大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述中的承接語，引入嗢拕南（人物名）的進一步論述或對話，屬於敘事性的過渡句。

本句為論述之目錄或要項，列舉了在瑜伽師地論的分析框架中，用以區分眾生根器與對法領悟程度的標準，包括因果、勝利（勝義）、兩種智慧（如世俗智與勝義智）以及愚夫的五種分位，並分析兩種見解（如正確見與錯誤見）的差異，以此作為聖教教導的對象分析。

本句在論述心法與行為的生起條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，「行」指代一切有為法或心身活動，此處旨在分析導致這些有為法產生的根本原因（因），將其概括為兩類以進行後續詳細分析。
。
此處為《瑜伽師地論》中對法相或特性的分類區分。
在論述特定對象（如果位、功德或心所）時，將其分為與其他對象所共有的性質（共），以及僅該對象獨有、不與他人共有的特質（不共）。

此處討論心法之生起條件。
在瑜伽師地論的心理分析中，探討特定心狀態的產生時，指出「喜」作為一種共有的心理因素（共因），是導致後續特定心法生起的先行條件。
。
本句描述修行者在面對障礙（煩惱或外在牽絆）時，透過生起對輪迴或執著的「厭離心」，將這種正向的心理轉化為滋養自體智慧與定力的力量。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，厭離並非消極的逃避，而是一種正向的轉向，使心不被障礙所染，進而達到自體的清淨與增長。
。
本段論述投生之因緣。
根據《瑜伽師地論》的心理機制分析，投生不僅取決於業力（煩惱為因），更取決於意識對投生地的「希求」或「歡喜」心。
若對某處起厭逆心，則即便有業力牽引，亦不會投生於此。
這說明瞭心念（意樂）在決定投生處中的關鍵作用。
。
本句討論在瑜伽師地論的心理分析框架下，特定種類之「喜」的生起條件。
強調此種喜樂狀態是由於過去世的業因（宿因）已然成熟，僅需色法（物質條件）的觸發，無需額外增加其他助緣，即可導向最終的轉化或果位。

本句討論心法產生的條件。
在瑜伽師地論的心理分析中，「不共因」是指特定心法產生所特有的條件。
此處指心在經歷「觸」（感官接觸）後，對隨後產生的「受」（感受）等心法產生的一種心理趨向或依據，說明瞭心法之間因果相續的微細機制。
。
本句討論心法與色法的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，特定的心意識狀態（如無間滅意）、名言（俱生名）以及物質色法，其生起與運作必須依託於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）作為基礎或對象。
。
此處論述心法生起的條件。
即便有前導的因（先因），心法在每一剎那的生起仍需依賴其他助緣（餘因）的共同作用，強調法之生起必須滿足完備的因緣條件，而非單一因果的簡單線性傳遞。

此句描述阿羅漢在證果時所具備的心法狀態。
解脫心指斷除煩惱、脫離輪迴的決定心；淨智見則是指對真理（法）有完全清淨、無誤的認知與見地，此兩者是成就阿羅漢果的關鍵特質。
。
此處討論佛教在理論與實踐上優於外道（非佛教）的四個關鍵特點，強調佛法在解脫路徑上的獨特性與絕對優勢，旨在區分正法與邪見。
。
此處討論的是法相的特質。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討某種法在執行或運作（行時）過程中，其內在性質是否能保持恆常不變，用以區分常法與無常法，或分析特定心法功能的穩定性。
。
此處討論的是禪定中「住」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，指修行者在安住於定境時，心意識不再對外攀緣，亦不對內執著於任何相狀（無相），而是一種純粹、無染的安住狀態。
。
此句論述因果與無常之理。
強調任何由過去業因所造作的現象（諸行），在條件成熟或因緣盡時，必然會依照自然法則（任運）而滅盡，說明世間法無有恆常，皆在生滅之中。
。
此句論述的是透過斷除煩惱（因）來停止輪迴（果）的邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，強調「因果」的必然性：若能斷除產生未來有情身（後有）的業力因，則能終止生死的循環。
。
本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，要達成前述的四種勝利（通常指對法義的掌握與實踐成果），必須遵循特定的修行步驟與層次，不可跳躍，強調修行由淺入深、循序漸進的邏輯。
。
本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，透過「學智」的修習，將正法視為依止，進而對世間諸行（有為法）產生厭離心。
這種厭離並非消極的厭惡，而是透過智慧洞察行法之無常與苦性，從而消除對感官與物質的喜樂與耽溺，達到心靈的安定。
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在瑜伽師地的修行次第中，離欲並非直接達成，而需先透過對輪迴與五欲之苦的深刻觀察，生起「厭離心」（厭離輪迴之苦），以此作為心理基礎，才能真正實踐並達成「離欲」的境界。
。
本句強調修行次第，指出「離欲」是心靈解脫的前提。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，離欲是指透過對五欲的覺察與捨離，消除煩惱的根源，使心不再被貪著所縛，進而達到心靈的自在與解脫。
。
本句描述修行者在達到某種定境或智慧狀態後，心靈進入一種恆常的「善解脫」狀態。
此狀態超越了世俗的「順」與「違」（即對象的對立或情感的偏好），達到一種不被外境牽著走、不產生對立反應的中道平衡狀態，符合《瑜伽師地論》中對心意識轉化與定慧等持的論述。
。
此處描述的是瑜伽修行中關於「作意」的轉移。
修行者在日常行住之間，刻意切斷對有相（現象、對象）的意識關注，將心意識導向「無相界」，旨在透過消除對相的依止，達到心境的寂靜與無相安住，是進入深層禪定或體現空性的實踐方法。
。
本句在《瑜伽師地論》的語境下，討論修行者在斷除煩惱與見解上的進展。
強調當修行者已將所有導致錯誤見解的傾向（見趣）永斷後，原本可能造成障礙的因素已不再存在，因此在目前的修行階段中，不可能再受到這些因素的妨礙。
。
本句描述阿羅漢在證得無學果後，雖仍有肉身壽限（有餘依），但內心已證涅槃。
當壽命盡時，即進入無餘涅槃，徹底斷除習氣與業力，不再受生於六道。

本句說明所有錯誤的見解（見趣）皆源於對個體自我的錯誤認知。
在《瑜伽師地論》的體系中，薩迦耶見（我見）被視為最深層的執著，是導致其他偏差見解產生的基礎，因此必須首先破除此見。
。
此句討論心法（心與心所）的俱行關係。
在瑜伽師地論的分析中，指心與心所必須在同一時間（前際）共同生起，才能構成特定的心理狀態或功能。
。
此處討論心法或心所的共時性。
在瑜伽師地論的分析中，探討心與心所（或不同心所之間）如何在時間維度上同步產生並運作，此句指明其共行的原因在於後續的時際（後際）同步發生。
。
此句出自《瑜伽師地論》，討論心法或名法之生滅與相續。
在此語境中，「前後際」指涉法之生起與滅盡的邊際（邊界），「俱行」指該法在前後兩個際限中皆有運作或存在，用以說明某種法之持續性或其在時間維度上的特定運作模式。

此處討論的是關於「前際」（過去時間的起點）的思惟。
在《瑜伽師地論》的分析中，這屬於對生命起源與時間邊界的探究，旨在透過分析思惟，破除對恆常或斷滅的執著，進而導向對緣起與無常的理解。
。
此句為典型的論書詢問句式，用於在分析法義時，透過反問或確認既有狀態，以導出後續的論證或否定。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，常用此類問句來釐清名相的定義或存在與否。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於前世、業力或特定人物身分的追溯詢問，旨在探究眾生在輪迴中的前緣身分。
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此句在《瑜伽師地論》的論辯體系中，通常用於對特定法相或現象的「有無」進行詰問，旨在透過否定或分析其成立條件，以導向對空性或法相真實性質的體悟。

此處討論的是對未來生命（後際）的認知與思惟。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討意識如何對時間的延續性產生執著或疑問，屬於對「有」與「無」的思惟分析。
。
此句為反問句，在《瑜伽師地論》的論述邏輯中，通常用於透過否定之否定來確立某種法性或狀態的必然存在，旨在引導修行者透過思惟排除錯誤見解。
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此句為詢問對象的身分，在《瑜伽師地論》的對話或論述結構中，常用於釐清法義討論的對象或特定對象的屬性。
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此句為瑜伽師地論中典型的詰問方式，旨在透過質詢來分析特定法相或心意識狀態的成立條件，以導出後續的論證與分析。

此處討論的是意識在時間維度上的運作。
所謂「前後際俱行」，是指心意識在觀察或思惟時，同時涵蓋了過去（前際）與現在（後際）的狀態，用以分析意識如何對過去的自我身分進行追溯與認定。
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此句旨在透過反問，引導修行者觀察五蘊之空性，破除對「自我」實體的執著（我執）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是透過對名色、心識的拆解，證明並不存在一個恆常不變的主體。
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此句在《瑜伽師地論》中通常用於探討眾生流轉的因緣，旨在分析有情如何依據業力與習氣，從前世或他處投生至此，是用以分析業力牽引與輪迴路徑的詰問。
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本句出於《瑜伽師地論》，探討意識或心識在特定狀態（如沒入、失去意識或轉移）後的去向，旨在分析心識流轉的連續性與去處。

本句說明外道謬論的根源在於「薩迦耶見」（我見），即錯誤地認為有一個恆常不變的自我。
基於此種對自我的執著，衍生出六十二種不同的錯誤見解（六十二見），這些見解在佛法中被視為導致輪迴、無法解脫的惡見。
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本段詳細列舉了「計前際」中關於「我」的十八種錯誤見解（惡見）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對「我執」與「見解」的細分，旨在分析眾生如何透過錯誤的邏輯推論（如認為靈魂不死或世界有邊）而陷入我執，進而產生輪迴的痛苦。

本段詳細列舉了關於「我」在死後狀態（後際）的各種錯誤見解。
瑜伽師地論在此將這些見解分類，旨在分析眾生如何因執著於「我」的存在或不存在，而陷入不同的邪見趣中。
這些見解的核心錯誤在於「計後際」，即對死後狀態的錯誤推論，導致對「我」的執著不除。

本句為論述結構的導引，說明在瑜伽師地論的體系中，關於「後際」（世界未來的演變與終結）的計量與論述，可概括為五種不同的分析方式或類別。
。
此處列舉當時外道關於意識狀態與解脫的五種錯誤見解。
瑜伽師地論在此分析這些論點，旨在破除對「想」（意識感知）的執著與對涅槃的誤解，說明外道如何因對心識狀態的錯誤認知而陷入偏差的見解。

此句為論書之過渡句，旨在將前述詳細分類的五種法義，透過歸納法簡化為三種核心類別，以便於後續論述之系統化與概括。
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此處列舉三種對生命與解脫的錯誤見解（邪見）。
常見論（Sassatavāda）主張靈魂恆常；斷見論（Ucchedavāda）主張死後斷滅；現法涅槃論則誤將世俗的毀滅或特定的物質狀態視為最終的涅槃，皆未能契入中道之正見。

本句說明「惡見」（錯誤的見解）並非憑空產生，而是由特定的六種因緣（條件）共同作用而建立。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調對心法與見解產生過程的精確剖析，旨在透過理解惡見的成因來予以破除。
。
此處在論述法之產生或運作的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調任何現象的生起皆非偶然，必須具足相應的因（直接原因）與緣（間接助緣），此為分析法相之基礎。
。
此處討論修行或法義成立的條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調修行者必須依止佛陀的教導（教法）作為指引，方能正確地進行實踐與證悟，說明瞭「教」作為修行依止之必要性。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，說明某種心法或狀態的產生條件。
強調「靜慮」（Dhyāna）作為基礎的依止作用，指透過心意識的專注與寂靜，使心靈達到特定的定境，進而支持後續的智慧觀察或修習。
。
此處討論的是法之產生的依止條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討事物如何依據不同的條件（依）而成立，此句指涉的是基於世俗常情、世間因果律而產生的現象。
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此處討論導致煩惱或錯誤認知的原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，指修行者若依止於不正確的見解（見思），將導致無法斷除根源性的煩惱，進而阻礙解脫。
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此句處於《瑜伽師地論》分析眾生差異或業果之處，說明個體的區別或特質之一是由於其所投生的環境（生處）而決定。

本句在論述煩惱與苦受的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調「薩迦耶見」（對自我的錯誤認知）是導致後續種種執著與痛苦的核心根源，所有由其導出的因果鏈條皆被定義為「由因緣」。

本段討論在瑜伽師地論的語境中，如何透過對教法記錄（法藏）的依止，來辨別見解（見趣）是否正確。
強調法藏的性質是為了方便師徒傳承而設定的記錄與傳授方式，而非絕對的真理本身，旨在透過比對教法來修正錯誤的見解。

本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，靜慮（禪定）不僅是心靈的安定，更是驗證真理的工具。
修行者將先前透過聞思（聞、信解）所獲得的理論知識，在靜慮的實踐中進行對照與驗證，從而將「信」轉化為不可動搖的「決定」智慧。
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此句為瑜伽師地論中對靜慮（dhyāna）進行分類的過渡句，旨在將前述的靜慮進一步細分為不同的類別，以利於修行者依次第對治與證悟。
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此處描述的是修行者在運用心意識時，將當下的覺知與「宿住隨念」結合。
宿住隨念是一種特殊的定力，能使修行者清晰地憶起過去曾起過的念頭，不使其遺忘，藉此觀察心念的生滅與流轉。
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此處討論修行者在獲得天眼神通後，如何將此能力與心意識或其他定力相結合地運用，強調神通能力與心法運作的同步性。
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本句在討論對「前際」（過去時間）的錯誤認知與執著。
在瑜伽師地論的分析中，眾生對時間的認知常陷入「常論」（認為時間或自我恆常不變）與「邊無邊論」（認為時間有盡頭或無盡頭）的極端見解中，此類隨念俱行即是指心意識隨此類錯誤見解而運行的狀態。
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本句描述宇宙演化（器世間）的成、壞過程是由於特定的意識憶念（種子或業力）所驅動的方便法門。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心識對物質世界的造作與影響，說明世間的生滅循環並非偶然，而是依循特定的因緣與方便而顯現。
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此處討論修行者在進入特定定境或憶念特定時間量（成劫）的階段時，心識容易產生的三種偏差認知或妄想。
在《瑜伽師地論》的系統中，這涉及對時間量度與心意識狀態的細微分析，說明在特定分位（階段）中，心若不夠專一或未達圓滿，易受妄想幹擾。
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本句討論關於「邊想」（邊際想）的定義。
在瑜伽師地論的分析中，若修行者將意識集中於空間的上下極限（從最低的無間地獄到最高層的第四禪定），並以此界定世界的範圍，即落入「邊想」的認知模式，這屬於對世間空間分量的一種執著或觀察。
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此處討論的是關於「想」（意識對對象的捕捉與認知）的運作。
在瑜伽師地論的心意識分析中，當心意識單向地將對象設定為「無際」（無邊界）時，會形成一種對空間或世間廣大的認知狀態，即「無邊想」。
這屬於對空間量相的認知分析，而非指悟入空性。
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此處討論心意識對對象的憶念（記憶）與相應。
當心意識同時維持對兩種不同法（或兩種對立/相異的狀態）的憶念時，會導致意識處於一種「二俱」的雜染或混淆狀態，無法達到單一、純淨的定境或解脫狀態。
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本句描述在壞劫（世界毀滅期）時，修行者或眾生對空間邊界的認知狀態。
由於器世間（物質世界）已被毀壞，失去了作為認知對象的物質依據，因此無法產生「有邊」或「無邊」的定見，處於一種中性的想相狀態。
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本句描述修行者若僅依止於禪定（靜慮）而缺乏正確的智慧觀照，容易在定境中產生錯覺，進而落入外道常見的錯誤見解（邊見）。
這強調了定慧雙修的重要性，單純的定力若無正見導引，反而會強化對「常」、「無因」或「不死」等誤區的執著。
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此處在論述色界天之層級，說明在特定的天界範圍內，存在兩種屬於「淨天」的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，淨天是指由修行定業而生，且具備清淨特質的天界，區別於一般的欲界或色界天。
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此處在論述心意識或法相的分類，區分「不善」與「善」在達到「清淨」狀態下的不同屬性。
在瑜伽師地論的分析框架中，這涉及對心法性質（善、不善、無記）與清淨程度的細分判讀。
。
本句區分「世俗定」與「勝義定」。
世俗定（如天人的禪定）雖能獲得暫時的寂靜與樂受，但因缺乏對「諦」（真理/實相）的洞察，無法根除煩惱，故屬於未清淨且未得真正解脫的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調定力必須配合智慧（了達諸諦）才能導向解脫。
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本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，透過證入內在的定法（內法定），能達到與「善清淨天」相應的境界。
其核心在於對「諸諦」（四聖諦等真理）的了達，進而使心靈脫離煩惱束縛，達成善解脫。
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此句出於《瑜伽師地論》對心意識狀態的細分分析。
在討論心之紊亂（亂）與不紊亂（無亂）的對立狀態時，指出「無亂」並非單一狀態，而是在瑜伽師地的分析框架下，進一步區分為兩種不同的層次或類型。
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此句在《瑜伽師地論》中用於區分認知狀態。
前者指超越了對對象的表象捕捉與主客對立的分別（無分別智）；後者則是指在對象的相狀中產生區分與判斷的認知過程（有分別智）。
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此處在論述天界的分佈與性質。
瑜伽師地論將天界依其心靈狀態與業力性質區分，區分出「善」與「不善」兩種清淨天的狀態，用以分析眾生在不同天層的果報與心境差異。
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此處描述色界頂端清淨天（如色圓頂天等）的特質。
在瑜伽師地論的體系中，此類天界眾生因定力極高，處於一種極其穩定、不被煩惱劇烈擾亂且壽量極長的狀態，故稱「不死無亂」。
這並非指絕對的涅槃，而是指在該層次定境中相對的安定與長壽。
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此句描述在法脈傳承或教法演變過程中，後世修行者或傳法者因心不純淨，面對關於「不死」（常恆）或「無亂」（寂靜）等深奧法義的詰問時，無法正視或正確回答，而採取託辭或以混亂的論述來規避問題的現象。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是在警示對法義之誤解或不誠實的傳承態度。
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本段描述修行者在面對「無相心定」時的心理掙扎與對比。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調對聖諦（四聖諦）的觀照需達到「無相」且「心定」的境界。
此處揭示了修行者在尚未完全掌握善巧方便時，容易產生的競爭心或對更高境界的質疑，以及透過對比他人成就來衡量自身進度的心理過程。
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本段描述在瑜伽師地論的論辯語境中，對「記別」（給予確定答案）之風險的省察。
若回答落入「異記」（錯誤的見解）或落入「實有」、「非有」的兩邊極端（即常見的常見與斷見），將導致法義上的過失。
因此，修行者或論師在面對複雜的法義詰問時，應審慎考量，避免在未臻圓滿或不確定時輕率下定論。
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此處描述修行者在面對特定心境或考驗時，產生的微細我執與對外在評價的恐懼。
修行者擔心自己的無知被他人察覺，進而導致他人輕視，這反映了在修習瑜伽師地過程中，對「名聲」與「自我形象」的執著（慢心或恐懼），是需要被覺察並消除的心理障礙。
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本句描述在修行或記錄證悟經驗時，部分修行者因心有諂媚（欲獲名聞或討好他人），而試圖在記錄中將自己的證悟與他人區分，企圖將淨天境界的隱密法門與個人所證的清淨道特化，顯示出其心尚未真正契合無私的瑜伽修行，仍存有我執與名相之分。
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本句描述心念轉化為行為的過程：由錯誤的思慮（思）導向不誠實的言語行為（設詭言），最終導致環境或他人的混亂。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這體現了意識（意識）如何驅動造作（業），導致煩惱與亂相的產生。
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本句描述外道或迷信者因處於高層天界（如色界頂端），由於壽命極長且環境清淨，誤將暫時的安定與長壽視為永恆的解脫，從而產生「不死」與「無亂」的我執邪見。
這揭示了即便在天界的高層，若無正法導引，仍會被感官的安樂所矇蔽而生起強烈的我見。
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此處描述佛陀在對機說法時的考量。
若觀察到對方心有恐懼或尚未準備好面對特定真理，佛陀會採取「無記」的方式，即不正面回答或不予對立的判斷，以避免對方因無法承受而產生更大的恐懼或誤解。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於修行者對治傲慢或遮掩過失的心理描述，旨在探討修行者在面對自身缺陷時的心理狀態，以及如何透過正見來克服對外在評價的執著。
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本句說明由於前文所述的執著、煩惱或錯誤的認知（因緣），導致修行者無法脫離輪迴的束縛。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調因果的必然性，若不除除染、不破除對法執，則無法達到解脫之果。
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此句在《瑜伽師地論》中通常比喻修行者建立內在的定力或心靈空間，將正念或禪定狀態視為遮蔽外擾的「室」，使心靈在其中獲得安定與安住，不被外界雜染所擾。
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此處描述修行者在修習「止」（奢摩他）時若缺乏智慧（觀）的配合，容易陷入僵化或愚鈍的狀態。
文中批評的是一種錯誤的應對方式：因缺乏適當的教化方便（方便法），而以強硬的反詰來面對他人，而非以慈悲與智慧導引，顯示出單純追求定境而忽略對治與方便的弊端。
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此句描述在瑜伽師地論的對答或教學情境中，導師或對話者對學習者回答內容的確認過程。
強調「無減」且「印順」，意指對正確法義的完全認可，不作隨意的增減或扭曲，以確保法義傳承的精確性。
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本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，由於對對象的計度（思考、衡量）方式不同，導致產生了區分，因此在法相分析上將其建立為四種不同的類別。

本句探討對時間（前際）的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析中，眾生因將過去與現在視為實有而產生分別執著，這種對時間線性流逝的錯誤計量，即為「計前際」，是導致輪迴與煩惱的深層認知偏差。
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此處討論的是對時間維度的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析中，「計後際」是指心意識錯誤地將未來視為一個實有的界限或終點，這種對未來的執著與分別，是導致輪迴與痛苦的深層認知偏差。

此處在論述修行或認知之依據。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論對法的見解時，常將其歸納為三種基本的見解（三見），用以分析眾生如何因錯誤或正確的見解而產生不同的心法狀態。
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此處描述眾生因錯誤的見解（初見），對自我的存在產生執著。
首先在現法（現世）中認定自我具有物質色身，隨後對死後或未來狀態的推測，分為有色有想、無色有想、無想以及非有想非無想四種狀態，揭示了對「我」之存在形式的種種妄計。
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此處討論的是對「我」的錯誤見解（我見）。
在瑜伽師地論的分析框架中，此句描述一種特定的執著：認為雖然身處物質世界（現法），但真正的「我」卻是無色（非物質）的實體。
這屬於對自我的錯誤認知，需透過分析色法與名法來破除此種計著。
。
此句為論書中常見的概括性表述。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，當多個對象或層次具有相同的分析邏輯或計量方式時，為簡潔起見，不再重複詳述，而指示讀者參照前文的推導過程。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對外道見解的分析。
在探討對「我」的執著與定義時，根據前述的第三種見解（通常指對自我的特定認知方式），進一步將其對「我」的論述區分為兩種不同的觀點，用以分析並破除對恆常不變之「我」的錯誤認知。
。
此處在分析關於「我」的錯誤見解（我見）。
論述者將對「我」之性質的認知分為兩種極端或矛盾的對立：一種是將「我」定義為具備某種形態（有色或無色）；另一種則是採取否定立場，認為「我」不屬於任何形態。
這是在瑜伽師地論中對外道或錯誤見解中「我執」之分類討論，旨在透過分析破除對恆常不變之「我」的執著。
。
此句為論書中常見的簡略表述，指在討論相近的法相或修行次第時，其餘的分析、定義或條件與前文所述完全相同，無需重複贅述。

此處論述眾生對「我」的錯誤認知（我執）。
在瑜伽師地論的分析框架中，此句旨在剖析對「我」之實體化的種種妄計，無論將「我」想像為微小或巨大，皆屬於對色身（物質形態）的執著，是用以破除「我」之實有的分析過程。
。
本句延續前文對「我執」的分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，無論是執著於有色身（物質形態）的我，還是執著於無色身（精神形態）的我，其本質皆是錯誤的計度（虛妄分別），其空性與不可得的性質是一樣的。
。
此處討論的是對「我」之存在與否的論議。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對不同見解（見）的剖析，將原本看似單一或混亂的論點，依據其底層的認知基礎（第三見）而區分為兩種不同的論述體系，旨在透過邏輯分析破除對「我」的執著。
。
此處描述對「我」的兩種錯誤認知（計）。
在瑜伽師地論的分析中，這屬於對自我的執著（我執）之不同表現形式：一種將自我侷限於微小之處，另一種則將自我擴張至無限，兩者皆是未能體悟無我、陷入虛妄分別的狀態。
。
本段討論的是對「我」之邊界的四種錯誤見解（我論）。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是為了透過對「邊界」的邏輯分析，破除對恆常、實有之「我」的執著，揭示所有關於「我」的定義在理路上的矛盾與不成立。

此處描述外道或執著我見者，如何利用錯誤的見解（諸見）與自我中心論（依我論）來偽裝或宣稱已達至解脫境界。
文中提到的「自在」與「變化」是指外道所主張的神通或心理狀態，而非佛法中真正的解脫，旨在揭示其誤導性的修行觀點。
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此句描述修行者在定力成熟後，能自在地掌控心念，隨意進入特定的禪定狀態而不再受外界幹擾或內在雜念牽引，體現了定力的純熟與自在。
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此句描述修行者在獲得清淨見（無分別智或正見）後，不再被煩惱與執著束縛，能以一種自在、不著相的方式（遊戲）來運用與享受佛法所帶來的喜樂（法樂），將其作為進一步修行或度眾的方便。
。
本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，某些名相或定義並非絕對的實體，而是為了方便說明或依據特定的見解（見分）而設定的暫定名稱（安立）。
這體現了佛教對於名相的「假名」觀，強調對象的設定是為了對治或分析，而非執著於其永恆實體。

本句討論意識如何產生對象的認知過程。
在《瑜伽師地論》的心法分析中，「由生處」是指意識在對象生起時，產生一種對「我」與「所有物」的執著或認定（我有一想），這是導致煩惱與執著的心理起點。
。
此處討論的是禪定層次中的「想」之狀態。
在瑜伽師地論的體系中，分析修行者在進入無色定時，意識對定境的把握程度。
此句定義「有一想」是指意識仍對空無邊處或識無邊處這兩種特定的無色定境有所認知與維持。
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此處討論修行者在不同地道階段的心識狀態。
在尚未達到更高階位（如十地之高階）之前，心念仍有種種雜染或區分的「想」存在，此狀態被定義為處於「下地」。
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此處討論的是對「我」的錯誤認知（我相）。
在瑜伽師地論的分析中，眾生對自我的認知存在偏差，有的陷入極端的狹隘感（狹小想），有的則陷入誇大的無限感（無量想），兩者皆為對真實自性的誤解，需依次第分析以破除我執。
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此處討論的是靜慮（dhyāna）的層次。
在下三靜慮中，修行者仍保有由定力所產生的喜樂感（樂），這種樂是持續且單一的（一向），直到進入第四靜慮時，才轉為捨（捨），超越了喜樂與苦痛的對立。
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此句在論述眾生受苦的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，將苦分為不同類別，而「一向有苦」是指沒有間歇、持續不斷地承受劇烈痛苦的狀態，這種狀態僅存在於地獄（捺落迦）之中。
。
此句在論述眾生生存狀態的苦樂差異。
在欲界四道（除地獄、餓鬼道部分極端苦境外，此處指一般鬼道）中，眾生皆處於樂苦交織的狀態，無法獲得恆久的安樂，仍受業力牽引而隨境起伏。
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此句描述心意識在高度定境中，超越了感官與情緒的苦樂二元對立。
在瑜伽師地論的定慧體系中，第四禪（第四靜慮）達到捨心，捨除苦樂，而更高層次的無色定（如非想非非想處）則進一步遠離粗重的感受，進入極其微細的意識狀態。

此處在分析外道教義的缺陷。
在《瑜伽師地論》的論述框架中，透過對外道觀點的剖析，指出其在邏輯、實踐或果位上的不足（衰損），以對比佛法之圓滿與正確。
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本段描述法義或修行證果在不同因緣下產生的「衰損」情況。
第一種屬於對欲樂的執著導致的正法論述受損；第二種屬於因我執與無明導致的認知與記錄偏差；第三種則是指在證得果位後，因後續因緣導致的境界或法義傳承的衰減。
這是在《瑜伽師地論》中對法義傳承與修行狀態變遷的分析。

本段分析外道在處理「想」（意識/感知）問題時的邏輯謬誤。
他們在有想、無想、非有非無三種極端與斷見之間擺盪，其所謂的「勝利論」並非基於真理的體現，而僅是基於辯論技巧（責他或免難）的勝負，揭示了執著於名言計度而無法契入實相的困境。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論修行過程中的損減或退轉。
此處之「衰損」是指在修行階位或功德上的減損，而「第一」在此指程度最深、最嚴重，而非順序上的第一。
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本句分析眾生如何透過對時間（後際/未來世）的推論，進而產生對「我」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，這屬於對「我執」產生過程的剖析，指出妄計未來世是導致對自我實體化（有無）之錯覺的根源。

本句在討論修行者因缺乏智慧而導致心靈狀態衰損的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，衰損是指對法義的認知偏差。
這裡強調了三種雜染（染法、染處、染因）以及二諦（世俗諦與勝義諦）的認知缺失，是導致修行退轉或衰損的核心原因。
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本句探討眾生產生差異的根源。
在瑜伽師地論的體系中，由於缺乏對實相的智慧（無智），心識會對特定對象產生「趣向」（傾向或執著）。
當這種錯誤的傾向被視為基礎或前提（以為先）時，便在業力與果報上產生了種種不平等與差別。
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本句探討「無明」（無智）作為因，將導致眾生在輪迴中趨向何種果報。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調無智（無明）是產生煩惱與造業的根源，進而決定了眾生投生於六道的不同趣向。
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此處處於《瑜伽師地論》對心意識運作或特定法義的細節分析中，「轉」通常指心念的轉移、轉變或在特定法相中的運作次數。
此句是用於界定某種心理過程或法義運作的具體次數範圍。
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此處列舉的是外道（非佛教）在探討世界與自我的本質時，常陷入的對立爭論（二分法）。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對外道見解的分析，旨在透過破除這些極端對立的見解，導向正確的佛法觀點。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第之原因的詳細分析與論證。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，若修行者缺乏足夠的智慧（無智），無法直接契入果位，必須依照次第，先經過各種差別的修行階段（趣向差別），積累足夠的資糧與智慧後，方能獲得佛陀的授記。
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本句討論律藏（毘奈耶）中某些特定內容不可被文字記錄的原因。
在瑜伽師地論的體系中，強調真理分為「世俗諦」（對事物的慣用名稱與現象描述）與「勝義諦」（事物真實的空性與本質）。
某些深奧的法義或特定的修行機密，若以文字記錄，容易導致學習者產生執著或誤解，不符合二諦的運作邏輯，故不可記錄。
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本段在分析對「我」的錯誤執著（我見）。
瑜伽師地論在此區分不同的常見論（Eternalism）。
重點在於指出無論是計有前際（認為靈魂/我存在於過去）還是計前際無因，其根本錯誤在於首先建立了一個「恆常不變的我」之實體，隨後纔在該實體的屬性（如前際、因果）上產生論議差別。
這揭示了「我執」是所有錯誤論述的前提。
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本段討論的是對「常」與「無常」之錯誤見解（邊見）的細分。
在瑜伽師地論的論述中，分析外道如何將事物拆分為部分恆常、部分無常，並探討其對時間起點（前際）的錯誤計量。
此處旨在透過對各種錯誤論點的窮盡分析，以破除對「恆常」的執著，導向正確的無常觀與空性觀。
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本句在論述修行或心意識轉變的次第。
透過類比前文已討論過的「邊無邊」等量級或階段，指示修行者應以同樣的邏輯去理解後續各階段的特徵與相狀。
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本句討論的是關於業力與果報的決定論問題。
在《瑜伽師地論》的論述框架中，此處旨在分析對「因果」的誤解。
若將一切結果僅歸結於過去的宿因（宿業），而忽略了當下的正念、努力或其他共因，則陷入一種決定論的偏差，此即所謂的「自作論」，是用以對比並破除對業力決定論的執著。
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此處討論的是關於「作」（kṛti/action）的論述。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討事物變化的主導權。
所謂「他作論」，是指將變化的因由歸於外部條件或他緣，而非由自心或自力主導的觀點，是用於分析業力、因果與自在能力的論議體系。
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此處討論的是關於「變化因」在不同層次（如自在天）中如何運作的論議。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討因果成立的比例與條件，若部分成立而部分不成立，則進入特定的論議分類（俱作論），用以分析心意識在創造變化時的精細差異。
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此句討論論理推導的成立條件。
在瑜伽師地論的論理分析中，若一個論點缺乏必要的因緣（前提條件）支持，則該論述無法成立，被歸類為「俱非」之論，即指其論據與結論皆不成立或不相稱。
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此處為論述名相的次第說明。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，針對特定法相或狀態的定義，會區分不同的名稱與依據。
此句指出目前的定義屬於第二種稱呼，且其判準或詢問方式是基於《我無智論》的論述，用以判定或記錄（記）對象的衰損狀態。
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本句討論在探討時間或世界前際時，若僅依賴邏輯推論（諸論）或對過去與現在世的經驗觀察，會陷入一種基於妄想的分別執著，無法契入真實的空性或如實的法性。

本段描述修行者因動機不純（求利養）及依止錯誤的律法（惡說法毘奈耶），導致雖有修行之形，但證果衰損。
強調「勝利論」在當時印度辯論文化中常被誤用為攻擊他人或自我辯解的手段，而非追求真理，此種心態與求名利之心相隨，會損害修行的正向果位。
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本段在分析修行者的根器與習性。
在瑜伽師地論的體系中，將修行者依其對解脫的渴求程度與智慧根基分為不同類別。
這裡指出缺乏出離心且根器較淺（薄塵）的人，因智慧不足（愚戇），無法同時圓滿止觀，而僅能依止於單純的定境（止行）中，缺乏對實相的觀照。
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本句描述在瑜伽修行中，修行者必須在定教授的指導下，先在初靜慮（初禪）的基礎上，對前際與後際的「俱行見趣」（指心意識與對象共同運行的觀察狀態）有正確的體認與實踐，纔能夠通過考覈而進階到更高層次的定境。
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此句描述修行者在現前法中，透過定慧修行，斷除欲界層級的煩惱（結），進而進入一種遠離欲欲、心境清淨的喜悅狀態（遠離喜）。
這是在瑜伽師地論中關於禪定與解脫次第的描述，強調從欲界結縛中解脫後所獲得的心理狀態。
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此處描述修行者在進入極高層次的定境或智慧狀態後，超越了對外在法音的依賴（聞）與對對象的分別認知（知），在這種寂靜、無分別的狀態中，直接契入或生起關於涅槃寂靜的觀想與體悟。
。
此處描述修行者在瑜伽實踐中，因特定的定境或智慧觀察（彼故），而證得一種遠離煩惱、脫離雜染的喜悅感（遠離喜）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於修行過程中隨順定慧而生起的正向心理狀態，是邁向解脫的標誌之一。
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本句討論在修習靜慮（禪那）過程中，修行者如何透過特定因緣，在進入更高層次的定境時，能脫離對定境中「味樂」（精神快感）的執著或對苦樂受的反應。
這強調了定境的純化與對受相的超越，是從定中進一步走向解脫的過程。
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本句探討心意識在修行過程中對「想」（知覺/表象）與「受」（感受）的超越。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過觀察心念，意識到種種想相與隨之而來的苦樂受皆為變異且有別，最終透過定慧修行，超越這些對立與差異的束縛，達到心境的安定與不染。
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本句描述一種修行上的偏差狀態：修行者未能真正斷除對輪迴（趣）的執著與業力造作（取行），且在修行過程中產生退轉心（退還法），最嚴重的是在尚未證悟涅槃時，便產生一種自以為已證果的虛妄傲慢（涅槃慢），這是一種極大的法障。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於法毀損或正法衰退的次第分析。
在論述正法衰損的階段時，將其分為不同層次，此處明確指出目前所討論的狀態屬於第三階段的衰損，用以界定法義的次第與類別。
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本句描述如來透過證悟寂靜之妙跡，對世間一切「行」（有為法）的變異與衰減過程具有完全的如實知見。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了佛陀對現象界（行相）生滅、衰損規律的精確洞察，是從寂靜證覺而來的智慧。
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此段落屬於《瑜伽師地論》中對於心法或對象的分析觀察（擇法）。
修行者需對特定心法進行詳細剖析，包括其本質（自性）、對其產生的認知（見）、產生的原因（無明）、對象的變動（所緣轉）以及對象的品質（麁弊或出離），以達到破除執著、證得解脫的目的。
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本句強調在瑜伽師地論的修行體系中，對特定法相或修行階段的特質，必須達到不被遮蔽、不加妄想的正確認知（如實知），這是從見道向證果推進的關鍵認知基礎。
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此處論述的是一種更高層次的修行境界。
在瑜伽師地的修行體系中，修行者不僅要出離世間法，更要對「出離」這一法門或執著於出離的心態再次進行出離，以避免落入對修行過程的執著，最終達到無執的解脫狀態。

此處討論的是在瑜伽師地論的修習體系中，透過特定智慧（智）來覺察心意識狀態的清淨程度。
區分「見清淨」與「見善清淨」，旨在精確分析修行者在對治煩惱後，心靈達到無染狀態以及具足善法清淨狀態的不同層次。
。
此處討論瑜伽師地論中關於智的分類。
法住智是指證得究竟覺悟後，心住於法性之中不再退轉的智慧；而「先涅槃智」則是指在進入完全寂滅的終極涅槃之前，先達到的一種解脫智慧狀態。
。
此處定義「法住智」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者需透過對「自相」（個別法之特徵）與「共相」（所有行法共同的無常、苦、空等性質）的精確觀察，方能建立正確的見地，從而離苦得脫。
。
本句探討對「行」的觀察。
在瑜伽師地論的分析中，無論現象表現為苦、樂或中性（不苦不樂），只要是「行」（有為法），其本質皆是無常且不滿足的，因此在實相上皆屬於「苦」。
此處強調修行者應透過方便觀察，體悟三種感受狀態在「苦性」上的同一性。
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本句定義「涅槃智」的認知過程：首先透過「苦想」確立對世間行法之不滿足與厭離，隨後透過思惟「無餘永斷」的目標，將意識導向涅槃的寂靜狀態。
這是一種從觀察苦諦到導向滅諦的認知轉化過程，符合瑜伽師地論中對智慧修習的次第分析。

本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，要證得清淨與善清淨的智慧，不能僅靠理論認知，而必須依據「正勤」的實踐（如除除染、修善），透過具體的修行門徑來轉化心識，方能達成真正的清淨。
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此處討論的是修行者在去除煩惱或達到清淨時的依止對象。
指部分眾生缺乏自力覺悟或調伏心念的能力，必須依賴善知識（他力）的指導與教授，方能轉化習氣、達到清淨境界。
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此處討論的是使他人獲得清淨（除垢）的條件。
強調修行者自身需具備足夠的法力（能力），且必須透過「多聞」（廣博的學習）與「思求」（深度的思考與追求）這兩個關鍵過程，才能對他人產生正向的淨化影響。
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本句描述修行者根據根機（根性）的不同而有差異。
第一類修行者因根機較鈍，無法全面地攝受法諦，只能在較小範圍的法義中，透過止觀的次第（察、忍、轉）逐步深化理解，體現了瑜伽師地論中對修行層次與根機差異的精確分析。
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此句出於《瑜伽師地論》對不同類別個體（補特伽羅）的區分論述。
在分析心法或眾生類別時，透過設定對比條件（相違），將不符合前一項定義的對象歸類為第二種個體，是用於精確區分法相的分析方法。

此處討論的是在瑜伽師地論的修行體系中，透過對「現觀」邊界的精確認知與修習，消除對法相的誤解，從而達到見道上的清淨與正確領悟。
。
此處討論的是修行中能導向解脫的智慧。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過正見與修行，將有漏的意識轉化為無漏智（解脫智），此句定義了能導向無漏智慧的特質即為真正的「智」。
。
此處描述瑜伽師地論中關於智慧層次的劃分。
無漏智是指斷除煩惱、不產生漏染的智慧（如四無漏慧）；而無漏智後相續智則是指在獲得無漏智之後，隨之而生且持續運作的智慧狀態，強調智慧的延續性與深化。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於智慧（智）的分類。
所謂「世間第一法」，在瑜伽師地論的體系中，通常指世間最高層次的法（如阿羅漢果位或最高層次的定慧），而「所攝智」是指由該法所涵蓋、導引或攝持的智慧層次。
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本句描述在瑜伽師地論的修行次第中，透過安住於特定的定境或智慧（彼），能達到破除「見惑」（對真理的錯誤認知）與「業惑」（一切煩惱）的效果，最終達成解脫。
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此處描述的是修行者在斷除煩惱後，心意識進入一種持續且不間斷的解脫狀態，屬於瑜伽師地論中對智類或心境演進的分析，強調解脫狀態的相續性（Continuity）。
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此句描述修行者在智慧進階過程中的特定階段。
處於「中智」者，雖已體悟正法本性，足以脫離凡夫（異生）的生死輪迴狀態，但在聖道果位的階層中，尚未正式達到初果（預流果）的定境。
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此處討論修行者在證悟果位過程中的時間間隔。
在瑜伽師地論的體系中，強調一旦進入特定證量，即便在極短的剎那間尚未完全顯現果智，但其趨向已定，不會在過程中中斷或退轉，必然會迅速接續證得下一階段的果位。
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此處描述修行者在特定位階（位）中，其視覺或認知功能不再受煩惱與錯覺遮蔽，能如實地觀察到對象（所知境），達到一種認知上的純淨狀態，即為「見清淨」。
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本句討論修行階段的清淨程度。
在瑜伽師地論的體系中，若尚未完全斷除所有細微的煩惱（餘惑），即便在現前狀態看似清淨，但在法義上仍不屬於究竟的「善清淨」，強調斷除煩惱的徹底性。
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本句說明修行智慧的最終目標。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過對特定智慧（智）的持續修習，能斷除所有漏盡煩惱，達到阿羅漢果位。
所謂「離繫」是指心不再被貪、嗔、癡等煩惱所牽絆，從而進入一種完全清淨、不再退轉的狀態。

此處描述的是在修行達到極高階段，除盡所有煩惱與餘習（無餘斷）後，心意識與真理相應而生起的三種智慧。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對究竟解脫後心智狀態的精細分析。
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此處討論種子與現行的關係。
在瑜伽師地論的種子論中，種子（bīja）在未成熟或未觸發時處於「不現行」狀態，即潛在而不顯現。
此句旨在解釋某種法或狀態之所以不顯現，是因為其種子尚未轉化為現行（pravrtti）。
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此處為《瑜伽師地論》中關於分析法義的次第論述。
在探討特定法相或現象的成因時，將其歸類為「由界」而生或由界而定，是用以界定現象範圍或性質的分析框架。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論某種法或狀態產生的原因。
將原因分為三類，此句指第三類原因為「事」，即指具體的條件、環境或外在的緣分（事緣），而非由心靈的習氣或根本的業力直接驅動。
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此處討論的是心法在生起後是否轉化為實際的行為或深層的執著。
在瑜伽師地論的心理分析中，某些心態雖在意識中生起（生起），但若修行者能保持覺知而不產生貪著或執取，則該心法不會演變為導致業力流轉的「現行」行為。
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此句描述瑜伽行者在未達究竟斷證前，透過修習善法使煩惱進入「遠分」狀態。
這是一種壓制（Kshama/Viparyasa）或暫時遠離的狀態，使煩惱雖在潛在（種子）中，但不再於意識中顯現為現行，是修行過程中由粗至細的調伏過程。
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本句為對前文「界」字的定義說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，界通常指代眾生生存的空間範圍，即欲界、色界、無色界。
此處提醒讀者應回溯前文已對三界所做的詳細定義與分析。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處將「事」分為煩惱與苦兩種性質。
前者側重於心理上的攪亂與染汙（Klesha），後者側重於感受上的痛苦（Duhkha），用以區分修行者在對治時需面對的不同對象。

本句討論在脫離繫縛（離繫）的境界中，不同層次的安樂與利益如何隨之而來。
在瑜伽師地的體系中，修行者在進入不同境界時，所體悟到的寂靜與功德程度有所不同，最終目標是達到完全熄滅煩惱的涅槃，此處強調的是從初步的離繫到最終涅槃之間的層次差別。

本句討論在修行過程中，為了斷除執著而進行的「捨」。
在瑜伽師地的修行體系中，修行者需透過對治法，將對世間親情、物質等「依持」（依賴與執著）之對象予以割捨，以達到心靈的解脫與不染著。

本段描述心識或業力在生死輪迴中的連續狀態（有、生、無、再生）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對「有」與「無」之次第的觀察，旨在破除對恆常自我的執著，進而體悟到在實相中，所謂的相續、取與生皆是虛妄，最終導向「無相續、無取、無生」的解脫義理。

此句處於《瑜伽師地論》對修行階段或法相分類的分析中，說明在特定的三種品類（三品）中，修行者之所以無法進前或產生偏差，是由於三種對應的門徑（三種門）產生了遮蔽或障礙。
這體現了瑜伽師地論中嚴謹的因果分析與分類對治邏輯。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，旨在指示修行者應明確分辨三種結縛（結）在性質、功能或層次上的差異，以便在對治時能精確地破除煩惱，達到解脫。
在瑜伽師地論的分析體系中，對名相的「差別」分析是為了精確對治。
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此句在《瑜伽師地論》中討論修行位次或心態，說明某種狀態之原因在於尚未生起決定性的「發心」以趨向於正覺或解脫。
在瑜伽師地論的體系中，「發趣」指對目標（如菩提或涅槃）產生強烈的志向並向之趨進。
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本句描述修行者雖有出離心或求道之志（發趣），但由於對正法缺乏正確認知，落入邪見（邪成立），導致修行方向錯誤，無法達到真正的解脫。
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本句說明導致某種負面結果或過失的原因。
在《瑜伽師地論》的語境中，「正法」指佛法或正確的修行道，而「不正行」則是指違背戒律、法義或修行次第的錯誤行為。
此處強調即便身處正法環境，若行法不正確，仍會產生偏差。
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此處為《瑜伽師地論》中對律儀（毘奈耶）相關章節的分類索引。
區分了在家者的戒律、在不利環境（處惡）中宣說律法而導致的出家情況，以及在有利環境（處善）中宣說律法的規範，旨在詳述不同環境與身分下律法的適用與實踐。

本句描述修行者透過「逆流」（對抗煩惱與隨順世俗的習氣）而能脫離三惡趣，並在瑜伽師地的修行體系中，確定地達成兩種解脫（通常指脫離苦厄的解脫與究竟的涅槃解脫）。
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此處討論的是解脫的兩種決定狀態。
第一種是指現前煩惱的斷除與解脫；第二種是指確定不再於後世投生，徹底終止輪迴（即不再有後有）。
這在瑜伽師地論的修行階段中，是用於區分解脫之深度與範圍的關鍵指標。
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此處解釋「預流果」（Sotāpanna）之名稱由來。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行者因斷除三下分結，而進入聖道之流，故名「預流」。
文中「乃至廣說」表示後續將依此邏輯類推，詳細論述其他聖果的名稱因緣。

本句描述證得阿羅漢果的過程。
首先在「學地」（修行階段）中，透過對諸行（一切有為法）的觀察，破除對「我」與「我所」的執著（即破除我執與我所執）；在此基礎上，最終消除所有煩惱的漏失，達成最終的解脫。

本句處於《瑜伽師地論》對阿羅漢相狀的分析中。
此處強調判定「阿羅漢相」並非隨意定義，而是必須與特定的四種義理（通常指對煩惱的斷除、智慧的成就等具體標準）相契合，方能成立此名相。
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此處討論菩薩或修行者在處理自利與利他之間的順序。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調在自身法義或修行階段達到究竟（圓滿）後，將重心轉向利他行，體現了由自利轉向利他的次第修行。
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此句出自《瑜伽師地論》，處於對特定法相或定義的論證過程。
此處討論的是「自義」的遍滿性，即該法相在定義其自身內涵時，必須符合能涵蓋所有相關屬性的邏輯道理，以確保定義的完整性與無漏。
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此句在論述證果的條件或特質。
在瑜伽師地論的體系中，強調斷除「行因」（即能導致未來後世投生的業力），使修行者不再受未來業力的牽引，從而能在現前法中證得不退轉的樂住狀態。
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此句說明修行者在證悟過程中的境界轉換。
在瑜伽師地論的體系中，「有學」指尚未證果、仍需透過修行與學習來除染的階段（如三學）；「無學」則指已證阿羅漢果或佛果，不再需要學習，達到圓滿解脫的境界。
此處在解釋某種法義或境界的成立原因，在於其已從有學轉入無學。

本句出自《瑜伽師地論》，討論眾生在心靈境界（位）上的區分。
此處指出「愚位」的五種分類，說明若心識在這些低階的愚昧狀態中不斷輪轉而未能進步，將導致其在法相上被定義為「愚夫」，處於難以聞法或遲鈍的狀態。
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此句為典型的問答式結構，旨在請教前文提及的「五種」具體法義內容。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，常用此類問句來引導對特定法相（Dharma-lakṣaṇa）的詳細定義與分類。
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此處討論修行者未能達到特定境界或證悟的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，俱生慧（sahaja-jñāna）是指與生俱有的、非經後天學習而得的覺悟能力或本能智慧。
若缺乏此種慧根，則在修行過程中難以迅速契入真理。
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此處討論的是特定心識或狀態下，感官功能的缺失或限制。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討慧（智慧）的生起條件，此句指出若缺乏「聞他音」這一緣分，則無法由此觸發對應的智慧覺察。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，說明某種法義或狀態未能達成的原因，是指修行者缺乏能破除煩惱、證悟真理的「聖慧」（聖者之智慧），導致無法進入更高階的修行位次或證悟境界。
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此句描述眾生被「愚癡纏」所束縛的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，纏縛（Bandhana）是指煩惱對心靈的禁錮，使眾生無法解脫。
愚癡纏是指因不識真理、對法無知而產生的深層迷亂，是所有煩惱的根本，導致眾生在輪迴中無法覺醒。
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此句討論煩惱與束縛的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，「隨眠」是指潛在於心識中、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱種子。
此處說明個體之所以被束縛，是因為心中存在著隨眠，而束縛正是依循隨眠的性質而產生的。

此處討論的是對「我」的錯誤認知（我執）。
在《瑜伽師地論》的分析中，妄計我論是指對自我的錯誤計著，將無常、複合的五蘊誤認為恆常、單一的實體，是導致輪迴與痛苦的核心根源。
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此處描述的是對「我」與「行」（有為法）之間產生錯誤連結的四種執著方式，即「我執」的不同表現形式。
在《瑜伽師地論》的分析中，這是為了揭示眾生如何透過錯誤的認知，將無常的現象法誤認為恆常的自我，從而產生煩惱與痛苦的根源。

本句闡述眾生產生煩惱（雜染）的根源。
在《瑜伽師地論》的體系中，由於對「我」的錯誤認知（妄計我論），導致心靈被貪、嗔、癡等雜染所覆蓋。
這揭示了「我執」是所有痛苦與汙染的根本原因。
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此處討論的是導致痛苦或輪迴的因果鏈條。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，執著（Upādāna）是產生取著與繫縛的核心原因，導致心靈無法脫離煩惱而陷入輪迴。
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在本論討論煩惱或習氣的根源時，指出「隨眠」是導致特定狀態或現象的第二個原因。
隨眠是指潛伏在心意識中、尚未被覺悟所根除的深層習氣或煩惱種子，雖在表面上處於休眠狀態，但一旦遇緣即可觸發。
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本句解析「執著」如何成為解脫的障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，外道雖有出離心（求解脫），但因其見解錯誤而產生對特定法、我或實體的執著，這種執著構成了心理障礙（障），導致其無法透過任何修行路徑（一切種）獲得真正的解脫。
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本句解釋「隨眠」（Anusaya）的性質。
在瑜伽師地論的體系中，隨眠是指潛在的煩惱，雖在表面上看似平息，但仍深藏於心，一旦遇到對應的境界（對象）觸發，便會隨之而起，成為修行解脫的障礙。
強調其「暫時性」是指其可透過修行而斷除，而非不可改變的定業。

此處討論的是在不同見解（有我見與無我見）下，若其意識所對待的對象（緣）相同，則在對象的層面上被定義為『同分』。
這是在分析意識與對象之關係，強調即便主觀見解不同，但若客觀對待的行為境域一致，其對象屬性仍屬同一類別。
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本句在論述心法或行為的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，同一件事物因獲取方式（取）的正邪或心態的清淨與否，導致其在法相上產生差異，不能歸為同一類，故稱為「不同分」。

本句解析我見（Smyatva）產生的機制。
在瑜伽師地論的體系中，由於對「四相」（指常、一、淨、我等執著）的錯誤認知，對所緣法產生強烈的偏執（邪僻執著），這種強大的心理慣性（增上力）使得意識將其誤認為恆常不變的「我」，進而導致心靈被各種煩惱雜染。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論事物產生或現象成立的條件。
指一切法之生起皆非偶然，必須依據特定的「因」（直接原因）與「緣」（間接助緣）而成立，強調條件決定論的法義。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論事物存在或運作的依據。
所謂「自性故」，是指事物依其自身的本質、固有屬性而成立，不依賴於他物而具有的特質。
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此句處於《瑜伽師地論》對法相或因果關係的分析論述中。
在此脈絡下，「由果故」是指某種狀態、現象或法性的成立，是基於其所產生的結果（果相）而來判定或定義的，屬於由果推因或依果定名的分析邏輯。
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此處討論的是法義的相應或類比。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，「等流」指性質相同、類比相稱或具有相同趨向的狀態，用以說明某種法與另一種法在性質上的一致性，從而得出推論或成立某種定義。

本句在論述煩惱或業力的生起條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將「愚癡」作為核心的因緣，區分不同層次的無明（如根本無明與隨眠無明，或不同性質的愚癡），以說明眾生如何因迷失真理而陷入輪迴。
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此處區分愚癡（Moha）的兩種層次：『事愚癡』是指對現象、對象、法相的認知錯誤或不明；『見愚癡』則是指在見解、觀點、根本認知上的錯誤執著。
這是在瑜伽師地論中對煩惱性質的細分分析。
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本句描述個體如何因環境（親近愚癡之人）與外在資訊（聞邪法）的共同作用，導致內心產生「我見」的心理過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，這說明瞭煩惱與見解的生起具有因緣條件，強調了親近善知識（對治愚癡者）的重要性。
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本句解析「見愚癡」的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，愚癡分為「見」與「行」。
見愚癡是指由於持有錯誤的見解（愚見），導致在感官接觸（觸）與無明作用下產生的「受」（感受），被錯誤地執著為恆常不變的自我（我執）。
這揭示了從錯誤見解到產生我執的心理過程。
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此句描述執著的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，由於對特定對象產生貪著（緣），導致「我愛」（對自我的愛或對對象的愛著）不斷地追隨、執取該對象，形成一種恆常的心理慣性與束縛。
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本句說明由於前述的因緣（通常指對五蘊的誤解或執著），導致眾生在意識中持續產生「我見」，無法透過智慧將其根除。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對煩惱與習氣產生原因的分析，強調我見是導致輪迴痛苦的核心障礙。

此句討論在瑜伽師地論的分析框架下，如何透過觀察因緣來認定法之自性。
強調透過對兩種因緣（通常指正因與助因，或內因與外因）的觀察，揭示煩惱隨眠（潛在習氣）與法之自性之間緊密不分、無法脫離的關係，旨在引導修行者透過觀察因緣來破除對自性的執著。

本句解析「我慢」與「薩迦耶見」的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，薩迦耶見（有我見）是根本原因，而我慢（對自我的傲慢或執著）則是由此產生的結果。
因為心中仍依止著對「我」的錯誤認知，導致深層的隨眠（潛在習氣）無法被消除。
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本句解釋業力與習氣（隨眠）如何影響未來生命的根器組成。
在《瑜伽師地論》的體系中，隨眠是指潛在於心識中、尚未顯現但能驅動行為的習氣。
此處說明過去積累的兩種隨眠力，成為決定未來根器（如五根、六根等）生起與質量的決定性因素。
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本句描述從「受」到「行（思）」的心理運作過程。
當意識領納苦樂受時，若缺乏正理思惟（正見），會隨即產生「我執」與「我所執」，將無常的感受誤認為一個恆定的「我」或屬於「我」的經驗，這是造成輪迴痛苦的根本機轉。

本段論述「等流」（Samanantara）之義，在瑜伽師地論的心識體系中，強調心意識的連續性與因果承接。
說明後續的心狀態（意界）並非偶然，而是由前唸的種子與燻修力所決定，體現了心相續的決定論與因果律。
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本句探討無明在心意識中的存續狀態。
在瑜伽師地論的體系中，無明不僅作為一種當下的狀態（界），更以「種子」的形式潛藏於阿賴耶識或心意識中，說明瞭煩惱的深層根源與延續機制。
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本句解釋意識境界的形成機制。
說明意識所對的法界並非偶然，而是由過去世種子隨逐，並在錯誤的教法（惡說法）與律儀（毘奈耶）之影響下，產生了對「自我」的錯誤執著（薩迦耶見），這種見解成為依止，最終導致現前境界的集成。
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本句解釋眾生產生「我見」的深層原因。
在瑜伽師地論的體系中，除了內在習氣，外部環境（此界）的增上緣（助緣）共同作用，導致眾生在出生時即具備對個體自我實有的錯誤認知（俱生薩迦耶見），這是輪迴痛苦的根本原因。
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本句探討修行者在實踐或宣說律儀（毘奈耶）時，內在的煩惱現行（pravity/prāvartana）如何對修行產生幹擾。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調即使在正法中，若未斷除現行煩惱，仍會對證悟與法行造成障礙。

本句討論見解（見）如何從潛在的種子或相狀轉化為實際的認知行為（現行）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心意識的運作過程，說明特定的見解並非憑空而來，而是透過特定的相狀（相）與轉化過程（轉）而產生的心理機制。
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此處處於《瑜伽師地論》分析心法或業力之因緣的脈絡中，指涉由世間常情、世俗因緣所引起的狀態或行為，而非由出世間的法理或深層定力所導向。
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此處在論述導致特定心法或煩惱產生的原因。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，「慢」是指對自我或他人的錯誤衡量，產生優越感或執著於身分地位，是導致心靈不寧與執著的關鍵因素之一。

此句描述世俗眾生對於「自我」在時間維度上的存在之疑問。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對「我」之實體性的探討，旨在透過分析過去、現在、未來的連續性，進而破除對恆常不變之「我」的執著。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在透過反問來引導對某種法相、狀態或現象之有無、恆常與否進行邏輯分析，以破除對其固定實體的執著。
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此句為論書中常見的總結性過渡語。
在詳細闡述一系列法義或次第後，提示讀者應將前述所有廣泛論述的內容，依照該邏輯框架予以認知與領會。

此處在論述煩惱或心所的運作。
慢（Māna）在瑜伽師地論的體系中，是指對自我的衡量與誇大，其核心特徵是「自以為勝」。
此句定義了「慢」的心理機制，即將自我置於優越地位的認知偏差。
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本句描述由於缺乏對事物「如實」之相的認知（不知不見），導致心識無法依循正理（正見），進而產生錯誤的認知或偏見（邪觀）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了正見的建立必須基於對法相如實的觀察，否則將陷入錯誤的推論與執著。

此處指在瑜伽師地論的修行體系中，針對特定法義或修行階段所設定的位次（階位）劃分，用以界定修行者的進階狀態。
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此句描述修行者在認知過程中的初步覺醒階段。
在瑜伽師地論的心法分析中，透過對外在法音的接收，並運用「如理作意」（正確的定向思考），使心不再被妄想遮蔽，從而進入初步明覺的狀態（初明位）。
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此句描述修行者在瑜伽師地論的階位體系中，透過證悟「正性」（真實性質/法性）而斷除煩惱、脫離生死輪迴，達到第二個層次的智慧覺悟（明位）。
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本句在《瑜伽師地論》的修行次第中，說明心意識在達到善解脫的阿羅漢果位時，對應於三明（漏明、無漏明、等）中的第三個階段，標誌著智慧與解脫的最高成就。

此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，對「無明」這一法相的細分。
無明位是指處於無明狀態的層次或類別，在此處將其進一步區分為兩種不同的性質或層級，以利於修行者在分析心識與煩惱時能精確辨析。
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此處為論書之條目分類或順序標記，用於界定法義分析的先後次第，屬於瑜伽師地論中對名相或修行階段的邏輯編排。
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此處在論述煩惱的層次或消除的順序。
隨眠（Anusaya）是指潛在的、深層的習氣，而纏（Bandhana）是指實際顯現並束縛心靈的煩惱。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分這兩種位階有助於精確掌握斷除煩惱的次第。

此處討論修行階段中「見道」與「修道」在斷除煩惱對象上的差異。
見道主要斷除見思惑（對真理的錯誤認知），而修道則進一步斷除修習惑（習慣性的煩惱），此種區分在瑜伽師地論的體系中被定義為第二種差別。

本段描述世尊在教法對比中的教學技巧。
透過「聖教」與「邪教」的對比，明確區分正法能導向解脫（發起）而邪法導致迷失（失墜），旨在讓聞法者能辨別正邪，確立正確的修行方向。
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此句說明特定法義在後世結集傳承中的稱謂與出處，旨在釐清教法傳承的來源，確認該內容被歸於世尊嗢拕南之口。

本句強調宣說佛法時「正見」與「正確方法」的重要性。
在《瑜伽師地論》的語境中，說法不僅是傳達資訊，更涉及業力的造作。
若能依正法、善巧地宣說，能為自身與他人創造巨大的功德果報；若違背法義或心存不軌地宣說，則無法獲得正果，甚至造成損害，使其努力付諸流水。
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本句說明在律藏（毘奈耶）的教導中，能指引修行者如何永離世間種種苦難。
此處特別強調「三種苦性」，即苦苦、壞苦、行苦，這是瑜伽師地論對苦之性質的系統性分析，旨在讓修行者透過對苦的正確認知而達成解脫。
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此處討論修行者在證悟過程中所能斷除的煩惱結縛。
在瑜伽師地論的體系中，將結縛分為下分（較基礎的煩惱）與上分（較細微的煩惱），強調透過修行達到徹底且永恆的斷除。

本句旨在區分正法與非法。
在違背正法、錯誤詮釋的律典（毘奈耶）中，無法獲得正確的修行準則或解脫之理，強調律法之正統性對修行至關重要。
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本句描述凡夫因執著「薩迦耶見」（我見），將自我視為實有，因此在面對行法（遷變的現象）時產生厭苦心理，並試圖透過追求快樂來逃避痛苦。
這種「願未來無苦」的心理，仍是在「我」的框架下運作，屬於有漏的願望，而非真正的解脫，揭示了執著我相與痛苦之間不可分關係。
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此句描述修行者在斷除苦因（煩惱）與苦果（輪迴之苦）後，在未來世中能基於對「因」與「果」兩種相狀的深刻認知，產生不退轉的勝解。
這屬於瑜伽師地論中關於解脫道與果位認知之分析。
。
本句討論對「苦」的認知與對未來狀態的預期。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在探討對苦的離棄與消除，強調修行目標是使未來不再受苦，達成離苦之狀態。

本段描述修行者如何利用四種行相（指瑜伽師地論中討論的特定心理狀態或定相）的樂感作為依止，來斷除欲界煩惱，進而由初禪開始，循序漸進地進入更高層次的定境，直至最高層次的非想非非想處。
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本句描述修行者在特定階段的境界：雖已透過修行超越了最直接的肉體或精神劇痛（苦苦），但尚未能根除「下分結」，即對五欲六情等低階感官慾望的繫縛，顯示其尚未達到完全解脫的境界。
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本句探討苦諦的斷除。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若未斷除產生痛苦的深層因緣（彼），則處於「苦苦」狀態中的眾生無法獲得徹底的超越。
強調斷除煩惱與習氣是終止苦受的唯一途徑。
。
本句討論修行者在面對「壞苦」（失去快樂時的痛苦）與「行苦」（因遷轉而生的根本苦）時的狀態。
若在苦痛暫時停止或減輕的過程中都無法生起真正的法樂，則說明其定力或智慧尚未達到能徹底斷除煩惱、根除苦因的境界。

本句論述煩惱斷除的次第性。
在瑜伽師地論的體系中，若低階的「隨順所」（觸發煩惱的對象或條件）尚未被根除，則基於此而生的、層次更高的「順上分」結縛（煩惱）必然依然存在，強調斷除煩惱必須由根源至表象、由低至高的遞進關係。
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本句描述修行者在進入深層觀修初期的心理狀態。
即便尚未達到完全離欲的境界，但透過「有情勝」（指對眾生苦難的深刻共情與覺察力），能將對欲界的執著轉化為對三苦（苦苦、壞苦、行苦）的厭離，以此作為進階修行之動力。
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本句描述修行者透過轉化對世俗慾望的依戀（依樂）來斷除欲求，並在觀察一切行法（諸行）時，將「無我見」作為心靈的依止與基礎。
透過這種正確的見解，生起強大的勝解（正確且堅定的認知），目標是徹底脫離三苦（苦苦、壞苦、行苦），達成解脫狀態。
。
本句描述修行者透過特定行法（如瑜伽師地論中所述的修習），逐步脫離欲界對感官慾望的執著。
首先達成對「苦苦」（直接的肉體或精神痛苦）的永斷，隨後在認知上深化，產生「無彼我」的勝解，即破除主客對立的二元執著，體現瑜伽行派對於意識轉化與離欲的次第修習。
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本句說明依循瑜伽師地論之道次第修行，能分階段地消除苦受，並斷除導致生命下墜的煩惱結使，最終達到聖者果位。
強調修行必須依循正確的次第（道次第）方能成就。
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本句描述執著於我見（薩迦耶見）的凡夫，因缺乏對解脫法義的信心與理解，對能超越苦難與斷除結使的聖道產生恐懼或不信，導致無法生起修行的歡喜心，最終無法斷除煩惱。
此處強調了「見」的錯誤如何阻礙實踐。

本句討論在特定修習處（地）中，為何不應產生恐懼。
其核心在於分析意識狀態：心住與四識住（眼耳鼻舌身意之識在特定層次的運作）屬於有漏的轉化與染汙，屬於可觀察、可對治的現象，而非不可逾越的實體，故不應生怖。
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此句探討心與識的關係。
在瑜伽師地論的體系中，心（citta）與識（vijñāna）雖有相近之處，但此處強調心在達到特定境界後，能斷除四識（眼、耳、鼻、舌之識或特定層次的意識）的依止與執著，從而達到不隨業力轉動且不被客塵染汙的清淨狀態。
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此處指在修行或傳承法義時，必須依循的四種準則（四依），旨在確保法脈純正，不至偏離正道。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常指依經、依論、依師、依行（或依教），是判定法義正確與否的依據。
。
此處在瑜伽師地論的分析框架下，將心所（心分）分為四類，分別對應物質形態（色）、感受（受）、表象（想）與意志造作（行），用以分析意識運作的組成成分。
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此處指在瑜伽師地論的分析框架中，除了前述項目外，進一步列舉四種「取」（Upādāna），即對對象的執取與繫縛，是構成輪迴與苦受的核心機制。
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本句在《瑜伽師地論》中分析貪欲的對象。
此處將貪欲分為四類對象：對感官慾望的渴求（欲）、對錯誤見解的執著（見）、對不合理的禁忌規律的執著（戒禁），以及對自我身分或我執相關言論的貪著（我語）。
這揭示了貪欲不僅存在於物質層面，更深植於見解與意識形態之中。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於引出導致特定心法或現象產生的另外兩種條件（緣）。
在瑜伽師地論的論述邏輯中，通常先分析主因，再分析輔助的條件（緣），以詳盡剖析心識運作的機制。
。
此句探討意識（識）的組成結構。
在瑜伽師地論的認識論中，識分為「能緣」（主體、認識的功能）與「所緣」（客體、被認識的對象），兩者相依而成立，共同構成意識的運作過程。
。
此處在論述識的分類，指除前述識之外，另有眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官意識，用以對接對應的六根以認知外界對象。
。
此句在《瑜伽師地論》的識體系中，用以界定前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）的範疇，說明前述討論的對象是指這些感官意識。
。
此處討論意識在不同層次或狀態下的運作。
在《瑜伽師地論》的識體分析中，指在特定心法或定境中，除了已述之識外，仍有兩種意識功能在持續作用或駐留。
。
本句在論述煩惱如何對心靈產生影響。
其中「纏住」指煩惱對心靈的束縛與牽制，使其無法脫離輪迴；「隨眠」則指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的習氣與煩惱，說明煩惱不僅有顯現的狀態，更有深層潛伏的根源。
。
本段解析意識被染汙與轉動的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，意識的轉動源於「取」的增上力。
其過程為：首先產生「不如理分別」（錯誤認知），隨後演化為兩種具體的執取：一是對主體與客體的錯誤認定（我、我所），二是對對象自相的錯誤認定。
最後在「俱有依」（心識共有的依止）的基礎上，這三者共同作用，使識在輪迴中不斷變遷且受煩惱染汙。
。
此句為論書中的分類承接語，用於引出後續對特定法義的進一步細分。
在《瑜伽師地論》的嚴密體系中，此類表述旨在將複雜的心法或修行階位進行邏輯拆解，以便於修行者依序對治。
。
此句在論述四聖諦中的「集諦」。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調集諦（苦之原因）是在現法（現前生命狀態）中運作的趣向與聚集，旨在分析煩惱如何導致輪迴的集聚。
。
本句探討苦與愛的因果關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，此處描述的是一種錯誤的認知機制：由於對未來可能產生的苦或對脫離苦的渴求，反而導致心中生起強烈的愛染（執著），形成一種循環的繫縛。
。
本句說明果報的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調業力因果的連續性，此處指個體目前的苦難狀態（現苦）是由於過去所造的業因（先因）而導致的結果，並在該狀態中持續承受。
。
此句為論書中的承接語，用於引出後續對某項法義的進一步分類或細分說明。
在《瑜伽師地論》的嚴謹結構中，常用此類短句來標示分析的層次。
。
本句描述心識在不同境界（位）中的狀態。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，探討心如何被樂、苦、不苦不樂三種感受或境界所牽引與安住，揭示了眾生在輪迴與修行過程中對感受的依附與轉化過程。
。
此句為論書中的承接語，用於引出後續對某個法義項目的三種細分分類或原因分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，常用此類簡潔語句來導引對名相的層次剖析。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論生命流轉與時間維度之關係，分析眾生在三世（過去、現在、未來）中的處境與趨向，說明生命如何依緣在不同世間遷轉或安住。
。
此句為論書中的承接語，用於引出後續對某項法義的進一步分類或細分。
在《瑜伽師地論》的結構中，通常是在前述分類之後，針對特定項目再次進行三種層次的細分，以展現瑜伽行派嚴密的分析體系。
。
此句解析十二因緣中「愛」與「有」的關係。
在瑜伽師地論的分析中，由於對生存的執著（愛），導致業力的產生，進而形成後世的生存狀態（後有）。
這說明瞭輪迴的動力源於對存在的渴求。
。
本句描述心意識在面對對象時，由喜樂轉為愛著（貪著），進而將此心理狀態作為因緣，投射並渴求未來的果報或境界。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這揭示了愛著如何驅動意識對未來境界的追逐，是輪迴與造業的心理機制。
。
本句分析愛欲的產生機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，當對象已被獲得且能帶來喜悅時，喜心與貪心同時運作（俱行），導致心意識停留在（住）對該現有境界的執著中，形成一種強烈的愛染。

此句為論書之過渡語，用於引出後續對特定法相或類別的三種細分說明。
在《瑜伽師地論》的結構中，常用此類簡潔語句來承接前文並開啟新的分類分析。
。
本句描述貪欲如何導致行為的偏差。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，貪欲不僅是內心的渴求，更會形成一種「身繫」（身體的束縛/牽引），使眾生在行為上不由自主地趨向並順從於能滿足貪欲的環境與對象，進而深化執著與業力。
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本句描述心靈被瞋恚（Hatred/Anger）之煩惱所牽引與束縛，導致意識聚焦於特定對象（彼事），進而產生對立或衝突的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這解釋了煩惱如何作為一種「繫」（束縛），使心意識被特定的緣分所牽引而無法解脫。
。
本句探討修行者在實踐過程中的一種障礙。
在《瑜伽師地論》的語境中，若對「戒禁」（過於僵化的律條）或「此實」（對現象實相的錯誤執著）產生取著，會形成一種心理上的繫縛（繫），使心意識被侷限在對身體或物質層面的執著中，無法進一步解脫。
。
此句為論書中對話的開端，引出特定人物（中嗢拕南）的論述或回答。

此句列舉了十二因緣（十二 Nidāna）中的核心環節。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這些名相是用於剖析生命輪迴與苦受之根源的關鍵要素，旨在透過對因果鏈條的觀察，導向對解脫路徑的理解。

本句在《瑜伽師地論》中討論心所或心法之性質，指出「喜」與「愛」等心理狀態的滋潤（潤澤）特性，並指示讀者參照前文關於「諸行因」的論述來理解其生起與運作的機制。
。
本句探討意識（識）在輪迴過程中的運作。
在瑜伽師地論的體系中，意識的轉移與業力的驅使導致眾生在「二生」（胎生與卵生）之處結生。
這種結生的過程並非單一，而是透過相續（santāna）不斷累積與擴展，使生命在生死輪迴中持續循環。
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此處在論述定或心的對象，區分對象為具有物質形態的「有色」以及不具物質形態的「無色」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對不同層次定境（如色界與無色界）的分析。
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此句描述意識在有色界（色界）中輪迴的機制。
在瑜伽師地論的體系中，眾生在色界中生存或遷徙，需依止「中有」（中陰身）作為過渡狀態，方能實現從一處到另一處的去來轉移。
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本句描述無色界眾生的誕生方式。
在瑜伽師地論的體系中，無色界（無色處）的眾生不具備物質身體，其誕生並非透過一般的胎、卵、胎、躔等方式，而是由色界之處遷移而來，故稱為「徙生」。
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此處討論的是修行位次中的「住」位。
在瑜伽師地論的體系中，「住」是指在達到某個境界後，能穩定地保持該狀態而不退轉，且這種狀態從該位起直到生命終結都持續不斷（相續），故定義為「住」。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是在分析特定修行階段（住）在欲界眾生中的具體分佈與層級。
說明同一種心靈狀態或修行位次，在不同根機或環境的欲界眾生身上，會呈現出三種不同的位階差異。
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此處描述眾生投生之生理與心靈過程。
在瑜伽師地論的體系中，強調「胎識」作為生命起始的意識驅動，說明生命從入胎、發育到出生的物質與精神演化階段。
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此處在論述三界（欲界、色界、無色界）的層次區分。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對生命處所（三界）的精確分類，說明眾生依其業力與定力之深淺，由低至高依次處於欲界、色界及無色界。
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本句強調依循如來正法之重要性。
在《瑜伽師地論》的體系中，識的流轉道（識流轉道）是解釋眾生如何因無明與習氣在六道中輪迴的正確路徑。
若捨棄此正見而自行臆造「別異施設」（即自創的理論或教法），將導致離道且無法解脫。
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此句說明在論述佛法時，不同的人或譯者可能會採取不同的表達方式（施設），但只要核心義理一致，文字上的差異並不影響法義的真實性。
這強調了「義」高於「文」的原則，提醒修行者不應執著於文字表象而忽略實質義理。
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此處描述在研習論典或法義時，面對同一義理的不同表述（異文）之辨析方法。
智者採取「先明理、後問相」的邏輯，先確立正確的法義基礎，再針對具體的文字差異進行詰問，以避免陷入文字之爭而忽略實義。
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此句描述修行者或對話者在面對深奧法義或特定境界時，心智尚未契入，處於一種不能夠領悟、無法把握的狀態。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，常指在對治或觀修過程中，對法相的認知尚未明晰。
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此句描述修行者在認知進展過程中的轉折。
在瑜伽師地的修習中，修行者可能在初階段建立了一套認為正確的理路（如理諦觀），但隨著智慧增長或進入更高階的觀照（達鑑），會發現之前的見解仍有執著或不足，從而意識到先前的侷限性。
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此句描述修行者在面對自身無明（愚昧）時的覺察過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對自身心態的觀察，指修行者意識到過去因缺乏正見而誤將惡法視為善法，或在受持法義時產生錯誤認知，是從無明向覺悟轉化的一個心理階段。
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此處在分析十二處或十八界之構成。
在瑜伽師地論的分析框架中，將色界細分，並列舉心所（受、想、行）在界分中的對應歸類，用以說明現象界與心法界的組成結構。
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此句處於《瑜伽師地論》論述識的轉依與解脫之脈絡。
指在特定的三種位階（位）中，意識不再被煩惱所染汙，達成解脫狀態，強調修行位次與識之淨化之關聯。
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本句解釋「厭離心」或「出離心」的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者必須對「行」（所有有為法）產生深度的過患見（見其無常、苦、空），以此作為對治，才能使心靈被煩惱、執著等「纏」所束縛的狀態得以解除並遠離。
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本句描述修行者進入「見道」階段後，能徹底斷除所有與外道見解相關的繫縛與隨眠。
在《瑜伽師地論》的體系中，見道是首次證悟真理的階段，能將根深蒂固的煩惱（隨眠）予以根除，使修行者不再受外道邪見的牽引。
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本句說明修行者需要依止特定的法門或導師（依止），透過系統性的修習（修道），最終達到解脫或佛果的終極目標（究竟）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調次第修行的重要性，以確保修行不偏離而能圓滿。
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本句旨在說明外道對宇宙論與生命投生處的錯誤認知（妄計）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對「處」的錯誤見解，將某些天神或神格化的人物視為至高無上的創造者或永恆的生處，而忽略了因緣生滅的實相。
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本句解析眾生受縛於輪迴之因。
因對感官快適（樂）產生執著與追求，導致貪心生起，使意識與身心緊密繫結，無法脫離生死輪迴。
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此處描述的是一種精神上的束縛（繫）。
在瑜伽師地論的體系中，修行者若對持有不同見解的人產生強烈的瞋心與嫉妒，這種情緒會成為一種心理枷鎖，阻礙智慧的開顯與心靈的解脫，故稱為「瞋身繫」。
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本句分析修行者在梵行（清淨行）中產生雜染的兩個因緣：一是出發點（願）不正確（邪願）；二是行為上違背了同修中應有的和諧與正法（增背）。
這兩種因素共同導致修行者無法純淨地承接更高階的戒律與學問（憎上戒學），使其心境被染汙。
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本句探討修行中對「戒律」的誤解。
在《瑜伽師地論》的語境中，若將戒律視為一種僵化的禁慾或對外在形式的執著（禁取），而非基於智慧的調伏，這種執著心反而會成為一種「雜染」，妨礙增上心學（進階心靈修行）的純淨與進展。
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本句說明對「身」的實有執著（身見）如何成為修行障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，若不能破除對色身實有的執取，心識便會被繫縛，導致在修習「增上慧」（能斷除煩惱的最高智慧）時，產生雜染，無法達到清淨的覺悟狀態。
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此處論述「身繫」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，心因對物質身體（色身）、精神功能（名身）、趨向的目標（趣向）以及意識所依託的對象（所緣安立事）產生執著，導致心靈被禁錮而無法解脫，此種束縛狀態即稱為身繫。
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此句在《瑜伽師地論》中分析心法之組成，說明特定心理狀態或業果之產生，是基於「意」的運作機制。
透過分別、相應、隨眠（潛在習氣）以及染汙等五種面向，論證該法與「意」的深層關聯，故定義為「意所成」。
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本句在辨析「斷」的對象。
在瑜伽師地論的分析中，修行者所「斷」的是依止於對象（所緣）而生的煩惱（如貪、嗔、癡），而非斷除對象本身。
之所以能斷除煩惱，是因為對該對象產生了「無倒解」（正確的認知），消除了錯覺與執著，從而使煩惱失去依託而滅除。
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本句探討意識在輪迴轉世過程中的運作。
在瑜伽師地論的體系中，種識（種子識）承載著過去的業力與煩惱，這些因素決定了意識在下一世（後有）的投生方向與形態，說明瞭輪迴的依止機制。
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本句論述因果斷除之理。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若能除去產生煩惱或習氣的根本原因（彼無有），則後續由該原因導出的三種理路（理趣）便失去生長的基礎，最終導致所有相關的法相與煩惱徹底滅盡。
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本句討論在瑜伽師地論的識體分析中，當意識達到「無所住」的狀態時，會切斷世俗輪迴中因果（因分與果分）的遞增與牽引，使心靈不再被習氣驅使，轉而讓解脫道（諸道）的智慧與功德得以生起。
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此處討論的是修行進入解脫門的狀態。
當修行者以「空解脫門」作為依止（基礎或依據）時，其心境不再執著於任何對象或造作，處於一種不造作、無執著的狀態，因此在法義上被稱為「無所為」。
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此句解釋「喜足」之名義。
在瑜伽師地論的解脫道體系中，指修行者達到不再有任何欲求、完全從煩惱與輪迴中解脫的境界（無願解脫），因其圓滿且令心滿足，故稱為「喜足」。
。
此處討論的是修行位階或狀態的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「住」是指心在特定境界中安定不亂。
這裡說明該狀態之所以稱為「住」，是因為其依據（依止）是「無相解脫門」，即不再執著於任何相狀的解脫境界。
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本句說明修行中「愛樂」與「修習」的正向作用。
在瑜伽師地論的修習體系中，對正法產生正向的喜好（愛樂）能驅動持續的練習（數修習），而這種反覆的深化實踐是達成解脫的必要條件。
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本句說明解脫的必要條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，「隨眠」是指潛伏在心底、尚未顯現但能隨時觸發的煩惱種子。
只有當這些深層的習氣與煩惱（隨眠）被徹底根除，心才能脫離束縛，達到真正的「善解脫」狀態。
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此句描述修行者在瑜伽師地之實踐中，透過對法性的洞察，即便身處變遷不定的有為法（諸行）之中，因已得定慧之恆住，故能心不動搖，離於恐懼。
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此句描述阿羅漢或解脫聖者在斷除煩惱後，五蘊不再受業力驅使而自然滅盡的狀態。
強調「任運」是指不再需要刻意造作，而是依循法性自然消亡；而「餘因斷」則是指徹底斷除所有導致輪迴的種子（如無明、渴愛），從而達到永不還生的涅槃境界。
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本句描述阿羅漢或聖者在斷除有漏識後，意識不再產生對對象的趨向（趣），從而止息輪迴。
文中提到「如影諸受」與「識樹」，是指在意識滅盡過程中，殘餘的感受與識的結構如同影子般隨之消失，最終達到完全的寂滅狀態，不再生起任何煩惱與執著。
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本句說明在「有餘涅槃」（即已證阿羅漢果但尚未捨身，仍有色身餘報）的狀態下，由於修行者已斷除最初的煩惱纏縛（初纏），使其心境脫離擾亂，故在法義上被定義為「寂靜」。
這是在瑜伽師地論中對不同層次涅槃寂靜義的細分分析。
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此句處於《瑜伽師地論》對名相或法義的細分分析中。
透過對特定對象（斷）的邏輯分析，界定其性質或名稱為「清涼」，通常是指熄滅煩惱之火後的寂靜狀態。
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此句為論書的結構性導引，指出在特定的分析次第（第三斷）中，將針對「名」（稱呼/名稱）、「宴」（集會/演說）與「默」（沉默/不言）這三種狀態或表現形式進行詳細論述。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常涉及對語言、溝通或心意識表現的細分討論。
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此處討論意識在特定條件（三緣）下，如何失去其趨向（趣）與停留（住）的特質。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在剖析識的運作機制及其在特定狀態下（如入定或特定空性分析時）的消融狀態，說明識不再能對外投射或在某處停留。
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此句出自《瑜伽師地論》，在討論心識或法性的清淨狀態。
此處強調的是一種「自然」的狀態，即無需透過外在手段或刻意修習而達到的、本自清淨的特質，是用以說明某種法相不被客塵或煩惱染汙的內在屬性。
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此句處於《瑜伽師地論》對心意識或法相的分析中，討論某種狀態或法相之所以成立，是因為其餘的組成部分或相關因素保持清淨、未被染汙，從而對比出特定狀態的特質。
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此處討論意識運作的條件。
在瑜伽師地論的識體系中，意識的活動有時需要其他識（如前六識之相互作用或特定心所）的協同配合（助伴）才能達成特定的認知或功能。
此句說明若缺乏這種協同關係，則無法產生相應的結果。

此句為論述中的轉接語，引入嗢拕南（人物名）的對話或見解，屬於敘事性的過渡句。

本句為《瑜伽師地論》中對特定法義類別的概括性列舉，屬於論書的結構性總結。
其內容涵蓋了從修行手段（斷支、行緣）、教法層次（無等教）、對象（有情眾）到修行階段（道四）與最終果位（究竟五）的完整體系，旨在建立一個系統性的瑜伽修行框架。

本句說明在《瑜伽師地論》的修習體系中，透過「五支」的具足與實踐，能將煩惱與習氣予以斷除，進而達到對「諸行」（一切有為法）的如實知見，體現了由修證而得智慧的次第。
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此處討論的是遠離煩惱或特定對象的方式。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將「遠離」分為不同層次，首先提及的是物理空間上的隔離（身遠離），即透過身體離開環境來切斷感官接觸，以減少對境而生的煩惱。
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此處討論的是心與對象之間脫離的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討心如何透過遠離煩惱或特定對象，而達到一種不被牽引的狀態，是分析心意識運作與解脫次第的一部分。
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本句在論述定心的來源或種類。
奢摩他（Śamatha）指止息妄想、令心安定之修法，此處指透過止息心行而獲得的定境（三摩地）。
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此句在論述修行次第或定慧關係，指出第四種情況是由於實踐「毘缽舍那」（觀照）之三摩地而得。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調由定入慧，透過觀照的定力來破除對法執的迷妄。
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此處討論的是關於業力或行為產生的原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討行為如何由特定的因緣（如委託他人）而成立，說明即便非親自執行，透過委託（委）亦能形成相關的業果或責任。

本句指引修行者參照《瑜伽師地論》中關於「攝異門」（區分不同法相的分析方法）的論述，來理解十二種如實顯現的行相。
這是在瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系中，透過對法相的精確區分與顯現，以達到對心法、心所等現象的正確認知。
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本段描述的是認識論（量論）在瑜伽師地論中的分類體系。
它將認知過程分為獲取資訊（聽聞）、判斷正確與否（善取/惡取）、認知對象（境界）、分析特徵（自相/共相）、界定範圍（如所有/盡所有）以及認知層次的深化（入見/究竟地），旨在建立一套嚴謹的分析框架以破除執著。

本句探討的是「道理智」的對象（所緣）。
在《瑜伽師地論》的體系中，道理智是指能透過推論或分析，如實觀察法相、行相（事物運作之特徵）的智慧。
此處指出該智慧所能對準並觀察的對象大致分為四類。

本句分析眾生流轉雜染的深層原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，指涉一種特殊的生命狀態（內法異生），在面對突然墮落的境界（率爾墮境）所產生的心理受納（受）時，若缺乏對「增上力」（指主導生命走向的強大力量或因緣）的如實覺知，將導致心意識被雜染，進而使所有業行在輪迴中持續流轉。
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本句強調「知」與「淨」的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，如實知是指對法相、法性正確且無誤的認知（正見），當修行者能破除妄執、如實觀察現象的本質時，煩惱隨之消除，從而達到心識的清淨狀態。

本句探討修行者在面對心理依據（所依）時的認知偏差。
在瑜伽師地論的體系中，若對「欣」等心理狀態或對「後有」（未來生命）的依止缺乏正確的智慧（不如實知），且未能運用正確的增上力（超拔之力）來轉化，則會使心意識在種種行法中持續流轉，無法脫離雜染的輪迴狀態。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論的是對治法。
所謂「相違」，是指與煩惱或染汙法性質相反的對治法（如以捨對治貪），透過建立與染汙相悖的心理狀態，進而達到消除雜染、恢復清淨的效果。

本句分析外道修行之偏差。
外道雖能入定，但其定是基於「虛妄分別」而非真實空性，且對錯誤的修行對象（所依行）產生執著。
由於缺乏對「增上力」（真正的正法力量）的如實認知，這種定境無法斷除煩惱，反而強化了對現象界的執著，導致意識與業力的持續流轉與雜染。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論的是對治法。
指透過修行與煩惱、染汙（彼）相反的對立法（相違），從而消除障礙，達到心識的清淨狀態。

本句描述修行者雖已進入有學階段（修行中），但若僅停留在內在法門而未能徹底根除根境所生的妄念，且對「殘行」（未斷除的微細煩惱）的增上力（強大牽引力）缺乏如實的正見，仍會被習氣牽引而陷入流轉雜染的狀態。
這強調了在瑜伽師地論的修行體系中，對微細煩惱的覺察與斷除至關重要。
。
本句說明修行至深處，必須徹底斷除微細的殘餘煩惱（餘殘），方能達到究竟的清淨狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調對煩惱的斷除需達到無餘，以確保不留後患，實現真正的解脫清淨。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在區分法相的屬性。
指出在所討論的諸多品類中，凡屬「清淨」性質的項目，其運作或存在皆屬於「內法」（內在心法或內在境界），而非外在客塵，強調修行者應內觀心法之清淨。

本句總結前文對四種對象（所緣）的分析。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「所緣」是指意識在認知過程中對取的對象，此處將其歸納為四類，用以說明心意識如何與對象產生聯繫。

本句指出如來教法具有至高無上、無可比擬之特性的三個關鍵原因（因緣）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及教法的真實性、圓滿性以及對治眾生煩惱的絕對效能。
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此處在討論特定法門或教法的特質，指出其獨特性在於宣說了「不共法」，即僅在此法門中存在、其他教法不共有的特殊義理或修行方法。
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此處指修行或教法之特點在於能宣說「無倒法」。
在瑜伽師地論的語境中，「無倒」是指不顛倒、不錯亂，即正確地認知法相，不將錯就對，是從迷亂走向覺悟的關鍵。
。
此處在論述佛陀或覺者教導眾生的動機或特質。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調覺者將自身證悟的真理（自覺法）轉化為教法宣說給他人，體現了從自覺到覺他（教導他人）的過程。
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本句探討苦之根源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，薩迦耶（Sātātaya/Sākāya）指個體、自我或有情。
這裡指出，對「自我」的執著與追求（集行），本質上就是導致痛苦產生的核心原因（苦集行），揭示了我執與苦果的必然因果關係。
。
本句說明「我執」與「苦」的同義關係。
在瑜伽師地論的分析中，薩迦耶（Sātātāya/Sātkayā）指個體之身或自我。
由於一切苦源於對自我的執著，因此滅除個我（我執）的修行路徑，在本質上就是滅除痛苦的路徑。
。
本句指佛陀所教授的法教中，有部分是與其他聖者或教法不共有的特有教法，強調其獨特性與至高性，旨在指引修行者達到特定的覺悟境界。
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此句為論著中的辯論形式，提出一種可能的對立觀點（假說），旨在透過後續的分析與破除，來論證對象的非實有性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常是用於討論法相或心識的實體性，以導向對「空性」或「唯識」的正確理解。
。
本句強調教法的正確性與不謬性。
「無倒」指不顛倒、不錯誤，意指所宣說的法義完全符合實相，沒有錯誤的認知或誤導，是真正能導向解脫的正法。
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此處討論的是關於「知」的表達方式。
在瑜伽師地論的語境中，區分了對法義的認知與對法義的宣說。
當修行者能以「如實知」的狀態來陳述時，其宣說的內容即屬於自覺（自證）的法教，強調的是一種基於真實經驗的認知表達。

此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，關於「行」（samskṛta-dharmas）在流轉過程中所呈現的不同特質或類別的區分，旨在分析心法與色法在生滅流轉中的差異性。
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此處在解釋「薩迦耶」（Sātakāya/Sākāya）的義理。
在瑜伽師地論的分析中，眾生將身體或自我視為一個可以獲得安定、滿足的處所，進而產生染著與執著，這正是「我執」的根源。
。
此處在論述「世間」的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，世間不僅是指空間上的世界，更強調其特質：一是「染著」，即眾生被煩惱與執著所束縛；二是「敗壞」，指處於無常、遷變與毀滅的過程中，無法恆久不變。
。
此處在討論十二因緣中的「有」（bhava）。
在瑜伽師地論的分析框架中，「有」是指業力的造作，導致眾生在染著（貪著）的驅使下，於下一世重新產生生存狀態（更生）。

此句為論述結構的轉折，旨在對特定類別的有情眾生進行分類分析，是瑜伽師地論中典型的分析法（分析分），透過分類來釐清不同眾生的狀態或特質。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定四種法義的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「問」來導引「答」，以確保對名相的界定精確無誤。
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此處描述一種對善業果報產生執著的狀態。
雖然業果是「可愛」的（指正向的、愉悅的），但若「一向安住」且「耽著受用」，則形成了對果報的貪著，這在瑜伽師地論的修習體系中屬於一種需要克服的執著，因為真正的解脫需超越對任何果報的依止。
。
此句描述在天道中因享樂而產生的懈怠狀態。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，放逸（pamāda）是修行的大忌，天界雖有福報，但若僅沉溺於快感而無正念修行，將導致在天界停留期間無法進步，甚至福盡墮落。
。
此處討論的是心法或業力的運作機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「一向因轉」是指某種狀態或現象僅由其前導的因緣（Cause）所決定並驅動，而未涉及其他複雜的共時性或非因果因素的幹擾。
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此處在討論關於貪欲或希求心的心理狀態，描述某些出家眾（沙門）或種姓貴族（婆羅門）對他人財物產生渴求的現象，用以分析執著與貪著的對象。
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此句描述菩薩或修行者利他願力的第三個面向，旨在導向眾生脫離輪迴之苦，進入涅槃的究竟寂靜與快樂中。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了慈悲心與智慧並行，將眾生從生死流轉中救拔至解脫境界。
。
此句出於《瑜伽師地論》，在對特定法相或對象進行分類分析時，將無法歸入前三類之其餘項目統稱為「雜種類」，旨在完整涵蓋所有可能的對象，確保分析之周延性。
。
此句描述修行者在達到某種境界或果位後，若不繼續精進，反而停留在該狀態中，對所得的安樂與受用產生執著，這是一種修行上的停滯或退轉風險。
。
此句描述眾生在欲界中的執著狀態。
在《瑜伽師地論》的分析中，這屬於對感官快感與情感依著的追求，說明眾生因對「愛」的執著，而樂於承受由此愛欲所導向的未來果報（通常指輪迴中的快與苦），揭示了輪迴的驅動力在於對愛果的渴求。
。
本句描述修行者在實踐路徑上，透過持續累積解脫所需的正法資糧（如戒定慧），並時刻警覺、杜絕心念的散亂與懈怠，以確保修行不退轉，最終達成涅槃之果。
。
本段討論在不同類別的有情眾生中，如何對應地觀察「世間」與「薩迦耶（我執/自我）」的聚集（集）與滅盡（滅邊）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對存在狀態與執著邊界的精確界定，旨在透過分析集與滅的邊界，破除對實體自我的錯誤認知。
。
本句處於《瑜伽師地論》對有情眾生類別的分析中，討論不同類別有情在身心組成（集）與解脫路徑（滅趣道）上的差異。
重點在於區分不同層次的眾生如何從物質與精神的聚集而生，以及其對應的解脫方向之不同。

本句處於《瑜伽師地論》對修行路徑與法相的分析中。
此處討論的是如何根據特定的「道」（修行路徑/方法），來對應地分析其所設定的四種具體運作特徵（行相），旨在釐清修行過程中的法相分類與邏輯結構。
。
此處為論述修行路徑的詢問句，旨在探討在瑜伽師地論的體系中，修行者如何依止特定的兩種道（通常指世間道與出世間道，或特定的修行路徑）以達到解脫或證悟。
。
此句在《瑜伽師地論》中區分修行進程的兩個關鍵階段：見道（初次證悟真理，破除見解上的錯誤）與修道（在見道後進一步深化修行，消除殘餘的習氣）。
。
此句為瑜伽師地論中關於法相分析的詰問。
在瑜伽行派的體系中，「施設」是指對心法或色法的分析、設定與界定，旨在透過對「行相」（即現象的特徵或運作模式）的精確區分，以破除對實有的執著，建立正確的觀照。
。
此句描述在瑜伽師地論的修行體系中，對「行相」（法相/現象特徵）的四種處理方式。
對應於不同的修行階段，需經過全面認知（遍知）、徹底斷除煩惱相（永斷）、證悟實相（作證）以及持續的實踐修習（修習），以達成解脫之目的。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於特定法相或心所的分類。
將四種狀態區分為三種發生於「見道」（初次證悟真理的階段）以及一種發生於「修道」（在見道之後進一步深化修行、除除習氣的階段），用以區分證悟的次第與層次。
。
此句描述修行者進入「見道」階段的心理狀態與成就。
在瑜伽師地論的體系中，見道是指首次證悟四聖諦的真理。
此時四諦並非次第顯現，而是「俱」現（同時顯現）。
修行者透過現觀，全面認知苦的本質，並在斷除集諦（煩惱與渴愛）的過程中，同步證得滅諦的寂靜。
所謂「一分」是指在見道時僅斷除部分煩惱（如斷除邊見、斷除對法執的初分），而非完全斷除所有煩惱（那是果地或道地的完成）。
。
本句討論修行者在證悟過程中的階段性進展。
即便已在部分法義（一分）上獲得斷除與證悟，仍需在「修道」階段持續精進，以達到「無餘斷」（徹底斷除所有煩惱）與最終的證果，強調修行不可中途懈怠。
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本句描述修行者透過「思擇道」（以智慧分析、觀察的修行路徑）來對治心中殘餘的習氣與煩惱。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過正確的思惟與實踐，將尚未斷除的「餘集」（殘餘煩惱之聚集）徹底根除，最終達到「餘滅」（煩惱完全熄滅）的境界，這是達成解脫的關鍵次第。

本句為《瑜伽師地論》中關於修行到達最高階段（究竟）的判定標準。
在瑜伽行派的體系中，證悟並非主觀臆測，而需透過具體的「相」（特徵/指標）來驗證，以確保修行者確實達到了極究竟的境界，避免對證悟的誤認。
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此句為典型的論書問答體，旨在引出後文對特定五種法義（如五分、五種心等，需依前文脈絡而定）的詳細定義與分析。
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本句說明證悟「苦集滅道」中「滅」的狀態。
在瑜伽師地論的修習體系中，強調透過實踐證得苦（苦諦）與苦因（集諦）的徹底滅盡，從而達到解脫的境界。
。
此處討論名相或法義的涵攝關係。
在瑜伽師地論的論理體系中，當一個法（自義）達到完全圓滿的狀態時，它便能涵蓋或轉化為其他相關的義理（他義），說明圓滿的自性是能導向他義的前提。
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此句說明修行者達到特定果位的原因，在於實現了「畢竟斷」（徹底斷除所有煩惱種子，不再生起）以及獲得了相應的「智」（對真理的現量知見），這是解脫的核心標誌。
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此句說明修行達到特定階段後，能進入完全熄滅煩惱與痛苦的最終狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「城」在此作為比喻，指涉一種穩固、圓滿且不可退轉的解脫境界（究竟涅槃）。
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此句描述修行者在達到特定階位（入）之後，能夠在該聖者境界（聖住）中保持穩定、不退轉的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調的是修行次第的確立與在各階段定慧狀態中的安住。

此處討論的是心所或心法在特定相狀下的細分。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，針對某種心法（第一相）的性質，會進一步區分其運作的四種不同狀態或差異（如割愛等），要求讀者參照前文已建立的分析邏輯來對應理解。

此處討論的是在特定修行階段或法相中的差異。
文中提到「阿羅漢盡諸漏」，是指達到阿羅漢果位並徹底斷除煩惱（漏）的狀態。
作者指示讀者將此處的分析邏輯與前文所述的類比方式相同，以簡化重複的論述。

此處討論的是瑜伽師地論中關於斷除煩惱或業力的階段。
第三相指涉的是最高層次的斷除，即「畢竟斷」，意味著不再有任何種子或習氣能生起有為的行法，從而達到永恆不退的究竟涅槃狀態。
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此句說明達到「無垢」之境界的必要條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，「畢竟」指最終、徹底的狀態，強調煩惱的斷除必須達到不可復發的程度，方能稱為真正的無垢。
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此處討論修行次第。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過對治（對抗煩惱的法門）來消除障礙，最終導向「畢竟梵行」（即完全斷除煩惱、進入寂靜狀態的最高梵行），將其視為修行的最終目標或結果。

此處採取比喻法，說明某種法義的成立需要具足特定的構成要素（相）。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，常用世俗的類比（如入宮城）來解釋深奧的修行階段或心法定義，強調條件的完備性。
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本句強調進入特定修行階段（入）必須滿足所有必要條件。
在《瑜伽師地論》的嚴謹體系中，若修行要素不完整，則無法達成該階位的轉依或進入，體現了瑜伽行派對修行次第與條件之精確要求。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行境界的分析中。
透過比對五種具體的相狀（特徵），來判定修行者是否已達到進入「涅槃宮城」的境界。
此處的「宮城」為譬喻，象徵一種穩固、安詳且不可退轉的解脫狀態，而非實體建築。

此句為論述之啟問，旨在探討在世間法中，構成特定對象或狀態所需具備的五種特徵（五相）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常涉及對現象特徵的精確定義與分類，以利於後續的修行觀察與法義分析。
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此處描述的是特定儀式或情境中的具體動作，在《瑜伽師地論》的敘事或比喻脈絡中，代表開啟進入特定空間的初步步驟。
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此句為比喻說法，在《瑜伽師地論》的語境中，常用城牆、壕溝（隍塹）比喻修行過程中需要克服的障礙或煩惱。
此處強調修行者具備足夠的能力或智慧，能跨越足以令他人陷落的危險與障礙，而不被其牽引墮落。
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此處描述修行者在面對特定心法或境界時，透過深層的決心（果決）來突破原有的定限或障礙，以達到更高階的進展。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調心意識的轉化與突破，而非僅僅停留在初步的認知。
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此句描述修行者或比喻對象在進入最終目標前的最後階段。
在《瑜伽師地論》的譬喻或敘事脈絡中，這類空間位移通常象徵修行進階的次第，由外而內，由淺入深，最終抵達覺悟或正果的境界（宮闕）。
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此處描述的是一種特定的情境或比喻，在《瑜伽師地論》的分析框架中，用以說明某種狀態的轉移或結果的發生。
重點在於「非自非餘」的非意願性，以及「勝幢既僕」象徵某種標誌或依止的崩塌，隨後進入核心（中宮）的過程。
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此句描述修行者或特定對象在進入特定空間（宮殿）時，心境達到一種無礙、自在的狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常指向心意識的清淨與定力，使人在行動時不受內在煩惱或外在障礙的幹擾。
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此句在《瑜伽師地論》中討論修行者在不同境界或果位之進入狀態。
此處以「亦復如是」承接前文對其他境界進入方式的描述，說明進入涅槃宮的理路或狀態與前述一致。
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此句描述修行者進入更高階位之前的必要條件。
在瑜伽師地論的修行體系中，必須先斷除對五下分（通常指較低層次的定或見）產生依止與順從的結使（束縛），才能如同開門一般，進入後續的修行階段或證悟境界。

此處描述修行者在進入涅槃境界時的觀想與心態。
將涅槃比作深坑（或深溝），象徵一種徹底的轉折或跨越。
由於修行者已將導致輪迴的「無明」與「怖畏」完全斷除，因此能輕易跨越生死之壑，不再墮入輪迴的深淵。
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本句探討如何透過修行破除對「我」的執著（我執）。
在《瑜伽師地論》的體系中，薩迦耶（Sākāya）指身心組成之自我，而「到彼岸」即是指透過智慧與修行，超越對此虛構自我的執著，從此輪迴的此岸到達解脫的彼岸。
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此處討論修行者在證果前的最後一世（最後身）之狀態。
指修行者在最後一世中能維持正定與覺知，不被煩惱牽引，從而能果斷地突破生死輪迴的界限，達成解脫。
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此句描述修行者在進入「無餘依涅槃」（完全斷除煩惱與習氣，不再受任何世間或聖道依託的寂滅狀態）之前的心理或狀態感受。
以「逼宮闕」（狹小宮殿）為喻，旨在說明從廣大的有情世界或聖道修行過程，轉向絕對寂靜的涅槃界時，那種空間感或心境上的劇烈轉變與侷促感。
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本段描述阿羅漢或聖者證悟涅槃的心理狀態。
首先是斷除「有愛」（對生存、存在的渴愛），使心不再對外境產生執著；其次是消除「憍慢」（傲慢），破除我執。
文末以「勝幢既僕」比喻放棄所有世俗的榮耀與對立的爭勝心，最終達到寂靜的涅槃狀態。
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本句承接前文關於進入涅槃宮的條件討論，強調前述的五種因緣（通常指修行上的特定條件或階段）同樣適用於進入涅槃宮的法義邏輯，體現了瑜伽師地論中對修行次第與因果關係的嚴謹推導。

此處討論進入聖道（入聖）後的安住狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，聖者的安住分為兩種，第一種是由於仍有「行」（samskara/abhisamskara）的特質，即在修行過程中依據特定的心法與實踐而維持的聖住狀態。
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此句為論書之條目分析，探討某種法相或狀態成立的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，「住」通常指心意識在特定對象或狀態上的安住、停留或持續，此處是用以解釋前文所述現象之原因。

此處討論「行」（samskāra）在瑜伽師地論的分析框架中，要求修行者正確認知其特質。
所謂「不共」，是指該法在特定條件下具有獨特性，不與其他法混同，是判定法相的重要依據。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論特定心法或狀態的特質，指出其具備「無染」的特性，即不被煩惱、客塵或雜染所影響，是判定其清淨或解脫狀態的關鍵條件。
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此句探討法義上的依止關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論某種心法或狀態（正依止）時，需進一步分析該狀態本身是依止於什麼而成立的，旨在釐清法相的依緣與層次。

本句描述修行者在斷除特定結使後的果位狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「下分結」指較為淺層的束縛，當修行者能永斷這些順著欲界運作的結使時，即可達到「畢竟離欲」的境界，不再受感官慾望的牽引。
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此處討論的是特定修行境界或果位之特質。
所謂「不共」，是指該境界的特質、功德或遊行狀態是獨有的，與其他低階或不同類型的修行境界不相通用，具有排他性的獨特性。

此處討論的是在瑜伽師地論的修習體系中，修行者在特定的恆常住狀態（六恆住）中，能持續地攝受正法而不被煩惱或外境所染汙，故稱之為「無染」。
這強調的是一種穩固且純淨的定境與心法攝受狀態。

本句出自《瑜伽師地論》，討論在修行思擇（vimrsa）時，應識別並遠離那些具有負面影響或難以調伏的法（對象）。
以「惡象、馬」為喻，比喻心念中那些剛強、暴躁、難以控制的煩惱或妄想，修行者需透過思擇來排除這些障礙，以達到心靈的安定與清淨。
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此處描述修行者在特定階段對物質或現象（法）的認知過程。
透過「思擇」（思考分析）與「習近」（反覆接觸、使之熟悉），將意識聚焦於特定的對象（如衣食等基本生活需求），這是瑜伽師地中關於心意識對象處理的分析。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，此句強調修行者必須建立在正確的依止對象（如正法、正師）之上。
所謂「所依」，是指作為依止基礎的對象或條件，確保修行不偏離正道。

本句描述在瑜伽修行中，於行善並達到清淨心境後，需透過「五相應」的機制來鞏固、認知並維持該種正定或正覺的狀態，確保修行不退轉且能深化。
這屬於《瑜伽師地論》中關於心意識狀態與修習次第的精細分析。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論修行者在面對特定法門或心法時，如何將其作為「依止」來達到不同的修行目標：包括心靈的安定（住）、擺脫煩惱束縛（離繫）以及與正法契合（相應）。
強調了「依」的作用，即將正確的法作為修行路徑的基礎。
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本句說明在特定的修行階段或心法狀態中，解脫的關鍵在於「不動心」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這指的是心不再隨境轉動，擺脫了煩惱的牽引，從而達到一種穩定且解脫的安住狀態。

此處描述在修行過程中，透過「思擇」（分析思考）來識別並消除影響定力或心境的障礙。
文中將「遊行散亂」與「劬勞」視為導致身心疲怠的因緣，需透過意識的覺察與調整予以除遣，以恢復清明狀態。
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此句描述在修行過程中，針對特定類別的對境（一分法）產生的感受，透過思擇（理性分析與審視）來達到忍辱的狀態。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這涉及對苦樂感受的覺知與轉化，將對抗寒熱等生理不適的忍耐，提升至心法上的思擇忍受。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，「依」指依止或依據。
此句是用於定義前文所述的條件或基礎，明確指出該對象在法義邏輯中扮演的是「依止」的角色，是用於成立後續法相的基礎。

本句說明修行者如何透過消除三種特定的心理雜染來脫離煩惱的繫縛（繫）。
在《瑜伽師地論》的體系中，雜染是指汙染心靈、導致輪迴的因素。
這裡將其分為感官認知（見）、情感執著（愛）以及意識運作（尋思）三個層面，說明斷除這些雜染是解脫的關鍵。

本句描述修行者透過觀察意識與心識被雜染（Klesha）的狀態，進而體悟其空性或不實，從而切斷煩惱的繫縛（Bandhana）。
這種基於智慧的解脫能使心境達到穩固、不被外界或內在情緒所撼動的狀態。
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本句說明解脫的機制：愛（tṛṣṇā/rāga）是導致眾生繫縛於輪迴的核心雜染。
當修行者透過瑜伽止觀，斷除對境界的貪愛，便能獲得「離繫」（解脫繫縛）的狀態。
如此在面對色聲香味觸法等諸境界時，心不再隨之起伏、沉淪，達到心境的安定與自由。
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此處描述修行者在進入特定禪定或意識狀態後，心意識的「尋」（粗顯思考）與「思」（細膩衡量）已不再受煩惱雜染的牽引（離繫），使其心念轉化為純粹的善法，徹底排除不善的心理活動。
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本句總結前文所述的修行路徑或法門，說明透過特定的實踐（由此）能斷除煩惱與執著的繫縛（離繫），達成解脫狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「繫」指將眾生束縛於輪迴的牽絆，而「離繫」則是修行進階、趨向解脫的關鍵過程。

本句說明修行者在進入深層定境時的依止狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過四種靜慮（四禪）達到心不動搖的三摩地，並在第一種現法樂住（指在現法中獲得禪定之樂）中安住，以此作為後續修習的基礎。

此句描述在瑜伽師地論的心法分析中，特定心態或境界是如何透過與「無學心」（已證果位、不再需要學習的心）中的「善解脫」（指心之解脫）與「慧善解脫」（指智慧之解脫）共同作用而產生的相應狀態。

本句說明「離愛」之果位。
在瑜伽師地論的體系中，離愛能斷除生存的渴愛，使修行者不再受報於後身（第二身），並進入不可退轉的涅槃狀態，最終達成圓滿的覺悟功德。

本句處於《瑜伽師地論》論述菩薩地（十地）的脈絡中。
此處說明判定修行者是否圓滿進入「第一住」（初發心後之最初定住境界）的具體標準，即透過前述的五種相狀來驗證其修行進度。

此句為論書中的對話轉接語，標誌著嗢拕南（Maitreyī 或相關人物）在討論中提出進一步的論點或詢問。

本句為《瑜伽師地論》中對特定法相或品項的分類總結。
其核心在於透過「別」（區分/差異）來釐清不同心法、境界與導師的特質，涵蓋了從基礎的總結到深層的勝解、斷除煩惱、以及對清淨與不清淨、善惡導師的辨析，旨在建立嚴謹的瑜伽修行理論體系。

本句說明在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過三個關鍵的觀察點或分類基準，即可將所有關於善（白品）與惡（黑品）的法相、業相完整地涵蓋與統攝，體現了論著在分析心法時的系統性與簡約性。
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此處討論的是關於「遍知」的因緣。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對所有法（遍知法）的全面認知與覺察，來達成智慧的圓滿或特定境界的證悟。
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此處討論佛陀獲取特定成就或特質的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，「遍知」是指對一切法（包括四聖諦、十二因緣及所有法相）無有不知的圓滿智慧，是佛果的核心特徵。
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此句在論述佛陀或菩薩之特質，說明其能圓滿特定法義或功德，是基於已成就「遍知」之智慧。
在《瑜伽師地論》的體系中，遍知是指對一切法相、性質及因緣之全盤掌握，是成佛的必要條件。
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此處討論的是遍知（Sarvajñā）在對治與認知上的對象。
在瑜伽師地論的體系中，將法分為黑、白、灰三品。
苦諦（苦的真理）與集諦（苦之因的真理）屬於「黑品」，即與煩惱、痛苦、輪迴相關的法，遍知者需對此類法有完全的洞察以進行對治。
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此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，如何將「遍知」（薩羅瓦嘉，Sarvajñā）的內容與四聖諦中的「滅諦」相對應，並說明其在論書結構（白品）中的歸屬位置，屬於對名相與體系的分類界定。
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在《瑜伽師地論》的體系中，「遍知」（Sarvajñā）並非指一種神通，而是指佛陀對「補特伽羅」（眾生個體）的根機、習氣以及「道諦」（通往解脫的真理與次第）的完全掌握，以便能隨機設教，指引眾生解脫。
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本句討論名相的歸屬。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，即便「補特伽羅」（個人/自我）被認定為無實體、僅是依緣而起的「假有」，但在分類邏輯上，它仍屬於「白品」（指清淨、正向或特定類別的法相）的範疇，強調名相分析與實體有無的區分。
。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，此句通常用於將前述的法相、特質或境界與如來之實相進行對應，確認該狀態或特徵即是如來的體現。

本句說明聖弟子在認知上的圓融。
世俗諦（相對真理）與勝義諦（絕對真理）是觀察法性的兩種維度。
聖者能隨機運用的兩種理路，不偏執於一方，因此不能將其定名或限定於單一的諦相之中（不可記），體現了瑜伽師地論中對中道觀照的精確要求。
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本句討論的是關於佛陀入滅後之狀態（如來滅後）的四種極端見解（四句）。
在瑜伽師地論的判讀框架下，這屬於對「不可思議」境界的分析，強調如來的涅槃超越了世俗的有無對立，任何以邏輯推論或語言定義的定論（取、記）皆無法涵蓋真實的涅槃相。

此句為論書中常見的設問方式，用於引出後文對前述論點、現象或法義的因果解釋與詳細分析，符合瑜伽師地論嚴謹的論證結構。
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本句旨在破除對「我」的執著。
首先從勝義諦（絕對真理）的角度指出，眾生所認知的恆常、獨立的「我」在實相中本就不可得（空）；既然在生前就不存在一個實體之「我」，那麼討論死後是否繼續存在（有或無）便失去了前提，是毫無意義的妄論。
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本句探討「如來」之名在世俗諦中的定義。
在瑜伽師地論的分析框架下，如來並非實有之實體，而是依據世俗慣例，將具足特定功德的五蘊組合（諸行）假名設定為「如來」。
此處旨在破除對如來之名有實體執著，強調其為假名安立。
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此句為詢問某種修行、見解或狀態是否是以涅槃（解脫、滅盡煩惱）為目的或歸宿。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常用於區分世間法與出世間法的目的之差異。
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本句探討如來（佛）與諸行（有為法）之間的關係。
在瑜伽師地論的論理框架中，若所有有為法（行）皆已止息且無流轉，則失去了建立「如來」這一名相的依據，旨在討論法性與名相的假立關係。
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此句採辯證邏輯，旨在破除對名相的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，若否定了主體（如來）的存在，則其屬性或特質（無等，即無與等同的至高狀態）亦隨之失去依託而不能成立。
此為以邏輯推演來分析法相之有無。
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本句定義涅槃的本質。
在《瑜伽師地論》的體系中，涅槃被描述為一種超越了所有「行」（造作、心理活動）的狀態，因此不再有現象的顯現；同時它超越了語言邏輯的推論與爭辯（戲論），最終必須透過個人的內在修行與實踐來證悟，而非依賴外在的文字或理論。
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在《瑜伽師地論》的論證體系中，「戲論」指不符合實相的妄論或無意義的爭論。
此處強調若已排除戲論，則不應再以「施設」（假名設定）的方式將其認定為實有，否則將與前述的破除戲論相矛盾，不符邏輯道理。
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本句旨在導正對涅槃的認知偏差。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需避免落入極端：一是不可將涅槃誤認為絕對的虛無（非有）；二是不可因追求空性而否定了涅槃中具足的清淨、圓滿之正法體性（妙有）。
強調涅槃並非單純的消滅，而是一種超越對立、寂靜且具備妙有特性的解脫狀態。
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此處解釋「甚深」之定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，涅槃並非指一種物質空間，而是指熄滅煩惱與苦集之狀態。
因其超越了常人的感官認知（極難知）且不具粗顯相狀（最微細），故在名相上定義為「甚深」。
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本句在論述修行境界或法相的廣大性。
其核心在於「斷」與「顯」的關係：當修行者能斷除所有導致輪迴的「行」與「煩惱」時，原本被遮蔽的真實法相（或解脫境界）便能全面顯現，這種無礙且周遍的狀態即是所謂的「廣大」。
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本句探討「無量」的定義。
在瑜伽師地論的認識論框架中，當一個對象超越了所有有效的量法（認識手段）所能測量的範圍時，纔在名義上被定義為「無量」。
這是一種透過否定量法之能及，來界定絕對量級的論證方式。

本句探討苦受的分類與差異。
在《瑜伽師地論》的分析中，將「荷擔苦」（指承受負荷的痛苦）區分為內在（如生理、心理的負荷）與外在（如環境、物質的負荷），並指出兩者之區別是由於三種特定的因緣所決定。
。
此處依瑜伽師地論之分析法，將「荷擔」（承擔/承載）這一動作拆解為三種構成要素（三作義）：對象（所）、主體（能）與時間（時），旨在透過細緻的分析，釐清法義的組成結構，避免對概念產生模糊的認知。
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此處在討論瑜伽師地論中關於「擔」的分析，旨在透過對物質（色法）承載物的細分，分析心法與色法在動作與對象上的關係，屬於對名相的精確定義與分類。
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本句在《瑜伽師地論》中討論業力與執著。
愚夫因缺乏智慧，未能體悟無我與空性，故將所有造作的行為（業）視為實有，並將其結果視為「我」所承擔，進而陷入輪迴的因果束縛中。
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此處在討論「荷擔」的義理，區分外在的物質承擔（如肩扛行囊）與內在的法義承擔。
此句旨在定義「外荷擔」的物理屬性，作為對比，以釐清名相的界定。
。
本句揭示凡夫（愚夫）對苦因的誤認。
在瑜伽師地論的分析中，愚夫不見苦之實相，反而將「愛蘊」（對感官對象的渴愛與執著）視為生存的依託或承擔之物，實際上這正是造成輪迴與痛苦的根本原因。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中關於禪定或相應之觀想、相狀的細節描述。
文中討論如何在心中或修行過程中正確地呈現「荷擔」的相狀，強調僅需顯現肩膀承擔重量的狀態，而非過度繁複的想像，旨在精確導引觀想的對象。
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本句描述凡夫因缺乏智慧，將「愛蘊」（對感官與對象的渴愛）視為自我，進而產生強烈的執著，如同背負沉重的行囊般，承受著由愛欲所引起的種種痛苦與業力束縛。
。
本句闡明解脫的必要條件。
在瑜伽師地論的體系中，「擔」指對五蘊的執著與繫縛。
若不從根本上除掉五蘊（色受想行識）的執著，僅靠局部修法無法真正達成捨棄與解脫，強調除蘊是唯一的根本方便。
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此處以「重擔」與「羸弱之肩」比喻眾生在輪迴中受業力牽引，執著於煩惱與我執而不能解脫的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這類比喻常用於說明由於缺乏修行力（肩弱）且執著深重（重擔），導致在生死流轉中受苦且無法自拔的困境。
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本句說明菩薩之所以能忍受巨大的眾生苦難，是因為內在已修習三種核心德行（通常指慈、悲、忍或相關菩提心德），使其在心理與法義上具備承擔苦難的基礎與能力，而非盲目受苦。
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在《瑜伽師地論》的語境中，此處討論的是修行者在承擔法務或修行責任時，根據其能力、位階或對象的不同而產生的兩種承擔方式（荷擔）之差異。

本句出自《瑜伽師地論》，討論眾生被煩惱與業力束縛（縛）的不同形式。
內縛指內在心靈的執著與煩惱，外縛指外部環境或外在因緣的牽制。
此處旨在說明區分這兩種束縛的五種具體判別標準（相）。
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此處討論的是「縛」的種類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將束縛分為內外。
外縛是指由物質（色法）構成的物理性限制，是用於說明色法對有情身心的實際拘束作用。
。
本句說明凡夫因缺乏智慧（愚），未能洞察諸行無常與空性，反而對有為法產生執著，導致被業力與煩惱牽引，陷入輪迴的束縛之中。
。
此處討論眾生受限之狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將束縛分為內在與外在。
外縛（他縛）指由外部環境、他人意志或外在條件所造成的限制，使修行者無法自由自在地實踐法義或脫離苦海。
。
本句揭示眾生受苦的根源在於自身的執著與造作。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，所謂的「自縛」是指由於無明而產生的貪、嗔、癡等煩惱，這些煩惱如同繩索般將個體禁錮在輪迴與痛苦之中，而非外在的強制力量。
。
本句探討瑜伽師地論中關於「縛」與「脫」的分析。
外縛指由外部環境或客體引起的束縛，相對於內縛。
修行者需透過觀察縛的性質、產生原因（因緣）以及解脫的手段（方便），以達成對外在束縛的覺察與超越。
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此句描述愚夫（未得正見者）被內在的煩惱、習氣（內縛）所牽引，導致其對法義的領悟與對自身心態的觀察皆處於迷糊狀態，難以知曉實相。
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此句討論繫縛（bandhana）的性質。
在瑜伽師地論的分析中，將繫縛分為內在與外在。
外縛指由外部環境、社會關係或物質條件所造成的限制，這類束縛依附於肉身與世間生存，因此在生命終結、肉身毀壞後即行消滅，不隨意識流轉至下一世。
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本句描述凡夫因缺乏智慧，被內在的貪嗔癡等煩惱（內縛）所束縛，導致死後由於「行」（造作、業力）的驅使，持續在六道中輪迴，無法解脫。
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本句討論「外縛」（外在束縛）的解脫方式。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，外在的拘束（如囚禁、敵對）雖是現實壓力，但若修行者能透過出家並徹底捨棄對世俗慾望的執著，心靈將不再受外在環境影響，從而達到心靈上的真正解脫，使外在的仇恨與拘禁失去作用。
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本句強調內在煩惱（內縛）的根深蒂固。
即便修行者能透過禪定達到離欲的高層天界（如有頂天），但若未斷除根本無明與習氣，仍處於輪迴之中，並非真正解脫。
因此，單純改變外在身分（出家）而未除內縛，更無法獲得解脫。
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本句說明修行者進入「離欲位」後，由於斷除了對感官慾望的執著，心境趨於安定且清淨，使得代表煩惱與障礙的魔羅（Mara）無法再透過慾望或恐懼來幹擾或掌控其心靈。
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此句描述修行者在尚未脫離欲界（欲位）的階段，透過修習瑜伽法門，已能在心靈或法力上達到一種不被環境與煩惱所束縛的自在狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了修行在不同位階上的進展與成就。
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本句描述修行者在不同身分下可能面臨的障礙。
出家者雖有形式上的出離，但若心念未淨，仍受魔道（煩惱、誘惑）牽引；在家者則直接受制於感官慾望的驅使，兩者皆未能真正契入解脫道。
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本句描述修行者在尚未超越欲界（欲位）階段時，心識仍受感官慾望牽引，因而容易被魔軍（指種種煩惱與外在障礙）所掌控與束縛，無法獲得真正的解脫。
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本句說明世間禪定（世間道）的侷限性。
即便修行者能達到極高的禪定境界而生於色界最高層的有頂天，但因未證悟出世間的空性與智慧，仍處於輪迴之中，未能徹底脫離魔王（煩惱與執著）的掌控。

本句旨在透過對比分析，區分佛陀（如來）與僅得慧解脫阿羅漢在證悟境界上的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對解脫種類（慧解脫、色解脫、心解脫）及其圓滿程度的精確辨析，以說明如來之智慧與解脫在廣度與深度上超越於一般阿羅漢。

此處討論名相的定義邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，當多個對象在某個特定的特徵（相）上一致時，便將其歸類為同一類別或稱為「同分」。
這是一種基於共同屬性的分類定義法。
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此句在《瑜伽師地論》中通常作為對前文所述法門、修行目的或果位的補充說明，指出其最終指向的是解脫以及與之相應的聖果。

本句處於《瑜伽師地論》對名相定義的分析中。
在瑜伽行派的體系中，對同一對象的界定需依據其具備的特徵（相）來區分，藉此釐清不同術語在法義上的細微差異，避免混淆。
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此處在說明成就佛果（正等覺）後的特質與功能：第一，具足正等覺的智慧；第二，能以適當的方便為眾生開示法義；第三，其所有行為皆符合正法，無有偏差。
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本句描述獨覺或自覺如來的成道過程。
在瑜伽師地論的體系中，強調如來透過修行「三十七菩提分法」這一套完整的覺悟路徑，在無師之境中自覺而證得最高覺悟（等正覺）。
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本句描述等正覺（Samyak-saṃbodhi）成就後的認知狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，覺悟者不再依賴世俗推論，而是遍依「勝義」（究竟義），對所有法相（無論其功能強弱或是否能被感官/心意識直接現見）皆能無礙地全面了達，此種不假造作、圓滿自成的覺悟狀態即為「自然等覺菩提」。
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本句說明在《瑜伽師地論》的修行體系中，透過對「勝義法」（絕對真理）的正確領悟，能直接對治並消除兩種根本障礙：一是源於深層習氣的煩惱障，二是限制對法領悟的所知障，從而達成真正的解脫。
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此句強調佛陀作為「解脫師」的至高地位。
在《瑜伽師地論》的語境中，解脫師是指能指引眾生脫離輪迴、證悟真理的導師。
佛陀以其圓滿的智慧與慈悲，成為天界與人間所有眾生唯一的依止與導師。
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本句說明在瑜伽師地論的體系中，當修行者能完全領悟（了達）前述的四種相狀時，即達到了「自然等覺菩提」的境界。
這是一種不需刻意造作、自然成就的平等覺悟狀態。
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此句在《瑜伽師地論》中旨在區分菩薩道與聲聞道的差異。
強調菩薩因其發心與修行目標（如普度眾生、圓滿佛果）的不同，在法義體系與證悟境界上與僅追求個人解脫的聲聞者有所區別。

此處描述修行者或教化者在傳法時的機時對應能力。
所謂「依他義」，是指能根據對方的根機、需求或所提出的義理，採取適當的教化手段（作所作），使正法能有效地傳達給受眾。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句旨在說明判定某種法（或心所）是否具有「不共」（獨有、非通用）特性的判別標準。
透過對五種特定相狀的觀察與分析，可將其與其他相似的法區分開來，確立其獨有的屬性。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相（如五種心、五種分等）的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「問」來導引「答」，以釐清名相的精確界定。
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此句描述如來之智慧能精確區分正道與非道。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對修行路徑（道）的正確識別，避免在修行過程中將錯誤的法門或偏差的見解誤認為解脫之道，確保修行不至走入歧途。
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此句描述導師或教導者在對學生的根機與狀態「知已」（瞭解）之後，應採取如實的教導。
其核心在於區分「道」（正道/解脫路徑）與「非道」（邪道/錯誤路徑），透過明確的指引，使修行者能正確地趨向解脫，避免陷入誤區。
這體現了瑜伽師地論中強調的次第教學與對治方法。
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本句說明在《瑜伽師地論》的教學體系中，針對具有修行意願（樂欲勤行）的對象，導師需運用「方便」來引導其「作意」（注意力），使其能正確進入正道。
這強調了修行不僅需要個人努力，更需要符合法理的教授指引（教授門）。
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此處描述修行者在實踐聖教（佛法）時，透過特定的導師或法門，將修行過程中對「止」（奢摩他）與「觀」（毘婆舍那）產生的偏差、誤區或心理障礙予以清除，以確保正定與正慧的圓滿。
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此句描述在修行或建立法義體系時，對於能支持、輔助該法（彼法）的條件或因素，應予以接納並整合，以確保法義的完整性與實踐的有效性。
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此句在《瑜伽師地論》中是用於定義或界定某種特定的教法能力。
所謂「不同分法」，是指根據眾生的根機、習氣與需求，將佛法分為不同的類別或層次（分法）而對應宣說，體現了對法義精確分類與對機宣說的教法技巧。

本句討論聲聞乘在修行路徑上的差異。
所謂「不同分」，是指依止如來（外在導師）與實踐正行（內在修習）在時間或順序上有所區分，而非同步進行。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及修行者如何從依止導師轉向自我實踐的次第。
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本句闡述如來之法身境界，強調其完全超越了所有條件、對象或對立面的依附（依託），體現了絕對的解脫與無礙，不落於任何法相之中。
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本句描述修行者具備聲聞乘的根機（種性），並在實踐上契合正行（正道），說明其修行方向與資質相稱，能依此次第趨向解脫。
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本句描述佛陀透過修行圓滿，最終成就其本有的佛種性（Gotra）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調種性作為成佛的潛能與基礎，而如來則是將此潛能完全開發並圓滿證悟的狀態。
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此句描述聲聞乘修行者的根機狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「成熟」指心靈根機已達到能領悟法義、證得果位的程度。
分為「已成熟」（現前可證）與「當成熟」（需經過時間或因緣積累後方能證悟）兩種狀態，說明眾生在解脫進程中的差異性。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，旨在釐清修行階段與法門的對應關係，否定將特定的「二行」（兩種修行方式或實踐）僅僅視為在菩薩道最後階段纔可獲得的觀點，強調法義的正確歸屬與次第。
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此句探討修行果位的成熟過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行如同種子成長，需經過時間與因緣的積累（熟）。
「相續」指狀態的連續不斷，說明一旦達到成熟的境界，其果位將穩定且持續。
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此句描述修行者在經過階段性的修習（熟）之後，能夠在現前的法義實踐中，完全契合並成就大師（導師）所傳授的教法。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是修行次第的成熟與對教法實踐的圓滿。
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本句強調修行必須嚴格遵循佛陀或聖者的教導（聖教），不可隨意揣測或自行變更，確保實踐路徑與正法一致。
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本句說明修行者若能正確遵循八正道或瑜伽師地的修行次第（道行），即便當下未果，亦能積累足夠的資糧與定慧，在未來的生命週期中最終達到熄滅煩惱、解脫生死之涅槃境界。
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本句強調在「現法」（現前生命/當下）中實踐瑜伽師地之教導的重要性。
說明修行者無需經過無數劫的輪迴，只要能正確依循大師（導師）的指導並在現世成就，即可在現身中證悟聖道並達到最終的涅槃解脫。
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在《瑜伽師地論》的體系中，聖道與聖道果（指從初果到究竟圓滿的過程與結果）由於已離於世俗的損益、苦樂之對立，不再受煩惱與業力的損害，其性質契合真實，故稱為「如實法」。
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本句在論述「善」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，判定一個法是否為「善」，其核心標準在於該法是否能產生饒益（利益）的效果，即能導向解脫或正向的果報。

本句指在分析一切有為法（諸行）時，建立對「無我」的正確見解（勝解）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對「人無我」與「法無我」的區分，旨在破除對自我及現象實體的執著。
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此處區分了兩種層次的「勝解」（正確的見解）。
前者屬於理會層面，透過聞法與思惟而建立的正確認知；後者屬於實踐層面，透過實際修行並證悟而獲得的堅固不移的真理體悟。
這體現了從理論認知到實踐證得的漸次過程。
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本句闡述瑜伽師地論中「聞、思、修」的次第關係。
首先透過聞思建立正確的見解（增上勝解），此見解作為基礎（依止），才能在後續的實修中轉化為證悟的體驗（修證增上勝解），強調正見先行，方能導向正證。
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本句強調修行者在達到一定階段的成就（極善殷到）後，不可產生「滿足心」或「安住心」。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，修行需循序漸進，若在中間階段滿足於現有的果位或境界，將會成為進步的障礙，故提醒應保持精進，以求究竟解脫。
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本句描述修行路徑的次第：首先建立基礎（依），接著透過對所有行法（諸行）觀察其無常性，由淺入深地修習，最終將對無常的認知昇華，證得對「無我」的增上勝解（強大的正確見解），這是從觀察現象到體悟實相的修習過程。
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本句出自《瑜伽師地論》，強調修行者在導引他人或自我精進時，必須透過「觀」與「解」的實踐，使對法義的體悟（證）能進一步轉化並提升到更高層次的境界（增勝）。

本句為論述諸行（有為法）如何被斷除的導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討煩惱或業力的斷除，需先分析其相狀（特徵），進而區分斷除的種類（如斷截與消滅，或依斷除對象的不同而分），以確立修行者在除除煩惱時的正確認知。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定四種法相或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過自問自答的方式，將複雜的瑜伽行法門層次分明地展開。
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此處指修行之目的在於斷除「纏」（pariṇama/bandhana），即那些將眾生束縛在輪迴之中、使其無法解脫的煩惱與習氣。
在《瑜伽師地論》的體系中，斷除纏縛是達成解脫與進入聖者果位的必要條件。
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此處討論的是解脫或證果的條件。
隨眠是指潛伏在心意識中、尚未顯現但隨時可被觸發的深層煩惱（Kliśāvasa）。
在瑜伽師地論的修習體系中，唯有將這些潛在的習氣與煩惱徹底斷除，才能達到真正的解脫，不再退轉。
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此句處於《瑜伽師地論》論述業力與果報的脈絡中，討論為何某些果報不再產生。
這裡的「因性斷」是指導致後果產生的種子或因緣已經消失或被斷除，因此後續的諸行（現象/果報）不再生起。
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此句處於《瑜伽師地論》對解脫或果位之分析，說明由於斷除了現前所有屬於「染行」（被煩惱染汙的行法）的心所，故而能離苦得樂或證得聖果。
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此處將前述四種斷除方式歸納為兩大類。
在《瑜伽師地論》的體系中，「煩惱斷」是指直接對治內在心理的貪嗔癡等煩惱；「以事斷」則是指透過對外在事相的處理、對法相的分析或具體修行事項的完成，進而達到斷除執著的目的。
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此處指在瑜伽師地論的修習次第中，透過特定的心意識狀態（相）來確認煩惱已被消除。
在論述斷除煩惱的具體特徵時，將前述的兩種心理狀態或標誌定義為「煩惱斷」的判定標準。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是斷除煩惱的不同層次。
將斷除分為「見斷」與「事斷」。
「事斷」是指針對具體的煩惱現象、事相進行的斷除，與根源性的見解斷除（見斷）相對應。

本句探討欲界眾生在輪迴流轉過程中的苦受。
瑜伽師地論將流轉過程分為初、中、後三位，並指出其中存在著不易察覺的「密苦」（隱祕之苦），旨在揭示即便在看似安樂或平庸的狀態中，依然潛伏著輪迴的本質痛苦。
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此處描述生命在誕生過程中的生理痛苦。
在《瑜伽師地論》的分析中，將生苦細分為不同面向，此句強調胎兒在母體中受限於胎藏（子宮及胎盤）的壓迫與遮蔽，是一種物質性的禁錮之苦。
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此處在論述生命中各種苦的種類，將「嬰稚位」列為苦因之一，強調生命初期因身體機能不成熟而易受疾病侵害的苦楚，屬於對生命苦難的細分觀察。
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此句在《瑜伽師地論》中討論苦的種類或生命過程。
指生物體在衰老過程中，感官（根）的機能達到生理極限（成熟），隨之而來的是不可避免的老病與死亡之苦，揭示色身無常的實相。
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本句在論述「行」的生滅過程與「苦」的消滅之關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過觀察諸行從生起（初）到發展（中）再到消亡（後）的過程，體現出苦的性質及其隨緣而滅的理則，旨在引導修行者透過觀照行法的無常與滅盡，進而離苦。

本句強調修行之目的在於斷除對「有」的執著（有性）。
在《瑜伽師地論》的體系中，對存在性質的錯誤認知是產生煩惱與輪迴的根源，因此要求聖弟子透過勤奮的修學來根除此種深層的執著。
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此句探討法之生起之因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，討論事物如何依據過去的因緣（因）而具有特定的性質或狀態，強調因果鏈條中過去因對現前果的決定性影響。
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本句描述修行者出家的心理動機與因果過程。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對「出離心」的分析：由淨信（對正法的清淨信心）驅動，產生對世間欲樂之過患的深刻洞察，進而實踐從「家」（世俗生活）轉向「非家」（出家修行）的轉變。
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此處討論的是「依」的分類，探討行為之因（業因）在時間維度上的性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析業因如何依止並在未來產生果報，強調行為之因本身所具備的種子性質或潛能，決定了未來果報的性質。
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本句探討法相之成立依據。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，某些心法或狀態的存在，是依止於尚未斷除的「意樂」（cetanā/volition）及其隨之而來的雜染（klesha）。
這說明瞭煩惱與業力的持續性，只要意樂的雜染未被根除，相關的法性便會持續顯現。

本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，斷除煩惱的手段（三斷）必須與煩惱的性質（三種有性）相對應。
這體現了佛法中「對治」的原則，即針對不同層次的有漏性質，採取相應的斷除路徑。
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本句描述修行者在對世間法失去執著與喜好後，能有效斷除慾念，進而消除構成物質與精神世界的種種集聚（界集成），這是達到解脫、止息輪迴的核心過程。

本句討論在修行過程中，如何透過觀察「諸行」（一切有為法）的特性，來破除「增上慢」（對自身修行境界的錯誤認知或過高估計），進而建立正確的「無我見」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是從實踐層面切入，透過對現象的分析來消除我執的過程。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後續對特定法義之二分對立或兩種類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於精確界定名相，確保修行者對法義的理解不產生偏差。
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此處於《瑜伽師地論》之分析框架下，將「清淨」分為兩種性質。
不善清淨是指在不善的狀態或動機中而達到的某種淨化或消除；善清淨則是基於善法、正見而達成的清淨。
這體現了瑜伽師地論對心法狀態精細的分類分析。
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此句為論典中的設問，旨在探討在瑜伽師地論的修習體系中，何種狀態被定義為「不善」且「不清淨」的心意識狀態，用以區分清淨與染汙的境界。
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本句描述修行者透過「遠離」環境，利用「世間智」（即對事物運作規律的觀察力）來觀照諸行無常，進而將此觀察轉化為對「無我」的勝解。
這體現了從觀察現象（無常）到體悟本質（無我）的認知遞進過程，是瑜伽師地論中關於智慧開發的實踐路徑。
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本句說明透過「勝解」（正確的認知與理解），在面對六根對應的六塵（色聲香味觸法）時，能直接觀察其空性或無我性，使根深蒂固的「我執」（我相）與「對象執」（我所相）不再運作，從而達到斷除煩惱的狀態。
此處強調的是認知轉化導致的心理機制停止。
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本句描述修行者在瑜伽師地之實踐中，能對外在環境（四外繫）所誘發或牽引的貪、瞋、癡三毒進行制伏。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過覺知與定力，切斷外在繫縛對內心煩惱的觸發，從而達到心念的清淨。
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本句在論述煩惱與身心的繫縛關係。
根據《瑜伽師地論》的分析，將心靈的繫縛（繫）與對應的煩惱（貪、瞋、癡）以及其所屬的法（所有）進行對應分類，說明不同性質的煩惱如何主導並繫縛對應的身心狀態。
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此句出於《瑜伽師地論》，旨在分析特定心法或對象的性質。
在此語境下，強調該對象所蘊含的義理或特質完全屬於卑劣、不淨的範疇，用以區分清淨與汙穢的法義，使修行者能正確辨識並對治。
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本句討論「無我智」的成立條件與歸屬。
首先，此智慧必須脫離「增上慢」（即對自身修行境界的錯誤高估）；其次，它必須與「如理作意」（正確的認知導向）相應，才能產生正確的見解；最後，在瑜伽師地的體系中，此類智慧的修習與證悟被攝納在「定地」的範疇內。
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本句探討特定智慧（智）在修習過程中，因何種條件（因緣）導致其未能達到清淨、無染的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對心意識狀態的精確分析，指出即便具備某種認知能力，若因緣不具足或受染汙，仍無法成為真正的清淨智慧。
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本段描述修行者在進入「順決擇分」階段時，雖已具備善根，但若粗大的我慢（麁我慢）在微細的意識運作（現行作意）中未曾斷除且連續轉動，會導致修行者對「空性」產生錯誤的執著，將空性視為一種「我所有」的獲得，而非真正的破除我執，此為一種修行中的微細偏差。
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本句探討錯覺與執著的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，正因為對象本性是空（無自性），缺乏實體，心識纔在空處產生虛妄的分別與投射，將其計為一個恆常、優越的「我」。
這說明瞭「空」是產生「計我」的條件，而非指空性本身導致執著。
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此處在討論法性的空義。
透過「如空」（虛空比喻）、「無相」（無可執著之相貌）、「無所有」（無實體自性）三者，說明對象在究極義上並非實有，旨在破除對現象的實體執著。
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此處討論的是法現行的條件。
在瑜伽師地論的體系中，法要從潛在轉為現行，需要特定的因緣。
這裡指出，對欲界對象或對「自我」（薩迦耶）的染著之愛與識，是驅使法進入現行狀態的關鍵動力。
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本句解釋眾生受苦的機制：因意識中存在「染愛」（被汙染的貪愛）且缺乏能對治此愛的「增上力」（即能全面覺察並轉化煩惱的智慧力），導致心靈被感官慾望與對「我」的執著（薩迦耶愛）所牽引，無法脫離輪迴的漂溺狀態。
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本句說明在修行過程中，若心生不正確的意樂（願望或心理傾向），將成為障礙，導致修行者無法進入涅槃，反而產生退轉之心。
這強調了「意樂」在瑜伽師地修行體系中決定方向的重要性。
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此處討論的是透過特定的觀察相狀（八相）來達成對法義或對象的全面認知。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調透過系統性的相狀觀察，將碎片化的認知整合為遍知（全知）的智慧。
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本句說明「遍了知」（全面知曉法性與實相）與「除過患」之間的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過對五位或五科的深入修行與認知，能徹底破除對法的誤解與執著，從而消除修行過程中的種種過患。
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本句說明一種高度清淨的智慧狀態。
在瑜伽師地論的修習體系中，真正的智慧必須首先脫離「增上慢」（即誤以為自己已證果而產生的傲慢），才能在無我的基礎上體現出真正的真智，達到極善且清淨的境界。
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此句在論述「無常」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，無常不僅是指事物最終會消失（已滅壞），更是指其本質上具有毀壞的屬性（滅壞法），從而確立無常法在時間與性質上的必然性。
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本句解釋「有為法」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，有為法是指由因緣和合而生、受業力與煩惱驅使而構成的現象。
強調有為法的特質在於其「合成性」與「依賴性」，與無為法（如涅槃）相對。
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本句解釋「思所造」的成因。
在《瑜伽師地論》的業力與果報體系中，某些特殊的境遇或身心狀態並非單純的業報，而是由過去發願的強大力量（願力）長期累積、集成而形成，故稱為「思所造」（意業所造）。
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本句解釋「緣生」的構成機制。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，現象的產生並非單一原因，而是由內在的「種子」（潛在能量/業力）與外在的「緣」（環境條件）共同作用（集成）而顯現。
這說明瞭果報的產生必須具備內因與外緣的共同作用。
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此句描述正法在時間維度上的演變過程。
在瑜伽師地論的語境中，正法由盛轉衰，最終進入「盡法」階段，指佛法在世間的行持與傳承將趨於消失，這是關於法滅時期的必然描述。
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此句為名相定義，說明「歿法」之名稱來源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在釐清死亡過程中的法相及其名稱之對應關係。
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此處討論的是「破壞法」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，破壞法是指在生命尚未終結（老死）之前，身體或心靈受到疾病等外在或內在災難的侵害，導致功能損毀或痛苦，而非指最終的死亡。
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本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，透過「現量」（直接經驗/現前觀察）來證悟離欲與斷滅的狀態。
強調修行者在當下的現法（現前狀態）中，直接體會到欲心的消除與煩惱的滅盡，而非僅靠推論或想像。
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此句處於《瑜伽師地論》對修行階位或心法分析的語境中，指出在特定的心意識狀態或修行階段中，包含了「除離欲法」（離欲）與「滅法」（滅盡煩惱），強調修行過程中對欲法之捨離與對苦集之熄滅。
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此句描述修行者透過觀察現象的餘相，來分析與體察過去、現在、未來三世中眾生所處的苦患與缺陷，旨在透過對過患的洞察來生起出離心，符合《瑜伽師地論》中對現象分析與修行次第的觀察方法。
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在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，此句指透過觀察修行者已除去的煩惱、執著或錯誤的相狀（所除相），來判定其出離心（離欲、脫離輪迴）的程度與真實性。
這是一種以「除法」來驗證「證果」的觀照方法。
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本句探討在瑜伽師地論的識體分析中，如何透過對過患（缺陷、痛苦）的認知激發出離心，進而對意識的本質達成正確且全面的認知（遍知）。
這種基於出離心而達成的認知，被定義為「善遍知」，強調認知過程必須與修行實踐（出離）相結合。
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本句闡述佛教核心的「三法印」之「無我」義。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調一切法（現象）皆由因緣和合而生，缺乏獨立、恆常、主宰的實體（我性），以此作為判定正法與外道的標準（法印）。
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本段描述「法印」的功德與來源。
在《瑜伽師地論》的語境中，法印象徵正法之印相，由法王（如來或大菩薩）依理而造。
其核心在於透過隨喜聖者的功德，轉化生死路上的險難，將修行過程中的障礙轉化為獲取聖財（如智慧、福德）的契機，最終達成超度生死的目的。
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此句在《瑜伽師地論》中用於區分兩種不同的認知狀態或智慧層次。
前者「通達智」側重於對法相、理路的全面洞察與掌握；後者「善清淨見」則側重於在洞察後，心意識達到無染、正確且純淨的見解，強調的是見地的清淨與正確性。

本句為《瑜伽師地論》中關於衡量法師與弟子修行程度、教法造詣的判準。
強調透過具體的「五種相」（特徵/標準）來客觀評估內在（指自身或同門）與外在（指他方或他宗）法師及弟子的實踐與理論水平之差異，以利於正確地選擇導師或衡量進度。
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此句出自《瑜伽師地論》，在討論心意識或特定法相的成立條件。
此處「住」指心意識在某個對象或狀態上維持不散的定住狀態，說明該法相的成立是基於這種「住」的因緣。
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此處討論佛菩薩示現或採取特定手段的原因。
在《瑜伽師地論》的語境中，「御眾」指以慈悲與智慧調伏、導引眾生脫離苦海，是菩薩行中化導眾生的重要手段。
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此處指在判定法義或修行次第時，依據論書（論典）的邏輯分析與推論來做出決定，而非僅憑直覺或單一經文，體現了瑜伽師地論中嚴謹的論理分析體系。
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此句處於《瑜伽師地論》對法義分析的邏輯推演中。
這裡的「建立」是指透過對法義的詳細設定與論述，使原本隱晦或複雜的修行路徑（道）變得清晰可見（開顯），以便修行者依循而行。
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此處討論的是導致特定結果或心法運作的因緣。
在《瑜伽師地論》的體系中，「行」通常指代造作、意志活動或心法運作的過程，說明該現象是由於具備了特定的行法（實踐或心理造作）而產生的。
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本句旨在對比外道與聖者的心境差異。
外道因缺乏正定與正見，其心意識處於一種混亂、躁動且不寧靜的狀態（憒鬧），無法獲得真正的內在平和與解脫。
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此處描述修行者在內在心法上的師徒關係，強調透過內在的導引，使心意識處於高度安定、遠離雜染的寂靜狀態（寂靜住），這是瑜伽師地論中關於心意識調伏與定力修習的體現。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於界定某種法義或修行層次在對比中佔據最優先或最顯著的差異地位，旨在透過區分高下（優劣、深淺）來確立法義的次第。
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此處在討論「僧」的定義。
瑜伽師地論在此區分佛法僧團與外道僧團。
外道所謂的「僧」是基於其師徒傳承以及弟子具備一定的量度（量定/量能）而成立的羣體，與佛教基於四僧伽羯磨、具足戒律而成立的僧團義理不同。
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此處在討論「眾」的組成與定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「眾」分為不同類別，此句說明包含具有一定修行量度（量）的在家弟子以及非佛教的外道羣體，共同構成了廣義的「眾」之定義。
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此句解釋「眾師」之名義。
在《瑜伽師地論》的語境中，是指在修行路徑上，能被眾多修行者共同承認、信賴並能指導正道的導師。
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本句描述凡夫因執著於表象的德行或外在色相，而產生錯誤的認知與崇敬。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這揭示了眾生如何被「相」所惑，將暫時的善法或外在美色誤認為真實的德能，進而產生執著與推崇。
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此句旨在區分如來正法與外道或錯誤見解（彼）之間的對立。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，透過對比錯誤的見解來凸顯如來正法的正確性，強調正見與邪見不可兼容。
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此句描述在特定的修行境界或對象關係中，即便身處至高無上的導師地位，面對同等境界的對象時，心境處於平等且無執著、無希求的狀態，體現了瑜伽師地中關於心法修習的平等心與無所得義。
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本段描述外道議論的弊端。
在瑜伽師地論的判教框架中，外道因缺乏正見（正法），其論辯僅在名相與私見中打轉（展轉意解），無法像佛法般透過正理導向解脫，反而因執著於各自的錯誤見解而深化無明。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在區分內在心法（內法）與外在對象或特定對立法（彼）之間的不相容性或對立關係，用以釐清心法運作的特質。
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本句旨在分析外道教義的邏輯缺陷。
在瑜伽師地論的判教框架中，強調正法必須符合「因果」與「平等性」（即因果對應的合理性）。
外道之教法因缺乏正確的因果論（無因）或因果不對等（不平等因），故被視為虛妄的施設。
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本句描述因接觸錯誤的教法（不正法）而導致心神不寧，使其心靈處於易受外在魔障（如大羅剎）幹擾、誘惑或擾亂的狀態，強調正法對心靈安定與防禦魔障的重要性。
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本句描述心識散亂的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，心散亂並非無端發生，而是由「不正尋思」（錯誤的思考方向）與「非理作意」（不符合正理的意識定向/注意）共同作用，導致心不專一而動搖。
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本句描述一種由「勝負心」驅動的心理機制。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這屬於對煩惱與心意識狀態的分析，指出當修行者心中存有競爭、想要勝過他人的執著時，會自然產生對他人的批判與指責，這是一種典型的我執表現，妨礙心心的平靜與慈悲。
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此句描述在特定心態或情境下，個體因無法忍受對方的反駁或質詢，而迅速由憤怒轉化為肢體暴力行為的心理過程，屬於對嗔心與暴力的觀察分析。
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本句描述修行者在口業上的缺失，強調缺乏「思擇」（審慎思考與分析）而導致言詞輕率。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這屬於對言語正念的缺乏，提醒修行者應在發言前先審視法義與時機，以避免造口業或誤導他人。
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此處討論心識或法性的染汙狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「雜染」是指心靈被非理性的、不對等的因緣（如煩惱、妄想）所遮蔽，導致無法顯現清淨的本性或正確的認知。
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本句解釋「愚昧」的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，愚昧的核心在於對「染因緣」（導致煩惱與痛苦的條件）缺乏如實的認知。
這種無知涵蓋了對自身心態的盲點以及對他人行為動機的誤解，導致無法斷除煩惱。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句在討論心識或見道的狀態。
當心意識不處於清淨（無染汙、無遮蔽）的狀態時，對法義的領悟便無法達到透徹、清晰的程度，故稱為「不明瞭」。
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此處討論的是「善」與「不善」的判定標準。
在瑜伽師地論的分析框架中，若對清淨的因（正法、正道）缺乏正確的運用技巧（善巧），導致無法達成預期的清淨果位，這種狀態在相對意義上被定義為「不善」。
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本段討論在瑜伽師地論的量論體系中，對「言說」之正確性的認知。
若對說法的時機（應）、方式（如）與處所（是處）缺乏如實的知見，即屬於對「量」（認知標準/量法）與「因」（推論根據/理由）的無知，導致無法正確建立認知。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在區分內在心法（內法）與外在對象或特定對立法（彼）之間的不相容性。
在瑜伽師地的分析中，強調心法之性質與其對立面之區分，以釐清心識的運作機制與法相。
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此處在討論論述的正確性與一致性。
即便外道師徒之間達成共識（無異說），並不代表其理論在佛法視角下是正確的，而是在討論特定邏輯或論證條件下，其說法保持一致且未被削減或扭曲的狀態。
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此處討論教法傳承或論述的精確性。
強調在傳達佛法時，既不能冗長散漫（流漫），也不能擅自增加或添加原文中不存在的義理（增益），以確保法義的純正與原貌。
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此句在《瑜伽師地論》中用於分析不同教法或名相之間的關係。
說明某些說法雖然在文字表述上看似相同（等所說），但其深層的義理僅是相似而非完全等同，提醒修行者需細辨名相之微細差異，避免混淆。
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此處討論的是在論述佛法時，儘管內容涉及深奧的義理，但其文字表達形式在邏輯或結構上保持一致性（平等），旨在說明法義的傳達與文字呈現之間的關係。
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本句描述修行者或學者在面對不同教法（別法、隨法）時，若僅因認同某種特定法門而產生歸屬感或排他性，即陷入「結黨」的執著中，背離了法義的客觀與圓融。
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本句強調修行中「不放逸」（Appamada）的重要性。
在《瑜伽師地論》的體系中，證得法義必須依循正確的修行次第（隨法行），而不放逸是所有修行成功的基礎。
若連勤勉不懈者都難以證得，則放逸懈怠者絕無可能達成。
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本句描述在論議辯論中，若一方無法在邏輯或義理上成立自身的論點（自義），則會被對方的論證（他論）所折服與否定。
在《瑜伽師地論》的論理分析中，這強調了正見與邪見在辯論中的對立，邪法因缺乏理據而崩潰。
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此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在區分內在心法（內法）與外在對象或特定對立法門（彼）之間的不相容性或差異性，強調修行者需正確辨析內在心態與外在現象的對立關係，以避免混淆。
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此句為總結性陳述，旨在對前文所述的五種層次或類別進行定名，明確其在瑜伽師地論體系中關於修行位階或法相之高低區分。

本句討論諸行（一切有為法）與苦染的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在區分「行」的本質與「苦染」的附加狀態，說明並非所有有為法在任何情況下都必然處於苦染狀態，需透過具體的四種相狀來判別。
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此處討論在瑜伽師地論的分析框架下，說明特定的心法或狀態因具備「四相」（通常指與煩惱或不淨相關的特徵），導致其無法達到禪定中真正的安樂與清淨狀態，是用以區分世俗定與聖定、或不淨定與清淨定的判準。
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本句為論述結構的總結，指出前述的四種相狀（四相）並非獨立存在，而是基於三項核心要素（三事）的相互作用或條件而成立。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，這種「相」與「事」的對應，是用於釐清法相與其成立條件的邏輯分析法。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定法義之「三種」分類的詳細定義與解析，符合《瑜伽師地論》以問答方式釐清名相的結構。
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此處討論的是眾生在輪迴中依止某種環境或處所而出生（依生）的因緣。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析眾生如何根據業力與依止的處所而決定其出生狀態。
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此處討論的是心法或心所的生起條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討特定心法如何依據「受」（Vedanā，感受）而產生或運作，說明受作為一種依止或條件對後續心法狀態的影響。
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此處處於《瑜伽師地論》對法義或現象分類的論述中，指涉事物之產生或運作是基於世俗的因緣條件（世故），而非基於出世間的解脫道或特殊的神通力。

本句在說明禪定層次中「樂」的具體歸屬。
在四禪的次第中，第一禪有粗樂，第二禪有定生之樂，而第三禪則是以「離欲、捨、樂」為特徵，此處明確指出該種特定的樂感屬於第三靜慮的境界。
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此處在討論眾生對「樂」的追求與隨順。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將追求快樂的對象或心態分為兩種類別，以分析眾生如何被感官或心理的快感所牽引，進而說明執著的性質。
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此處討論的是定境中心法狀態的遍佈情況。
在四禪（四靜慮）的修行過程中，前兩個階段（初禪與二禪）仍伴隨有「喜」與「樂」的心理感受，因此稱為「喜樂遍」。
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此句在論述禪定層次與樂受的關係。
在第三靜慮中仍有樂受，而第四靜慮（捨近離樂）雖已離樂，但此處討論的是在修行體系中，對於「樂」之離棄程度的界定，明確指出第四靜慮及更高階的定境屬於未永離樂的範疇（或在特定分析脈絡下界定其界限）。
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本句在論述三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中的苦受。
此處明確將「苦」的範疇界定在餓鬼道與畜生道（傍生）的生存狀態中，說明其受苦的具體對象與處境。
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本句在討論苦的性質與對象。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討苦之隨隨者（隨伴者），是指那些處於人類身分、必須承受生命中種種苦難的眾生狀態。
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本句說明在四種苦（苦苦、著苦、壞苦、行苦）或特定苦境的分類中，「憂苦遍」是指痛苦完全充盈、無處不在的狀態，而這種極端痛苦的環境即是指地獄（那落迦）。
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本句解析天道眾生雖處於樂境，但並非解脫。
因其福報有限，一旦福盡仍需墮落，且在天界中亦有憂慮與變易之苦，故稱其為「未永離苦」，強調唯有證悟阿羅漢或佛果方能真正永離苦海。

此處在討論受的分類與定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，這裡的「樂」並非指一般的快感，而是指在特定的心法分析中，將「不苦不樂受」（捨受）定義為一種相對的樂狀態，或是在特定分析位次中將其歸類。
重點在於「現在前」，即該感受正作為意識直接對待的對象。
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此處討論的是感受（受）的轉移與相隨關係。
在瑜伽師地論的分析中，探討一種感受如何隨伴或接續另一種感受。
此句解釋「樂所隨」的定義，即在感受的序列中，目前的領受狀態（前位）是苦受，而樂受隨之而來或與之相關聯。
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此句在論述意識（心）的受相分佈。
在瑜伽師地論的心理分析中，「遍」指該心法在該狀態下完全被某種特質所佔滿。
此處說明當「樂受」成為心意識最直接、最顯著的對象（現在前）時，即稱為喜樂遍。
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此處討論的是「樂」的性質及其與因果的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，說明某些狀態之所以不與樂分離，是因為其產生樂的因緣（樂因）在各種位階或狀態中持續存在，而非指一種永恆不變的世俗快感。
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本句在討論苦的分類與特徵。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對比特定的相狀（特徵），若對象不符合該相，則可判定其屬於不同的苦類或程度，以此建立精確的法相區分。

此處在分析「樂」的組成與過程。
在瑜伽師地論的分析框架中，樂不僅指當下的感受，還包含產生樂受的心理運作（順樂行）以及該感受消逝的過程（樂已滅），旨在透過分析受的生滅，揭示其無常本質。
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此句在論述業果與果報的關係。
在《瑜伽師地論》的心理與業力分析中，「隨」指隨之而來。
此處說明一種因果邏輯：當前種下的「樂因」（善業），將導致未來世產生相應的「樂果」。
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此句出自《瑜伽師地論》，在討論心意識的狀態或特定的心理特質。
此處定義「喜樂遍」是指一種能使心在當下處境中獲得隨順之樂的狀態，強調的是一種心理的適應性與正向的感受體驗。
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此處在討論眾生在輪迴中的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分已離樂（解脫）與未永離樂（仍處於輪迴）的狀態，指出除特定狀態外，其餘三世（過去、現在、未來）的眾生仍處於對五欲六塵的執著與渴愛之中，未能徹底斷除。
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本句處於《瑜伽師地論》對苦受及其對立面（樂受）的分析脈絡中。
文中提到「與此相違」，是指與前文所述的樂受或特定心理狀態相反，進而導出對「苦」之四種細分差別的論述，旨在精確界定感受的性質與分類。