大藏經白話翻譯計畫

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本句為論述之導引，旨在探討在瑜伽師地論的體系中，心意識如何透過「施設」（prajñapti）將雜染（klesha）的概念化或構造化，從而形成對煩惱的認知與執著。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於界定或說明某種法相（如煩惱或心態）的成因或特徵，指出其根源在於三種雜染（通常指煩惱、羯磨、客塵），以此作為判斷與分析的依據。
。
此句為典型的論書問答體，旨在引出後文對特定三種法義的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類提問是用於界定名相、釐清法相的邏輯鋪陳。
。
此處描述的是導致眾生輪迴、遮蔽本覺的三種雜染（Klesha-samskara）。
煩惱雜染指由貪嗔癡等心理狀態引起的汙染；業雜染指由身口意造作的業力所導致的汙染；生雜染則是指因業力而投生於五姓之世間，由生存本身所帶來的限制與汙染。
三者互為因果，構成輪迴的鎖鏈。

此句為論書中的設問，旨在探討心識被貪、嗔、癡等煩惱所汙染、使心不純淨的狀態及其運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，雜染是指心靈因習氣與煩惱而失去清淨，導致對法執著或產生錯覺的狀態。
。
此句為對話的開端，記錄名為末那耶的人在論辯或詢問過程中的發言。

此句列舉了在瑜伽師地論的分析框架中，修行者在觀照法相時容易產生的認知錯誤或邏輯誤區（過患）。
這些項是指在界定法之本質（自性）、區分屬性（分別）、探討產生原因（因）、處於之層次（位）、進入之路徑（門）、對高階狀態的誤認（上品）、將顛倒義理納入考量（顛倒攝）以及對差異性的錯誤把握（差別）。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析煩惱雜染的產生機制。
論著將煩惱的成因細分為多個維度（如自性、分別、位、門等），透過對這些條件的分析，揭示煩惱如何生起並影響心識，是典型的唯識與瑜伽行派的分析法，旨在透過對煩惱生起條件的徹查而達到斷除煩惱的目的。
。
此句為論書中的過渡語，提示讀者接下來將對前述內容進行詳細的義理闡釋與分析，要求修行者或學習者在此處建立正確的認知。

本句定義煩惱的「自性」（Svalaksana），在瑜伽師地論的體系中，煩惱的本質特徵即是「不寂靜」。
這意味著煩惱一旦生起，必然伴隨著心靈的動盪、躁亂或不安，這種不寂靜的狀態即是煩惱本身的定義屬性。
。
本句說明煩惱的運作機制：煩惱並非靜止的狀態，而是一種「不寂靜」的動態過程（行相續）。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱的自性在於其能引起心靈的躁動與不安，並在時間上連續不斷地轉動，導致眾生無法進入寂靜的涅槃狀態。

本句討論煩惱的分類（分別）。
在《瑜伽師地論》的體系中，對煩惱的界定與分類有不同的論述視角，此處指出某種觀點將煩惱視為單一類別或以一種方式進行定義。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於解釋特定名相或狀態的成因，強調「雜染」是導致心靈失去清淨、產生錯覺或陷入輪迴的核心原因。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱不僅是心理困擾，更是遮蔽真如、導致妄想生起的根本因素。
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此句為論書中的分類說明，用於在分析特定法相或修行階段時，提供另一種可能的劃分方式，體現瑜伽師地論在分析法相時的嚴謹與多維度視角。
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本句說明煩惱斷除的兩個階段：見道斷（見道位時斷除分別惑、斷除最低限度的煩惱）與修道斷（在隨後的修習過程中，逐步斷除俱使惑與習氣）。
這是瑜伽師地論中關於聖者斷惑次第的標準分類。
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此句為論書中的分類說明，指出在討論特定法相或對象時，存在另一種將其分為三類的分法，是用於詳述法相分析的過渡句。
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此處描述眾生被繫縛在三界中的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱與業力。
欲繫指受欲界煩惱束縛，色繫指受色界定境束縛，無色繫指受無色界定境束縛。
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此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於對前述法義進行不同的分類方式。
在瑜伽師地的論述邏輯中，同一對象常依據不同的觀察視角（如體、相、用或不同層次的修行階段）而有多種分類法，此處指另一種將其分為四類的劃分標準。
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此句在論述心所或心法之性質。
在瑜伽師地論的體系中，將「無記」（非善非惡的狀態）依其所繫結的三界（欲界、色界、無色界）分為三類，說明即使是無記法，亦有其所屬的境界層級。
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此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於對特定法相或修行階段進行分類討論，顯示出佛法在分析名相時，可依據不同的觀察視角（判準）而有不同的分類方式。
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此處描述的是根據四聖諦的認知與實踐過程，對煩惱進行斷除的次第。
分為「見道」階段（透過對苦、集、滅、道之真理的領悟而斷除的見解上的煩惱）與「修道」階段（在後續的修行實踐中逐步斷除的習氣煩惱）。
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此句處於《瑜伽師地論》對特定法相或分析對象的分類討論中，表示在不同的分析視角或判讀標準下，該對象可被劃分為六類。
這體現了毘曇論典中對名相精確分類的分析特點。
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此處列舉的是六種核心的煩惱（klesha），在《瑜伽師地論》的體系中，這些煩惱是導致眾生輪迴、產生痛苦的根本原因，需透過對治修行方能消除。
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此句出於《瑜伽師地論》對特定法相的分析，顯示在瑜伽師地的體系中，對同一對象可依據不同的分析視角（分法）而得出不同的分類數量，此處指另一種分析方式將其分為七類。
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本句列舉了瑜伽師地論中定義的七種隨眠（Anusaya）。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱種子。
這七種隨眠是眾生輪迴的核心根源，修行者需透過觀照與智慧逐一根除，方能達到解脫。
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此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於對特定法相或對象進行分類討論，指出另一種可能的劃分方式為八種，體現了論著在分析名相時多角度、層次化的分類特點。
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此處列舉的是煩惱的種類，屬於瑜伽師地論中對心所（心法）中不善法或障礙法之分類。
這些煩惱是導致眾生輪迴、產生痛苦的核心原因，需透過修行對治以達到解脫。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，用於對前述法義進行不同的分類方式。
在瑜伽師地論的體系中，同一法義常依據不同的觀察角度（如體、相、用或不同的層次）而有多種分類法，此處指另一種將其分為九類的分析視角。
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此處列舉的是將眾生束縛於輪迴、使其無法解脫的九種心理結縛（結）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些結縛是煩惱的具體表現，透過修行與智慧的對治，方能逐一解開，達成解脫。
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此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於說明某項法義在不同的分類標準下，可以被劃分為十種不同的類別，體現了論典對名相分析的嚴謹性與多樣性。
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此處列舉的是十種煩惱或障礙，在《瑜伽師地論》的體系中，用於分析心識的染汙狀態。
前五項側重於「見」的錯誤（認知偏差），後五項則側重於「心所」的煩惱（情感與認知缺陷），共同構成了輪迴與痛苦的根源。
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此處討論煩惱的分類方式。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，煩惱的數量與分類依據不同的觀察視角（如是否包含隨眠、是否區分種類）而有所不同，此句指出了其中一種將煩惱細分為一百二十八種的計法。
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本句說明煩惱的產生機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，煩惱並非無端產生，而是基於對「諦」（真理/法相）的錯誤認知與執著（迷執）而生起。
此處將十煩惱的根源追溯至對十二種諦法的誤解。

此句為論典中的設問，旨在引出對「十二諦」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，諦（Satyā）指真實不虛的法，此處特指將四聖諦進一步細分或展開後的十二種真理，用以指導修行者由淺入深地體悟實相。
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本句在瑜伽師地論的框架下，將四聖諦（苦、集、滅、道）應用於三界（欲界、色界、無色界）的分析。
說明無論在何種境界，只要在輪迴之中，就必然存在著苦的實相（苦諦）以及導致苦的執著與煩惱（集諦）。
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此處討論的是在欲界層級中達到最高成就（增上）的遍智果。
在瑜伽師地論的體系中，遍智（Sarvajñāna）能全面洞察一切，而在此特定層級所顯現的核心真理即為四聖諦中的「滅諦」（苦的熄滅）與「道諦」（導向熄滅的修行路徑）。
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此處討論瑜伽師地論中關於遍智（Sarvajñā）在不同境界中增長的層次。
在色界增上階段，遍智的果位能顯現出關於痛苦熄滅的「滅諦」以及達成熄滅的修行路徑「道諦」，顯示出智慧在色界層次對四聖諦中後兩者的體悟。
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此處描述修行者在無色界之上的增上狀態，達成遍智（薩羅遮羅）的果位。
遍智作為一種全知且無礙的智慧，能直接揭示四聖諦中的滅諦（苦之熄滅）與道諦（導向熄滅的修行路徑），說明智慧與解脫真理的對應關係。
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本句描述修行者在面對欲界層級的四聖諦時，心中仍被十煩惱（如貪、嗔、癡等）所牽引，導致對真理產生錯誤的認知與執著，未能真正契入諦義。
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此處討論修行者在色界層次對四聖諦的認知狀態。
雖然在該階段可能已除除瞋心，但對於色界層級的苦、集、滅、道四諦，仍未完全斷除所有煩惱與迷執，尚未達到完全的覺悟。
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此句在論述心意識或法義的運作時，將前述在欲界或特定層級的分析，類推至更高層次的色界與無色界，說明其法理的一致性。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論在欲界層級進行對治修行（對治即是以相反的對法來消除煩惱）時，修行者仍需面對的六種深層煩惱執著。
這屬於瑜伽師地論中對修行次第與障礙的細緻分析，強調在特定境界中對治特定煩惱的必要性。
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此句描述修行中需破除的四種心法障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對治煩惱、清除知見偏差的過程，旨在透過正見來取代這些誤導修行的心理狀態，以達到正確的覺悟。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論在色界層級的修行中，修行者仍需面對並對治的五種特定煩惱與執著，旨在透過對治修習以消除色界中的微細染汙，進而向上位階晉升。
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此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，是用於界定特定心法或修習狀態的排除法。
透過在既定的六種分類（上六）中剔除「瞋」這一項，以精確定義當前討論的心理狀態或法相，體現了瑜伽師地論對心所分析的嚴謹性。
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本句說明在不同定境（色界與無色界）中，對治煩惱、消除障礙的修行方法與邏輯是一致的。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調無論在何種禪定層次，對治的原則均適用，旨在透過對治消除對特定境界的執著。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用類比方式說明心靈的遮蔽。
指出由於對法相的迷妄與執著，會產生如同實體障礙般的阻礙，使修行者無法見到真實法性。

本句分析產生「薩迦耶見」（我見）的三個外部與內部條件：一是環境影響（親近不善丈夫），二是資訊錯誤（聞非正法），三是認知偏差（不如理作意）。
這說明瞭錯誤見解並非憑空而來，而是由錯誤的導師、教法與心智運作共同導致的。
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此處討論的是一種「染汙慧」。
在瑜伽師地論的心所分析中，當修行者在任運（自然狀態）中失去正念，導致對五取蘊產生執著時，即便這種觀察看似是一種「慧」（辨析力），但因其基於執著且被染汙，故稱為染汙慧。
這說明瞭即便具備辨析能力，若缺乏正念且心有染著，仍不能稱為清淨的智慧。

本句詳述「邊執見」（斷常二邊）的產生機理。
在《瑜伽師地論》的體系中，邊執見並非憑空而來，而是由外在環境（不善丈夫、非正法）、內在認知（不如理作意）與心理狀態（失念）共同導致。
其核心錯誤在於將「五取蘊」這組變異的現象誤認為恆定的「我性」，進而衍生出對生命終結的極端看法（斷見）或對自我的永恆幻想（常見）。
此處強調這種見解的本質是「染汙慧」，即一種方向錯誤的認知功能。

本句詳述邪見的形成原因與特徵。
其成因在於外在環境（不善丈夫、非正法）與內在認知（不如理作意）的共同作用；其表現為對因果律的否定（撥因撥果）；其本質則是缺乏正見，僅憑染汙的分別心來推論，導致無法契入真實法相。

本句定義「見取」（diṭṭhi-upādāna），在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於染汙慧的一種。
其形成路徑為：外在環境（不善丈夫、非正法） $
ightarrow$ 心理機制（不如理作意） $
ightarrow$ 產生錯誤見解（薩迦耶見等） $
ightarrow$ 產生強烈執著（視為最上）。
強調這種「慧」並非真正的般若，而是基於錯誤認知而產生的分別染汙慧。

本句定義「戒禁取」的形成機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是一種錯誤的見解（見取）與行為（戒禁）的結合。
其核心在於「染汙慧」：雖然修行者在運用一種認知能力（慧），但因為基礎的見解錯誤，這種認知反而成了束縛，將外在的形式禁忌誤認為解脫的途徑，屬於典型的「見執」與「法執」。

本句定義「貪」的產生機制與本質。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，貪心並非單一因素，而是由外在環境（不善丈夫、非正法）、認知偏差（不如理作意）與心理狀態（失念）共同導致。
其核心本質（體）是對境界的「染著」，且涵蓋了有意識的辨析（分別）與潛意識的慣性（不分別）兩種層次。

本句定義「恚」（嗔心）的產生機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，恚的起因分為外部環境（不善丈夫、非正法）、認知偏差（不如理作意）與心智狀態（失念）。
其對象是「非愛境界」（不喜歡的人事物），而其本質（體）則是憎恚，且涵蓋了有意識的辨別（分別）與潛在的本能反應（不分別）。

本段定義「慢」的產生原因與本質。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，慢被視為一種對自我價值產生錯誤認知而導致的傲慢。
其成因分為外部影響（不善丈夫、非正法）、認知偏差（不如理作意）以及心智狀態（失念）。
其核心特徵在於「高舉」，即將自己置於優越地位，無論這種心理過程是明確的比較（分別）還是潛意識的傾向（不分別）。

本句定義了「無明」的成因與本質。
在《瑜伽師地論》的體系中，無明不僅是單純的不知，而是由外在環境（不善丈夫、非正法）與內在心態（不如理作意、失念）共同導致的認知偏差。
無論心意識在運作時處於「分別」或「不分別」的狀態，只要其本質是染汙且缺乏真理之知，即構成無明。

本句解析『疑』的產生機理。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，疑並非單純的不知道，而是一種由外在環境（不善丈夫、非正法）與內在認知（不如理作意）共同導致的錯誤認知狀態，使其對法義的把握僅停留在主觀的分別與對立的覺知中，無法達到正見。

本句為《瑜伽師地論》中分析煩惱生起之條件的開端。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱並非無端產生，而是由特定的因緣促成。
此處將煩惱的生起原因概括為六種，旨在透過對因緣的分析，導向對煩惱的對治與斷除。
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此處論述心識產生或煩惱生起的六種條件（緣）。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析心法如何受外部環境（所依、所緣、親近、邪教）與內部心理機制（數習、作意）的共同影響而形成特定的心理狀態。
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本句說明煩惱產生的條件。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，煩惱並非無端產生，而是依據特定的因緣（六因）而生起，強調了煩惱的生起具有特定的因果機制，而非隨機發生。
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本句解釋煩惱產生的依緣。
在瑜伽師地論的體系中，隨眠（Anusaya）是指潛在於心底、尚未顯現但具有種子功能的煩惱傾向，它是諸煩惱顯現的深層依據（所依故）。
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本句解釋煩惱生起的條件之一。
在瑜伽師地論的心理分析中，煩惱的產生需要「所緣」（對象）。
當一個與煩惱性質相符（順）的外部境界（色聲香味觸法）出現在意識面前（現前）時，便成為觸發煩惱的直接原因。
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本句在討論導致錯誤見解或不善業的因緣。
在《瑜伽師地論》的語境中，「親近」是指在學習或生活上與錯誤的對象建立聯繫，而「不善丈夫」是指缺乏正見、行為不端或誤導他人的導師或同伴，這種隨學行為會導致修行者走入歧途。
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本句在解釋導致錯誤見解或偏差修行的原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調外在資訊（聞法）的正確性對建立正見的重要性，指出若接觸的教法不符合正法，將導致對法義的誤解。
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本句解釋個體行為受過去習慣影響的因果機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，數習（習慣）是一種強大的心理慣性，能驅使個體在面對相似情境時產生特定的反應，形成一種潛在的推動力（力勢）。
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本句解釋煩惱生起的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，「作意」是指心將注意力投向對象的過程。
若此過程不符合正理（不如理作意），即會成為煩惱生起的直接誘因。

此處討論的是修行者在對治煩惱過程中所處的階段（位）。
在《瑜伽師地論》的體系中，將煩惱的狀態與對治的層次分為不同的位階，以便詳細分析心意識的轉化過程。
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此處描述的是在瑜伽師地論的體系中，針對特定煩惱或心所狀態而設定的七個層次（位）。
這是一種對心靈轉化過程的精細分析，從潛在的隨眠狀態，經過束縛、顯現、與生俱有，直到逐漸提升至上位，用以衡量修行者對特定法義或煩惱的斷除程度。
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本句解釋「隨眠」（Anusaya）之名義。
在《瑜伽師地論》的體系中，隨眠是指潛在於心、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱。
此處旨在說明煩惱之所以被定義為「隨眠」的兩個具體條件或原因。
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此處討論的是業力或心法如何產生影響。
在《瑜伽師地論》的種子理論中，種子（Bīja）是指潛在的能量或習氣，當條件成熟時，種子會隨逐（隨之而來）地生起對應的果報或心態，說明果相與因種之間的必然聯繫。
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此句在《瑜伽師地論》中討論因果關係，指出除了主要原因外，還需依賴「增上緣」（Adhipati-pratyaya）等輔助條件，才能使果實成熟或法相顯現。
此處強調的是條件的完備性。

本句為《瑜伽師地論》中對煩惱分類的總綱。
在瑜伽師地論的分析框架中，煩惱被系統化地分為不同的門類，以便修行者對治。
此處「略」字表示概括性的分類，將複雜的煩惱體系簡化為兩大類門徑進行論述。
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此處討論的是煩惱（klesha）的兩種存在狀態或進入心識的門徑。
纏門指煩惱如繩索般纏繞心靈，使其無法解脫；隨眠門指煩惱潛伏在心底，雖未顯現但隨時準備觸發（種子狀態）。
這是在瑜伽師地論中分析煩惱如何影響心靈的細微機制。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論的是「纏」（Bandhana），指將眾生束縛在輪迴中、使其無法解脫的心理障礙或煩惱。
在瑜伽師地論的體系中，此處旨在分析導致修行者停滯不前、不能進步的五種束縛因素。
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此處討論心意識狀態的分析。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「不寂靜住」指心神處於動盪、不安或受煩惱擾亂的狀態，未能進入定境或寂靜的止觀狀態，導致無法獲得解脫或正確的認知。
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此處討論的是造成某種負面狀態或不善果報的原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句指出由於心念或行為產生障礙，導致善法無法生起或被遮蔽，進而成為一種損害的因緣。
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本句在論述導致墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的因緣。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調「心」的發起（意業）與隨後的「行」（身口業）共同構成業力，決定未來的受生狀態。
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此處討論菩薩在修行過程中的忍辱或悲心實踐。
指菩薩為了利益眾生，不避艱難，願意接納並處於世俗眼中卑賤、低微的環境或身分中，以化導眾生，此為一種深沉的慈悲與忍辱修行。
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此處討論的是業力感召而導致的苦受。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討苦的來源與種類，此句指明由於業力感應而導致投生、出生，進而產生與生命誕生相關的種種痛苦。
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本句在探討煩惱的來源。
在《瑜伽師地論》的體系中，「隨眠」指潛伏在心底、隨時準備發作的深層習氣或煩惱。
此處詢問的是，心識如何透過隨眠這一路徑（門）而受到煩惱的影響與困擾。
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此句在《瑜伽師地論》中討論關於「有」或「業」的性質，解釋為何其為苦因。
首先，它提供了煩惱（纏）得以生起並依附的基礎（所依）；其次，它驅動輪迴，導致眾生必須經歷出生、老病等種種苦痛。
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本句說明煩惱如何透過特定的路徑（七門）對修行產生幹擾。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱不僅影響心靈的純淨，更直接障礙「見道」（對真理的正確認知）與「修道」（將認知轉化為實踐的過程）。
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本段在分析心意識或法相產生錯誤認知（邪見/迷執）的具體原因。
瑜伽師地論在此詳細剖析認知偏差的層次：從單純的錯誤理解（邪解），到完全不認知（不解），再到認知不完全（解了不解了），以及將錯誤認知內化為執著（迷執），最後說明這些心理狀態如何依附於因緣處並在恐懼或慣性（任運）中顯現。

此句為論書中的提問，旨在探討煩惱在不同層次（品相）中的特徵。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，煩惱被分為不同等級或類別，以區分其強度、影響力及對治的難易程度。
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此處討論的是關於相貌（相）的分類。
在《瑜伽師地論》的分析中，將相貌分為不同的類別，此句明確指出其中包含「猛利」與「尤重」兩種特徵的相貌，用以分析外在形相對心識或社會感知的影響。
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此處為論述特定法相或特徵的分類總綱，旨在將複雜的相狀簡化為六種主要類別，以便後續詳細分析其性質與功能。
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此處討論修行者在瑜伽行中可能遭遇的障礙或退轉原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，違犯戒律（犯）會導致心念不淨，進而影響定力與智慧的生起，是修行進展受阻的主要原因之一。
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此處處於《瑜伽師地論》分析苦或輪迴之因緣的論述脈絡中，指出「生」是導致後續苦受或輪迴狀態的根本原因。
在瑜伽師地論的分析體系中，強調因果的次第與條件，此句旨在說明「生」作為條件（pratyaya）或原因（hetu）的決定性作用。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是事物或心法如何維持其狀態或產生連結。
相續（santāna）指心念或法在時間序列上的連續不斷，說明某種狀態的延續並非跳躍，而是依據前一刻的狀態而承接至下一刻。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對特定法相或現象產生原因的分類分析。
在論述因果或條件時，將其分為不同類別，此「事故」是指由具體的外部條件、環境或客觀事緣所引起的因素。
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此句處於《瑜伽師地論》分析苦受或不善果的因緣脈絡中，指出惡業（不善業）是導致特定負面果報的直接原因之一。
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此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，是用於說明某種法相或修行階段之所以成立的理由。
所謂「究竟」，是指修行達到最終目標，不再有更進一步的提升，即圓滿完成該階段的目標，使其成為決定性的原因。
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本句解釋修行者毀犯戒律的深層原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，外在的「犯錯」行為並非偶然，其根源在於內在的「煩惱纏」；煩惱使心失去覺察與控制，進而導致對學處（戒律）的毀犯。
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此句在論述業力與果報的關係，解釋「由生故」這一術語的具體含義，即特定的業因導致眾生在欲界中墮入苦趣（惡道）的結果。
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本句在討論生命相續的條件。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，此處分析導致生命持續流轉的因素：一是煩惱（如貪欲）的持續運作；二是生理條件（根成熟、盛壯）的支持；三是缺乏能斷除輪迴的涅槃法。
三者共同導致意識與業力的相續，使生命繼續在輪迴中運轉。
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此處討論的是佈施或行善時，因對象（田）的不同而導致的果報差異。
在《瑜伽師地論》的分析中，將受施者比作「田」，根據受施者的德行高低（尊重田、功德田、不應行田），決定了該行為的性質與所得功德之多寡。
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本句解析惡業產生的心理機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，惡業並非單純的行為，而是由「煩惱」作為根源，並透過「增上適悅」（對惡行產生強烈的認同或快感）這一心理驅動，最終轉化為具體的身體與言語行為。
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本句在討論對治煩惱的次第。
在瑜伽師地論的體系中，對治道分為不同層次。
此處解釋「究竟」的義理，是指某些煩惱（自性上品）在修行初期的「耎對治道」（較低階的對治路徑）中就已經被斷除，因此在後續的究竟階段中不再出現，以此說明斷除煩惱的層次與對治道的對應關係。

本句定義「煩惱顛倒」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，顛倒是指對真實法義的錯誤認知，導致心靈處於迷亂狀態。
此處明確指出煩惱顛倒包含七種具體的認知錯誤（七顛倒），是導致眾生輪迴與痛苦的核心原因。
。
此處列舉的是「七種顛倒」，描述眾生因無明而對現實產生錯誤認知（倒錯）的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對心識與法性的誤解，是導致輪迴與痛苦的根本原因。
修行旨在透過正見與智慧，將這些顛倒認知轉化為正確的覺知。
。
此句定義「想倒」（Saṃjñā-viparyaya），屬於瑜伽師地論中關於顛倒認知的分析。
指心識對對象的認知與事實相反，將「四相」（無常、苦、不淨、無我）誤認為其對立面，這是眾生產生執著與痛苦的根本原因。
。
此句解釋「見倒」（見解顛倒）的形成機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，見倒是指對法相的錯誤認知。
修行者在妄想的分別中，將本質無常、苦空的欲樂誤認為是真實且可得的滿足（忍可），從而產生深層的執著，這是導致輪迴的核心認知錯誤。
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此處解釋「心倒」（心之顛倒），在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，是指心意識在面對執著對象時，因錯誤認知而產生貪愛等煩惱，導致心境偏離真實，陷入顛倒狀態。
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此句為瑜伽師地論中對煩惱分類的總綱。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系中，煩惱的分類極為嚴謹，此處「略有」是指在進入詳細分析前，先將煩惱依其性質或功能進行大類劃分，以便於修行者對治。
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本句依據《瑜伽師地論》對煩惱與「顛倒」關係的分類。
說明煩惱在造成認知錯誤（顛倒）時扮演的不同角色：一是作為產生顛倒的基礎（根本）；二是煩惱本身的性質即是顛倒（體）；三是煩惱所導致的連續反應或後續流轉（等流）。
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在《瑜伽師地論》的法義體系中，無明被視為一切顛倒認知的根源（根本）。
因為缺乏對真實法性的覺知，導致對存在、性質、關係產生錯誤的認知，進而生起種種煩惱與輪迴之苦。
。
本句定義「顛倒體」的組成成分。
在《瑜伽師地論》的體系中，顛倒是指對法性的錯誤認知。
這裡列舉了五種主要的顛倒心法：包括對自我的執著（薩迦耶見）、對極端見解的執著（邊執見）、對錯誤理論的認同（見取）、對無益戒律的執著（戒禁取）以及對感官對象的渴求（貪）。
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此處討論的是導致心靈墮落、不向正道流轉的煩惱（倒等流）。
在瑜伽師地論的體系中，這些煩惱會使眾生背離解脫之路，向著三惡道或錯誤的見解方向流轉。
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本段論述「顛倒見」與具體錯誤見解的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，將錯誤的認知（見）歸類為四種顛倒：將無我視為有我（我倒）、將無常視為恆常（常倒）、將不淨視為淨（淨倒）、以及對苦樂性質的誤認（苦樂倒），旨在分析眾生如何因執著而產生錯誤的見解。
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此處論述貪欲產生的認知錯誤（顛倒）。
貪心並非直接作用於對象，而是基於對對象性質的誤認：將本質汙穢、不淨之物誤認為淨美，或將本質痛苦之物誤認為快樂，進而產生執著與追求。

本句為論述煩惱分類之開端。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱並非單一性質，而是根據其強度、功能及對心靈的影響程度，分為許多不同的類別（如隨眠、隨眠之煩惱、隨煩惱等），旨在讓修行者能精確辨識並對治。
。
本段列舉了瑜伽師地論中對「煩惱」的不同名相定義。
這些術語雖多指煩惱，但從不同角度描述其特質：如「結」強調繫縛，「蓋」強調遮蔽，「漏」強調流失，「火」強調熾熱。
此處旨在詳盡分類煩惱的各種表現形式，以便修行者對治。

本句解釋「結」（saṃyojana）的義理。
在《瑜伽師地論》的分析中，「結」是指將眾生與苦輪緊緊繫縛在一起的心理因素（如貪、嗔、癡等），使其無法脫離苦海。
此處強調「和合」之義，即這些煩惱將苦與眾生結合，使其持續受苦。
。
此處討論的是「縛」（bandhana）的定義。
在瑜伽師地論的心理分析中，縛是指一種限制或阻礙，使得修行者即便想進行善行，卻因被煩惱或業力牽制而無法自由地實踐，從而限制了靈性的成長與解脫。
。
此處解釋「隨眠」（Anusaya）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，隨眠是指潛在的、深藏在心識中的煩惱種子，它們雖在休眠狀態，但會隨著世間種子的增長而隨之啟動、跟隨並影響心靈運作，是修行者需透過觀照與對治以根除的潛在習氣。
。
此句解釋「隨煩惱」的定義。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，隨煩惱是指那些依附於主要煩惱（根本煩惱）而生起的次要煩惱。
因為心被這些顛倒的煩惱所染汙，使其偏離正法，故稱為隨煩惱。
。
此處解釋「纏」（Bandhana）的定義。
在瑜伽師地論的心理分析中，煩惱並非僅是潛在的種子，而是在特定條件下頻繁地轉化為實際的心理活動（現行），這種反覆出現且束縛心靈的狀態，如同繩索般將眾生縛住，故稱為「纏」。
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此處以「暴流」作為比喻，描述眾生在輪迴中被強大的煩惱與業力驅使，深陷其中難以解脫，且隨業力之流不斷漂蕩，無法自主地走向覺悟之岸。
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此處以「軛」（yoke/軛）比喻束縛與牽制。
在瑜伽師地論的語境中，指修行者若採取不正確的手段（邪行）來達成目的，雖看似是方便法，實則成為禁錮心靈、阻礙解脫的枷鎖。
。
此處在定義十二因緣中「取」的特質。
在《瑜伽師地論》的分析中，「取」是指對對象的執取與抓取。
這裡強調「取」之為「取」，在於其具有一種能使自身狀態持續相續（santāna）的特質，使執著心不間斷，進而導致「有」（生存/再生）。
。
此處解釋「繫」（Bandhana）的義理。
在瑜伽師地論的心理分析中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中、使其無法解脫的心理因素或煩惱，強調其強大的束縛力與難以根除的特性。
。
此處解釋「蓋」（avarana）的定義。
在瑜伽師地論的心理分析中，「蓋」是指遮蔽智慧、妨礙覺悟的障礙（如五蓋），使修行者無法見到事物的真實本質（真實義）。
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此句為比喻說明。
在《瑜伽師地論》的語境中，以農田比喻心田或修行之基，毀壞良田象徵因錯誤的見解或不善的行為，導致修行根基受損，使心靈變得如殘留的樹樁（株杌）般荒廢，無法生長正法之果。
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此處在論述「垢」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，垢是指使心靈或法性變得不純淨的染汙狀態，強調其自性（本質）處於被汙染的狀態，而非外在的附著。
。
此句為名相定義，說明「常害」之定義基準在於其傷害行為的持續性與必然性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此類定義旨在精確區分不同性質的心法或業果，透過「因」與「名」的對應，確立法相的特徵。
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此處為《瑜伽師地論》中以「箭」作為比喻的名相分析。
透過分析「不靜」（動態、不安穩）與「遠所隨」（能迅速到達遠方）這兩個特質，來定義為何將某種心法或現象比擬為箭，旨在說明其迅疾與不穩定之特性。
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此處討論的是「所有」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，指某種法能攝受（包含）其所依止的對象或條件，因此在名相上被定義為「所有」。
這涉及對法相（Dharma-laksana）的精確界定，說明屬性與依止對象之間的關係。
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在《瑜伽師地論》的分析中，此處討論的是「不善根」。
根是指產生果實的基礎，當不善的心理狀態（如貪、嗔、癡）依託於特定的心所或條件而生起時，該依託之基礎即被稱為不善根。
。
本句在論述行為的性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，行為的定名取決於其「自性」（本質）。
由於該行為違背正道、導向痛苦或損害，其本質屬「邪」，因此在名相上被定義為「惡行」。
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此處解釋「漏」（āsrava）的義理。
在瑜伽師地論的體系中，「漏」指煩惱隨業力流出，使心識在生死輪迴中不斷流轉，無法止息。
強調的是心被煩惱牽引而產生的不穩定與流出狀態。
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此處討論的是「匱」之名相。
在瑜伽師地論的語境中，此處並非指物質上的匱乏，而是指一種能持續供應、使受用者不感厭足的特質（或指特定的法器/功德），強調其供給之充足與恆常。
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此處討論的是貪欲（貪）的性質。
在《瑜伽師地論》的分析中，「燒」是指貪欲如火般煎熬心靈，使人對對象產生強烈渴求，但因對象不可得或不滿足而導致內心始終處於匱乏、不安的狀態，而非指物質上的燒毀。
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此句在《瑜伽師地論》中解釋「惱」之定義。
在唯識與瑜伽師地體系中，「惱」是指一種擾亂心神、使心靈功能受損或衰減的心理狀態，強調其對心靈品質的負面影響（衰損），而非僅指世俗的煩惱。
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此處在定義「有諍」的義理。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討心法或外境如何導致爭端，指出當某種因素成為鬥爭與競爭的根源時，即定義為「有諍」之狀態。
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此處以「火」為喻，說明某種法義（通常指智慧或特定的修行力量）能將過去積累的善根（如薪柴）轉化或燒盡，以達成更高的覺悟境界，而非指物質之火。
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此處以生理上的「大熱病」比喻煩惱之火在心中劇烈燃燒的狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，用此類比說明貪嗔等煩惱對心靈的煎熬與強烈影響，使其處於一種躁動不安、灼熱的狀態。
。
此處為對「稠林」之名相定義，透過描述物質形態（大樹聚集）來解釋其名稱來源，在《瑜伽師地論》的體系中，此類描述通常用於建立比喻或說明特定環境的特徵。
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本句解釋「拘礙」的定義。
在瑜伽師地論的心理分析中，拘礙是指一種束縛狀態，其機制在於對「妙欲塵」（感官層面的美好對象）產生執著，這種執著形成了心理障礙，使修行者無法突破世俗層面而證得出世間的解脫法。

本句說明佛陀在分析煩惱時，並非一概而論，而是根據煩惱在個體身上產生的強度（增強）以及其所屬的類別（門），精準地建立對應的分析體系與區分標準，以利於修行者對治。
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在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，「結」指繫縛眾生於輪迴、使其無法解脫的心理束縛。
此處指九結，通常包含五下分結（欲欲、色慾、無色慾、慢、疑）與四上分結（我執、有執、無明、無明）。
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此處為論書的承接語，指涉前文已詳細分析的「愛結」（對五欲或對生存的執著），在目前的討論脈絡中不再重複詳細論述，僅以指稱方式引用前文之義。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「縛」是指將眾生繫縛於輪迴、使其無法解脫的心理與法理因素。
此處明確指出其分類為三種，通常對應於煩惱、業力與漏盡（或依特定脈絡指三種具體的繫縛法）。
。
此句定義了造成輪迴與痛苦的核心三毒（貪瞋癡）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這三者是導致心靈不安與煩惱的根本原因，需透過對治法予以消除。
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隨眠（Anusaya）指潛伏在心底、尚未被根除的煩惱習氣。
在《瑜伽師地論》的體系中，隨眠雖在表面上處於休眠狀態，但一旦遇緣即會顯現，是修行者必須透過智慧與定力逐步消除的深層障礙。
。
此句在論述煩惱的種類與性質。
隨眠是指潛在於心意識中、尚未顯現但隨時準備啟動的習氣或煩惱。
此處將「欲貪」列為隨眠的一種，並指示讀者其詳細的定義與運作機制可參照前文的論述方式。
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在瑜伽師地論的心理分析中，隨煩惱是指依附於主要煩惱（根本煩惱）而產生的次要煩惱，其作用是隨之而起，加強或維持煩惱狀態。
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此處指稱三毒（貪瞋癡），在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這三者是導致輪迴、產生煩惱的核心根源，屬於染汙心法。
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在《瑜伽師地論》的體系中，「纏」指束縛眾生、使其無法解脫的煩惱。
八纏是指將心靈禁錮在輪迴中的八種具體煩惱狀態，是修行者需透過觀照與對治而予以消除的障礙。
。
此處列舉的是心所法中的「不善法」或「遮法」，在《瑜伽師地論》的體系中，這些心態會遮蔽智慧、妨礙修行，導致心靈混亂且無法進入定境。

此處定義「暴流」的概念。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，暴流是指強烈且難以控制的煩惱衝動，如同洪水般猛烈，能將心靈迅速捲入輪迴之中，需透過修行方能截斷。
。
此處描述的是四種強烈的煩惱衝動（暴流），將其比喻為湍急的洪流，象徵煩惱在心中猛烈湧現，難以控制，是修行者必須對治的心理狀態。
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此句為比喻用法，在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，以「暴流」（湍急的水流）比喻強大且不可抗拒的勢力或心理狀態，而「軛」（繫牛之橫木）則象徵束縛或控制。
此處旨在說明某種法義或狀態如同暴流般猛烈，而其對應的束縛或限制（軛）也具有同樣的特質或結果。

本句定義「取」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，「取」是指對對象的執著與抓取，是構成十二因緣中「取」之核心，具體分為四種不同的執取方式，用以說明眾生如何因執著而產生繫縛。
。
此處列舉的是「四種取」，指眾生對對象產生執著而不能捨離的四種心理狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對煩惱與執著之根源的分析，說明眾生如何透過慾望、錯誤見解、盲目遵守戒律以及對自我的認同而陷入輪迴。
。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「繫」指將眾生束縛於輪迴、使其無法解脫的心理與法義上的牽絆。
此處明確指出其分類為四種，旨在分析修行者需克服的障礙。
。
本句在分析「身繫」（束縛身體/生命之因）的具體內容。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將導致生命受縛的因素分為不同類別。
此處指出，由貪欲、瞋恚以及對錯誤戒律禁忌的執著（戒禁取）所產生的束縛，共同構成了「實執取身繫」，強調執著心是導致輪迴束縛的核心原因。

本句定義「五蓋」，指遮蔽心靈、妨礙禪定與智慧產生的五種心理障礙。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，去除五蓋是進入定境與獲得正見的必要前提。
。
本句將「株杌」（樹樁）比喻為貪、瞋、癡三毒。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調煩惱如樹樁般深植於心，難以拔除，需透過修行方能根除，以達到解脫。
。
本句以「株杌」（砍斷的樹樁）為喻，比喻煩惱與惡業雖被截斷，但其根基（習氣）若未根除，仍有復長的可能。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，強調對除除垢、斷除惡行的徹底性，警示修行者不可僅止於表層的抑制，而應達到根除的境界。

本句定義文中提及的「根」是指導致痛苦與輪迴的心理根源，即貪、嗔、癡三種不善根。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是對心靈染汙源頭的明確界定。
。
此處定義不善根的三種類型。
在《瑜伽師地論》的體系中，「不善根」是指能導致惡果、驅使眾生造作惡業的心理根源，其中以貪、瞋、癡三毒為核心。
。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「漏」指煩惱的流出或汙染。
三漏是指：煩惱漏（Kilesa-āsava）、心行漏（Saṅkhāra-āsava）以及見解漏（Diṭṭhi-āsava）。
此處旨在定義修行者需斷除的根本汙染，以達成解脫。
。
此處定義「漏」的三種主要形式。
在瑜伽師地論的體系中，「漏」指煩惱如漏水般不住地流出，導致眾生在生死輪迴中不斷受苦。
欲漏指對五欲六情的執著；有漏指對生存、存在本身的執著（有餘依）；無明漏指對真理不識而產生的根本迷亂。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是關於「匱」（缺乏、不足）的分類。
在瑜伽師地的心理與法義分析中，將匱乏分為三類，用以分析眾生在修行或生存狀態中的缺失情況，旨在透過對缺失的辨析，導向圓滿的修行路徑。
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此處指稱三種根本煩惱（三毒），是導致眾生輪迴、產生痛苦的核心心理狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是分析心所與煩惱根源的基礎名相。
。
本句在《瑜伽師地論》中以比喻方式說明某些法相的空寂或無實質。
將其比作「匱」（空籃），意指上述的燒灼、惱亂、爭鬥等痛苦狀態，其本質如同空籃般缺乏恆常的實體，旨在引導修行者透過觀察其空性來離欲與解脫。
。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「拘礙」是指妨礙心靈達到清淨、自在或進入深層禪定狀態的障礙因素。
此處明確指出拘礙分為五種，是用於分析心靈狀態與修行障礙的分類法。
。
此段描述修行者在進階過程中可能遇到的五種障礙或缺陷。
這屬於《瑜伽師地論》中對心意識狀態的細微分析，指出對身心的執著、對慾望的留戀、對世俗環境的依附、對教法的不徹底執行，以及對微小成就的自滿，皆是妨礙解脫、阻礙修行精進的因素。

本句旨在強調對煩惱之危害性的深刻認知。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，透過觀察煩惱所帶來的痛苦與弊端（過患），能生起厭離心，進而驅動修行者採取對治方法以斷除煩惱。
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本句描述煩惱運作的心理機制：首先造成心靈不安（惱亂），隨後對對象產生錯誤認知（顛倒），進而強化潛在的煩惱種子（隨眠），最終形成一種慣性循環（流行相續），解釋了煩惱如何從萌發到鞏固並持續影響心識的過程。
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此處討論的是不善業（惡業）的果報導向。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，惡業的影響分為三種層次：僅對自身造成損害、僅對他人造成損害，以及對雙方同時造成損害，用以說明不善法在世俗果報中的運作方式。
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此處討論的是與「生」相關的法罪分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將罪業依其發生與生命階段的關係分為三類：一種是在出生前（前世或胎內）已然存在的現行罪業；一種是在出生之後才產生的罪業；一種則是與出生這一過程同步產生的罪業。
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此句描述業力感召或特定因緣導致的果報，強調身心兩方面同時承受憂慮與痛苦的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對業果、苦受或特定心所（如憂、苦）的分析。
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本句描述特定因緣或業力之果報，說明其具有導向並產生多種劇烈痛苦的潛能。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處強調因果的牽引關係（引生），即前因如何導致後果的發生。
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此句描述某些煩惱或不善法在心相續（心意識的連續流轉）中運作，導致修行者無法契入或遠離了涅槃的寂靜快樂。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心相續的淨化是解脫的關鍵，若相續中仍有障礙，則與涅槃樂相隔遙遠。
。
此句描述煩惱或不善法對修行者的負面影響。
在《瑜伽師地論》的體系中，指某些障礙（如貪嗔癡或不善業）會導致已經獲得的善法（如定力、智慧或修行進展）發生退轉，使修行者失去原有的正向成就。
。
此處描述因不善業或特定因緣導致物質財產的損耗。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常是在分析業力、果報或心所狀態對現實生活（世間法）之影響，說明不善之因將導致財富流失之果。
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此句描述修行者在獲得特定定力或法力後，能自在地進入各種眾生環境而無恐懼，同時能化解他人心中的恐懼或消除對方的威脅感，體現了慈悲與定力的運用。
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此句描述因造作不善業或違背戒律而導致名聲敗壞的果報。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，強調行為與名聲的因果關係，指出不法之行將導致在聖者與智者面前失去威信，承受精神上的羞辱與指責。
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本句描述因生前造業或未修善法，導致在生命最後階段（臨終）因意識到過錯而產生的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，這種「憂悔」屬於煩惱的顯現，會影響中陰狀態及下一生的投生方向。
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本句描述由於造作惡業，導致生命在死亡（身壞）後，因業力牽引而墮入惡趣，其中最為沉重的便是投生於地獄（那落迦）。
這體現了瑜伽師地論中關於業果與輪迴的因果律。
。
本句描述因某些障礙或錯誤而導致修行者無法達到究竟的覺悟。
在《瑜伽師地論》的體系中，「勝義利」指超越世俗利益的究竟解脫（如阿羅漢果或佛果），強調修行若不正確，將無法獲得這種最真實、最根本的利益。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，是用於總結前文所述之種種過失或錯誤見解，強調其數量之極多，旨在警示修行者應審慎觀察並予以對治。

此句為論書中的設問，旨在探討「業」如何作為一種汙染因素，使心靈不再清淨，進而導致眾生在輪迴中受縛。
在《瑜伽師地論》的體系中，雜染是指遮蔽心性、導致錯誤認知與行為的汙染狀態。
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此句為對話的開端，引入嗢拕南（人物名）的論述，在《瑜伽師地論》的論辯體例中，用於標記發言者。

本句列舉了在瑜伽師地論的分析框架中，修行者在對法相進行觀察時容易產生的各種認知錯誤（過患）。
這些過患涉及對事物本質（自性）、認知方式（分別）、產生條件（因）、處所（位）及進入路徑（門）的誤解，以及在程度上的過度推衍（增上）、錯位認知（顛倒）或錯誤區分（差別）。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析「業雜染」的構成與分類。
瑜伽行派透過對雜染的細分（如自性、分別等），將業力如何導致眾生輪迴與染汙的機制系統化，以便修行者透過對治法消除這些雜染，達到清淨狀態。

此句為論書中的設問，旨在探討「業」在瑜伽師地論體系中的本質定義。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，業是指能產生果報的造作行為，重點在於分析其心身造作的特質及其如何導向未來果報。
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本句探討法生起時的特徵。
在瑜伽師地論的分析框架中，法之生起並非無因，而是伴隨特定的「相」（lakṣaṇa）。
「造作相」指涉由於因緣和合而產生的有為法之特徵，強調法在生起瞬間所具備的被造、被構成的性質。
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本句描述心身關係的因果順序。
在瑜伽師地論的心理分析中，強調「心」作為主導，先有心意識的生起（彼生），隨後才驅動身體（身行）與言語（語行）的造作。
這說明瞭業力的運作機制：心念是身語行為的根源與驅動力。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此句旨在定義「業」的本質。
業自性是指構成業力的核心特質，即透過身口意造作而產生的種子或潛在能量，決定了未來果報的生起。

此句為論書中的設問，旨在探討「業」在瑜伽師地論體系中的具體分類與區分標準，以釐清不同性質的業如何運作及其對果報的影響。
。
此句為論述之承接，指出判定或認知某法（對象）之依據在於兩種特定的相狀（相），強調瑜伽師地論中對名相定義與區分的嚴謹邏輯。
。
此處討論的是導致現象或果報產生差異的原因。
在瑜伽師地論的分析框架中，首先指出由於個體（補特伽羅）在身心特質、業力、根器等方面的相狀不同，而導致後續結果的差異。
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此處討論事物區分的依據。
在瑜伽師地論的分析框架中，法相是指法（現象/對象）的特徵或相狀。
由於不同法之間在特徵（相）上存在差異，因此能將其區分開來。

此處在論述業力的分類。
在瑜伽師地論的體系中，業道是指導致輪迴果報的行為路徑。
將其分為善業道與不善業道，是用以分析心身行為如何產生對應之果報的基礎分類。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在說明修行者在對治煩惱與淨化業力時，應將「殺生」作為需要斷除的對象，透過「離」的實踐來止息惡業，是基礎戒律與心靈轉化的起步。
。
此處討論的是關於「取」的對治與修行階段。
在《瑜伽師地論》的分析中，首先確立「不與取」（不與取業/不與取法）的狀態，隨後進一步要求「離不與取」，意指在修行過程中，不僅要達到不執著於取，更要超越對「不取」這一狀態的執著，以達到真正的解脫，避免落入對立的邊見。
。
此處在分析「邪行」的不同類別。
前者是指受慾望驅使而產生的不端行為；後者是指在追求離欲、修行過程中，因方法錯誤或執著而產生的偏差行為（如過度苦行或錯誤的禁慾觀），同樣被歸類為邪行。
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此處處於瑜伽師地論中關於戒律與修行的討論，強調修行者應對「妄語」這一不善業進行對治，透過意識到妄語的危害而實踐離欲與止息，以清淨口業。
。
此處為瑜伽師地論中關於戒律或修行的對治說明。
首先列出「離間語」這一不善法，隨後指示修行者應「離」此法，即透過覺察與禁止，斷除挑撥他人關係的惡業。
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本句出自《瑜伽師地論》，屬於修行者在戒律與心法上的修習。
要求修行者不僅要意識到「粗惡語」是一種不善業，更要實踐「離」的過程，即在心中生起對粗惡語的厭離心，並在行為上徹底止息，以達到言語的清淨。
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此處指修行者應捨棄無益的、華而不實的言語，以清淨口業，使心不被虛妄的言辭所牽著，是戒律與心法修行的基礎。
。
此句出自《瑜伽師地論》，旨在說明修行者在對治煩惱時，針對「貪欲」這一心所法，應採取「離欲」的對治方法，透過覺察與捨離，消除對對象的渴求與執著。
。
此處描述修行者在對治煩惱時的過程。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，針對「瞋恚」這一心所，其對治方法即是透過覺知並實踐「離瞋」的狀態，以達到心靈的平息與淨化。
。
本句在《瑜伽師地論》的修行次第中，強調對「邪見」的認知及其對治。
首先識別出違背正理的錯誤見解（邪見），隨後透過正見的修行來消除並遠離這些見解，以達成心靈的清淨與智慧的開顯。

本句討論在分析法義時，如何將法義建立在「補特伽羅」（個體/人）的相貌或特徵差異上。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對名相建立方式的探討，說明某些經文在描述業果或行為時，是以個體（如殺生者）作為主體來建立區分的。
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此處為論書對前文名相的分析。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，首先提出一個總括性的定義（總句），隨後再對其具體內涵、條件或種類進行詳細的分析與區分（別分）。
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本句在論述心所或業力的強度。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，判定「暴惡」程度的標準在於該心態（殺害心）是否正處於強烈的顯現狀態（現前），強調心念的即時強度與真實性，而非僅是潛在的傾向。
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本句在《瑜伽師地論》中討論業報與身相的關係。
說明殺生之業在果報上會體現為身相的變異，將「血塗其手」作為一種業力顯現的徵象，解釋殺業如何導致身體特徵的改變。

本句在《瑜伽師地論》中討論關於「害」的心理狀態與行為。
這裡定義了「害極害執」的具體表現，即對他人生命造成毀滅性傷害的強烈執著與意圖，涵蓋了殺害、殘害肢體以及對生命存續的算計，屬於極其沉重的惡業心態。
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本句在論述心所或煩惱的生起條件。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討缺乏羞恥心（慚愧心）如何與自罪感或罪業的生起相關聯，說明內在道德自律缺失與業力果報之間的關係。
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本句分析缺乏慈悲心（哀愍）的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，憐憫心的產生與對對象的「愛」（親近感/喜好）相關；若對特定對象缺乏愛心或產生厭惡，則無法生起哀愍心。
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本段描述外道無繫對特定地域（百踰繕那）眾生遵守律儀（戒律或行為規範）之論述。
在《瑜伽師地論》的論辯語境中，此類敘述通常是用於分析外道對律儀的錯誤見解或對比正法與外道戒律的差異。
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此句出於《瑜伽師地論》，說明佛法教導的對治性質。
佛陀觀察眾生之病（煩惱或誤解），針對性地開示對治法門，以消除其痛苦並導向解脫。
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此處描述外道對於「生命」定義的錯誤見解。
在《瑜伽師地論》的論辯脈絡中，旨在分析並破除外道將生命（有情）之屬性賦予無情物質（如植物、礦物）的錯誤認知，以釐清有情與無情的界限。
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此句處於《瑜伽師地論》對眾生根機與病苦的診斷脈絡中。
佛陀針對眾生對法義的誤解或執著（即「病」），運用對治法（藥）來開示，旨在揭示眾生真實的生存狀態與心靈處境，使其脫離妄想與痛苦。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論福德的修習與對治。
在瑜伽師地的體系中，「對治」是指用相反的法來消除、對抗煩惱或錯誤的見解。
此處區分「真實福德」（與解脫相應的福德）與「不實福德」（僅在世間獲報、不導向解脫的福德），並分別說明如何去除這兩者在修習過程中所遭遇的障礙（對治）。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對業力與行為細節的分析。
文中透過對特定語句的解析，界定構成「殺害」這一不善業的具體加行（即實際執行的動作與過程），旨在讓修行者明確辨識業障的構成條件，以便在修習瑜伽師地時能徹底斷除相關惡業。
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此處在討論殺害眾生的業力與罪相。
文中以「捃多蟻」作為眾生中極小、最卑微的代表，強調若不加選擇地殺害任何生命（即便其微小至極），仍構成殺害眾生的罪業，旨在說明禁戒殺生的絕對性與廣泛性。
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本句討論修行者在面對殺生業障時的轉化。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，強調透過正念與緣分的導引，即使尚未完全斷除殺生習氣的人，只要遇到正確的教導或因緣（緣），亦能從此惡業中解脫出離。
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此處討論殺生業的成立條件與時間界限。
在瑜伽師地論的業相分析中，強調行為者與行為對象、以及行為意圖在時間與空間上的關聯性。
若尚未遠離該行為的因緣或狀態，則該業相依然成立，被定義為殺生。

本句出自《瑜伽師地論》，屬於對「殺生」這一業相的詳細分析。
論著在此透過「相貌」（形態特徵）、「作用」（產生的效能）、「因緣」（觸發條件）以及「事用差別」（實際操作的差異）四個維度，對殺生行為進行精確的定義與區分，旨在讓修行者能準確辨識業力的性質，以利於對治與斷除。

此處屬於《瑜伽師地論》對戒律名相的詳細分析。
在論述「殺生」這一禁戒時，區分為「廣義」與「略義」。
略義旨在從定義、對象、性質與分類四個維度，對殺生行為進行精確的界定，以避免在修行與持戒時產生認知偏差。
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本句在討論分析殺生行為時的觀察視角。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「補特伽羅相」（個體/人相）與「法相」（現象/法性）。
此處強調討論的重點在於執行殺生動作的那個「個體」特徵，而非探究殺生這一行為本身的「法」之性質。

本句為論書的結構性導引。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，作者先提出一個總括性的名相（總句），隨後再對其內涵、定義或分類進行詳細的拆解與分析，以確保論述的嚴謹性。

此處在論述關於所有權與財產的定義，旨在釐清「他所有」的具體範疇，即由他人攝受、掌控的物質財產，通常用於分析貪欲、偷盜或所有權之法義。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對特定行為或現象發生之場所與狀態的細分定義，旨在精確界定「事」在聚落環境中的運作方式（積集或移轉），以利於後續的法義分析或戒律判定。
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此處在討論心意識或法相在特定環境（閑靜處）中的運作狀態，分析事物的生起、聚集與變遷之過程，屬於瑜伽師地論中對心法及其環境交互作用的細緻分析。
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本句在討論偷盜罪的構成條件。
在瑜伽師地論的律義分析中，判定是否構成「盜」的核心在於財產的所有權與持有者的意願。
若財物屬於他人且對方不願給予、不願捨棄，而強行取走，則符合「可盜物」的定義，進而成立偷盜罪。
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本句在論述對對象的執著方式。
在瑜伽師地論的分析框架中，「執受」是指心將對象納入自我範圍的心理過程。
此處明確定義「自執受」即是以「我」為中心，將對象視為自我所有或自我一部分的執著狀態。
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此處在論述律儀與偷盜罪的界定。
說明在特定情境下，因資具缺乏而產生的貪欲與執取心，即便對象是微小之物，只要缺乏對方同意而強行佔有，即構成「不與而取」的行為。
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此處在討論貪婪與不施的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的分析中，將「不與（不給予）」與「樂」結合，是指一種極端的貪著心，不僅不願佈施，甚至在透過非法手段（偷盜）獲取財物時感到快感，揭示了貪欲如何驅使眾生造作惡業。
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本句在論述貪欲與不正義之獲取的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，此處區分了正當的希望與不正當的貪欲。
當對象是他人明確不願給予的財物時，這種「希望」即轉化為劫盜的心理動機，屬於不善法。
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此處在討論「佈施」或「給予」的定義。
真正的給予（與）必須基於自願贈與的意圖。
若該行為僅是履行義務（如償還債務），則不構成佛教義理上的「與」或「佈施」，因為缺乏捨離執著的菩提心或佈施心。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定「不捨」的法相。
透過物主與取者之間對財物處置的行為，定義出不捨的具體狀態，旨在分析心理對對象的執著或不予放棄的心理機制。
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此句討論「捨」的定義與條件。
在瑜伽師地論的分析中，真正的「捨」或「不捨」需視其動機與對象而定。
這裡強調若物主並非基於滿足眾生的需求或慾望而將財物放棄，則在法義的定義上不構成真正的「捨棄」行為。
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本句在論述貪欲與執著的心理機制。
在《瑜伽師地論》的分析中，強調「自為」的核心在於「不與」（不分享、不佈施），說明貪婪不僅在於獲取，更在於對「獨佔」的執著與心理滿足感。
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本句在《瑜伽師地論》中分析貪欲的心理狀態。
以「饕餮」比喻極端強烈的貪婪，揭示其核心特徵在於對所有物的強烈執著（不捨、不棄）與對外在對象永不滿足的渴求（希望）。
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此處討論的是關於「取」的心理狀態與其隨之而來的染汙。
在瑜伽師地論的心所分析中，探討競爭與得失對心靈造成的影響。
這裡解釋「不清」是指在競爭過程中，因未能化解貪執或被他人擊敗，導致心靈仍處於未淨化、有垢染的狀態中而獲取或面對結果。
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此處討論的是在獲取或持有某種狀態時，雖在能力或地位上優於他人，但其心態或手段仍不純淨，被煩惱與過失（垢）所染汙，未能達到真正的清淨解脫。
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本句討論在瑜伽師地論的修習脈絡中，關於「取」的性質分析。
區分獲取法益的動機：若能攝受現法（當下修行之法）與後法（未來成就之法），且其動機並非出於對愛欲果報的執著，則此種「取」雖在名相上稱為有罪（因取心仍屬有漏），但其方向在於法益的攝受而非世俗愛欲。
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此處討論十不善業的判定標準。
瑜伽師地論在分析業相時，將「不與取」（偷盜）的成立條件與前述「殺生」的分析邏輯類比，強調對業相（行為特徵）的精確界定，以判定是否構成不善業。
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此句在論述業道（造作之業）的分類或性質時，指出前面所分析的理路同樣適用於其餘尚未提及的業道類型，旨在簡化重複的論述，維持論理的一致性。

本段討論律義中關於「不與取」（偷盜）的定罪邏輯。
區分「略義」與「總義」旨在說明從單純的盜取到程度較重的劫盜，其共同的過失核心皆在於違背了不與取的戒律，強調行為與過失之間的因果對應關係。
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本句在區分「者相」（主體之相）與「法相」（客體/性質之相）。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調的是修行者（者）在實踐不取（不執著）時所顯現的狀態，而非將「不取」本身視為一種獨立的法相或實體性質，以避免落入對「無執」的另一種執著。
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此句為論書中常見的概括性結語，意指前文所分析的法義、邏輯或修習次第，可同樣適用於後續提及的相似對象或其餘類項，無需重複詳細論述。

此處為論書的分析結構，說明接下來將詳細討論關於「欲行邪行」的具體內容，而本句作為總領（總句），旨在界定討論的對象範圍。

此段文字以世俗父母對女兒的呵護作為比喻，用以說明在特定修行階段或法義脈絡中，對某些對象（如心意識或特定法門）需進行極其細膩、嚴謹的守護與觀察，防止其被雜染或損毀。
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此處討論的是業力牽引下的生命狀態與親緣關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，探討眾生在死後（沒已）根據業力所感得的處境，以及親情在輪迴轉世中如何形成守護或依託的關係。
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此句處於《瑜伽師地論》探討眾生生存狀態與因果關係的語境中，說明在缺乏特定守護條件時，個體如何依賴其他親屬關係獲得保護，體現了世間因緣的遞補與相互依存關係。
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此句討論在特定修行或生活條件缺失時，可能對家庭成員造成負面影響，因此強調自我守護與責任的必要性，體現瑜伽師地論中對世間法與出世間法相應之處的細膩考量。
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此句描述世間親屬因對自身子女的愛著（貪著）而產生的護衛行為。
在《瑜伽師地論》的語境中，此類描述通常用於分析執著、愛染或世俗情結如何影響心識，作為對治或觀察心念的對象。
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本句在論述世間治理與社會秩序的運作。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處分析世間權力的運作方式，說明國王若能秉持正理（執理），其行使的治罰權力（法律懲戒）便成為一種守護社會、維持安定的手段，而非單純的暴力壓制。
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此處在論述修行或進入特定境界時遇到的阻礙，以「守門者」作為比喻，說明某些法門或境界在進入前需經過特定的條件或克服特定的遮蔽（障礙）方能通過。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行者根機的分析中。
指在對治不同根機的對象時，針對尚未適合更高階或其他特定法門的修行者，而設定的基礎守護（防護）機制，以確保其在修行過程中不致退轉或受損。
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此處在論述關於「守護」或「保護」的不同層次與對象，分析世間之人如何依賴不同身分的人（親屬、權力者、守衛）來獲得安全感或實質保護，屬於對世間法現象的分析。
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此句為對戒律或倫理名相的定義，明確界定「他妻妾」的範圍在於其已建立婚姻關係（已適他），旨在界定不應非法親近或侵害的對象，以維護社會倫理與修行清淨。
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此處討論的是修行者被攝受（歸依）的狀態。
在瑜伽師地論的語境中，強調修行者在尚未轉向其他外道或教法之前，處於特定的守護狀態中，以確保修行不至偏差。
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本句在《瑜伽師地論》中討論心意識的狀態與行為的關聯。
此處分析導致邪行產生的心理動機，指出某些人並非真正陷入混亂，而是透過偽裝（矯亂）來掩蓋其心機，進而實施不道德或違背戒律的邪行。
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此處討論的是造成特定心理狀態或行為的外部條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討行為的動機與外在壓力（強力者）如何影響心意識的運作，特別是指在家庭倫理關係中，因權力不對等而產生的強迫行為。
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本句在分析心理狀態中的「隱伏」特徵。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討慾望或情感如何不直接顯現於表面，而是在內心深處私下運作，說明一種不對外顯露但內在依然強烈的心理機制。
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本句在《瑜伽師地論》中討論欲界眾生的行為與業力，明確定義「欲行」在具體操作上是指男女之間的身體交合，是用以分析欲界煩惱與業因的基礎定義。
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本段討論的是關於欲心驅使下的不善業。
在《瑜伽師地論》的戒律與心法分析中，即便對象是合法的配偶（妻妾），若在時間、地點或方式上違背理法（非道、非處、非時），仍被視為行邪行且構成罪失，強調修行者對慾望控制的精細度與對理法規範的遵守。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在說明在分析修行或對治時，如何簡要地概括對象的行為特徵、行為的層級差異，以及需要識別的錯誤慾望行為，以便進行精確的對治與指導。

此處為論書的分析結構，說明接下來將針對「妄語」這一類別進行詳細的分類與定義，故將其標記為「總句」，旨在建立論述的框架。

此處為論書對名相的界定，說明在特定語境下，「王者」一詞並非僅指在位的君主，而是泛指具有王室血統的王家成員。
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此句為對前文「使者」一詞的定義說明。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，此處在說明特定社會角色或法律程序中的職能，將「使者」明確界定為「執理家」，即負責執行理據、處理訴訟或法律事務的專業人員。
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本句在論述對象的分類，將非出家僧侶等特定身分的人員，區分為長者（社會地位高且具德行者）與居士（在家信奉佛教者）兩類。
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此句為《瑜伽師地論》中對「眾」字的定義解析。
在論述名相時，明確指出「眾」的核心義理在於「聚集」這一狀態，用以界定羣體的組成特徵。
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此句為對「大集中」一詞的定義說明，在《瑜伽師地論》的語境中，旨在明確界定特定名相的範圍，指涉大規模的人羣聚集場所。
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此句為論書中的定義說明，旨在明確「已知」這一名相在本文脈絡中的具體指涉對象，即前文所述的三種語言表達方式，以確保論理的嚴謹性與連貫性。
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此處討論的是在特定修行或認知階段中，對於「已見」對象的辨識與語言對應。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，強調的是意識對對象的記憶與對應之過程，說明語言的產生是基於先前經驗的對照。
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此處討論的是導致特定心理狀態或行為的內在原因（自因）。
在瑜伽師地論的分析框架中，將其細分為心理上的「怖畏」與感官上的「味著」，用以分析眾生起心動唸的根源。
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此句討論因果關係的運作機制。
在瑜伽師地論的分析中，區分「自因」（事物自身內在的條件）與「他因」（外部環境或他者的條件），說明無論是哪種因緣，其產生結果的邏輯規律是一致的。
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此句在《瑜伽師地論》中用於定義「因怖畏」的具體表現形式。
在分析心所或行為動機時，說明怖畏心如何轉化為具體的暴力或強制手段，是用以界定特定業力或心理狀態的具體範疇。
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此句在《瑜伽師地論》中解釋「著」（執著）的起因。
這裡的「味」不僅指味覺，更泛指對事物之好處、利益的追求。
說明執著往往源於對物質財富（財穀、珍寶）的貪欲，將其視為可得之樂而產生繫縛。
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本句在論述「妄語」的心理構成。
在《瑜伽師地論》的分析中，妄語不僅是言詞不實，其核心在於「覆想」（遮掩真實意向）與「欲見」（希望對方相信或達成某種結果）的心理造作，強調了主觀意識的欺瞞性。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析「妄語」產生的心理機制與外部條件。
論述者將妄語的成因分為四類：依處（環境或對象）、異說（說法不一）、因緣（觸發條件）以及壞想（錯誤的認知或錯覺），用以說明妄語並非單一動機，而是由複雜的心理與環境因素共同構成。

此句為論書的結構性導引。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，作者先提出一個總括性的名相（總句），隨後再對該名相進行詳細的定義、分類或分析，以確保論述的嚴謹性。

本句在論述心意識的運作與分類。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，行為的性質由其背後的「意樂」（cetana/volition）決定。
若一個人的行為被定義為「破壞」，其核心在於其心念中存在著破壞的意向與驅動力。
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此處討論的是語言傳遞中的反應模式。
在瑜伽師地論的分析中，重點在於觀察意識如何處理接收到的資訊，並根據該資訊產生「順從」（認同/支持）或「乖離」（違背/對立）的言語反應，用以分析心法與語言的因果關係。
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此處在論述破壞和合的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，破壞和合不僅是行為上的拆散，其核心在於內心生起一種「喜別」的心態，即對他人關係破裂而感到喜悅，這是一種深層的嗔心或嫉妒心表現。
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此處討論的是心法在特定狀態下的轉變。
在瑜伽師地論的心理分析中，「隨印」指隨從某種標誌或狀態，「別離」指分離或違背。
此句解釋當心境從原本的喜悅狀態轉移，導致喜悅消失並產生不相應的違背感，即為隨印別離。
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此處討論的是心意識在面對喜樂與分離時的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，探討情感的生起與轉化。
當一個人處於喜悅狀態，卻因執著或染汙而產生對立或分離的心理傾向，即稱為「憙壞和合」，揭示了染汙心如何破壞正向的情緒狀態。
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本句在分析心意識的染汙狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，「樂印」指一種歡愉的心理標記或狀態。
在此處討論的是一種反常的心理染汙：在應然感到悲傷的「別離」或「乖違」情境中，卻生起不正常的喜悅，這顯示出心識對法義的認知偏差與深層的染汙。
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本句在討論離間語（妄語的一種）的成立條件或特定情境。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討說法者在特定條件下（如未聞聞或採取特定方便）如何構成或不構成離間語的業力，旨在精確區分心意識的造作與外在結果。

本句出自《瑜伽師地論》，討論如何對治「離間」（挑撥離間）這一種染汙心。
文中將對治過程分為意樂（心理傾向）、未壞方便（尚未破除染汙時的對治手段）、已壞方便（已破除染汙後的鞏固手段）以及對染汙心的直接清除，旨在提供一套系統性的心理轉化路徑。

本句在《瑜伽師地論》中屬於對特定心法或業道的分類分析。
作者在此明確指出「麁惡語」之項為一個總括性的標題（總句），後文將對此名相進行詳細的定義、分類或分析。

本句在論述戒法（屍羅）的分類與涵蓋範圍。
說明特定的言語行為（如不妄語、不惡口等）被納入「屍羅支」（戒之分支）的規範之中，因此在修行上表現為言語的安定與不擾動，體現了瑜伽師地論中對戒律細分與心意識狀態的精確分析。
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此處在說明法音或教法在傳達時，其語言形式若能優美且順暢，能使聽者產生愉悅感，從而更容易接納法義。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，這涉及對法音特性的描述。
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此處討論的是修行者在求法或面對導師時的心理狀態。
真正的「稱心」是指一種真誠的、由強烈的解脫願望（增上欲）所驅動的契合，而非出於社交禮儀、欺瞞或為了獲取好感的虛偽行為。
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此處討論教導眾生的技巧。
所謂「可愛」並非指情感上的喜愛，而是指教學方法能契合對方的根機（順時機），且不增加不必要的執著或誤解（不增益），使對方能順利獲得正法利益（引義利），從而使法教易於被接受。
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此處解釋「先首」之名義，指其目標或去向為涅槃宮，體現了修行者追求最終解脫的導向。
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此處在論述語言或教法之特質。
指文字不僅在形式上正確，且在義理上深邃、耐人尋味，能使聞者或讀者產生深刻的體悟，故稱之為「美妙」。
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此處描述的是對教法文字的解析能力。
在《瑜伽師地論》的學習與傳承中，能夠準確地將複雜的文句拆解並清晰說明，是衡量學習者是否真正掌握法義的重要指標，此能力被定義為「分明」。
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此處為論師對特定名相或法義之命名由來進行說明，強調該法義之特質在於其顯著性與易於領悟的特性，使修行者能迅速契入。
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本句說明「可施功勞」的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，指修行者透過攝受（接納、領受並實踐）正法，使其具備能為他人施予法益或物質供養的條件，這種能力與功德即為「可施功勞」。
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本句解釋「無所依止」的內涵。
在瑜伽師地論的修習脈絡中，依止是指心對對象的執著或依戀。
當修行者能離棄對「愛味」（即對感官或精神快感的追求與眷戀）的心理發起，心便不再被任何對象所牽著走，達到不依止於任何法之狀態。
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此處討論的是修行中對法門或心態的把握。
指在實踐過程中，若能保持適度，不陷入極端（不過度量），則不會產生心理上的反感、厭離或排斥（非可厭逆），使修行能穩定持續。
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此處在論述法義或修行境界的延續性與廣度。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調一種狀態或功德的相續（santāna）不間斷且範圍極廣，以此說明其超越有限限制的特質。

此處為《瑜伽師地論》中對語言或說法類別的分類總結。
文中將一系列具體的語言特質（從不引起動搖的語言到無窮無盡的語言）進行歸納，將其簡要地攝入（概括）為三類主要的語法體系，體現了論書將繁複現象進行系統化分類的特點。
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此處討論在瑜伽師地論的修習體系中，關於「語」的分類。
屍羅（Śīla）指戒律，律儀則是維持戒律的規範與習慣。
此句指出在戒律律儀的規範範圍內，所涉及的言語類別僅有一種（通常指不妄語、不惡口等正語）。
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此處討論的是在瑜伽師地論的修習體系中，關於「等歡喜語」的分類。
這屬於對特定心法或語言表達方式的細分，旨在指導修行者在與他人互動或內在觀照時，如何達到平等且歡喜的狀態。
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此處在論述說法或語言的分類。
在將特定類別（如前述的兩種）區分出來後，將其餘所有屬於說法範疇的內容統稱為「說法語」。

此句為論書的過渡句，旨在引出後續對特定法義（最後部分）的三種詳細分類或分析，符合《瑜伽師地論》嚴謹的次第論述結構。
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此處為論書的結構性解釋。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，作者將前面提出的多項要點進行對應說明，「所趣圓滿」是指修行者所追求的目標（所趣）達到完全成就的狀態，此句旨在明確對應其在論述順序中的位置。
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此句為論書的結構性導引，旨在將「文詞圓滿語」這一概念進一步細分為兩種具體類別，以便於後續詳細分析語言表達的完整性與正確性。
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此處在討論語言或教法的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將語言分為不同層次，『方便圓滿語』是指在基礎義理之外，為了適應眾生根機而設的圓滿方便教法，涵蓋了所有未被前述類別定義的其餘部分。

此處在論述「語」的分類或性質。
說明「可愛語」的定義不僅在於當下的悅耳，更在於其能產生正向的未來果報，使人在未來世中獲得喜樂。
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本句解釋「可樂語」的名稱由來。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處在說明特定名相的定義，指出其名稱是基於過去世所產生的喜愛與快樂之感受而得名。
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此處在論述語言的分類與性質。
所謂「可欣語」與「可意語」，是指那些能讓聽者在現世中感到心理滿足、愉悅且符合其喜好的言說，屬於對世俗感官與情感滿足的描述。

本句在論述菩薩在教化眾生時所運用的「方便語」。
透過說出令眾生感到愉悅、認同且心滿意足的話語，能有效消除眾生的排斥心，建立信任感，進而為後續引導正法創造有利的心理基礎。
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在《瑜伽師地論》的語境中，此處討論的是正語的深化。
三摩呬多（Samādhi）在此指心念專一、不散亂且契合正法。
所謂「三摩地語」，是指說法時心不散亂，且所說內容完全符合正法、能導向定慧的語言，而非一般的世俗對話。
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本句說明在《瑜伽師地論》的修行體系中，戒律（屍羅）並非單純的禁條，而是透過「無悔」（對戒行的不後悔、不愧疚）等心理狀態的深化，作為階梯逐步導向定境（三摩地）的基礎。
這體現了戒定相依、由戒生定的修行次第。

本句解析「毒螫語」的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，將毀謗他人的言語比作毒螫，強調其傷害力強且源於內心的瞋恨心（瞋毒）。
這屬於對口業中惡劣言行之分析，揭示了語言傷害的根源在於未調伏的瞋心。
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本句定義「麁獷語」（粗魯語），在瑜伽師地論的口業分析中，重點在於言語產生的負面影響。
其核心在於「惱亂」與「苦觸」，即透過言語讓他人產生心理上的不適與痛苦，屬於不善業的一種。
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此句為論書中的指引性文字。
作者告知讀者，關於「麁惡語」中尚未詳述的部分，其定義與分析已在之前的「白品」（或相關章節）中討論過，無需重複，應回溯參閱。

此句為論書的結構性說明。
在分析具體法義前，先提出一個總括性的主題（總句），隨後將對「綺語」的定義、種類或心態進行詳細的分項解析，符合瑜伽師地論嚴謹的論述體系。

本句為瑜伽師地論中關於戒律與行為規範的分類導引，旨在詳細界定「邪舉」這一類別的具體罪相，以便修行者對照自省，避免違犯。
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本句在論述語之過失。
在瑜伽師地論的修習體系中，正確的言說應符合時機與對象。
若在不適當的時間或場合發表言論，即構成「非時語」的過失，屬於對正語（Samma Vaca）的違背。
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此句在《瑜伽師地論》中定義「非實語」（妄語）的判定標準。
其核心在於言論與事實（實）之間缺乏一致性，導致說法與真相不符，故界定為非實語。
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此處討論的是語言與意義的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若言詞無法正確導向其所指的義理，或其表達本身不具備成立的法義，則屬於「非義語」，是用於分析語言功能與認知錯誤的邏輯判斷。
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此處在討論語言的正法與非法之區分。
在瑜伽師地論的語境中，非法語不僅指內容錯誤，亦包含表達方式上的不當。
若言語粗魯、缺乏慈悲或不合禮節，即便內容無誤，亦因其性質不符正法之相而稱為非法語。
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本句在分析「靜語」的定義。
在瑜伽師地論的修習體系中，靜語是指心境平穩、不帶嗔心且溫和的言語。
若言語中夾雜了瞋恚（憤怒、不滿），則破壞了「靜」的特質，因此不符合靜語的定義。

此處討論的是語業中的一種過失。
在《瑜伽師地論》的語境中，「不思量語」是指缺乏正思（正思惟）的審慎考量，在不正確的認知或邪見驅使下，不加辨析地宣說錯誤法義，導致誤導他人或自陷偏差。
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此處討論的是戒律中關於「不靜語」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，並非所有言語都屬於違犯戒律的「不靜語」。
若說法是為了對象（勝聽者）的利益而進行，即便打破了沉默，在法義上亦不被視為不應做的雜亂言語，而是一種正向的教導。
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此處在論述語錯（口業）的細節。
雜亂語是指說話時機不對，且內容缺乏邏輯關聯或前後矛盾，導致聽者無法領會其義趣，屬於一種溝通失當的言語過失。
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本句在討論教法的成立條件。
在《瑜伽師地論》的論理分析中，真正的「教語」（教導）必須符合正理（中理）。
若言論違背理路或邏輯，則不具備導向覺悟的效能，因此在定義上不能被視為真正的佛法教導。
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此處討論邏輯與名相的定義。
在瑜伽師地論的分析中，若所引用的對象（不相應法）與欲說明之對象在性質上完全不相稱，則不能成立有效的譬喻關係，故稱其為「非喻語」。
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此處討論的是對法相的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，當某種狀態顯現出穢染（即被煩惱或不淨之法所染）時，它不符合清淨法或真實法的特徵，因此在特定的分類邏輯中被定義為「非有法」。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析修行者應避免的「無義語」情境。
此處列舉在娛樂、嬉戲或觀賞表演等心神散亂的時刻，容易產生不對治煩惱、不增長智慧的妄語或雜言，屬於應予調伏的語業範疇。

本句在討論對法義的簡略說明，指出其核心在於揭示先前定義的「三時綺語」（指在不同時間階段所說的妄語或不實之言），旨在透過對其特徵的分析來界定其義理。

此句為論書的分析結構說明。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，首先提出一個總括性的名相（總句），隨後再對其內涵進行詳細的分類與分析（別句），以確保法義推導的嚴謹性。

此處在分析貪欲的強度與性質。
猛利貪（Tivra-lobha）強調的是一種強烈的、不容妥協的佔有欲，其核心在於「決定執」，即心中已下定決心要獲取該對象，導致心念被強烈牽引，無法自拔。
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本句為對「財」之定義的界定，明確將其限定在世俗的物質財富範疇，以區別於法財（如正法、智慧等精神財富），在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在釐清對象的屬性。
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此句為對「具」字的定義說明。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處旨在界定修行者在生活與修習過程中所需之物質條件或工具，強調其功能在於「受用」以支持修行。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處旨在定義「物」的範疇。
透過將兩種特定的對象（通常指有形與無形，或物質與心法之區分，視前文而定）歸類，確立名相的界定，以便後續對「物」之性質進行詳細的瑜伽法義分析。
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本句分析貪欲（lobha）在心理機制上的運作。
當意識產生「他物將變為我物」的確定感時，即是貪欲的行相（相狀）顯現。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對貪欲生起過程的細緻觀察，旨在讓修行者識別貪心如何透過「所有權」的妄想而觸發。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在對「貪欲」進行系統性的分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，對一個法（心所）的完整認識需涵蓋：自性（本質定義）、所緣（對象）、行相（表現特徵），此為典型的毘曇分析法。

本句為論書的結構性導引。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，作者先提出一個總括性的名相（總句），隨後將對該心法進行詳細的定義、分類與性質分析，以確保論述的嚴謹性。

本句定義「惡意分別」的心理機制：首先是以「有情」為對象，其次是受「瞋恚」這一強烈心理能量（增上力）的驅動，最後形成一種「決定」要損害對方的執著心。
這屬於瑜伽師地論中對心所或意識狀態的細緻分析，揭示了惡念從情緒轉化為決定性行為的過程。
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本句在定義「殺」的義理範圍。
在《瑜伽師地論》的分析中，殺業的成立不僅在於最終導致死亡，而是在於具有傷害他人身體的意圖與行為。
此處旨在釐清名相，將「殺」的定義擴展至對身體的傷害意圖。
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此處在定義「害」的具體內涵。
在瑜伽師地論的心理分析與戒律討論中，將「害」明確界定為對他人身體造成實質損害或痛苦的意圖與行為，用以區分心理上的不快與生理上的損害。
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此處在論述關於「損害」或「惡意」的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，探討意識如何產生使他人財產受損的意圖，屬於對貪嗔癡及其衍生心理作能（心所）的細緻分析。
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本句在討論心所或業力的運作，說明某種惡念或願望（如對他人產生嗔心或惡意）的具體表現形式，即希望對方遭受物質損失（失財）進而產生心理痛苦（憂惱）。

此句為論書中常見的承接語，指示讀者在面對簡略表述時，應將其對照前文已詳細展開的論述體系來理解，以確保對法義的掌握具有連續性與一致性。

此句為論書的結構性說明。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，作者先提出一個總括性的主題（總句），隨後再對該主題下的具體內容進行詳細的分析與分項說明。

本句處於《瑜伽師地論》對心識與見解的分析中。
此處討論的是一種特定的見解（見），說明當修行者或對象產生此類認知時，反映出其心靈狀態能夠容納或耐受（忍）特定的欲樂感受，藉此分析心意識與對象之間的互動關係。
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此句說明論著的編寫目的，旨在透過目前的論述框架，預先揭示或對接他人（或後續部分）將要闡述的法義，確保教理的連貫性與對應關係。
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本句在討論佈施的成立條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，佈施不僅是物質的給予，更在於「意樂」（心理動機）。
若缺乏正確的佈施心念，即便有給予行為，在法義上亦不構成真正的「撥施」（捨離之施）。
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此處描述眾生在世間所執著的三種不同層次的欲求與志向（意樂）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對不同層次世俗追求的分類，用以分析眾生如何被不同的慾望驅使而產生相應的業力。
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此句在《瑜伽師地論》中旨在定義當時世間的習俗或外道行為。
祠祀是指透過火祭來供養火天（Agni），以期獲得世俗利益或福德，此處為對名相的界定。
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本段出自《瑜伽師地論》，旨在討論中道觀點。
此處說明在破除對「行」的執著（如對妙行或惡行的二元對立執著）時，並非要否定戒、施等具備實際對治功能（治所治）的善法修習，而是為了避免修行者落入對特定法相的執著，從而達到不著相的修行境界。
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本句在討論業果的性質。
文中旨在澄清，對「妙行、惡行及異熟」之否定，並非否定善業對治煩惱後所產生的正向果報，而是針對特定義理（如業的實體性或特定分類）進行辨析，以避免對善業治癒功能的誤解。
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本句討論在瑜伽師地論的觀照中，如何處理「依處」（生命生存的環境或基礎）。
這裡強調並非要簡單地否定或撥除流轉的依處緣，而是透過「無有此世，無有他世」的空性觀，來破除對世間實有的執著，從而超越流轉，而非僅僅是物理上的排除。
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此處討論的是對「無母無父」之說法的義理辨析。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調否定（撥）的是對「恆常自我」或「實體父母」的執著，而非否定生命在世俗層面依託的因緣（所託緣）或潛在的業力種子（種子緣）。
這是一種中道觀點，旨在破除對相的執著，而非否定因果律。
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本句在討論有情眾生的生起方式。
在此語境中，旨在透過否定「化生」的可能性，來區分真正的解脫者（撥流轉士）與尚未脫離輪迴的凡夫，強調在特定條件下，化生並非能撥除流轉的特質。
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此處討論的是修行層次與對治法的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調並非單純透過對立的對治手段（如以對待法來消除煩惱）即可達到究竟的滅盡，而需進入更高層次的瑜伽修習或見地。
因此，文中提到「世間無有真阿羅漢」是用來破除對初步果位或單純對治法的執著，以導向更深層的覺悟。
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此句解釋「正至」之義。
在《瑜伽師地論》的修習次第中，「正至」是指修行者已進入到能使特定煩惱寂滅的狀態，強調的是一種趨向與達成寂靜的過程與結果。
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本句定義「正行」的內涵。
在瑜伽師地論的修習體系中，正行是指在對待有情眾生的互動中，不僅要摒棄違背戒律或損害他人的邪行，更要建立在正確見解（正見）基礎上的不顛倒行為，確保行法不偏離解脫目標。
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此處論述「世間」之定義。
在瑜伽師地論的分析中，世間（Loka）不僅指空間上的世界，更強調時間的維度。
因為眾生在時間的遷流中受業力驅使，在各種生存狀態中輪轉，故以「時」作為界定世間的關鍵因素。
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此句在《瑜伽師地論》中通常用於描述特定時間段或特定狀態下的世界稱謂，說明在特定的因果或時間條件下，該環境被定義為「彼世間」。
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此處討論的是關於「自然」一詞在特定語境下的定義。
在《瑜伽師地論》的分析中，這裡的「自然」並非指超越因果的天然存在，而是指由世俗之人（士夫）的勞作或力量所產生的結果，是用以區分非神力或非超自然力量而產生的現象。
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此句在《瑜伽師地論》的分類體系中，將「通慧」（通達智慧）明確定義為某個系列（如慧的種類或層次）中的第六項，屬於對名相次第的界定。

此句在說明證果的階段。
在瑜伽師地論的修行體系中，「已證」是指修行者已進入聖者果位，而進入此果位的關鍵轉折點即是「見道」，即初次親證真理、斷除煩惱的過程。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，解釋「具足」之來源。
強調某些法相或功德的圓滿（具足），並非天然或偶然，而是必須經過系統性的修道過程（修習）方能成就。
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此句在《瑜伽師地論》中討論「顯示」的定義。
強調教學或宣說的前提是說法者必須先具備對該法義的正確認知（自所知），基於此基礎才能將法義傳達給他人，說明瞭教導的邏輯順序與必要條件。
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本句在討論修行者在證悟不同果位時的自覺或對外宣稱。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，針對「斷除輪迴」的特定表述，要求修行者或分析者應參照論書前文或其他相關章節中對類似名相的詳細區分（分別），以避免對果位產生誤解。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在對「誹謗」這一行為進行系統性的分析。
透過分析因、果、功用與真實事，將誹謗行為拆解為邏輯結構，以便修行者明確認清誹謗的危害與性質，從而對治此類不善法。
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本句在《瑜伽師地論》中解析業力運作的具體機制。
功用是指業力在種子種植、保存、啟動及最終感果過程中所發揮的效能，說明業力並非單一動作，而是包含種植、維持、轉移與感應的完整過程。

此句出於《瑜伽師地論》，旨在說明在對特定法相或修行階段進行分析時，除了詳細的定義外，在簡要的義理概括上亦存在著差異，提醒修行者需區分詳細義與簡略義的適用範圍。
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本句處於《瑜伽師地論》對「誹謗」之分析框架中。
旨在透過對誹謗的因果鏈條（因、果）、驅動因素（流轉緣）及主體（流轉士夫）進行系統性剖析，最終導向如何運用對治法（對治）來根除誹謗之染汙，體現了瑜伽師地論以「分析-對治」為核心的修習路徑。
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本句討論誹謗的對象與性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「因」與「相」。
流轉（輪迴）是結果（自相），而導致流轉的是煩惱與業（因）。
誹謗流轉者，實際上是在指責或否定導致流轉的因緣，而非否定流轉這一現象本身的性質。
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本句旨在區分「法（功德）」與「人（補特伽羅）」。
在瑜伽師地的分析框架中，誹謗修行者的行為，其對象實際上是該修行者所成就的法義或功德，而非其個體實體。
這有助於修行者在面對誹謗時，能以空性視角看待，不生嗔心，因為被誹謗的是「功德」這一法相，而非恆常的「我」。

此句為論書的結構性指示。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，常透過對比法來闡明法義。
此處提醒讀者，本品所討論的對象或狀態，在性質、運作或結果上，與前一品所述之內容呈相反關係，旨在透過對比讓修行者明確區分兩種不同的心法或境界。
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此句為論述之過渡語。
在《瑜伽師地論》的系統化分析中，佛菩薩常在定義完基本概念後，針對不同層次、類別或性質的「差別」（distinction/difference）進行詳細剖析，以利修行者精確辨析法相，避免混淆。
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本句在解析前文的定義，說明「諸梵行者」是指那些從追求世俗慾望的錯誤行為（欲邪行）中轉向（翻）修行清淨梵行的人。
在論書結構中，此句被定義為「總句」，即先給出一個概括性的定義，隨後將進行詳細的分析或分類。
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本句出於《瑜伽師地論》，討論修行者如何透過特定的清淨法門（如戒、定、慧或特定的心意識淨化）來消除染汙，達成心靈的清淨狀態。
強調清淨並非無因之果，而是依據特定的修行路徑（三種清淨）而成就。
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此處論述修行者在特定法門或階段中需具備的三種清淨條件：首先是時間的選擇與分配需符合法理（時分）；其次是與他人之間建立的信任與信心需純淨無染（他信）；最後是核心的修行實踐必須正確且無雜染（正行）。
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本句在討論修行時間的純淨度。
在《瑜伽師地論》的體系中，「時分清淨」是指修行者在時間的延續上不間斷、不懈怠，無論是直到壽終（盡壽）或是歷經極長的時間（久遠），皆能保持定力與正念，使時間的運用達到清淨無染的狀態。
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此處討論的是關於「信」的清淨狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，「清」是指消除對法義的爭論與疑惑（諍處雪），而「淨」是指行為與見解不違背正法、不逾越法度。
兩者合在一起，說明瞭他人對佛法信仰的純粹與正確。

此處討論名相的精確定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「清」與「淨」的細微差異，旨在透過「四句」（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）的邏輯分析，排除對法相的模糊認知，達到對心法或狀態的精確界定。
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此處討論的是律法中的諍論（諍法）情況。
指修行者在實際行為上確實犯了戒（實毀犯），但在面對指控或辯論時，能利用論理或法條的漏洞在爭論中獲勝，這類情況在律法判定中具有特殊的分析意義。
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此處討論的是律儀的清淨狀態。
在《瑜伽師地論》的戒律分析中，強調修行者在面對諍論（爭執）、墮落（失去戒體或墮入惡道）以及負（違背戒律之負擔/過失）時，能保持實質上的不犯，以確保心境的清淨與定力的穩定。
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此處討論的是關於戒律違犯的判定標準。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調以「事實上是否違犯」作為評判準則，而非僅憑表面形式。
若能證明確實未犯，則在法義的爭論中能立足並獲勝。
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此處討論的是律儀中關於「毀犯」的判定標準。
在瑜伽師地論的律法分析中，區分真正的毀犯與非毀犯，重點在於是否符合「諍墮負」的法律程序，即經過對質、判定違犯並承擔責任的過程。
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此處討論修行者在對治貪欲與愛染的過程。
透過在空間與心理上遠離引起愛染的對象（如母親所在的村落），以切斷觸發貪欲的條件，從而達到遠離「生臭」（指充滿生滅與汙穢之處）的境界，是瑜伽師地論中關於對治愛染的具體實踐描述。
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此處論述修行者在戒律與心法上的實踐，強調透過斷除肉體慾望的行為（交會），從而達到心靈上遠離婬欲的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這是基礎的清淨要求，旨在消除對感官快感的執著，以利於禪定與智慧的生起。
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此段落出自《瑜伽師地論》，討論修行者在調伏身心、持守戒律時對身體排洩與不淨之處的處理態度。
強調透過觀照「不淨」來斷除對低劣之物的執著（非鄙愛），並透過確立「梵行」的志向來遠離不莊嚴、汙穢的行為（猥法），將生理現象的處理提升至修行定力的層面。
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本句總結前文對修行實踐的規範，強調在瑜伽師地的修行體系中，必須在行為（行）上符合正法、保持清淨且圓滿具足，方能稱為真正的正行。
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此句為論書中的承接語，提示讀者前文所述之內容已涵蓋了該議題的要義，雖為簡略之述，但核心義理已然完備。

此處在討論妄語的對比或定義。
在分析妄語（不實之語）時，提及「可信者」作為對照，定義為能夠承擔委託、不欺誑他人的人，用以界定誠實與妄語的界限。
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此句為對「可委」一詞的定義解釋。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常用於描述對象（如導師、朋友或法門）具有可靠性，使修行者能安心依止並將修行之要務寄託其中。
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此處討論的是論理確立的過程。
在面對不同觀點的爭論（違諍事）時，必須能透過理路分析，將某個論點確立為正確的證明（正證），以消除疑惑並達成定論。
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本句在討論關於誠信與不欺誑的修習。
在《瑜伽師地論》的戒律或品行分析中，強調在處理他人委託之物（委寄）時，若能保持不虛誑的清淨心，即能達到不欺瞞的實踐，體現對信義的守持。

本句在《瑜伽師地論》的論述體系中，旨在說明對特定法義的簡要概括，重點在於揭示「攝受」（Upagraha）的三種不同方式或層次，用以將雜亂的法相納入統一的體系中進行分析。
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此處描述在瑜伽師地論的修行體系中，對於心法或定力的三種攝受（攝持與接納）方式：首先是基於解脫願望的攝受，其次是為了維持定境不退轉的保任攝受，最後是將定力應用於具體修行或法義分析的作用攝受。

此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，如何透過「法相」（事物的特徵或性質）來區分不同的心法或行為。
以殺生與離殺生為例，說明透過對立或相異的法相，可以建立起對善惡、正誤的判別基準。

此句為論書中之設問，旨在對「殺生」這一不善業的定義、構成要件（如意圖、行為、結果）進行詳細的分析與界定，以便修行者正確識別並遠離此業。
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此處在論述殺害眾生的業力構成。
瑜伽師地論將其細分為心理層面（殺欲、染汙心）、準備層面（方便）與執行層面（究竟身業），旨在分析業力如何從意識萌發到具體行為的完整過程，以說明業障的深淺與性質。

本句為論書中的設問，旨在探討「不與取」的定義。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，此處涉及對「取」（upādāna）之執著的分析，探討在何種狀態下能不產生對對象的執取或不與執取相結合。
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此處在論述「盜」業的構成要素。
瑜伽師地論將業分為心業與身業，此句詳細分析了從起心動念（欲樂、染汙心）、策劃手段（方便），到最終執行（身業）的完整心理與行為過程，說明盜罪不僅在於結果，更在於其心念的染汙。

此句為瑜伽師地論中針對「欲」之分類進行的詰問。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，欲被區分為正欲與邪欲。
此處旨在定義並分析那些傾向於不善、違背戒律或導致痛苦的錯誤慾望行為。
。
本段在論述身業的染汙過程。
從「習近」（習慣性接近）開始，經過「染汙心」（心理意向），進而發展為「方便」（策劃手段），最後達成「究竟」（實際執行）。
這揭示了從潛意識傾向到實際造業的遞進心理機制，強調欲樂如何透過環境（道、處、時）的錯位而導致身業的墮落。

此句為論書中典型的設問形式，旨在定義「妄語」這一不善業的具體內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，妄語屬於口業中的不善法，是指違背事實而說出的話，其核心在於對真理的遮掩或扭曲。
。
本段在討論瑜伽師地論中關於不善業或心意識染汙的細節。
重點在於描述一種欺瞞的心理過程：首先是「覆想」（掩蓋真相），接著透過誘導「欲樂」來染汙對方，最後演變為具體的「偽證方便」（虛構手段）與相應的「語業」（言語造作）。
這揭示了從內心起心動唸到外在行為造作的完整染汙鏈條。

此句為論書中的設問，旨在定義「離間語」這一不善業。
離間語是指為了使原本和睦的人或羣體產生分歧、不和而故意散佈的虛假或挑撥性言論，屬於口業中的惡業。
。
本句在論述關於「破壞」的心理機制與行為表現。
從心理層面（欲樂、染汙心）到實踐層面（方便、語業），詳細分析了惡業從起心動唸到具體執行（語業）的完整過程，屬於瑜伽師地論中對心所與業力的細緻分析。

此句為論述口業之定義。
在《瑜伽師地論》的戒律與心法分析中，麁惡語是指出於嗔心、不滿或傲慢，而使用粗魯、侮辱性或令人不快之言語，屬於不善業之一。
。
本句在分析「語業」的組成與生成過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，語業並非單純的發聲，而是從「欲樂」（心理傾向） $\rightarrow$ 「染汙心」（意識狀態） $\rightarrow$ 「方便」（執行手段） $\rightarrow$ 「究竟」（最終行為結果）的完整心理與行為鏈條。
此處特別討論「麁語」（粗魯、惡劣的言語）如何從內心的染汙轉化為外在的業力。

此句為論書之設問，旨在定義「綺語」這一種不善業（口業）。
在《瑜伽師地論》的語境中，綺語是指不對正法、不對修行、無益於解脫的華麗言論或妄言，屬於遮止的口業之一。
。
本段在分析語業的組成與心理過程。
首先是心理動機（起綺語欲樂、染汙心），接著是實踐手段（不相應語方便），最後是產生的結果（語業）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調心與業的連鎖關係，說明染汙心如何導向不正確的語言表達，最終形成業力。

此句為論書中典型的設問形式，旨在對「貪欲」這一心所法進行定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，貪欲屬於煩惱心所，是對對象產生渴求、執著並欲予獲取的心理狀態。
。
本句在分析貪欲的心理運作過程。
首先是產生對他物之慾樂的初步染汙心；其次是進入「決定方便」階段，即心中已定下獲取該物的具體計畫或手段；最後則是所有與此目標相關的意業（心理造作）。
這描述了從起心動唸到策劃執行、再到深層心理執著的完整染汙過程。

此句為論述之啟發問句，旨在定義「瞋恚」的心理機制與特質。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，瞋恚屬於煩惱心，是指對不順意之對象產生排斥、厭惡並企圖毀滅或除去的心理狀態。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於「意業」的細分。
這裡分析的是一種負面的心理機制：首先是直接對對象產生染汙的心理反應（害、欲、樂）；其次是為了實現這些負面目標而精心策劃的手段（決定方便）；最後則是這些心理活動在達到最終狀態時所留下的業力痕跡（究竟中所有意業）。
這揭示了從起心動唸到執行手段，再到結果定型的完整業力鏈條。

此句為論述之啟發問句，旨在定義「邪見」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，邪見是指違背正法、不符實相的錯誤見解，是導致輪迴與痛苦的根本原因之一，需透過正見（正見）來對治。
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本句在討論意業的細分。
這裡強調的是一種惡劣的心理過程：首先是生起染汙心與誹謗欲樂的衝動，接著是為了實現此目的而產生的決定性計畫（方便），最後則是該心理過程在究竟階段所留下的意業種子或結果。
這屬於瑜伽師地論中對心所與業力運作的精細分析。

此句為瑜伽師地論中關於戒律修習的詢問，旨在探討如何從心理動機與行為實踐上徹底斷除殺生之業，是修行五科（或戒律部分）中對離欲、離惡之具體操作方法的追問。
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本段討論在瑜伽師地論的心理分析框架下，如何透過對「殺生」過患的覺察來轉化心念。
重點在於從「覺察過患」到「生起善心」，再到採取「靜息方便」（止息惡唸的方法），最後落實於具體的「身業」實踐，描述了一個從心理轉唸到行為修正的完整過程。
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此處討論的是戒律的修行或煩惱的斷除。
文中以「殺生」為例，說明在斷除十不善業（殺、盜、邪淫、妄語、不與取、兩舌、惡口、剛強、邪見、貪欲等）的過程中，其修習與離欲的理路是一致的，旨在強調斷除各種不善法之共性。

本段討論在瑜伽師地論的心所分析中，針對不同層次的錯誤見解（從不與取到邪見）而產生的對治心業。
其過程分為三個階段：首先是產生「欲解過患」的勝善心（認清錯誤），接著是採取「靜息方便」（採取對治方法），最後達到「靜息究竟」（徹底消除），這整個心理轉化過程皆屬於意業的範疇。

此處將前述的十種不善業（十惡業）依據造作的門徑，歸納為身、口、意三業。
這是對業力分類的概括性總結，旨在說明不善業是如何透過不同的生理與心理管道產生的。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，作者將先前概括的三種法義（三種）進行更細緻的分類與展開，延伸出十種具體的分析面向（十種應知），以便修行者能更全面地掌握該法義的細節。

此句為論書中的設問，旨在探討導致果報產生的「業」作為一種因緣的具體定義與運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，業因是指透過身口意造作而產生的潛在力量，將在未來導向相應的果報。
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此句為瑜伽師地論中對特定法相的分類導引，旨在建立系統性的分析框架，讓修行者明確掌握該法門下屬的十二種具體特徵或表現形式。
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此處列舉的是導致心念波動或產生執著的十二種對象或因素。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這些項目是用於分析心意識如何被外境或內在習氣牽引，從而產生煩惱與束縛的具體面向。

此句為論書之提問，旨在探討修行者在積累福德與智慧之業力時，所處的階段與層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，「業位」是指在進入聖者果位之前，透過修行而產生的業力層級，用以區分修行者的進展程度。
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此句為論述之導引，提示後文將對特定對象（依據瑜伽師地論之脈絡）進行五種特徵或相狀的概括性說明，旨在建立分析框架。
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此處描述的是在瑜伽師地論的修行體系中，對特定階段或心法境界的層次劃分。
從初步的下位到最終的習氣位，呈現了從初步證悟到完全消除殘餘習氣的漸次過程。
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本句說明業力感召的果報法則。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，不善業（惡業）會導致意識在死後依業力牽引，墮入非人的傍生（畜生） realm，體現了因果不虛的律則。
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本句說明業力與投生果報的對應關係。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，不善業依其強度分為上、中、下，此處指中等程度的惡業導致受生於四惡道中的餓鬼道。
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本句說明因果律在生命流轉中的運作。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調業力（Karma）決定受生之處，不善業（惡業）會導致意識在死後導向痛苦的極端境界，即那落迦（地獄）。
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本句說明業力與投生之關係。
在瑜伽師地論的業果分析中，投生何處取決於善惡業的強度與種類。
此處指因善業不足（耎善），故僅能生於人道，而非更高層次的天道。
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本句說明業力與 rebirth（投生）的對應關係。
在瑜伽師地論的業果分析中，善業依其強度分為上、中、下。
中等善業的果報是令眾生脫離人道，升至欲界天（如四天、三十三天等），但仍處於有欲之境，未出脫輪迴。
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本句說明三界中欲界以上之 rebirth（投生）條件。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，生於色界與無色界需依止比欲界更高階的禪定善業（上善業），此處強調業力與果報之對應關係。
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此句為論述中之設問，旨在探討導致眾生墮入耎位（低階位或下劣處）的具體不善業因。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對業力與果報位階的詳細分析，用以說明不同程度的惡業如何決定受生之處。
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本句在論述煩惱與業力的生起機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調煩惱（貪瞋癡）作為因緣，如何驅使心意識產生特定的行為或果報，揭示了心理狀態與業力牽引的因果關係。
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此句為瑜伽師地論中關於業力分類的詢問。
在論述不善業（惡業）的程度或類別時，將其分為不同層次（如上、中、下），此處旨在定義處於中間層級的不善業之具體內涵與特徵。
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本句在論述業力與果報的對應關係。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，將煩惱（貪瞋癡）分為上、中、下三品，用以區分導致不同層次果報的因緣強度。
中品煩惱所引起的業力，將導向相應的中等果報。
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此句為論書之設問，旨在探討不善業在不同層級（位）中的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，業力的果報與性質依其強度、對象及影響範圍分為不同等級，此處特指影響最深、果報最重的「上位」不善業。
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本句說明心所狀態的因果關係。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，「上品」指程度較深或強烈的狀態。
此處指強烈的貪、瞋、癡作為主導因緣，會導致特定的心理結果或業果。
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本句闡述善業產生的心理機制。
在瑜伽師地論的體系中，善業並非憑空產生，而是必須以「無貪、無瞋、無癡」這三種正向的心理狀態（對治三毒）作為因緣，才能成立真正的善業。
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此句在《瑜伽師地論》中探討修行者在特定階段（位）的業力運作。
此處詢問的是在「生位」（指進入某個特定修行階段或果位之時）所產生的業力特徵或其具體內容。
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此處討論業力的時間性與運作機制。
在瑜伽師地論的業力分析中，區分業的生起與果報的顯現。
此句指那些在過去已造作、尚未對當前生命產生果報（未滅）的業力，這些業力在現前時將導向具體的果報。
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此句為詢問式，旨在探討在瑜伽師地論的修行體系中，關於「習氣」（過去行為留下的潛在傾向）如何與「位」（修行階段）以及「業」（造作行為及其結果）相互關聯與運作的具體定義。
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此句在《瑜伽師地論》中討論業力的運作與果報。
指某些業在生起後迅速滅盡，且不再於現前（當下）顯現其影響或果報，屬於業力運作的一種特定狀態。