流的分類進行總領，後文將詳細說明心與心的相續關係。
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此處描述業力在時間與空間中傳遞、延續的四種方式（等流）。
長養等流指業力在多生中持續增長；異熟等流指業力在果報成熟時顯現；變異等流指業力隨緣而改變性質；自性等流指業力依其本質而運作。
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在《瑜伽師地論》的業果體系中，異熟生是指由過去業力成熟而導致的投生。
此處旨在區分異熟果在不同層次或形式上的兩種表現方式，通常涉及不同類型的生命形態或果報性質。
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此處定義「異熟生」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，異熟生是指由過去業力（異熟果）直接決定其身體構造與生存狀態而投生的眾生，強調果報與體質的對應關係。
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此處討論眾生投生的類別。
異熟生是指受過去業力牽引，在果報成熟時而投生於六道中的眾生。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了業力與果報之間的時間延遲與必然聯繫。

本句說明物質現象（色聚）並非獨立存在，而是與感官（六處）相互依存而產生認知與轉變。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調色法與根塵的互動關係，說明物質世界的顯現與運作依於感官的接觸與轉化。
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本句列舉瑜伽修行中關於「處」（Sthāna）的不同分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在分析修行者在不同階段或不同功能上所依止的環境、條件或心法狀態，用以界定修行實踐的具體場域與依據。

本句為《瑜伽師地論》中關於心法分析的導引。
在瑜伽師地論的體系中，將意識（心）與伴隨心的心理現象（心所）分開討論，旨在透過對心識組成部分的精確分析，破除對「我」的執著，並為後續的修習奠定理論基礎。
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本句在討論心法（心王）的運作過程。
在瑜伽師地論的心理分析中，將心意識的活動分為前邊與後邊。
作意（意向）、尋（粗尋）與伺（細伺）等心法活動，被歸類為後邊的心理過程，用以說明心識在認知對象時的先後順序與機制。

本句為《瑜伽師地論》中關於心所法（心之伴隨法）分佈範圍的詰問。
旨在探討心所法是否在所有心意識的處所（處）、所有心識的層級（地）以及所有時間點都能夠產生，是用以釐清心所法的普遍性與特殊性之限制。
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此句為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的問題給予明確的數量限定回答。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類回答通常隨後會詳細展開這五項具體的法義內容。
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此處討論心所法的生起順序。
在心意識的運作過程中，作意等心所先行，而『思』（cetana，意志/作意）則在後方驅動或決定行為的趨向，說明心法運作的先後次第。
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此句為《瑜伽師地論》中關於心法生起條件的詰問。
探討心意識（心王）在產生時，對「處」（空間/環境）、「地」（心所或境界之基）、「時」（時間）以及「一切」（總體條件）的依止關係與限制，旨在釐清心法生起的具體條件與非普遍性。
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此句為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的問題，給予數量上的界定。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類回答通常接續後文對五種具體法相的詳細分析。
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此處討論心法或心所的排列順序。
在瑜伽師地論的分析體系中，將欲界等心法列出，而將「慧」（智慧）置於最後一個位置，以標示其在心所分類或運作順序中的終結邊界。
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此句討論心法生起的依止條件。
強調特定心狀態的生起需依於「善」的條件，而非隨意在任何處所或任何心境下都能產生，體現了瑜伽師地論中對心法生起因緣的嚴謹分析。
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此句為論述中的詰問，旨在探討「地」（瑜伽師地）的修行階段是否具有普遍性與恆常性。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者的進境與時間、對象（根機）相關，並非所有人在任何時刻都能處於相同的修行境界。
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此句是在討論瑜伽師地論中關於心所或戒律相關法義的界定。
這裡的「後邊」是指一個系列或範圍的終端界限，說明從「信」開始的這一組法義，其結束的界限在於「不害」。
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此句為《瑜伽師地論》中典型的詰問方式，旨在探討心識生起的條件。
討論心之生起是否僅受限於「染汙」（煩惱、雜染）的依託，進而質詢心生之處是否在空間（地）、時間（時）及各種條件（一切）上存在限制，用以分析心識與染汙之關係及其普遍性。
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本句討論心法運作的因果次第。
在瑜伽師地論的心理分析中，貪欲等煩惱的生起與維持，依賴於「不正知」（錯誤的認知/見解）作為其後續的支持或驅動因素，說明瞭見解之錯是煩惱持續存在的根源。
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此句為《瑜伽師地論》中關於心法生起條件的分析。
旨在探討心意識在生起時，對空間（處）、地點（地）、時間（時）以及對象或狀態（一切）的依止關係與限制，分析心法生起的普遍性與特殊性。
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此句出自《瑜伽師地論》，在討論比丘戒律中關於「惡作」與「伺候」的界限與分類。
此處旨在釐清特定行為（如惡作）與後續或相關的伺候行為在戒律判定中的區分。

此句描述識之生起條件。
根據瑜伽師地論的心理機制，識的產生需滿足三個條件：感官（根）完好、外部對象（境界）存在，以及心意識的定向注意（作意）。
三者具足，識才得以生起。
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此句在《瑜伽師地論》中探討修行者在證悟過程中，如何維持感官或心靈根基的完整性，避免因不當的修習或外在因素導致根器受損，以確保能持續精進。
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此句為論述之承接，旨在將前述之法義區分為兩種不同的因緣（因）進行詳細分析。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，通常是指將現象的產生分為不同類別的條件或原因，以釐清其生起之機制。
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此處討論的是法之恆常性或不壞性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「壞故」指事物因時間流逝或因緣消盡而毀壞的性質。
不滅壞故即是指該法不具有毀壞的特質，故而不會滅失。
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此處為論述某種狀態或法相之特質，說明其不具備羸劣（虛弱、低劣）之相，是用以對比或證明其完備性、強健性之論據。
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此句為瑜伽師地論中探討識與境關係的詰問。
在瑜伽行派（唯識）體系中，「境界現前」是指心意識對外接觸或內在顯現之對象（境界）而產生的認知過程，旨在分析心如何對境生起覺知。
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此句在《瑜伽師地論》中討論名相或法相的區別（差別），說明事物之所以產生差異，是由於不同的條件（緣）所決定。
這是一種對現象區分標準的分析，涵蓋了空間（所依、方）、時間（時）、本質（自性）、狀態（顯不顯）以及量級（全分、一分）等維度。
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本句討論在修行或心靈境界的轉移中，距離的遠近並非物理空間的絕對距離，而是取決於內在障礙的有無。
若能除去四種障礙，則能迅速到達目標境界。
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此處描述的是遮蔽真理或心靈覺性的四種障礙形式。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類障礙說明瞭煩惱如何遮蔽心靈的本質，使眾生無法見到真實的法性。
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此處在討論空間或距離的界定，於《瑜伽師地論》的分析框架中，將「極遠」這一概念進一步細分為兩種不同的類別或層次，以精確界定空間方位或法相的距離。
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此處在《瑜伽師地論》中討論關於空間、距離或量度的界定，分析「遠」的兩種狀態：一種是物理空間上的絕對遙遠，另一種則是因損減（減少、縮減）而產生的相對極遠之義。
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本句探討心意識在修行過程中，如何正確地引導「作意」這一心理過程，使其不偏離正道，以達到正確的覺察與禪定基礎。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，作意是將心導向特定對象的關鍵，其「正起」決定了後續定慧的品質。
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此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，用以總結或引出導致特定法相或狀態產生的四種條件（因）。
在瑜伽師地論的體系中，強調對法相的精確分析與因果推導，此處為對前文所述現象之原因的總結。
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此處描述心念生起或維持的四種驅動力（力）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討意識如何被特定的心理傾向（欲）、記憶（念）、外在或內在的對象（境界）以及長期的行為模式（數習）所牽引而運作。
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此句在《瑜伽師地論》中通常處於分析心意識或業力驅動的語境，探討特定心理狀態或行為是如何由「欲力」（對感官對象的渴求與執著）所驅使而產生的。
這屬於對煩惱與心法運作機制的細緻分析。
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本句描述心意識在面對特定對象（處）時，因「愛著」的驅使而產生強烈的「作意」現象。
在瑜伽師地論的心理分析中，愛著（貪）是強大的動力，會導致心意識反覆地將注意力集中於該對象，形成一種強烈的心理傾向與關注。
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此句為詢問式，旨在探討「念力」（Sati-bala）在修行過程中的運作機制及其如何產生影響力，以導向特定的心靈狀態或定境。
在《瑜伽師地論》的體系中，念力是指能維持正念、防止心散亂的心理力量。
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本句描述心識認知對象的過程。
在瑜伽師地論的心法分析中，認知分為「取相」（掌握特徵）與「作想」（形成概念/認定）。
當對對象的特徵掌握精確且認定明確後，心對該對象的「作意」（注意/定向）會變得頻繁且強烈，這是心意識專注於特定對象的心理機制。
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此句在《瑜伽師地論》中是在探討心意識如何受外部或內在之「境界」（對象）的影響而產生特定的心態或力量。
在瑜伽師地論的體系中，境界力是指對象（所緣）對心識產生的牽引或驅動作用，影響修行者的定力或心境轉化。
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此句描述心意識對外境產生「作意」（Manasikāra）的條件。
在瑜伽師地論的心法分析中，當外在境界具備強烈的特徵（如極其廣大或極其令人愉悅）且正處於感知範圍內時，會誘發心意識反覆地將注意力集中於該對象，說明瞭意識對境界的依循與反應機制。
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此句在探討心智能力的獲取方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，「數習力」是指透過反覆練習、習慣化而形成的一種心理慣性或能力，用以說明某些智慧或定力並非天生，而是透過後天修習而得。
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本句描述心意識在面對特定對象（境界）時，從初步接觸到熟練掌握的過程。
當對對象的「串習」（習慣性積累）與「諳悉」（深刻理解）達到極致時，心會自然地對該對象產生強烈的作意（注意），這是進入深層禪定或精確分析法義的心理前導過程。
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此處討論的是心意識在面對特定對象（所緣）時的作意狀態。
在瑜伽師地論的心法分析中，區分心意識是分散地對多個對象作意，還是集中於單一對象且在時間上持續不間斷地生起。
此句是用於界定特定心態或定境的判準，強調「一境」、「一作意」與「恆常性」的統一。

此處討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）在時間維度上的生起方式。
論著旨在否定五識是「同時並存」或「無間接續」的生起模式，以釐清識與色、心之生滅關係，符合瑜伽師地論對心法微細時間分析的特徵。
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此處描述意識與五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起順序。
在瑜伽師地論的心法分析中，意識的生起依賴於前導的感官識，說明意識如何接續感官經驗而運作的時間序列。
。
此處描述心意識在極短時間內的連續生滅狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，探討意識在無間斷的流轉中，如何從定境轉為散亂，或由特定的感官識（如耳識）接續而起，說明識之生起之隨機性與連續性。
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此處討論意識在認知對象時的決定過程。
當心不被散亂所擾，在初步感知後，意識會產生第二次的確定判斷（決定心），使對法相的認知達到穩固且明確的狀態。
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本句描述意識（第六意識）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，意識透過「尋求」（尋 own search/investigation）與「決定」（決定 own determination/decision）這兩個心理過程，對感官接收的對象（境界）進行分析與認定，從而產生分別心。
。
此句探討心法產生的因緣。
在《瑜伽師地論》的體系中，心識的生起並非偶然，而是由特定的因（Cause）與緣（Condition）驅動。
此處指出心法之生起分為兩種方向：一是導致煩惱、執著的「染汙」法；二是導向解脫、清淨的「善」法，強調因果決定論對心靈狀態的影響。
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此句在《瑜伽師地論》的論述邏輯中，是用於解釋為何在特定法義分析時需要採取某種分類或引用方式。
前者指為了區分名相或法義的差異（分別），後者指為了承接前文已建立的論據或引用（先所引），以確保論證的嚴謹性與連貫性。
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本句探討意識（manovijñāna）中法相產生的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，意識的對象（所緣）並非憑空而生，而是依據特定的因緣（如種子因與現行因，或對象的感官傳遞）而生起，強調意識活動的依託性與因果律。
。
本句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起條件。
在瑜伽師地論的識論體系中，五識的產生並非獨立，而是依賴於先前的對象（所緣）之牽引而生，強調識與對象之間相互依賴的因果關係。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述觀點、現象或法相之原因、理據的詳細分析與解釋。
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本句描述意識（manovijñāna）對前四識（眼、耳、鼻、舌識）的影響。
在瑜伽師地論的心理機制分析中，意識的染汙或善法會作為種子或牽引力，導致在感官接觸對象時，產生的感官識隨之染汙或趨向善法，揭示了心相傳遞的連續性與因果關係。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「無分別智」或對象之本性的描述。
強調該狀態或對象並非透過意識的對比、區分（分別）而成立，而是其本質即是超越分別的狀態，故不依賴分別心而存在。
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本句論述意識（manovijñāna）對前四識（眼、耳、鼻、舌）的主導或隨順關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調意識作為綜合與判斷的中心，前四識之生起與轉向受意識之驅使或依其而運作。
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此句討論心念生起的狀態。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，探討心意識在面對對象時，是維持單一的專注（一心），還是處於散亂、多變的狀態（眾多心），用以分析心所的運作與定力的差異。
。
此處探討在瑜伽師地論的修習體系中，如何透過正確的觀照與定力，將散亂的心意識安住在單一的對象或狀態上，以達成心一境性的定力基礎。
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本句旨在區分「世俗時間」與「心法時間」。
在瑜伽師地論的分析中，世俗所稱的「一剎那」可能是一個較大的時間概括，而「生起剎那」則是指心意識最微細的生起瞬間（心一法），兩者在時間尺度與定義上有所不同，不可混淆。
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本句為論述心識時間單位的導引問句。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，需區分「世俗」的認知與「第一義」（勝義）的分析。
此處旨在探討世俗認知中，一個心念（心一法）所持續的最短時間單位（剎那）之定義。
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本句在定義「心剎那」的構成條件。
根據瑜伽師地論的心法分析，一次心的生起必須具備依止（心所依）、境界（對象）以及了別（認知功能）三者，這三者共同作用的極短時間單位即為一個心剎那。
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此處討論心識的相續（santāna）。
在瑜伽師地論的心法分析中，心念是剎那生滅的，但由於前念與後念之間具有極高的相似性（相似相續），在經驗上會被感知為一個連續的「一」，而非破碎的片段。
這是在解釋「一」的定義之一，即基於相似性的連續。

此處描述意識在缺乏專注且未對當前對象形成習氣（串習）時的一種特殊狀態。
當意識無法在當下生起對境的欲求或反應，會自然地回溯至過去的記憶（過去境），這種不自覺地墜入過去記憶的狀態被稱為「率爾墮心」。
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本句探討意識（manas）與五識（panca-vijnana）的接續關係。
在瑜伽師地論的唯識體系中，意識在接收五識傳遞的資訊時，若處於「尋求」或「決定」狀態，其對象應為當下的現在境。
此處區分了意識對「現在境」與「彼境」（過去境）的緣起差異，旨在釐清心意識在時間維度上的對象屬性。
。
此句討論意識（識）的認知功能。
在瑜伽師地論的體系中，識不僅能分辨個別事物的特徵（別相），還能透過概括與歸納，認知到該類事物的共同屬性或總體概念（總相），這是心識在認知對象時的區分能力。
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本句定義「作意」（manasikāra）的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，作意是一種心所，其功能是在意識尚未完全識別對象（所了境）之前，將心導向該對象，使其進入「了別」的狀態。
它是認知過程的啟動環節。
。
本句說明心法在面對對象時，如何透過「觸」這一過程來產生對對象性質的辨別。
在瑜伽師地論的心法分析中，觸是意識分辨對象屬性（如好、壞、不相容）的必要條件，強調了認知過程對感官接觸的依賴性。
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本句討論感官接觸對象後產生的「受」之功能。
在瑜伽師地論的分析中，受（Vedanā）不僅是感受，更具備一種辨識功能，能區分對象是屬於攝受（正向/獲益）、損害（負向/傷害）或俱相違（不相應/矛盾）的性質。
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本句探討語言（言說）如何被認知。
在瑜伽師地論的體系中，語言的特徵（因相）並非自動顯現，而是必須依賴「想」（Saṃjñā）這一心所功能，才能對對象進行區分、標記與識別（了別）。
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本句討論在瑜伽師地論的行法分析中，如何區分行為的性質。
透過「思」（思惟/分析）這一心所，能將行為分為正向（正）、反向（邪）以及不屬於兩者的中性或相違狀態（俱相違），從而對其因果特徵（因相）做出正確的辨識。
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本句在論述心所法的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將心所法分為前邊與後邊。
作意（manasikāra）與思（cetanā）等心所，因其在心法運作的順序或功能上屬於後續階段，故被歸類為「後邊」的心所有法。
。
此句描述法性或特定修法境界的普遍性（遍在），強調其不受空間（處、地）、時間（時）及對象（生/眾生）的限制，體現瑜伽師地論中對法界普遍適用性的論述。

此句為論書中的設問，旨在定義「作意」這一心所法。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，作意（Manasikāra）是指心將意識導向特定對象的定向功能，是所有心意識活動的起始導向過程。
。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，此處討論心識在面對特定對象或狀態時，其意識流動與方向的改變（迴轉），用以說明心念如何從一種狀態轉向另一種狀態，是分析心所與意識運作的關鍵環節。
。
此句為論述十二處或十八界中的「觸」之定義。
在《瑜伽師地論》的五位（五種分析）框架下，觸是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者同時具足而產生的接觸狀態，是產生受（感受）的前提。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是關於「和合」的分類。
三和合通常指在特定法義分析中，將三種不同的要素或條件結合在一起的狀態，用以說明法相的構成或聚集方式。
。
此句為論書中的設問形式，旨在探討五蘊（色、受、想、行、識）中「受」的定義與性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，受是指對對象的感受（苦、樂、捨），是心意識對觸覺的反應。
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此處在論述心意識或法相的接納過程，指心對外境或前念之法進行領受與接納的心理功能。
。
此句為論書中的詢問式結構，旨在引出對「想」（Saññā）這一心所法之定義、功能或性質的詳細分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，想是指對對象進行標記、識別與名稱賦予的功能。
。
在《瑜伽師地論》的認知分析中，「了像」是指心意識對對象的相狀（Laksana）進行識別與認知。
此處在討論心法如何對境而起作用，強調的是一種對特徵的覺知過程。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導修行者或讀者對前述法義進行深思與分析，以啟發後續的詳細論述。
。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，此處強調一切現象或業力的產生皆源於心的能動性（造作），說明心在現象建構中的主導作用。
。
此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的意圖或需求。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，常透過問答形式來引導出對特定法義或修行階段的詳細解析。
。
此處在論述心所法中關於「欲」或「希求」的性質。
描述心在面對可欲之對象（可樂事）時，產生隨之趨向並企圖採取行動的心理傾向。
。
此句為詢問「勝解」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「勝解」是指對法義產生正確、深刻且無誤的理解與認定，是修行者在進入深層定慧之前，必須先在見解上建立的正確認知，以防止走入偏差。
。
此句討論在瑜伽師地論的認知或修習過程中，對於「決定事」（已確定、不變的法性或事實）的處理方式。
強調修行者應依照法性（彼彼行）來對待，使其認知與印證符合對象的真實本性（隨順性），而非以主觀臆測或錯誤的見解去強加定義。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在對「念」這一心所法進行定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，念（Sati）是指對法不忘失、能持續維持對對象之覺知的心功能。
。
此句在《瑜伽師地論》中定義「記憶」或相關心法功能。
強調透過「串習」（反覆練習、習慣化）使心意識對特定對象產生穩固的記憶能力，且這種記憶是隨順對象的行相而能清晰顯現的性質。
。
此處為論述之轉折，旨在定義並詳細說明「三摩地」（定）在瑜伽師地論體系中的具體內涵與修行層次。
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此句描述的是在瑜伽師地論的觀照修行中，如何觀察心意識的狀態。
修行者在觀察特定對象（所觀察事）時，需同步觀察心在面對該對象時的運作（隨彼彼行），並審視心是否能維持在「一境性」（Ekagratā），即不散亂、專注於單一對象的狀態，以確認定力的品質。
。
此句為詢問「慧」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，慧（Prajñā）不僅指一般的聰明，更指能對法相、法性進行正確識別並能斷除煩惱的覺悟智慧，是修行解脫的核心功能。
。
本句描述瑜伽師地中「觀察」的具體操作方法。
強調觀察並非靜止地看，而是隨法之生滅、遷轉的動態過程（隨彼彼行），在這種動態觀察中，透過簡擇（分析辨別）來體悟諸法的真實本性。
。
此句探討心意識或認知被導向某種結論的因緣。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將導引分為三種：一是符合真理（如理），二是違背真理（不如理），三者則是處於中性或不可定義之狀態（非如理非不如理），用以詳盡分析認知過程的正確性與偏差。

此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在探討心意識（作意）與行為（業）之間的因果關聯，分析意識如何驅動具體的身口意業。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，業的產生核心在於心的能動性。
此處強調「引心」之作用，說明業並非外在的強加，而是由心的意向、牽引與造作所驅動，進而形成業力。
。
本句在探討六根與六塵接觸（觸）後，如何進一步引發心意識的造作，進而形成業力。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，觸是感受的條件，而感受進一步導致愛與取，最終導向造業的過程。
。
本句在討論業的組成與依止。
在瑜伽師地論的心理分析中，業並非單純的行為，而是指驅動行為的心理造作。
受（感受）、想（表象）、思（意志/作意）是心所法，而這些心所所依附的心理狀態或心王活動，構成了業的實體。
。
此句在《瑜伽師地論》中探討業力與果報的關係，旨在分析眾生因過去的造作（業）而必須承受的對應果報，強調因果律的運作機制。
。
本句在論述業的定義與產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，業不僅指行為，更強調其驅動力。
此處指出「愛」（渴愛/貪愛）是產生業的核心動力，而使愛能生起的條件與依託，即構成了業的運作基礎。
。
此句探討心意識（想）與行為（業）之間的關聯。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調意識的意向（cetana）如何驅動後續的業力造作，是用以分析心意識運作與業果關係的詰問。
。
本句在《瑜伽師地論》中定義「口業」的形成機制。
業的產生始於心對特定對象（所緣）的反應，隨後由心驅動而產生言語行為。
這說明瞭業力並非憑空而起，而是由心意識主導的造作過程。
。
此句探討心意識在造業過程中的作用。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，重點在於分析「思」（cetana/意圖）如何驅動後續的身體或言語行為，從而形成業力。
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本句定義「業」的構成。
在瑜伽師地論的體系中，業不僅包含外在的身口行為，亦包含內在的意識活動（尋伺）。
尋伺屬於心業，與身、語共同構成造作業力的三種途徑。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，通常是在探討心意識如何驅動行為（業）的產生。
此處詢問的是意識在造作行為之前，其意向（cetana）所指向的具體行為類型，旨在分析業力的形成機制與心法之關係。
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此句定義「精進」在修行路徑中的實踐方式。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調將「勤勉」轉化為一種恆常的行為模式（業），使修行者在對治煩惱與積累功德時不懈怠。
。
本句在探討心法與業力的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，勝解是指對正法產生堅定且正確的認知（確信），此類心意識狀態將導向特定的行為（業），進而影響未來的果報。
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本句定義「業」的形成機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，業並非僅指行為結果，而是指心在面對特定對象（所緣）時，其意識狀態中所承載的善（功德）或惡（過失）的心理造作。
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此句探討「念」（心念/意識活動）與「業」（行為/造作）之間的關係，旨在分析意識的起作如何構成業力，是瑜伽師地論中關於心法與業力因果的細緻分析。
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本句在《瑜伽師地論》中討論意識與記憶的運作。
說明個體對過去久遠時間的心理活動（思）、身體行為（作）與言語表達（說）產生憶念（記憶），這種記憶過程本身即是一種心業的運作，影響著意識的連續性。
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此句在《瑜伽師地論》中旨在探討三摩地（定）在修行體系中的功能與作用，分析其如何對心意識產生影響，以及如何支持後續的智慧（觀）之生起。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論業與智的關係。
指智慧的產生必須依據特定的對象或基礎，而這個被依據的對象（所依）在特定分析脈絡下被定義為業的運作或表現。
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此句在《瑜伽師地論》中探討慧（prajñā）作為心所之一，在造業（kamma/karma）過程中的作用。
旨在分析智慧如何導向善業或解脫，以及其在心法運作中如何驅動行為。
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本句在討論「業」的定義與分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將心意識在處理「戲論」（指無益的爭論或虛妄的思慮）時所產生的染汙（煩惱）或清淨（智慧）的心理活動，視為一種業力的運作與推求過程。

此句為論書中的設問，旨在探討在瑜伽師地的分析框架下，如何定義與界定時間的三世（過去、現在、未來），以便進一步分析心意識的流轉與法相的生滅。
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本句探討種子（Bīja）與法（Dharma）的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，種子作為潛在的因，其存在必須依據法性（或法理）而成立，而非憑空存在。
強調種子與法之間具有不可分離的依止關係，確保了果報與轉依的邏輯連貫性。
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此處討論的是修行者在證悟過程中的不同狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分「與果」（已證得聖果）與「未與果」（尚未證得聖果）是用於分析不同階位、心所狀態或修行進程的判別標準。
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本句在論述時間（三世）的判定標準。
在瑜伽師地論的體系中，判定「過去」的標誌在於其「滅相」。
對於果法而言，當其產生的果報狀態已經終結、消失，則該法被定義為過去。
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本句依據《瑜伽師地論》對時間（三世）的定義。
未來之特徵在於「因已具足」但「果尚未生」，強調時間的界定是基於因果生滅的邏輯狀態，而非單純的線性時間流逝。
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此處討論時間（三世）的定義。
在瑜伽師地論的分析中，「現在」被定義為法（現象）已經生起但尚未滅盡的這段時間區間，強調的是一種持續存在的狀態。

此句為論述之導引，旨在探討物質與生命現象在時間維度上的演變過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，「建立」是指對名相的定義與邏輯界定，用以分析一切有為法必然經歷的生起、衰老、停留與毀滅之過程，揭示其不穩定性。
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本句描述瑜伽師地論中關於「種子」與「識」的共時關係。
在唯識體系中，種子（種子識）並非獨立存在，而是依附於識的相續（連續流轉）之中。
當識在各處（處指感官或心法對象）相續運作時，種子亦隨之俱行，確保業力與習氣能持續傳遞而不至中斷。
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本句探討有為法（條件合成之法）的「生」相。
在瑜伽師地論的體系中，有為法的特徵在於其產生過程。
當一個法因緣成熟而從「未生」轉為「初生」的瞬間，即定義為「生相」。
這強調了有為法必須依賴緣力而起，且具有時間上的前後相續性。
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本句在分析有為法的特徵。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「老」是指有為法因處於遷變、不恆常的狀態而產生的衰朽與變異。
此處將「變異性」定義為「老」的相貌，用以說明所有有為法（由因緣和合而生之法）必然經歷的毀壞過程。
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此句為論書之分類導引，用於將前述之法相或議題進一步細分為兩種子類，以展現瑜伽師地論嚴謹的分析體系。
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此處討論的是心法或名相在瑜伽師地論體系中的性質變更。
在分析心所或法相時，區分性質的差異（異性）與性質的轉化（變性），用以說明法相在不同狀態下的變異特徵。
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本句討論的是心法或物質在轉化過程中的性質變化。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，當某種狀態與另一種狀態具有相似的產生機制或特徵時，為了區分其性質的改變（變）與本質的差異（異），而設立相關的定義。
這屬於對法相細微區分的分析，旨在釐清心識或物質在演變過程中的邏輯關係。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論心意識或法相在轉化過程中的性質變化。
在瑜伽師地論的分析框架中，當一個法在產生時與其前導狀態不具有相似性（不相似生），則在名相上將其定義為性質的改變（變性）或差異化（變異性），用以區分法相的演變過程。
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本句討論有為法（fabricated phenomena）的生滅特性。
在瑜伽師地論的分析中，有為法在「生」的瞬間即在運轉，這種瞬時的生起與變易，構成了「有為相」的特徵，強調其不恆常、隨因緣而轉的性質。
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本句闡述有為法（條件合成之法）的核心特徵。
在瑜伽師地論的體系中，有為法之特徵在於其極短的生存週期：一旦生起，隨即滅去，不存在任何恆常的停留。
這種「生即滅」的極速變遷，即是「無常」的實質，也是所有有為法共同的相狀。
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本句說明在《瑜伽師地論》的分析框架中，對「相」的建立並非隨意，而是基於對諸法在不同層次、位階（分位）上的差異性分析而設定的分類體系。

在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是導致特定法生起或運作的條件（緣）。
「緣」是指輔助主因使果報產生的條件，此句旨在引出後續對四種具體緣分的詳細分類與定義。
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此處論述的是setu（緣）的四種分類，是用於解釋事物如何產生的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，這四種緣共同作用，使果法得以生起，是分析心法與色法生起過程的核心邏輯。
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在《瑜伽師地論》的種子論體系中，將「因緣」等同於「種子」。
種子是指潛在於心意識中、未來能生起現行果位的潛能（種子），是構成一切法生起的核心因緣。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「緣」的分類。
無間緣（Samanantara-pratyaya）是指前一剎那的心法（識）在滅盡的瞬間，直接作為後一剎那心法產生的條件，兩者之間沒有其他心法介入。
此句強調了心相續中「前法」與「後法」之間決定性的承接關係。
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本句定義了「所緣緣」的概念。
在瑜伽師地論的體系中，心與心所不能獨立存在，必須依據某個對象（境界）而生起，這個被認識的對象即稱為所緣緣。
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本句定義瑜伽師地論中的「增上緣」。
在種子生現行的過程中，除了種子本身（種子緣）外，還需要特定的環境或條件（如感官器官或輔助條件）來支持其顯現，這些條件即為增上緣。
以視覺為例，種子是潛在的視覺能力，而眼睛（眼根）及其相關輔助條件則是讓視覺顯現的增上緣。
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此處討論識的功能與範圍。
以眼識能視遠方（望眼識）為例，說明其他種種識在感知與認知對象時，亦具有相應的運作機制與範圍，並非單一感官所限。

本句說明業力（能）與果報（果）的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，行為的性質（善或不善）決定了其產生的結果是令人喜愛的（樂果）或不令人喜愛的（苦果）。
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在《瑜伽師地論》的因果分析中，增上緣是指一種強大的主導條件，它能使原本不具備某種性質的條件，在它的促使下產生特定的結果。
它不同於普通緣，而是一種能使果實產生的決定性主導力量。
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本句說明在瑜伽師地論的種子學說中，一切現象的生起並非偶然，而是依據潛在的「種子」作為基礎，進而與外在條件（因緣）結合而產生結果。
強調種子是構成因緣鏈條的核心起點。
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本句論述心法生起的條件。
在瑜伽師地論的體系中，心法之生起需依據前一心的狀態，即「等無間緣」。
此處強調這種緣分的確立是基於心法本身的自性特質，說明心法承接之連續性與必然性。
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此句闡述瑜伽師地論中關於「境」與「緣」的相依關係。
在認識論中，心意識（緣）必須依據外部或內部的對象（境）而生起；沒有對象，意識便無法成立。
因此，是以「境」作為基礎，來定義並確立「緣」的運作。
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本句討論的是阿毘達磨（論書）中關於因果緣起的分法。
在分析事物產生的條件時，除了直接的因與緣，還需要考慮到提供基礎的「所依」以及起輔助作用的「助伴」，這些不直接構成結果但不可或缺的條件，被歸類為「增上緣」。
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本句在論述意識（識）產生的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調識的生起並非單一因素，而是由特定的因（直接原因）與緣（間接條件）共同作用。
此處將能生識的條件歸納為四種，用以說明心識生起的機制。
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本句在討論因果論中的條件分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分「因」（直接導致果的種子）與「緣」（輔助果產生的條件）。
「因緣」是指某個條件在特定情境下，既扮演主導的因，又扮演輔助的緣；而「唯緣」則是指僅起輔助作用，不能單獨導致結果的條件。

此句旨在探討業力與心法性質的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將心法依其道德屬性與果報影響分為三類：導向樂果的「善」、導向苦果的「不善」，以及不導向樂或苦、亦不產生業報的「無記」。
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此處討論在瑜伽師地論的分析框架中，對於「善法」的分類或定義方式。
說明在對法相進行界定時，可以將多種善法統稱為一類，或單獨建立一種善法的定義，屬於對法相分析的邏輯分類討論。
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此句在《瑜伽師地論》的論證結構中，用以說明某種行為或狀態不構成罪業的原因。
在瑜伽師地論的分析框架下，判定是否成罪需考察其「義」（意圖、性質、條件），若缺乏構成罪業的必要義理，則不判定為罪。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或定義的分析，指出在特定的論述框架下，對於某個對象的界定或分類，存在另一種將其分為兩種的觀點。
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此句在《瑜伽師地論》中區分善法之來源。
生得善指先天具足、不需後天造作而有的善根；方便善則指透過運用適當的手段、方法（方便）而產生的善法。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或修行次第的分析，表示在討論特定議題時，存在另一種將其劃分為三類（三種）的觀點或分類方式，體現了論書在分析名相時對不同見解的詳盡涵蓋。
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此處在論述善法的分類。
自性善是指本身即具備善質的心所；相應善是指與善心同時產生並支持其運作的善法；等起善（等至善）則是指在善法之後隨之而起、維持善狀態的心理活動。
這是瑜伽師地論中對心所善法精細的分類分析。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的討論，指出在特定的分析框架下，有另一種觀點將其分為四類。
這體現了論著在處理名相時，會對比不同宗派或不同分析視角的分類方式。
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此句在《瑜伽師地論》中定義不同類別的「善法」。
根據其導向的不同，將善法分為三種有漏的順導善（福分、解脫分、決擇分）以及一種完全超越漏染的無漏善，用以分析修行者在不同階段所積累的資糧與智慧性質。
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此處為論述不同見解或分類法，在瑜伽師地論的分析體系中，針對特定法相或對象，存在多種不同的劃分標準，此句指出了另一種將其分為五類的觀點。
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此處在討論善法的分類。
將善分為「性善」（指行為本身的性質即是善，如佈施、持戒、修習）與「果善」（指行為之後所產生的善果，如對果位的追求或解脫後的果報）。
這屬於瑜伽師地論中對善法細膩的分析，區分了行為本身的德性與其產生的結果。
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此句出於《瑜伽師地論》對特定法相或分類的討論，指出在不同的分析體系或論述視角中，該對象可以被劃分為六種類別。
這體現了論著在處理複雜法義時，會列舉多種可能的分析框架（立相），以涵蓋不同的教理解釋。
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此處在論述心所或五位之善法組成。
將物質（色）與五種心識（受想行識）統稱為善法，並加入「擇滅」（辨別並滅除煩惱的智慧），用以說明修行中正向心法與物質基礎的構成。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或修行次第的分類討論。
在論述特定對象的分類方式時，指出另一種可能的劃分標準為七種，體現了瑜伽師地論在分析法相時對不同分類體系的詳盡考察。
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此處在論述修行路徑中的善法分類。
將特定的修行法門（如三七二等）作為「攝」的標準，說明這些善法是依附於或被包含在對應的修行要素之中，屬於瑜伽師地論中對心所與修行次第的精確分析。
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此處討論的是對特定法相或分類的界定方式。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，針對同一對象，不同論師或不同視角可能會採取不同的分類標準（立相），此句指出了另一種將其分為八種的觀點。
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本段詳細列舉了「善業」的具體實踐形式。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對善法細分的分析，涵蓋了對人的禮敬、對法的讚嘆、對病者的慈悲、對師長的恭敬，以及隨喜、勸請、迴向等擴展功德的修行方式，旨在說明善業之廣泛與具體操作路徑。
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此處討論的是對特定法相或類別的劃分方式。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，針對同一對象，不同觀點或分析層次可能會採取不同的分類數量（如九種），旨在詳盡地剖析心法之性質。
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此處在論述善法的分類，將善法依其所屬的修行道徑（道）來區分。
前者是依據解脫進程的四個階段（方便、無間、解脫、勝進）來劃分；後者則是依據修行的強度（軟、中、上）以及其果報的範疇（世間、出世間）來劃分，旨在詳盡分析不同層次的善法如何對應不同的修行階段。
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此處為《瑜伽師地論》中對「善法」的分類分析。
透過不同的判別標準（如依止、生起原因、律儀規範、乘道歸屬），將善法細分為十類，旨在讓修行者能精確辨析各種善法的性質與層次，以利於在瑜伽修行中正確地對治與導引。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於對前述法義進行進一步的細分或建立新的分類體系，以利於修行者在瑜伽之地的實踐中能精確辨析名相。
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此句討論的是善法在不同境界中的繫縛狀態。
欲界繫善是指雖然是善業，但因其產生於欲界，仍受欲界之煩惱與業力牽引，無法脫離欲界輪迴，屬於有漏之善。
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此處描述的是禪定（靜慮）的層次。
在瑜伽師地論的體系中，前四分靜慮雖能離欲與止息心行，但仍屬於「善法」的範疇，尚未達到完全斷除煩惱的聖者境界（如第四禪後的更高層次或解脫位），因此稱為「繫善」，意指仍被善法所繫縛，尚未出離。
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此句描述四種無色定（無色界四種定境）。
在《瑜伽師地論》的體系中，即便修行者達到這些極高層次的禪定，其心仍被「善法」所繫縛（繫善），意味著雖然脫離了欲界與色界的雜染，但尚未斷除根本煩惱，仍處於輪迴的因果鏈條中，未能達到真正的解脫。
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在《瑜伽師地論》的體系中，善法分為有漏與無漏。
此處指那些不產生煩惱、不導致輪迴、能導向解脫的善法（如四聖道心），與僅能獲生好道的有漏善法相對。
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此句為瑜伽師地論中對特定法相或分類的接續敘述，表示在前述分類之外，另有十種對象或類別需要討論。
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此處指修行者應實踐的十種善業，分為身、口、意三業。
身業有三（不殺、不偷、不邪淫），口業有四（不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語），意業有三（不貪、不嗔、不癡）。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這是基礎的資糧與戒律要求。
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此句為論述過程中的數量銜接，用於引出接下來要詳細說明之十種法相或分類。
在《瑜伽師地論》的嚴密體系中，此類表述旨在對前文所述之法項進行補充或進一步的細分。
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此處描述的是八正道在達到「無學」階段（即阿羅漢果位）後的最終狀態。
在瑜伽師地論的體系中，修行分為有學與無學，無學階段的八正道已不再是需要修習的手段，而是已成就的果位，代表完全斷除煩惱、證得實相的圓滿智慧。
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此句為瑜伽師地論中對特定法相或分類的接續敘述，用於列舉該類項下的十種具體細分項目，屬於典型的論書分類結構。
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此處描述修行者因積累善業而能感得的果報。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分了不同層次的善果：從世間較高的福報（八福生）、至極高的世俗權力（轉輪王），直到超越輪迴、進入不動法位（如四果位）的聖果。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，旨在說明「善法」並非單一，而是根據其性質、功能、果報或修習的層次而有所區分。
這體現了瑜伽師地論對心法與修行次第的精細分析，強調對不同類別善法的辨析，以利於正確地進行修行實踐。
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本句為論述「善」之定義的開端。
在《瑜伽師地論》的體系中，善法通常分為「世間善」（如能帶來好報的善行）與「出世間善」（如能導向解脫的修行），此處旨在區分善法的不同層次與義理。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，討論的是對「愛」（tṛṣṇā/rāga）及其產生的果報進行分析。
修行者需透過觀察，明確認知愛欲如何導致執著，進而產生相應的果報，藉此建立對苦集滅道的正確理解，以斷除貪愛。
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本句定義「不善法」的特徵與成因。
在《瑜伽師地論》的體系中，不善法不僅指道德上的惡，更強調其與善法的對立性（相違）以及對修行進步的阻礙作用。
其產生原因在於能取者（意識主體）對果報的錯誤認知（不愛果）以及對法相的錯誤理解（不正了知）。
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在《瑜伽師地論》的體系中，「無記」是指既非善也非不善的心理狀態或法相。
此處旨在對無記法的分類進行概括性說明，以便後續詳細分析心所與心王的性質。
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此句在《瑜伽師地論》中討論業力與果報的關係，列舉不同類型的果報形式。
異熟生指由過去業力成熟而導致的投生；威儀路、工巧處與變化則涉及身心功能的特定表現或神通能力之果報。
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本句探討行為動機（作意）對業之性質的影響。
在《瑜伽師地論》的業分分析中，行為的染汙與否取決於其目的。
若學習技能（工巧）僅出於感官娛樂（戲樂），缺乏生存必要性、修行目的（習業）或智慧辨析（簡擇），則此行為屬於被貪愛等煩惱驅使，故稱為「染汙業」。
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在瑜伽師地論的分析框架中，將法分為善、不善與無記。
此句指出在前面已討論的善法與不善法之外，其餘的法皆屬於不屬善亦不屬不善的「無記」狀態。
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本句在討論修行過程中的次第與方法。
將「威儀路」（指修行者在身心調練、威儀行持上的路徑）比作「工巧處」（指精巧的設計或熟練的技巧），強調修行在實踐威儀時，亦需如工匠般精準、熟練且有系統地進行，而非盲目行之。
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此處指在瑜伽師地論的修習或神通體系中，對物質或心識所能產生的轉化與變現分為兩種不同的類別，旨在對神通或心意識的變現能力進行嚴謹的分類定義。
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此處在討論法性的分類。
在瑜伽師地論的體系中，法依其性質分為善、不善、無記。
本句明確指出所討論的對象涵蓋了能導向解脫的「善法」以及不導向善亦不導向惡的「無記法」。

此處屬於《瑜伽師地論》中對五根或感官功能的詳細分類分析。
在瑜伽師地的體系中，對根、境、識的分析極為精細，此句是在列舉與眼根相關的特定種類或狀態。
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此處在討論眼根與視覺的功能。
在瑜伽師地論的體系中，「色」指物質現象（rūpa），此句明確定義視覺功能的本質在於對色法的覺知。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相名相的分析，討論在對特定對象進行分類或定義時，根據不同的觀察視角或分析標準，可以將其設定為兩種不同的類別。
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此處區分兩種眼根的來源：一種是透過長期的修行、專注或願力而「長養」出的能力（如天眼通等）；另一種則是依據過去業力，在投生時自然賦予的生理眼根（異熟果）。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或修行次第的分類討論。
在論述特定議題時，根據不同的分析視角或判準，除了前述分類外，亦有將其分為三類的觀點。
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此處在說明不同層次的視覺能力。
肉眼為凡夫之眼；天眼為透過禪定獲得的超常視力，能見遠方及微小之物；慧眼則是指透過修行獲得的智慧之眼，能洞察萬法實相、破除無明。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論特定法相或分類時，指出另一種可能的劃分方式為四種。
這體現了論書在分析法義時，會對不同的分類觀點（立相）進行對比與彙整。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對眼根（視覺器官）的細分分析。
透過對生理構造（有無膜）與功能狀態（相續與否）的區分，旨在分析根器之差異及其對認知過程的影響，屬於唯識與阿毘達磨的分析法。
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此處討論色界天人的感官特質。
在瑜伽師地論的分析中，色界天人的眼根具有一種特殊的「恆相續」特徵，使其視覺功能在特定層次上保持連續性，與欲界眾生斷續的感官運作有所區別。
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此句出於《瑜伽師地論》中對法相或分類的討論，說明在不同的分析視角或論述體系中，對特定對象的分類方式可能有所不同，此處指另一種將其分為五類的觀點。
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此處在討論眼根的範圍。
在瑜伽師地論的分析中，眼根不僅指人類，而是涵蓋了五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）所有具備視覺功能的生命體之眼根。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，指出在特定的分析框架下，有另一種觀點將其劃分為六種類別。
這體現了論書在分析心法或現象時，會列舉不同的分析視角（立論方式），以涵蓋不同的義理層次。
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此處討論的是關於「眼」的分類，在《瑜伽師地論》的分析框架中，不僅包含生理的視覺器官，更包含心靈層面的觀察能力（如相續眼），以及對相貌與純淨程度的區分，用以分析識與根的運作及其狀態。
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此處在論述眼根的各種差異與分類。
瑜伽師地論從生理功能（強弱、有無識）以及心所狀態（善、不善、無記）的依止關係，詳細分析眼根的種種相異，以說明根器之不均。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論法相或分類時，說明針對特定對象的不同分析視角或分類標準，存在將其分為八種的說法。
這體現了論著在處理名相時，會列舉多種可能的分析框架以求周延。
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本段詳細列舉了《瑜伽師地論》中關於「眼」的不同種類及其產生原因。
這不僅包含生理上的感官，更涵蓋了由業力（異熟）、物質養分（食、眠）以及精神修習（梵行、定）所導致的視覺能力差異或特殊視覺形式，體現了唯識與瑜伽行派對心身關係及業力果報的細緻分析。
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此句出於《瑜伽師地論》對特定法相或分類的討論，指出在不同的分析體系或觀點中，對該對象的分類可能被設定為九種。
這體現了論典在分析名相時，會兼顧不同的學說或分類標準。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對「眼」之名相的詳細分類分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對對象（眼）的不同狀態（得、失、斷、未得等）進行窮盡式的邏輯分類，旨在訓練修行者對名相的精確辨析能力，破除對現象的模糊認知，體現了毘曇（Abhidharma）分析法的高度嚴謹性。
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此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，是用於排除錯誤觀點或否定某種分類可能性的否定句。
在分析特定法相或次第時，明確指出不存在將其分為十種的說法，以釐清正確的法義界限。
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此處為論述不同部派或論師對於特定法相（名相）分類的異說。
在《瑜伽師地論》的體系中，經常會列舉多種不同的分類標準（立），以示法義的周延與對不同見解的涵蓋。
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此處在分析感官（根）的種種相應狀態與分類。
瑜伽師地論透過時間（三世）、空間（內外）、品質（麁細、劣妙）及距離（遠近）等維度，詳盡剖析視覺（眼根）的各種屬性，並指出其餘五根（耳、鼻、舌、身、意）亦具有相同的分類邏輯，旨在揭示感官現象的複雜性與多樣性。

本句出於《瑜伽師地論》，在討論心法或相關法義的分類時，指出在該範疇內存在不同的區分（差別），具體是指在基礎法義之上增加三項或四項內容的特定分類體系。
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此處依《瑜伽師地論》對感官功能的分析，將聽覺能力分為三個層次：由物質肉身限制的凡夫耳、具備超常聽覺能力的天耳，以及能精確辨析、真實領悟法義的審諦耳。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對根器（感官）差異的細分分析。
旨在說明眾生在生理與功能上的差異，影響其對聲音的接收能力，是分析「根」之特性的部分，用以說明業力或生理構造導致的感知差異。

此處屬於《瑜伽師地論》中對色身組成部分（根）的詳細分類分析。
文中將鼻與舌根據其生理狀態與功能完整度分為三類，旨在透過對物質身體細節的觀察，分析色身之組成與特質。
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此處討論的是在不同層次的定境或意識狀態中，感官（鼻、舌）及其功能的運作狀態。
在瑜伽師地論的分析框架下，區分感官功能是否持續（恆相續）以及是否伴隨意識覺知（有識/無識），用以分析心意識與物質感官的交互作用。

此處討論的是身（身體/處所）的分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將身分為汙穢、非汙穢以及遍及諸根三類，旨在分析意識或心識如何隨逐不同的物質或感官處所而生起，是用於分析心身關係的細節分類。
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此處在論述眾生或天 beings 的身形特質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分身形的相續性（是否恆常維持同一狀態）與光芒屬性（是否具備自體發光能力），用以界定不同層次的生命形態與業力顯現。

此處討論心意識的運作或修行中的意願建立。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「意」指心意識的定向或特定的心理傾向，此句描述在特定修習或認知過程中，意識如何形成單一的目標或意向。
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本句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是用於解釋某種法相或現象的成立基礎，強調其依據在於「識法」的定義與性質（義）。
在瑜伽師地論的體系中，識法是指能覺知對象的心識功能，此處旨在說明論點的依據是基於對識法之本質的分析。
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此句出於《瑜伽師地論》中對法相或名相的分類討論。
在論述特定對象的定義或種類時，指出存在另一種將其分為兩種的觀點或設定方式，體現了論著在分析名相時對不同見解或分類法（立相）的詳盡涵蓋。
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此處討論的是在瑜伽師地論的心法分析中，關於「施設意」（造作心/擬定心）在面對特定法義或修行狀態時，是否會導致心靈狀態的墮落（退轉）或保持不墮（不退）。
這屬於對心意識微細運作的分類分析。
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此處在討論意識（心）在不同階段的狀態。
前者指已具備語言認知能力、能區分名相的意識狀態；後者則指尚未發展出語言能力、處於本能反應階段的嬰兒意識。
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此句在《瑜伽師地論》中用於區分「意」在不同層次或階段的定義。
前者指受制於輪迴、造作與煩惱的世間意識；後者則指經過修行、脫離世俗執著而轉向解脫的出世間意識，強調心識在修行過程中的轉化。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，表示在對特定對象進行分析時，除了前述的分類方式外，另一種觀點或論著則將其分為三類。
這體現了瑜伽行派在分析法義時對不同論著或觀點的兼容與對比。
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在《瑜伽師地論》的心理分析中，此處將心、意、識作為名相區分。
心通常指意識的生起（心王）；意指意識的續接或領導（tman/manas）；識則指對對象的分別與認識（vijñāna）。
三者雖同屬心法，但在功能與定義上有所差異。
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此句出於《瑜伽師地論》中對特定法相或分類的討論。
在論述某種法義時，根據不同的分析視角或論師觀點，對其類別的劃分可能有所不同，此處指另一種劃分方式為四種。
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此處在論述心所或法的性質分類。
將法分為四類：善法（導向解脫）、不善法（導向痛苦）、有覆無記（雖非善不善，但因有煩惱遮蔽而不能直接導向解脫）及無覆無記（中性且無煩惱遮蔽之法）。
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此處討論的是對特定法相或分類的界定方式。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，針對同一對象常有不同的分析視角或分類標準（立相），此句指出另一種將其分為五類的觀點。
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此處討論的是在瑜伽師地論的修行體系中，針對特定心法或果位所區分的五種狀態差別，用以分析修行者在不同階段所經歷的因果與感受狀態。
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此句出於《瑜伽師地論》對特定法相或分類的論述，指出在不同的分析視角或論著體系中，該項對象可被劃分為六種類別，體現了瑜伽行派對名相分析的嚴謹性與多樣性。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是識的運作與集聚。
六識身是指眼、耳、鼻、舌、身、意六種識在運作時，所構成的感知主體或其功能體系，用以說明意識如何與感官結合而形成對對象的認知。
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此處為論述不同法相或分類的多元觀點，說明在該法義的分析中，亦有將其分為七種的說法，體現了瑜伽師地論對不同分析體系的詳盡涵蓋。
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此處討論的是意識（第八識或特定心法）的依止關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，說明某種心法或狀態並非獨立存在，而是必須依託於前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、意識）的運作或基礎而成立。

此句出於《瑜伽師地論》對特定法相或分類的論述，指出在不同的分析體系或觀點中，有將其劃分為八種類別的設定方式。
這體現了論著在分析心法時，會對比不同層次的分類標準。
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此段落屬於《瑜伽師地論》中對「觸」或相關心法狀態的細分分類。
透過區分相應的對象（如增語、有對）、心理傾向（耽嗜或出離）、感官體驗（愛味）以及境界（世間或出世間），將心靈在接觸對象時的微細差異進行系統化分析，以利於修行者觀察心念之生起與轉化。
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此處討論的是對特定法相或分類的界定方式。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，針對同一對象常有不同的分析視角或分類標準（立相），此句指出另一種可能的分類法為九種。
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此句在《瑜伽師地論》中討論有情居所的分類，說明特定類別的居所是依止於九種不同類別的有情眾生而存在，屬於對眾生生存環境的詳細分析。
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此句為論述過程中的否定判定。
在瑜伽師地論的分析框架中，針對特定法相的分類討論，作者明確指出並不存在將其設定為十種分類的說法，旨在釐清名相定義，排除錯誤的分類法。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相名相的分類討論。
在論述特定法項的種類時，不同論師或不同視角會有不同的劃分標準，此處指出另一種將其分為十一種的分類方式，並指示參閱前文的詳細說明。

此處討論的是對心法（心所或心意識狀態）的分類方式。
在瑜伽師地論的分析框架中，針對特定心法類別，有不同的量化劃分標準，此句指出了其中一種將其劃分為十二種心的觀點。
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此處在論述欲界心王的分類。
根據心性的性質，將欲界心分為四類：善心（導向解脫或善果）、不善心（導向痛苦或惡果）、有覆無記（雖非善非惡但有煩惱遮蔽，如迷信或昏沉）、無覆無記（非善非惡且無煩惱遮蔽，如部分感知功能）。
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本句說明色界眾生的心識組成。
在瑜伽師地論的心所分析中，色界天由於處於定境且離欲，其心識僅有三種（通常指善心、捨心及部分對象的心），且完全不存在不善心（惡心），因為不善心與色界的定力及清淨環境不相容。
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此句承接前文對色界等層次的分析，說明在瑜伽師地的體系中，無色界（純精神層次的定境）在相關的法義邏輯或性質上與前述情況相同。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是脫離世間輪迴、趨向解脫的心意識狀態。
根據瑜伽師地的分析，出世間心通常分為「解脫心」與「涅槃心」，或依修行階段區分，旨在分析心如何從繫縛轉向超越。
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此處區分修行者的兩種狀態：『學』指尚未證得阿羅漢果，仍需修行三學（戒定慧）的聖者；『無學』則指已證得阿羅漢果，不再需要進一步修行三學的聖者。

此處討論的是在分析色法（物質）的組成或分類時，採取的一種設定方式，旨在探討色法的單一性或基本組成單位，屬於瑜伽師地論中對色法細分與定義的論述。
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本句在討論視覺感官（眼根）與其對象（色法）的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，「所行義」是指感官所能接觸、作用的對象。
此處強調視覺認識的產生必須依賴於眼根與其對應的對象（色法）相接觸。
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此處討論色法（物質）的分類方式。
在瑜伽師地論的分析框架中，將色法依據存在位置分為「內色」（指身體內部的物質，如五臟六腑）與「外色」（指身體外部的物質環境）。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，表示在分析特定對象時，除了前述分類外，另一種可能的分析框架是將其分為三類。
這體現了論書在處理名相時，會列舉不同的分析視角（立論方式）以求周延。
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此處在論述色法的分類。
在《瑜伽師地論》的分析中，色法依其表現特徵分為三類：顯色是指能被視覺直接感知的色彩；形色是指物體的形狀、輪廓；表色則是指能代表或標誌某種特徵的色法。
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此處討論的是對特定法相或分類的不同見解。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，針對同一對象，不同論說或觀點可能會採取不同的分類標準，此句指出另一種將其分為四類的觀點。
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此處討論的是「色法」中關於光明的細分。
在瑜伽師地論的分析中，光明色並非單一，而是根據其是否依附於物質（有依/無依）、其發光性質是否正常（正/不正）以及其存在狀態（積集住）來區分，旨在精確分析物質世界的組成與顯現方式。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或特定教義分類的討論。
在論述某項法義時，根據不同的分析視角或論師觀點，對其類別的劃分有所不同，此處指另一種將其分為五類的設定方式。
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此句解釋前文所述現象的原因，指出眾生在感受、果報或狀態上的差異，是由於處於不同的五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）而產生的差別。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，指出在特定的分析框架下，某項對象可以被劃分為六種類別。
這體現了瑜伽師地論在分析心法時，會根據不同的觀察視角（立相）而採取不同的分類標準。
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此句在《瑜伽師地論》中對「色法」進行細分分類。
透過不同的攝受（歸類）標準，將色法區分為建立、覆藏、境界等類別，以及區分有情與非有情的數量屬性，最後提及「有見有對」，指涉色法在認知過程中的可見性與可對待性，旨在精確界定物質現象的組成與特徵。
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此句出於《瑜伽師地論》對特定法相或分類的論述，指出在不同的分析框架或見解中，該對象可以被劃分為七類。
這體現了論著在處理法相分析時，對不同分類體系（立相）的兼容與詳述。
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此句解釋前文所述現象的成因，指出其差異源於「攝受事」的七種不同分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，攝受是指將心意識或法相納入特定範疇的涵蓋與接納，此處強調因攝受方式的不同而導致結果的差異。
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此句出於《瑜伽師地論》中對法相或分類的討論，說明在不同的分析框架或論著中，對於特定對象的分類方式有所不同，此處提及另一種將其分為八類的觀點。
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本段出自《瑜伽師地論》，旨在分析世間色法的組成與分類。
此處將世間的「雜色」分為八類，是用於說明物質世界（色法）如何透過不同的組合與性質呈現出多樣的色彩與形態，屬於對色法細節的分析，以幫助修行者在觀照色法時能明確其組成，進而破除對物質實相的執著。
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此句出於《瑜伽師地論》中對特定法相或分類的論述，說明在不同的分析視角或論著體系中，對該對象的分類方式可能採取九種的劃分法。
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此句在《瑜伽師地論》中用於分析法相的屬性或對象的區分。
透過時間（三世）與性質（粗細、優劣、遠近）的對比，說明對象在不同維度上的差異，旨在對法相進行詳盡的分類與界定，以消除對對象的執著或誤解。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，說明在特定的分析框架下，對某項對象的分類方式有不同的設定，此處指另一種將其分為十類的觀點。
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此處指在修行過程中，為了支持修行而需要準備的物質或條件支持（資具）。
在《瑜伽師地論》的語境中，資具是指能幫助修行者專注於法行、減少生活煩惱的必要條件。

此句處於《瑜伽師地論》探討聲相、語言或意識對象的分析脈絡中，討論在特定認知或修法狀態下，如何設定或產生單一的聲相作為觀察或分析對象。
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此句在《瑜伽師地論》中討論感官與對象的關係。
此處解釋特定法義（如聲色等）之所以被歸類為耳根對象，是因為其運作路徑與功能是透過耳根來實現的。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或名相的分類討論，指在特定的分析框架下，將對象分為兩種不同的類別或觀點來建立定義。
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此處區分佛法教理的兩種層次：『了義』是指直接揭示真理、無須進一步轉譯的究竟義；『不了義』則是為了適應眾生根機而設的權宜之計，需透過後續教法來圓滿理解。
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此處為論述不同見解或分類方式的轉折句，指在探討特定法義時，有另一種觀點將其分為三類。
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此處討論聲音產生的物質條件（大種）。
在瑜伽師地論的分析中，聲音的產生依賴於大種（地水火風）的振動或碰撞。
此句將聲音依其產生的因緣分為三類：單一受大種引起、單一不受大種引起，以及兩種大種共同作用引起，旨在精確分析聲法的生起機制。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，表示在分析特定對象時，除了前述的分類方式外，另一種可能的觀點或體系是將其設定為四種類別。
這體現了論著在處理名相時，對不同分析視角（立相）的兼容與詳盡討論。
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此處在論述業或心法之性質分類。
將法分為四類：善（產生樂果）、不善（產生苦果）、有覆無記（雖非善不善，但因有遮蔽而不能直接導向解脫，如部分世俗心法）、無覆無記（無遮蔽的中性法，如部分生理功能或純粹認知）。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，指出在特定的分析框架下，某種法義或分類方法可以被設定為五種不同的類項，體現了論書在分析名相時對不同判準（立相）的兼容性。
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本句在討論眾生受報或心態的差異，指出其根本原因在於所處的「五趣」不同。
在瑜伽師地論的體系中，這是在分析業力與果報的對應關係，說明不同趣類（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的生命特質決定了其經驗的差異。
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此句出於《瑜伽師地論》中對特定法相或分類的論述，說明在不同的分析視角或論著中，對該對象的分類方式可能採取六種劃分法。
這體現了瑜伽行派在分析心法時，會根據不同的觀察層次（如五位、十地或不同心所分類）而有不同的立論方式。
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此處在分析「聲」的種類，將修行與僧團生活中的各種語言活動分為六類。
這屬於瑜伽師地論中對意識對象（聲色）的細緻分類，旨在讓修行者能覺察並辨別不同類型的聲音對心識產生的影響。
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此句出於《瑜伽師地論》對特定法相或分類的論述，說明在不同的分析視角或論著體系中，對該對象的分類方式有所不同，此處提及另一種將其分為七類的觀點。
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此處在論述聲法的種種相狀。
瑜伽師地論在此詳細分析聲之特質，旨在讓修行者透過觀察聲音的差異（如性別、音高、來源），體悟聲法的無常與依緣而生，破除對聲音的執著，是屬於對色法（聲色）的細微觀察。

此句出於《瑜伽師地論》，討論在特定法相或分類體系中，根據不同的分析視角或論著體系，將其分為八種類別的設定方式。
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此處在分析聲音的種類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將聲音分為聖者（四果位）所發出的言聲與非聖者（凡夫或未證果者）所發出的言聲，用以區分心意識狀態與言說內容的清淨程度。
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此處討論的是「聖言」的真誠性與真實性。
在《瑜伽師地論》的語境中，聖言必須符合真實相。
若在認知（見）與陳述之間存在矛盾，即屬妄語或不實之言，不符合聖者的言行標準。
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此處討論對法音（聖言）的領受狀態。
修行者若在心識混亂中產生錯覺（不聞而聞）或心不在焉（聞而不聞），皆無法正確獲取聖教的真實義理，因此不屬於真正的聖言領受。
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本句討論修行者在覺悟狀態上的誠實與準確性。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，聖言必須符合真實的心境狀態。
若心境與言說不符（無論是虛報覺悟或隱瞞覺悟），皆屬於不誠實或不正確的表述，不能稱為聖言。
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本句探討聖言（聖者之教言）的特質。
真正的聖言應是能使聽者透過言語而獲得正確的領悟。
若聽者不解言語卻自以為知，或僅停留在文字理解而未得實義，則說明該教導未能達成聖言的導引功能，或聽者未正向契入聖義。
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此處討論的是關於「見道」與「不見道」的四種言說分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是在區分對聖者境界（見道）之認知與描述的邏輯分類，旨在釐清修行者在證悟過程中的言說狀態。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對「聞」之認知過程的細分分析。
探討在獲取聖教（聖言）時，意識對聲音（言說）的接收狀態，區分「確實聽到」與「未能聽到」兩種對立的認知狀態，以釐清聞法之條件與心法運作。
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此處討論的是關於「覺」、「不覺」與「聖」的言說與認同。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對心靈狀態（覺知程度）的正確識別與表述，強調對自身修行境界的如實認定，不誇大亦不掩飾。
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此處討論的是對聖言（佛法教導）理解的條件。
強調語言能力是理解教法的前提，若缺乏對語言的認知或掌握，則無法領會聖言的深意。
這在瑜伽師地論的分析框架中，屬於對認知條件的細分討論。
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此句為瑜伽師地論中對特定法相或分類的接續敘述，用以界定該類項目的數量範圍，屬於典型的論書分類體系。
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此處在論述業道的分類。
語業道是指透過言語所造的業力路徑，分為善與不善兩類，每類各四項（如善語包含真實語、溫和語、和合語、愛語；不善語則包含妄語、惡口、兩舌、綺語），用以分析言語行為如何影響個體的生命趨向與果報。

此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，指出在特定的分析框架下，存在另一種將對象劃分為九類的分法。
這體現了論書在分析心法或現象時，會列舉不同的判準與分類體系（立相），以利於修行者依其程度或視角進行對治。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定時間與空間的涵蓋範圍，說明法義的適用性不限於特定時空，而是遍及三世（過去、現在、未來）以及一切空間距離（遠近）。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，說明在不同的分析框架或論著中，對於特定對象的分類數量可能有所不同，此處指另一種設定為十種的分類法。
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此處討論的是感官享受（五樂）中的聽覺部分。
在瑜伽師地論的分析框架中，將聲音分為不同類別，此句明確指出該類聲音屬於由五欲樂（色聲香味觸）所攝受的範疇，屬於追求感官快感的對象。
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此句為論書中常見的承接式提問，用於在分析完前一項內容後，引導出對下一個法相或概念的詳細定義與解釋，符合《瑜伽師地論》循序漸進的分析結構。
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此處為《瑜伽師地論》中對「聲」之相狀的詳細分類。
在瑜伽師地的分析框架中，旨在透過對感官對象（色聲香味觸法）的細緻拆解，讓修行者明瞭外境之組成與性質，進而對聲音的執著產生覺察，是屬於對名相與現象的精確分析（分法）。

此處描述在進行供養或儀軌時，對於香品的準備方式。
在《瑜伽師地論》的修行次第或供養描述中，強調根據能力或法規而定的供養形式，「立」在此指設置或準備。
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此句在《瑜伽師地論》中討論感官與對象的關係，說明特定之現象或功能是由於鼻根（嗅覺器官）的運作而產生的。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，討論在特定的分析框架下，某些對象或觀點可以被劃分為兩種不同的類別或體系。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處用於界定範圍，將觀察或分析的對象區分為內在（通常指身心、自體）與外在（指環境、他者或外部世界），以確保對法義的涵蓋完整且不遺漏。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，表示在分析特定對象時，除了前述分類外，另一種可能的劃分方式是將其分為三類。
這體現了論書在分析名相時，會根據不同的觀察角度（視點）提供多種分類的可能性。
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此處在論述嗅根與嗅塵（香）的關係。
將嗅覺對象分為三類：可意（悅意）、不可意（不悅意）及中等（不苦不樂），用以分析意識對感官對象的反應與對待方式。
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此句出於《瑜伽師地論》對特定法相或分類的論述，指出在不同的分析視角或論著體系中，對於該對象的分類可以設定為四種。
這體現了瑜伽師地論在處理名相時，會兼顧不同論著的觀點或分析層次。
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此處在論述供養或香料之分類，指稱四種最主要的香品，用以說明供養之物質組成。
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此處為《瑜伽師地論》中對香料種類的列舉，旨在詳細描述物質層面的名相，屬於對世間法或供養物的具體分類說明。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的討論，指出在特定的分析框架下，某項法義可以被劃分為五種不同的類別或層次，體現了論書在分析名相時對不同判教或分類標準的兼容性。
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此處在論述香氣的來源與分類，詳細區分植物不同部位所產生的香氣，旨在精確定義物質層面的香氣屬性，符合《瑜伽師地論》對現象與名相進行細緻分析的體系。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，指出在特定的分析框架下，有另一種觀點將其劃分為六類。
這體現了論書在處理複雜法義時，會列舉不同的分析視角或宗派見解，以利於修行者依其根機選擇適當的觀察方式。
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此處在論述關於「香」的各種類別，詳細列舉物質層面中不同對象所散發的香氣，用以分析感官對象（色聲香味觸法）的具體組成與分類。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論法相或分類時，說明針對特定對象的不同分析視角或分類標準，這裡指另一種分類法將其分為七類。
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此處為《瑜伽師地論》中對香料種類的詳細分類，旨在對物質組成進行精確定義，以釐清修行或供養中所涉及的物質名相。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論特定法相或分類時，指出除了前述分類外，另一種論述方式是將其分為八種。
這體現了論典在分析法義時，會對比不同宗派或不同層次的分類標準。
。
此處在論述嗅根與香味的對待關係，詳細區分香味的不同性質。
這屬於《瑜伽師地論》中對感官對象（色境）的細緻分析，旨在透過對物質特性的精確分類，讓修行者在觀照色法時能清晰辨識其屬性，避免對現象產生模糊的認知。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，說明在特定的分析框架下，對於某項對象的分類存在不同的見解，其中一種觀點將其分為九類。
這體現了論書在分析法義時，會列舉多種可能的分類方式以示周延。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定時間的範疇，將時間分為三世（三時），並指示讀者參照前文對這三種時間狀態的詳細定義或分析，以維持論述的一致性。
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此句出於《瑜伽師地論》中對特定法相或分類的討論，說明在不同的分析框架或論著中，對該對象的分類方式有所不同，此處提及另一種將其分為十類的觀點。
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此處在《瑜伽師地論》中討論香氣的種類，旨在分析嗅覺對象的組成與性質。
文中列舉各種體液、組織甚至汙穢之處產生的氣味，是用以說明「香」在廣義上包含所有被嗅覺感知的氣味，並非僅指悅人的香氣，是用於分析心意識對色法（嗅色）的識別過程。

此處處於《瑜伽師地論》中關於「味」的分析討論，探討對象（如食物或藥物）在味覺感知上的分類與設定，屬於對名相與屬性的細緻分析（毘曇分析），旨在釐清感官對象的特質。
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此句在《瑜伽師地論》中討論感官或語言運作的機制，說明特定現象或功能是由於舌頭的生理或功能性運作（行義）而產生的。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或教義分類的討論，指在特定的分析框架下，將對象分為兩種不同的類別或觀點。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處用於界定對象的範圍，將觀察或分析的對象區分為內在（指自身的身心、五蘊等）與外在（指外部環境、他者及物質世界）。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，指出在特定的分析框架下，有另一種觀點將其分為三類。
這體現了瑜伽行派在分析心法時，會對比不同論著或觀點的分類方式。
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此句為論書中的承接語，指涉前文已對「可意」（manīya）等相關名相或心法狀態進行過詳細定義與分析，在此處直接引用前文結論，以維持論述的簡潔與連貫。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，指出在特定的分析框架下，有另一種觀點將其分為四類。
這體現了論書在處理複雜法義時，會列舉不同的分析視角或學說分歧。
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此處在論述關於味覺（舌根）的對象或感官經驗的分類，詳細列舉各種穀物的味道，以說明味覺感知的具體範疇。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，指出在特定的分析框架中，有另一種觀點將其分為五類。
這體現了論書在處理名相時，會對比不同宗派或不同分析層次的分類方式。
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此處在《瑜伽師地論》中討論味覺的分類或對不同味覺對象的辨析，旨在詳細分析意識對感官對象（味根與味境）的認知過程，屬於對名相的細分分析。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的討論，說明在特定的分析框架下，對某項對象的分類方式可設定為六種。
這體現了論著在分析心法時，會根據不同的觀察視角（立相）而採取不同的分類標準。
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此處在論述味覺的種類，將「甘」與「苦」作為代表，說明味覺感知的不同性質。
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此處為論述不同學派或不同觀點對特定法相的分類方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，經常對同一對象呈現多種分類標準（如五種、七種等），以示法義的周延與對比。
。
此處在論述關於味覺的分類或對特定味覺經驗的分析，屬於瑜伽師地論中對物質現象（色法）及其感官特性的詳細剖析，旨在透過對物質屬性的精確定義，幫助修行者在觀照時能清晰辨識對象，不生錯覺。
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此句出於《瑜伽師地論》中對法相或分類的討論，說明在不同的分析框架或論著中，對於特定對象的分類方式有所不同，此處提及另一種將其分為八種的觀點。
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此處為比喻用法，以香氣之傳播或特質來類比法義的顯現或影響力，說明某種法理的運作方式如同香氣般自然散發或滲透。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或類別的分析，說明在不同的分析框架或論述視角下，對特定對象的分類方式可能有所不同，此處指另一種將其分為九類的觀點。
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此處為類比論述，將當前討論的法義比作香氣的特性（如香氣隨風散播或其特質），用以說明某種法門或心法之運作方式，旨在透過類比使深奧的瑜伽師地義理更易於理解。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，指出在不同的分析框架或論著中，對特定對象的分類數量可能有所不同，此處提及另一種將其分為十種的觀點。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對「味」之細分分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，對感官經驗（如味覺）進行極其精細的分類，旨在透過對物質現象（色法）的徹底剖析，破除對對象的執著，體現毘曇分析法對心所與對象之精確界定。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於藥物或物質特性的分類討論，將其分為不同的類別，其中後五項定義為藥物的味道（藥味），用以區分藥物的性質與功效。

此處討論在分析觸（phassa）的組成與分類時，不同論師或觀點對於「觸」之定義的設定方式。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討觸是將其視為單一功能，還是區分為多種不同的觸（如六觸），此句指涉其中一種將其設定為單一類別的觀點。
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此句在《瑜伽師地論》中用於解釋特定名相的定義，說明該法義是基於身體的實際行為或實踐而得名。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或觀點的分類討論，指在分析特定對象時，有另一種觀點將其分為兩種類別。
在論書體系中，「立」指建立理論框架或設定名相分類。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是以「香」作為比喻，用以說明法義的傳播、影響力或某種特性的滲透，強調其性質如同香氣般自然散發或具有特定的特徵。
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此句出於《瑜伽師地論》之論述體系，旨在說明針對特定法相或分類時，存在不同的設定（立）方式，此處提及另一種將其分為三類的觀點。
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此句在《瑜伽師地論》中通常用於描述心所或對象的屬性，指稱那些能令心感到滿足、愉悅或符合心意的狀態（可意），並以「等」字涵蓋其他類似的正面心理感受或對象。
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此句出於《瑜伽師地論》對特定法相或分類的論述，指出在不同的分析體系或見解中，有將其劃分為四種類別的設定方式。
這體現了論書在處理法相分析時，會對比不同學說的分類標準。
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此處在論述觸根與觸境的接觸方式。
瑜伽師地論詳細分析觸法的種類，將觸覺細分為不同的物理接觸形式，以釐清感官認知與心所的運作過程。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，指出在特定的分析框架中，有另一種觀點將其劃分為五類。
這體現了論書在分析心法時，會對比不同論師或不同層次的分類法。
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此句在《瑜伽師地論》中討論業力與果報的關係，指出眾生因業力不同，而導致在五種不同的生命去向（地獄、餓鬼、畜生、人類、天道）中產生不同的生存狀態與差異。
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此句為論述中的數量分類銜接，在《瑜伽師地論》的嚴謹結構中，用於引出下一組五種法相或分類的詳細說明。
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此處在論述觸受的種類，將外界對身體產生的物理刺激（觸）分為不同類別，蚊虻蛇蠍屬生物侵害，風日屬自然環境影響，皆屬於觸法引起感受的範疇。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，指出在特定的分析框架下，有另一種觀點將其分為六類。
這體現了論書在分析心法時，會對比不同宗派或不同層次分析法（立相）的差異。
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此句在《瑜伽師地論》中用於對特定法相（如受或心所）進行分類說明。
將感受分為苦、樂、捨（不苦不樂）；將性質分為俱生（先天或同時產生）；並區分治攝關係，即被制約（所治攝）與能制約（能治攝）的對立分析。
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此句出於《瑜伽師地論》對特定法相或分類的論述，說明在不同的分析視角或論著體系中，對該對象的分類方式可能有所不同，此處提及另一種將其分為七類的觀點。
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此處詳細列舉觸根（身）與觸境接觸時所產生的各種觸感經驗。
在《瑜伽師地論》的分析中，這是對觸法（觸受）之細分，旨在透過對感官經驗的精確觀察，分析意識如何對不同性質的觸感產生反應，進而破除對身體感官經驗的實有執著。
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此句出於《瑜伽師地論》中對特定環境或物質狀態的描述，屬於對前文所述之現象的具體定義或舉例說明，旨在精確界定修行或觀察時所涉及的物質條件。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論特定法相或分類時，說明在不同的分析視角或論著體系中，對該對象的分類方式可能有所不同，此處提及另一種將其設定為八種的分類法。
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此處在論述「觸」之種類。
在瑜伽師地論的分析中，觸是指感官與對象的接觸。
文中列舉的八種觸感，涵蓋了外部物質的物理接觸（如手、塊、杖、刀）以及身體內部或環境產生的生理感受（如冷、暖、飢、渴），用以分析受與觸的生起過程。
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此句出於《瑜伽師地論》對特定法相或分類的討論，說明在不同的分析體系或觀點中，對該對象的分類方式可設定為九種。
這體現了論書在分析心法時，會列舉多種可能的分類標準以涵蓋不同層次的理解。
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此句在《瑜伽師地論》中通常作為比喻的結尾，用以說明法義的傳播或影響力如同香氣般自然擴散或具有特定特質，強調比喻的對照關係。
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此句出於《瑜伽師地論》中對法相或分類的討論，說明在不同的分析框架或論述體系中，對特定對象的分類方式可能有所不同，此處指另一種將其分為十類的劃分法。
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此處在分析「觸」的種類，詳細列舉感官與物質對象接觸的各種形式。
在《瑜伽師地論》的分析中，這屬於對觸法（觸受）的細分，旨在透過對日常生活中各種物質接觸的觀察，分析意識如何產生對象的受用感，進而破除對物質依賴的執著。

本句概述《瑜伽師地論》中對法界（現象界與真理界）的分析框架。
透過「假」（暫時的名稱、假名）與「實」（真實的性質、實義）兩種判準，將所有法門歸納為八十七種類別，旨在建立一個系統化的分析體系以利修行者對萬法性質有清晰的認知。
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此句為論典中典型的對話體結構，記錄對話雙方在探討法義過程中的追問，用以引出後續對特定名相或法義的詳細定義與解釋。
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本句定義了瑜伽師地論（及古印度阿毘達磨體系）中「心所有法」的數量與範圍。
心所有法是指依附於心而起的心理狀態或心所，共有五十三種。
文中明確指出其序列的起點是「作意」（對對象的初步關注），終點則是「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視）。
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本句在論述色法的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討色法如何被「法處」（Dharmasthāna，指法的處所或範疇）所攝受，將其區分為兩種不同的色法性質或類別，以利於後續對物質世界的精確分析。
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本句在討論色法（物質現象）如何與修行階段（律儀、三摩地）相關聯。
律儀是指對戒律的遵守，此處區分了受戒律規範與不受規範的色法狀態；三摩地則指禪定，說明在定中運作或依止的色法特質。
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本段列舉瑜伽師地論中「不相應行法」的二十四種分類。
不相應行是指雖屬行法（有為法），但不能與心（心王）及心隨法（心所）同時產生、共同運作的法。
這類法多涉及生命的生理機能、時間空間的界定以及名言的組成，是分析心身關係與世界運作的基礎名相。
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在《瑜伽師地論》的法相分析中，無為法（Asaṃskṛta-dharma）是指不受因緣造作、不生不滅的法。
此處指出無為法的分類共有八項，是用於界定心法與心所法之外的非造作法門。
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此句列舉瑜伽師地論中關於心所或法相分析的對象。
涵蓋了從物質基礎（虛空）、滅盡定狀態（非擇滅、擇滅、想受滅）、道德性質（善、不善、無記）到究極實相（真如、不動）的各種法相分類。
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此處討論無為法（非造作法）的分類體系。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，針對無為法的界定，根據分析的精細程度（廣略）而有不同的分類數量（六或八），但強調無論採取哪種分類視角，其所指的法義本質與平等性並不改變。

此句處於《瑜伽師地論》對「法界」之定義討論。
在瑜伽行派的體系中，法界（Dharmadhātu）有多種定義方式，此處指涉其中一種特定的確立觀點，旨在分析法界作為一切法的總體或本質之界限。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是在界定「義」的來源或運作方式。
強調某些法義並非直接感官獲知，而是透過「意」（manas/manas-vinnana）的思惟、推論與運作而成立的對象。
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此處為論述法相或分類時的邏輯轉折，指出在特定的分析框架下，有另一種觀點將其分為兩種類別。
在《瑜伽師地論》的體系中，常用此類句式來對比不同論師的見解或不同的分析層次。
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此處在討論法的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將法分為「假所攝」與「非假所攝」。
假所攝法是指依賴假名（概念性名稱）而成立的法（如複合體、假名概念）；非假所攝法則是指具有自性、不依賴假名而成立的法（如極微、第一法等）。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相名相的分類討論，說明在對特定對象進行分析或定義時，存在另一種將其分為三類的觀點或論述方式。
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此句在《瑜伽師地論》中用於對法（Dharma）的分類。
將一切現象分為物質（色）與非物質（無色），並進一步區分為有條件構成的（有為）與超越條件的（無為），構成了對存在狀態的完整涵蓋。
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此句出於《瑜伽師地論》對特定法相或分類的論述，表示在該議題的分析中，存在另一種將其分為四類（四種）的見解或設定方式，體現了論書在分析名相時對不同判教或分類體系的詳盡涵蓋。
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此段落屬於《瑜伽師地論》對法相的嚴密分類，旨在區分不同性質的「假名」攝受範圍。
它將法分為四類：第一類是有色物質的假名（如山河）；第二類是無色但屬於心所的法；第三類是無色且不與心相應的假名（如某些空間概念）；第四類則是無色無為的法，且其性質超越了一般的假名攝受。
這種分類是為了在分析法性時，能精確區分哪些是依賴假名而成立的，哪些是無為的實相。

此句出於《瑜伽師地論》對特定法相或分類的論述，指出在不同的分析視角或論著體系中，對該對象的分類可能被設定為五種。
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此句是在對法類進行分類定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，將法分為有為法與無為法。
此處列舉的是特定的法類，涵蓋了物質層面的色法、心理功能的心所法、不與心同步運作的行法，以及不具造作性質的無為法（分為善與無記兩種）。

此處討論在瑜伽師地論的分析框架中，針對特定法相或分類的不同見解，指出另一種將其劃分為六類的分法。
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此句列舉了瑜伽師地論中對法分（法類）的劃分。
將一切法分為有為法（受、想、相應行、不相應行、色）與無為法，用以分析心法與色法的組成及其運作特質。
。
此句出於《瑜伽師地論》中對特定法相或分類的討論。
在論述某項對象的分類時，指出存在另一種將其劃分為七種的觀點或分析體系，體現了論著對不同分析框架的兼容與對照。
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此句列舉了瑜伽師地論中分析心法與物質法的組成要素。
其中受、想、思為心所法；染汙與不染汙區分心法的性質；色為物質法；無為則指不隨因緣生滅的法（如空間或涅槃）。
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此處討論的是對特定法相或分類的不同見解。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，針對同一對象，不同論師或不同視角可能會採取不同的分類標準，此句指出另一種將其分為八類的觀點。
。
此處在論述法的分類。
將法分為依道德性質的「三法」（善、不善、無記）以及依體性性質的分類，其中受、想、行、色為有為法的組成，與無為法相對，涵蓋了瑜伽師地論中對一切法相的基礎概括。

此句出於《瑜伽師地論》，在討論特定法相或分類時，指出另一種可能的劃分標準或觀點，將其設定為九種。
這體現了論著在分析法相時，對不同學說或分類體系的兼容與對比。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論時間或心法之相續時，用以說明事物或心念之所以被區分為不同時段，是由於時間上的先後差異而產生的區分。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或分類的論述，指出在特定的分析框架下，有另一種將其劃分為十種類別的觀點或體系。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，是用於引出後續詳細分類的過渡句，明確指出接下來將從十個不同的義理面向來展開分析，體現了瑜伽行派嚴謹的分類與分析特徵。
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此處處於《瑜伽師地論》對名相或心法分析的次第中，探討某種法（心所或現象）在產生時，如何隨主法而同步生起之義理，強調其依附性與同步性。
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此處討論心識的運作過程。
在瑜伽師地論的心法分析中，「領」指心識對對象的捕捉或領受，「所緣義」是指心意識所對準、觀察的對象（所緣）及其內含的意義。
這是認知過程中的關鍵環節，指心識將外部或內部的對象作為對準目標而產生的覺知。
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此處討論心意識對對象（所緣）的認知過程。
在瑜伽師地論的認知分析中，心在對對象進行觀察時，需區分對象本身的特徵（相）及其所代表的意義（義），此句指涉的是對所緣對象之特徵義理的攝取與認知。
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此處討論心意識的運作機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，「造作」指心意識在面對特定對象（所緣）時，產生的能動性或心理建構作用，是用以分析心識如何對對象產生反應與執著的過程。
。
此處討論的是對法義的分析，重點在於「分位」，即將諸法依照其性質、功能或層次進行區分與定位，以明瞭各法之間的差異與對立，是瑜伽師地論中對法相分析的關鍵步驟。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此處指涉修行或智慧達到一種不被任何內在執著或外在境界所遮蔽、阻礙的狀態，使法義的通達與實踐能圓滿無礙。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對特定修行狀態或果位的定義分析。
「繫」指束縛、牽絆（如煩惱、業力），「常離繫」是指修行者透過智慧與定力，恆常地脫離這些精神與業力的束縛，達到解脫的狀態。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對特定名相或法義的分類辨析。
此句指涉一種關於「恆常」之定義的對立面，即「常」之義理並非指脫離了繫縛（繫）的狀態，用以破除對「常」的錯誤認知，強調在瑜伽行學的分析中，需釐清恆常與繫縛之間的關係。
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此處指在瑜伽師地的修行階段中，對法性的認知達到一種恆常正確的狀態，不再將無常視為常，將苦視為樂，或將非我視為我，徹底消除認知上的顛倒。
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本段討論在解脫（離繫）過程中，對於苦樂感受的不同狀態。
區分了兩種離繫的情況：一種是完全不再感受苦樂而達到解脫（非受離繫），另一種則是雖仍有感受但已不再被其束縛而達到解脫（受離繫）。
這是在瑜伽師地論中對解脫狀態細膩的心理分析。
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本句在論述六處（眼耳鼻舌身意）對對象（法）的攝受與分析。
透過對內在心法與外在色聲香味觸法的細分，將其量化為六百六十種不同的差別相，旨在詳盡分析認識論中的對象分類。

此處依《瑜伽師地論》對感官功能的分析，說明「眼」之名源於其運作特質：不斷地對外境（色法）進行觀照，且每一瞬的觀照在下一瞬即被捨棄（生滅更替），強調感官功能的生滅與流轉特徵。
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此處在論述感官（根）的功能定義。
瑜伽師地論在此處採取分析法，說明「耳」之定義在於其具備「聞聲」的功能特質，即聲波（聲法）到達感官而產生認知，以此界定耳根的體用。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對色身組成及其功能的分析。
論著透過分析感官（根）與對象（境）的接觸，說明「鼻」作為嗅根的功能及其定義，旨在透過對生理功能的剖析，進而導向對「我」之執著的破除，體現唯識與瑜伽師地論對身心構造的細緻分析。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對身體器官功能的分析（色法分析）。
旨在透過說明舌頭的生理功能（飲食、語言、溝通），來分析感官與物質身體的運作，以破除對身體的執著，將其視為功能性的組成部分。
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此句在《瑜伽師地論》中定義「身」的組成。
說明身體並非單一實體，而是由各種根（感官、功能）所依附並在空間上週遍積聚而成的物質集合體，旨在分析色身之組成，破除對實體自我的執著。
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本句描述凡夫對色身（身體）的深沉執著。
在瑜伽師地論的觀點中，愚夫將身體視為恆常且珍貴的對象，透過修飾與保護來強化對「我」的認同，陷入「我執」與「我所執」的妄想中，這是輪迴痛苦的核心根源。
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本句說明世間對現象的認知僅是基於假名與概念的建構。
在瑜伽師地論的體系中，強調萬法實相與世俗假名之區別，指出世人對事物的定義（名想）並非其本質，而是依據特定條件而建立的暫定標記。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定不同類別的生命形式或對眾生的各種稱呼，旨在分析眾生在不同狀態下的名稱與定義，以利於後續對心識與業力的詳細剖析。
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此處為對「意」（Manas）之定義總結。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，意是指能對對象進行領納、決定或意識到之心法，此句旨在對前文所述的心理功能進行名相上的定論。
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此處依《瑜伽師地論》對「色法」的定義進行分析。
色法的核心特徵在於其具有空間佔據性（方所）與可量化的物理屬性（數量、質量），以此區別於心法或心心所法，強調色法之物質性與可觀察性。
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此處在討論「聲」的定義或特徵。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討聲音如何透過重複的宣說與表達，以及隨之而來的各種論議（異論）來界定其性質，強調聲之特質在於其傳達與變異的過程。
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此處在論述「香」的特質，強調其非實體（離質）且無形（潛形）的特性，用以分析感官對象的性質，說明香氣之傳播依賴於風，屬於對物質現象的細緻分析。
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此處出自《瑜伽師地論》對「味」之名相定義。
從瑜伽師地論的分析視角出發，將「味」定義為一種感官接觸而導致痛苦的因緣，強調感官對物質（味覺對象）的追求與依染，最終導致身心的疾苦，以此揭示感官慾望的危險性。
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此處解釋「觸」之定義。
在瑜伽師地論的識論體系中，觸是指感官（身）與對象（色）相遇而產生的接觸狀態，強調的是一種「被感知」的客觀事實，以此界定觸法的成立條件。
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此處在定義「法」的義理。
在瑜伽師地論的體系中，「法」是指一切能作為心識對象（意境）的現象。
所謂「任持」，是指心識能夠對其進行捕捉、維持與認知。
強調「法」的本質在於其「被認知性」（意境性），而非指特定的物質或精神實體。
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本句為瑜伽師地論中對法相分析的總結，強調修行者必須精確區分不同類別的法（dharmas）及其特質差異，以避免對法相產生混淆，這是建立正確見地（正見）的基礎。

此處為論書中的結構性過渡句，指出將再次討論特定的名相或法義（嗢拕），並引出後續由「南」所陳述的觀點或解釋。

此句闡述心王（心識）產生差異的五種決定因素。
在瑜伽師地論的心法體系中，心的性質並非單一，而是受自心本質、依託的五位（所依）、對境（所緣）、共時產生的心所（助伴）以及過去的習氣（業）共同作用，決定了心識的具體種類與狀態。

本句探討現象顯現的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，心識的運作與對象的顯現並非隨機，而是基於特定的法（五法）與識的構造（六識身）之差異，導致不同的認知與經驗轉化。
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此處論述的是產生識或法之五種因緣。
在瑜伽師地論的體系中，分析事物生起需依據不同的因果條件：自性因（種子）提供潛能，所依因（根）提供依託，所緣因（境）提供對象，助伴因（緣）提供輔助，業因（業）則決定果報之性質。

本句出自《瑜伽師地論》，強調修行者需對佛教基礎的分析框架（如五蘊、十八界、十二處等）具備「善巧攝」的能力。
所謂「善巧攝」，是指能靈活運用、正確歸納並將這些理論轉化為實踐的智慧，而非僅是死記硬背名相，旨在透過對現象界組成部分的精確分析來破除我執。

此處論述佛陀教法的表達方式。
佛陀為對機說法，其語言並非單一模式，而是根據對象的根機，運用九種不同的教學手段（九事）來涵蓋與解釋法義，使眾生能依其程度領悟。
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此句為承接前文的詢問句，旨在引出對「九事」具體內容的詳細定義與解釋。
在《瑜伽師地論》的系統化論述中，此類問答形式用於釐清修行路徑或法義分類的具體組成。
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此處列舉九種「事」，是在《瑜伽師地論》中針對特定法義或修行階段所分析的對象分類。
透過將複雜的法義拆解為有情、受用、生起、安住、染淨、差別、說者、所說、眾會九個面向，使修行者能系統性地觀察與分析心法及環境，是典型的瑜伽師地分析法。
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本句定義「有情」的實體。
在瑜伽師地論的分析框架中，有情並非一個恆常的實體，而是由五種取蘊（色、受、想、行、識）的聚合而成。
強調「取」字，意在說明因執取而形成個體的生命現象。
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在本論的分析框架中，將「受用事」定義為十二處。
十二處是指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）與六境（色、聲、香、味、觸、法），是構成認知與經驗的基本感官通道及其對象，是眾生在世間受用、感知的基礎。
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本句定義「生起事」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，生起事是指分析法如何產生的過程，具體對應於十二因緣（十二分事）的運作機制，強調一切現象皆由條件（緣）匯聚而生，無獨立自性。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，「安住事」是指修行者在禪定或生活中用以維持生命、支持身心安住於法義的物質基礎。
此處明確指出安住事即為「四食」，涵蓋了維持生命所需的基本營養與能量來源。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，「染淨事」是指涉及染汙（煩惱）與清淨（解脫）的法義。
四聖諦涵蓋了苦（染）、集（染）、滅（淨）、道（淨），完整地描述了從染汙到清淨的轉化過程，故稱之為染淨事。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處旨在界定「差別事」的具體內涵，說明其對象是指空間上廣大且數量無量、彼此各異的世界體系，用以對比或分析法義的適用範圍。
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本句在定義論述中的主體與對象。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，為了釐清法義的傳承與對象，將「說法者」（說者）與「被說之法或相關對象」（事者）明確界定為佛陀及其弟子，以確立教法的權威來源與適用對象。
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本句明確界定討論的對象為「菩提分法」，其中以「四念住」為代表。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩提分法是指能導向覺悟的修行法門，四念住（身、受、心、法）是其中最基礎且核心的觀照修行方式。
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此句定義「眾會事」的組成範圍，在瑜伽師地論的語境中，指參與集會或法會的八類羣體，用以界定法會的組成對象。
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此段列舉了當時社會的四種種姓/階級（剎帝利、婆羅門、長者、沙門）以及天界的不同層級（四大天王、三十三天、焰摩天、梵天），旨在說明法義的傳播或利益涵蓋了從人間到天界的各類眾生。

此句為論書中的對話轉接，記錄嗢拕南（Maitreyanatha）在討論過程中的進一步發言。

本句為《瑜伽師地論》中對論述結構的索引或預告。
文中列舉了色法（色聚）、心法相應（相應品）、時間（世）、相狀（相）以及緣起與善法等區別（差別門），說明這些詳細的分析與方便法門將在後續章節中展開。