大藏經白話翻譯計畫

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此句為論著中的轉接語，引入嗢拕南（Maitreyanatha）對特定法義的進一步論述或詢問。

此段文字屬於《瑜伽師地論》中對特定法相或名相的分類與排序。
文中列舉的項目（如欲三種、無常、聚沫等）是用於分析心法或對治煩惱的對象，說明這些主題在論述體系中的排列順序。

本句出自《瑜伽師地論》，討論對欲樂的錯誤認知。
所謂「顛倒」，是指將不淨視為淨、將苦視為樂、將無常視為常、將無我視為我。
此處強調對慾望之本質（無常、虛偽、不實）的誤認，屬於四種顛倒認知中的一種，旨在引導修行者破除對感官慾望的執著。
。
本句旨在分析世間現象的本質。
透過「虛、偽、不實」三個維度，揭示感官快感與世俗自我之幻象。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調對象的非實性（unreality）是導致痛苦與不淨的根本原因，以此導向對空性與無我的體悟。
。
本句探討眾生對欲樂的錯誤認知。
在瑜伽師地論的體系中，眾生將瞬時、無常的欲樂誤認為是恆久不變的（似常），這種對現實的錯誤投射被定義為「妄法」，而這種認知上的錯位即是「顛倒」，是導致輪迴痛苦的核心原因。
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本句在探討慾望（欲）與妄法（虛妄之法）之間的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，慾望源於對對象的錯誤認知（錯覺），將無常、苦、空之物視為恆常、樂、實，因此這種基於錯誤認知而產生的欲求，被定義為「妄法」。
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本句說明論著在闡述深奧的法義時，為了讓修行者更容易理解，特意採用「幻事」（如幻象、魔術等）作為比喻，旨在揭示現象的虛幻性與不可得性，符合瑜伽師地論中以比喻破除執著的教學法。
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此句討論在瑜伽師地論的認知分析中，兩種法在實相（本質）上雖有差異，但因其顯現的相狀（相貌）相似，導致在認知或名稱上被歸類為同一類法。
強調「顯現」與「實相」的區別。
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本句解析「愚夫」受苦之根源：因缺乏正法聞聞（無聞），導致對欲樂的性質缺乏如實知見，將無常視為恆常，因而陷入深著，最終在欲樂消逝或轉變時，承受「變壞苦」的壓迫。
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本句強調「如實知」（Yathābhūta-jñāna）的重要性。
在《瑜伽師地論》的體系中，正確的認知（正見）能破除對法性的誤解，聰慧者因具備如實觀察現象的智慧，故能避免陷入前述的錯誤見解或執著中。
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本句出自《瑜伽師地論》，透過「枯骨」的譬喻來揭示慾望的本質。
枯骨無法提供營養，如同世間慾望雖能暫時吸引，但無法帶來真正的滿足與安寧，以此導向對欲樂的厭離心。
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此處為瑜伽師地論中以「段肉」喻指「我執」或「假名」的論述。
意指眾生對「我」的執著，如同許多人共同爭奪、分享同一塊肉，顯示出假名之我並非單一實體，而是由多種因緣共業所構成的錯覺。
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本句使用「草炬」（草編的火把）作為比喻，旨在說明非法行與惡行如同草炬般易燃且具毀滅性，一旦觸發便會迅速蔓延，導致痛苦的果報。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處強調的是惡業因緣的危險性與快速演變的特質。
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本句以「炭」喻指欲愛之熾熱。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，欲愛被視為一種強烈的渴求，如同火炭般灼燒心靈，使眾生陷入劇烈的熱惱（Klesha）之中，無法獲得清涼與寂靜。
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此句以「大毒蛇」作為比喻，用以說明某些極其危險、有害的法或心態（如強烈的煩惱或邪見），如同毒蛇般危險，因此聖者會主動遠離，以示警惕並強調遠離惡法的重要性。
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此句以夢境之虛幻性比喻世間法或某些心態所得的不可得性與不持久性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在說明現象的無常與虛妄，強調其缺乏實質的恆常性。
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本句以「假借莊嚴具」為喻，說明某些現象或狀態並非自性具足，而是依賴多種條件（眾緣）匯聚而成的假相。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類比喻旨在破除對現象之實有的執著，強調其依緣而生的性質。
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此句為喻法，用以說明處於高位或成就頂端者，往往面臨更大的風險與危險。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常用以警示修行者或處於特定法位者，不可因暫時的成就而懈怠，應覺察隨之而來的危險與無常。
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此處為論書的分析結構，說明「不淨」一詞在文中扮演總括（總集）的角色，用以概括後續詳細討論的不淨觀或不淨法義。
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本句在《瑜伽師地論》中討論身體或物質的不淨相。
說明「臭穢」的產生原因在於生理上的受用飲食在體內經過代謝或腐敗，導致產生惡臭與不潔，旨在引導修行者觀察色身的不淨，以對治貪著。
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此句在《瑜伽師地論》中是用於描述特定環境（臭處）的組成性質。
在瑜伽師地的修行體系中，對環境的觀察（如臭處、淨處）是用於分析心意識對外境的反應，以及修行者在不同環境中如何對治煩惱或建立正念。
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此處在論述物質的變異與腐敗過程。
從瑜伽師地論的分析視角出發，說明「生臭」並非物質本質，而是肉、血等物質在變壞（腐敗）後所產生的現象，旨在分析物質組成與變遷的因果關係。
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本句探討對世間欲樂的觀照。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，修行者需體認到感官享樂（婬欲）具有不穩定性，必然會走向變質與毀壞（變壞），因此這種受用本身即是值得厭離（厭逆）的對象，以此激發出離心。
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此句在《瑜伽師地論》中通常討論心識或業力的運作，說明特定條件下容易導致心念轉向惡劣、叛逆或不順從正法的原因。

此處討論出家或進入僧團的條件。
在瑜伽師地論的制度規範中，招延（邀請）他人出家時，必須明確要求其捨棄對世俗財產的執著與擁有，以確保修行者能全心投入法義，不被物質牽絆。
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本句出自《瑜伽師地論》，強調在選擇導師或請益對象時，其核心標準在於能否引導修行者斷除對世間感官與情慾的貪愛，以符合解脫之目的。
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本句探討欲求與果報之關係。
在瑜伽師地論的心理與業力分析中，過度的執著與強烈的欲求（貪著）會成為一種障礙，反而使本應成熟的果報在時間上被推遲或延緩，說明瞭「強求」與「得果」之間的反向關係。
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此句表達修行者對解脫（vimukti）的強烈渴求，是請求法教、啟動修行之初心的表現。
在《瑜伽師地論》的體系中，解脫是指透過對五位（五種修行階段）的實踐，最終斷除煩惱、脫離輪迴的狀態。
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此處描述在特定儀軌或禮法中的行為規範，說明在請求或邀請（延請）涉及兩項事宜時，應採取合掌的恭敬姿態，體現瑜伽師地論中對修行者外在行儀與內在恭敬心的要求。
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此處討論僧團內部和合的具體表現。
在《瑜伽師地論》的語境中，和敬不僅是情感上的和睦，更建立在「戒」與「見」的統一之上。
當修行者在戒律（行為規範）與見解（正見）上達成一致時，自然會產生相互尊重、禮敬的行為，這是維持僧團和合的基礎。
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本句說明佈施的對象（福田）決定了果報的大小。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對具足功德者（如佛、聖者）進行佈施，能產生最大量的福德，此為「福田」之義。

此句在論述教法傳達的條件。
在《瑜伽師地論》的語境中，有效的教導不僅需要正確的義理，還需要適當的表達方式（文義），使受眾能高效理解，避免因措辭不當而產生誤解。
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此處解釋「現見」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行者在當下的法相（現法）中透過觀察與實踐，直接證得真理，而非依賴對未來的期待或他人的傳聞。
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本句解釋「無熱」之義。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱被視為一種「火」，會使心靈處於煎熬與不安的狀態；而透過修行離煩惱，心境即進入冷卻、平靜的狀態，故稱之為「無熱」。
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此處討論的是超越時間限制的境界或法性。
在瑜伽師地論的體系中，說明某些覺悟狀態或法體不被時間（三世）所縛，故稱之為「無時」。
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此處討論的是心法或特定狀態的特性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「引」指牽引、導致或驅使。
此句說明某些法（如特定的定力或心狀態）具有穩定性或特殊性質，使得生理上的衰老、疾病或死亡等必然的變遷過程，無法輕易將其從該狀態中牽引而出或使其消散。
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本句在討論特定法相或存在狀態的顯現條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，說明某些境界或法義對於處於天道等特定趣（生命形態）的眾生而言，由於業力、境界或法相的差異，而無法被感知或觀察到。
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本句強調修行中「自證」的重要性。
在瑜伽師地論的體系中，真正的解脫與智慧必須透過個人的實踐與內在體悟（自證）而得，他人即便傳授正確的教法或提供信仰對象（信他），也僅能作為指引，無法替代修行者自身的證悟過程。
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此句定義「有智者」的範疇。
在瑜伽師地論的體系中，將具備智慧的修行者分為兩類：一是「學」，指尚未證果、仍在修行階段的聖者（如三果聖人）；二是「無學」，指已證阿羅漢果，圓滿所有修行、不再需要進一步學習的聖者。
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此處討論的是對佛法比喻的詮釋方法。
透過將佛法比作避風之舍、救難之洲、救拔之舟、依歸之所及解脫之趣，由後續的詳細說明來定義前述的比喻，旨在強調修行佛法最終目的是為了「出離」生死輪迴。
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在《瑜伽師地論》的體系中，正見分為不同層次。
此處強調對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確認知與了知，是構成正見的核心要素，也是修行解脫的基礎導向。
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此處討論的是「生起」的定義或性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調某種心法或狀態的生起並不侷限於特定時間，而是在一切時空條件成熟時皆有產生的可能性。
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本句討論修行位階的延續性。
在《瑜伽師地論》的體系中，若某種法相或能力「已生起」，說明該修行者在過去的生命階段中已證得「無學位」（阿羅漢果），故在現世能迅速顯現相應之果位或特質。
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此句在《瑜伽師地論》中討論修行階段與果位的獲證時間。
說明在當前這一世（現世）中，修行者對於特定法義或果位的狀態，分為兩種情況：一是已經達成證悟（證得），二是透過修行達到完備（圓滿）。
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此句討論心所或法義在修行過程中的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，對特定法義的體悟分為「未證得」（尚未達到覺悟狀態）與「勤修習」（處於修行積累階段），說明瞭從凡夫到聖者在認知與實踐上的漸次過程。
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此處討論修行之次第與強度。
在《瑜伽師地論》的體系中，「修」與「習」強調的是對法義的內化過程。
修行不僅是單次的實踐，更需要透過反覆的「習」（慣習、練習）使心靈產生轉化，達到熟練且穩固的境界。
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本句強調在修行過程中選擇正確導師（護持者）的重要性。
在瑜伽師地論的修行體系中，若隨順錯誤的法或導師，容易陷入「退墮」，即修行進度倒退或失去正見。
因此，必須依止能守護正法、防止退轉的善知識。
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本句在論述觸根與觸境的關係。
在瑜伽師地的分析框架中，觸覺的產生必須依賴於物質性的身體（觸根），說明感官知覺的生理基礎。
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本句討論在修行或宣稱證悟時，其「證」的對象（證量）之定義。
在瑜伽師地論的體系中，證悟的對象可分為最終的解脫果位，或是指對真理的深刻洞察（勝智），用以界定修行者所達到的境界層次。
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此句論述「隨機接引」的教法原則。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調說法者必須觀察對方的「願樂」（主觀意願）與「堪聞」（客觀根機），確保法益能被正確接收，避免因時機不對或根機不足而導致法義被誤解或無法獲益。
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此處討論的是關於禮儀與位階的規範。
在特定的社交或宗教儀式中，根據座位的等級（如卑座）來界定時間上的順序或身分上的時機，說明位階與時機的對應關係。
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此句為論書之編排指示，指在進入正題討論前，應先對先前已討論或已實踐的內容進行序說，以確保論述的邏輯連貫性與次第完整。
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本句描述說法者在觀察對象根機後的應對方式。
當確認聽法者已具備足夠的基礎或心念已增上（提升）時，說法者應不計勞苦，盡其所有能力與資源，將法義完整傳授，體現出對眾生利益的極大關懷與責任感。
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本句強調《瑜伽師地論》等論典的編撰目的在於揭示精確的法義差別與深奧的真理，而非追求文學上的修辭美感。
在瑜伽行派的體系中，對名相的精確定義與差別分析（差別義）是導向覺悟的關鍵，因此強調實質義理高於形式上的樂說。
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本句解釋「次第」在論述中的功能。
在《瑜伽師地論》的體系中，次第是指將深奧的修行路徑與法義，按照由淺入深、由易到難的邏輯順序展開，以便於對修行者進行系統性的開示與指導。
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此句描述在特定修行或法義討論的語境中，由於「隨密者」的幹擾或設定障礙，導致修行或理解受阻。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常涉及對特定對象或心態產生的障礙分析。
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此句說明佛法教導中「對機」的原則。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，強調根據聽法者的根機、能力與需求（隨會者），採取適當的解釋方式（顯釋），以使對方能正確理解法義。
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此句說明在教化眾生時，運用「令歡喜」的方便法門，旨在消除受教者的心理障礙，使其心開意快，從而更有效地接受正法教導。
這屬於瑜伽師地論中關於教化技巧與方便力的論述。
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本句討論菩薩或導師在教化眾生時，如何透過適當的手段（方便）使對象產生愛樂心，從而願意接受教導。
此處強調「化處」的環境與氛圍對導引眾生的重要性，屬於瑜伽師地論中關於教化手段的分析。
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此句描述菩薩或修行者在度化眾生時的機巧方便。
透過令眾生產生歡喜心來建立正向連結，並以慈悲與智慧轉化誹謗者的對立心，將其導向正法。
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本句解析「讚勵」的正確修行方式。
在《瑜伽師地論》的語境中，讚勵非盲目奉承，而必須基於「實德」（真實的功德），使稱讚內容與對方的實際德行相符，如此才能真正起到鼓勵與順心的作用，而非虛偽的諂媚。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，對他人進行訶擯（責備指正）必須具備兩個前提：一是基於對過失的客觀觀察（實過），二是保持心靈的平靜與慈悲（無恚心）。
這強調了正向指正應出於利他心而非出於情緒，以避免將指正演變成嗔恨。
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此處在《瑜伽師地論》的體系中，將「道理」分為四類，用以分析現象的運作與真理的成立。
這是一種分析性的分類，旨在讓修行者透過對不同層次道理的觀察，從現象的依賴關係（觀待）到自然的本然狀態（法爾），最終達到證悟的境界（證成）。
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此句在《瑜伽師地論》中討論修行或事業的「有益」特質，強調一種持恆的定力與責任感。
所謂「不棄捨」，是指在面對所承擔的法務或修行處所時，能持續精進，不因困難或枯燥而中途放棄，這是達成利益之核心條件。
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此處討論的是心意識狀態的細微差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，「無雜」是指心不再處於混亂、雜揉的狀態，但這並不等同於完全解脫，因為心中依然存在著「繫屬」（即對對象的執著或繫縛），尚未達到徹底的斷除。
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本句在論述「法」的定義與功能。
首先指出某些法具有「引義」的作用，能指引修行者領悟深層義理；其次說明修行動機的來源，即透過對「苦」等現象的觀察，生起強烈的出離心，進而依此而生出各種對治、遠離痛苦的修行法門。
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本句討論對象適宜的教法運用（對機）。
在瑜伽師地論的語境中，強調說法者應觀察聽眾的根機與社會身分（如種姓），根據其能理解與承受的程度（堪能）來調整教法，以達到最佳的導引效果。
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本句定義「慈心」的內涵。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，慈心（Maitrī）的核心特徵在於對他者的利他願望，即希望對方獲得安樂，而非僅僅是情感上的憐憫。
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此處討論的是菩薩在修行過程中所應具備的「利益心」。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是一種利他願力，旨在透過正確的教導，使他人能從聽聞正法轉化為實際的悟解，最終達成解脫的利益。
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此句解釋「哀愍心」在瑜伽師地論中的具體義理。
哀愍心並非世俗的同情，而是一種基於智慧的慈悲，其核心目的在於引導眾生進入正確的修行路徑（修法）並將其落實於行為（隨法行），使眾生能透過正法脫離苦海。
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此句描述修行者達到「無所依」的境界或狀態，其動機已完全脫離對世俗名利、地位與讚譽的追求。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調破除對自我的執著與對外在賞賜的渴求，方能真正進入無依的解脫狀態。
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此處描述菩薩或修行者在度化眾生時的純淨動機。
強調不應將外在的物質供養（衣服）或形式上的尊崇（禮敬）作為依止或條件，而應以純粹的慈悲心與智慧，導向眾生契入正法，體現了瑜伽師地論中對「無相」與「純淨意願」的要求。
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本段旨在規範修行者在傳法或論法時應持有的謙卑心。
強調即便具備深厚的法義知識（廣說），亦不可產生傲慢心（自高），更禁止將法義作為獲取世俗利養與名聲的工具，以此建立優越感而貶低他人。
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此句描述一種執著於我相、慢心強烈的心態，表現為自我誇大與對他人的批判。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，這屬於應對治的煩惱或不善之法，顯示出缺乏謙卑與慈悲，未能實踐對治傲慢的修行。
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本段強調修行者在聽法與說法之間的時機把握與自省。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，不僅要求專注聽法，更要求在扮演說法者或聽法者角色時，需具備正知（正念），避免因個人事務或不當介入而幹擾法會的順暢，體現了對法義尊重的修行禮儀與心法。
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本句強調修行者在聽法時應捨棄世俗之傲慢與身分之分，透過身（坐卑座、具足威儀）、心（謙下心、恭敬相）的調適，以至誠心接納正法，體現瑜伽修行中對法與師的絕對尊重。
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此句描述修行者或弟子在研習法義時，針對先前未能徹悟的疑點，透過請法（詢問）來獲得開示，以達到啟悟的目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調循序漸進的理解與對名相義理的精確釐清。
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此句描述在傳法或指導修行時，應具備的慈悲心與耐心。
強調導師應觀察學人的根機，即便對方遲遲未能領悟或陷入疑惑，亦不應以言語苛責，以利於學人安心修行。
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此句描述修行者在人際與法義學習中的謙卑態度。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，對具備更高德行或智慧的「勝者」保持恭敬與隨順，是消除我慢、接納正法的重要基礎。
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此句描述修行者在實踐「恭敬法」時的心態。
真正的恭敬不應僅限於對上級或高僧，而應擴展至地位平等甚至低於自己的人，以消除傲慢心，體現對眾生平等法性的尊重。
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在瑜伽師地論的修行體系中，對導師（說法師）的尊重是學習正法、獲得正確指導的基礎，體現了對法脈傳承的恭敬心。
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本句強調正確依循瑜伽師地論之法義進行教授，能使說法者與聽法者共同趨向解脫，最終達成佛果的最高成就。
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本句強調對法義的恭敬心。
在學習論典或經典時，若僅從文字表象判斷其是否華麗或深奧，而輕視其內在義理，即為「輕法」。
真正的修行者應專注於法義的實質，而非執著於文字的修辭風格。
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本句強調對法師（導師）應有的恭敬心。
在佛教修行中，對師長的尊重是獲法的前提。
此處特別指出不應以世俗的種姓、階級高低來衡量或輕視傳法者，打破世俗階級偏見，回歸法義的純粹。
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本句強調修行者應具備正向的自信（信根），不應因一時的困難而產生自卑或否定自己的心態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，正確的自信是進修法義、證悟真理的心理基礎，過度自輕會成為修行上的障礙。
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此句描述修行者在證悟特定境界後，心境達到堅定且無畏的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調證悟後的定力與信心，使其在面對法義或境界時不再產生怯弱或退縮的心理，是衡量證量穩定與否的重要標誌。
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此處描述修行者在接受教導時應具備的心態。
奉教心是指一種專注且平靜的受教狀態，排除情緒上的幹擾（惱亂），使心靈處於純粹的求法狀態，以便能正確領悟法義。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，解釋為何需要「心一趣」（心意識集中於單一對象）。
其目的是為了在分析經論時，能精確地分辨不同文句在義理上的細微差別，避免混淆，從而達到正確的領悟。
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此處在分析感官（根）與對象（境）的關係。
耳根的功能在於接收聲波，而其目的在於辨識聲音的特質與差異（音韻差別），以此說明意識如何透過感官對象來產生認知。
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本句說明修行心意識（修治意）的目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，心意的調伏與修治是基礎，旨在消除亂心與障礙，使修行者能具備足夠的定力與智慧，進而契入深奧的佛法真義。
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本句描述修行者在學習法義時，透過「繫念」（持續的專注與記憶）來確保對文字、音韻及其深層義理的領悟不中斷。
在《瑜伽師地論》的學習體系中，強調對文句的精確掌握是通往正確義理領悟的基礎，避免因疏忽而遺漏關鍵法義。

此處為論述結構的轉折，說明「正行」一詞在文中扮演總領後續詳細內容的角色，旨在將後續具體的修行實踐歸納於此總稱之下。
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本句討論修行者在證得果位後的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，即便達到 certain 果位（如初果），在尚未達到完全圓滿的覺悟前，仍有進一步修習與完善的空間，強調修行過程的連續性與次第性。
。
本句描述修行者的心態與階段。
在《瑜伽師地論》的體系中，「質直」是指不巧詐、不妄慮、誠實面對法義的特質。
質直行者雖尚未完全證悟，但因其心態純實，能正確地依循導師與法義前行，因此被定義為「住於向道」，即處於通往聖道之途中的準備或進修階段。
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本句說明「無學」之人的特質。
在瑜伽師地論的修行體系中，達到無學境界者，其外在表現為「和敬」，而這種和敬源於對三寶（大師、正法）及律儀（學處）的徹底恭敬與實踐，顯示出內在定慧與外在戒律的圓融。
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本句描述修行者在面對因緣變轉（因轉）時，能依循法性與正法原則而行，不隨情境之變而迷失，體現了瑜伽師地論中對「隨法」實踐的強調，即將理論上的法義轉化為實際的行持。
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本句描述修行者在接納外部資訊（聞他音）後，並非盲從，而是透過內在的「如理思惟」來驗證與轉化，將外在的聞法轉化為內在的智慧體悟，符合瑜伽師地論中對思惟（manana）的修習要求。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，定義「應理行者」的內涵。
強調修行者若能依正理而行，其過程即是「正道」（八正道之實踐），其目標與終點則是達到「果」與「滅」（即涅槃、苦滅），將修行路徑與最終目標統稱為「行」。
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本句描述「質直」之修行特質。
在《瑜伽師地論》的語境中，質直是指心口一致、不作偽飾的誠實狀態。
修行者若能完全依循聖教而無造作、無欺瞞，方能使內在的修習與外在的顯現相符，是證悟路上的重要心法。
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本句描述在僧團中實踐「和敬」之行者，其心態與行為能與「六堅法」（指維持僧團和諧、堅固的六種準則）相契合，使修行環境穩定且不致分裂。
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本句闡述修行者與法之間的互動關係。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行者若能精確地依照法（正道、教法）來實踐，則法（真理、定慧）會隨之在修行者身上體現，達成法與行的契合。
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此處描述阿羅漢已達到煩惱盡除的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過修行次第使「漏」（煩惱的流出）徹底止息，達到不再後退的解脫狀態。
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此句描述論述的範圍與深度，指從基礎起步，一直延伸到最深層、最徹底的究竟真理，並對其進行詳盡的闡述。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第從初級到最高階段的完整覆蓋。
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本句在《瑜伽師地論》中解釋「出離」的義理。
將煩惱與輪迴比喻為「坑塹」（陷阱/深坑），說明修行者透過智慧與實踐，從痛苦的束縛中脫離而出的過程。
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此處討論的是修行路徑中需捨棄的負面因素（五支）與需建立的正向因素（六支）。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調透過對治法，將導致不解脫的心理狀態徹底根除，並建立支持覺悟的心理支撐，以達成修行目標。
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本句描述修行者在瑜伽師地論的階位中，達到預流果（初果）後，獲得了不再退轉、不墮落低於聖人之道的保障，從而確定能最終達成佛果（三菩提）。
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此句為論著的結構性說明。
作者指出前述的所有法義，將在後續對應的具體分項（事分）中詳細展開論述，體現了《瑜伽師地論》嚴謹的編排邏輯，將總論與分論相結合。

此處為論書對名相的解析。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，將「大師子」作為總括性的名詞（總句），用以涵蓋後續詳細展開的特質或法相，體現了論著中「總分」的結構分析法。
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此處討論的是關於眾生出生方式與種姓、類別的區分。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句旨在說明在特定類別的界定中，將不符合條件的異類或卑劣種姓之子排除在外，以確立討論對象的純粹性或特定特徵。
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此處討論的是非生物學意義的誕生方式。
在瑜伽師地論的語境中，說明某些存在或果報的產生並非透過胎、卵、濕、化四種傳統誕生方式，而是透過語言、教法或聲音的傳達而生起，強調法音在轉化與感應中的作用。
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本句解釋「法所生」的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，心意識的轉化並非隨機，而是依據「如理作意」（正確的認知導向）與「法隨法行」（將法理應用於實際行持）這兩個關鍵因素而產生的正向結果。
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本句在討論「法」的定義與所化眾生的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，所化眾生之所以能透過修行（法身路）而達到覺悟，是因為眾生與法身之間存在「相似」的性質（相似法），使修行者能依循特定的路徑而成立果位。
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此處討論的是「等分」的義理。
在瑜伽師地論的語境中，將無漏法（解脫道之法）比作財寶，說明修行者在獲取並受用這些真理時，其狀態與分配如同財富的等分，強調法財的珍貴與平等受用。
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本句在討論業力與出生之關係。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，「增上生」指透過善業獲得更高層次的重生；「父相似法生」則涉及胎藏生中，子嗣在形態或特質上與父親相近的業力決定因素。
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此處討論修行者在獲得「增上生」（更好的投生條件）時，如何透過圓滿的修習，消除身體（器）上的缺陷，以利於後續的法行修習。
在瑜伽師地論的體系中，身體的健全被視為修行之基礎。
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此處討論的是關於生命產生或身體組成之因緣。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在透過區分「淨」與「不淨」的組成，來分析眾生身心之生起，此句重點在於排除（遮）物質層面的不淨因緣。
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本句在論述修行過程中對「欲」的對治。
強調貪欲與正法（正確的修行路徑與智慧）是相悖的，修行者必須透過「遮」（止息、排除）來消除貪欲，才能使正法心生起。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用以總結前文所述的三個要點，說明這三者共同構成獲取「增上生」（即在輪迴中獲得更有利於修行的高級 rebirth）的圓滿條件。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對教法或論述結構的分析。
所謂「自體相似之法」，是指在論述過程中，所舉的例證或所闡述的法義，在性質、特徵或邏輯上與前述的主體（自體）相契合、相類比，用以證明或深化對該法義的理解。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對特定法相或修行階段的分析，旨在說明在受用（果位之享受或功能）方面與某種標準或對象相類似的法理特徵。
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此處討論的是關於「法生」的特質，透過特定的比喻或描述（二句），來證明其在特徵上與父親相類且已達到圓滿狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這類討論通常涉及對名相、特質或因果關係的精確界定。

在《瑜伽師地論》的論述體系中，此處在定義或區分法相。
將「序」（前導、序分）界定為「緣」（條件、因緣），說明其在法義上的屬性屬於緣起條件，而非主體或結果。
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此處討論十二因緣或四聖諦中的「集諦」。
在瑜伽師地論的分析框架中，明確將「集」定義為導致苦果產生的根本原因（因），旨在分析苦之來源以尋求斷除之法。
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本句討論法相的定義與分類。
在瑜伽師地論的體系中，事物的性質或種類並非憑空而生，而是依據其所依止的條件（緣）是否達到足夠的強度或特定狀態（增上），進而決定其名相的歸屬。
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此句討論的是因果生起之理。
在瑜伽師地論的體系中，單有種子因（正因）不足以令果實生起，必須具備「增上緣」（如陽光、水分、土壤等外部條件）的助力，果實才能真正產生。
因此，該結果被稱為由該增上緣所促成或生起。
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本句解析因緣生起的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分「因」與「緣」。
因是主導產生的根本條件，而緣是輔助的條件。
即便有因，若缺乏緣的勢力支持，法亦不能生起，因此緣成為了生起過程中的依據。
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此處為論書的解釋方法說明。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，經常採取「先陳述原則（前句），後詳細說明（後句）」的編排方式，此句明確指出其解釋邏輯為後文對前文的闡釋。

此句為論著中的結構分析，指出「善見」一詞在文中扮演總結（總句）的角色，將前述的詳細分析或分項說明予以概括，以便於後續的論述展開。
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此句在《瑜伽師地論》中定義「善知」的內涵，強調真正的知曉並非僅是文字或名相的記憶，而是對「法義」（法之深層義理與實相）的正確領悟與掌握。
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本句定義「善思惟」的標準。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，思惟（vitarka/manana）並非隨意的想像，而必須建立在正確的法義（正理）基礎上，方能導向智慧的生起與煩惱的消除。
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此句說明「善巧慧」（Upāya-kauśalya）的成立基礎在於「全分知」。
在《瑜伽師地論》的體系中，全分知是指對法相、法性及其運作有完整且無缺失的認知，唯有在知識完備的前提下，才能在實踐中靈活運用智慧來對治煩惱或導引眾生。
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本句說明「通達」的條件在於「如實知」。
在《瑜伽師地論》的體系中，通達並非僅是理論上的記憶，而是基於對法相、法義如實地觀察與認知，從而達到無誤的領悟。
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此處為論述對前文偈頌或句義的解析，旨在說明特定文字表述如何揭示「善見」（正確的見解或正見）的特質與本性。
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此句為論著中的解釋性文字，旨在說明前文的論述邏輯。
在《瑜伽師地論》的體系中，「加行」是指為了達到特定境界或證悟而必須進行的準備修行與實踐。
此處指出前兩句的內容已將該修行過程（加行）闡明。

此處解釋「聖者」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，聖者（Arya）是指證得道果、不再受煩惱牽引而漏出的人。
所謂「無漏」，是指斷除煩惱、不再產生新的煩惱，從而脫離輪迴的狀態。
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此句討論法義或種子在聖者心識中持續運作的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「相續」指心意識流的連續不斷，強調某種法（如種子或習氣）在聖者的心念流轉中得以保持或運作。
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本句定義「出離」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，出離不僅是心理上的厭離，更是指透過修行斷除煩惱，最終從欲界、色界、無色界這三界輪迴的苦海中徹底解脫。
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本句解釋「決達」之義。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，決達是指修行者在覺悟與實踐上達到一個決定性的階段，確保能走向最終的解脫（究竟出離），且不再墮回之前的低階狀態或產生退轉。

本句說明世尊作為一切法之根本的原因。
在瑜伽師地論的體系中，佛陀是第一個在當個劫中現證等覺（Samyak-saṃbodhi）者，因此成為後世眾生證悟的導師與法源，所有正法皆由此而啟導。
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本句說明佛陀作為導師（眼者）的身份，在達到等覺（佛道最後一階段）後，出於慈悲心為天人等眾生開演教法，揭示修行路徑。
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本句強調世尊（佛陀）之教法具有絕對的權威性與導師功能，修行者透過依止佛法，能有效破除對真理的迷思與疑慮，達到心靈的清淨與明徹。
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本句解釋佛陀被比喻為「眼」的深層義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，佛陀並非賦予眾生原本沒有的智慧，而是透過教化，引發眾生本具但被遮蔽的「俱生慧」，使眾生能由此洞察實相。
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此句解釋「智者」的成立條件。
在瑜伽師地論的修習體系中，智者的定義並非天生，而是透過特定的修行（加行）而引發出對法義的正確洞察力（慧），說明瞭智慧與實踐（加行）之間的因果關係。
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此處討論的是智慧（慧）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，慧分為三種：聞慧、思慧、修慧。
本句解釋「能為義」的定義，即是指該對象或條件能夠觸發「思惟」這個過程，進而產生出「思所成慧」（思惟慧），使修行者從單純的聽聞轉向深入的內省與分析。
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此處討論「法」作為導師或對象的功能。
在瑜伽師地論的認知體系中，正確的法（教法或對象）能啟動聽法者的聞慧，使其從聽聞進入理解，是智慧產生的必要條件。
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本句討論在教法傳達中，即便未直接揭示最高層次的「了義」（究竟義），但若能針對對方的根機給予明確的決斷與指導，依然能有效化解修行者心中的種種疑惑。
這體現了瑜伽師地論中對教法次第與對機教學的重視。
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本句解釋「義所依」的內涵。
在瑜伽師地論的論述體系中，強調某種法或理能作為基礎，進而導向世間的成功（如福德、名聲）以及出世間的聖果（如解脫、涅槃），說明其具有實踐上的功能性與導向性。

本句在討論修行階段中的「厭」心。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處指修行者在進入「見道」（初次證悟四聖諦之真理）時，對輪迴及煩惱產生的深刻厭離感，這是證悟真理後必然產生的心理轉向。
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本句在《瑜伽師地論》的語境下，定義「離欲」並非指暫時的壓制，而是指在修行的過程中，透過對法義的體悟與實踐，最終達到完全斷除欲樂執著的究竟境界。
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本句定義「滅」在瑜伽師地論體系中的具體內涵。
在此語境下，滅並非指單純的消失，而是指在達到「無學」（阿羅漢或佛之境界）後，徹底斷除所有能導致輪迴與痛苦的依止（依），即煩惱與漏盡，達到究竟解脫的狀態。
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本句說明在進入正式道位之前的「加行」階段，修行者需透過修習「厭行」（對輪迴與五欲之苦產生厭離心）與「離欲行」（實際實踐遠離慾望），以此作為突破進入聖道之基礎。
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此句描述修行者在達到最高階段「無學位」（即阿羅漢果位，不再需要學習）後，進入「滅行」的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對煩惱與苦受的徹底滅盡，是解脫道上的最終實踐階段。
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此處解釋修行中「厭」的心理機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種「厭」並非世俗的厭惡，而是基於對真理（見諦）的洞察，意識到一切有為法（行）皆是無常且苦的，從而產生的出離心與排斥心，是解脫的必要階段。
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本句解釋「離欲」的實質內涵。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，離欲並非單純的壓制，而是透過具體的修道過程，從根源上永斷貪欲，達到不再生起貪愛的狀態。
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本句說明解脫的機制：以「離貪」作為核心突破口。
在瑜伽師地論的修習體系中，貪欲是最深沉的束縛，一旦離貪，心境即趨向安穩（安隱），進而產生連鎖反應，使其他隨之而來的煩惱也失去依據而得以解脫。
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此句解釋「遍解脫」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，解脫的基礎在於斷除煩惱（障礙），當煩惱徹底斷除後，修行者不再受制於輪迴的生老病死等苦，從而達到普遍且全面的解脫狀態。

本句重新定義「婆羅門」的義理。
在瑜伽師地論的語境中，婆羅門不再是指種姓制度中的高階層，而是指在修行上能徹底斷除煩惱、達到涅槃（彼岸）的聖者。
強調真正的尊貴在於心靈的淨化與解脫，而非出生門第。
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本句說明修行者在達到特定證悟階段後，對於所證得的法義具有絕對的確定性，不再產生猶豫或懷疑。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了證量（實證）與見解之間的一致性，使心境達到安定且無疑的狀態。
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本句描述修行者在戒律與行持上的正向狀態。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，強調「斷惡」與「行善」的同步性：不僅要止息惡業（斷諸惡），更要積極實踐應盡的義務與善法（應作事），體現了戒行與正業的圓滿。
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本句討論在修行過程中對「無作」（無為/不造作）的誤解。
修行者若將「無作」視為一種目標而刻意去「實踐」或「追求」，這種追求本身就成了一種「作」（造作/執著），反而違背了無作的本義。
此處旨在破除對無為狀態的執著與刻意造作。
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本句說明修行者在離欲過程中，對於世俗的供養（利養）與讚嘆（恭敬）不再產生情感依附。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這屬於對外在名利之貪著的捨離，是進入深層禪定與智慧的必要條件。
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本句討論的是對存在狀態的錯誤見解（見思之惑）。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需識別並斷除對「有」（恆常存在）或「非有」（斷滅空無）的執著。
所謂「隨眠」，是指潛伏在心意識深處、尚未被覺悟之智所根除的煩惱習氣，唯有將此隨眠永斷，方能達到真正的解脫。
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此處討論的是關於「有」與「非有」在時間維度上的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，將尚未消失（現在）或將要發生（未來）的狀態視為「有」；而已經消逝、不再存在的過去狀態則定義為「非有」，用以區分法相在時間上的存續狀態。

本句強調在分析婆羅門的特徵（相）時，必須依據前述的準則，避免「倒」觀，即避免顛倒錯認或產生錯誤的認知，以達到正確的觀察與判斷。
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本句為論著的解釋性文字，旨在說明前文之邏輯結構。
強調在修行或分析法義時，需兼具「多聞」（廣博的理論基礎）與「正知」（正確的認知與辨析能力），方能準確觀察法相。
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此處討論修行者在修習善法時可能出現的偏差。
由於部分修行者未能正確地修習善品，導致對法義的理解或實踐有誤，因此需要透過第四句的教導，來對其心法或相狀進行更深入的觀察與校正。
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本句在瑜伽師地論的脈絡中，旨在定義「著」（執著/黏著）的具體分類。
在瑜伽師地論的分析體系中，對「著」的區分是用於剖析心意識如何對對象產生執取，進而分析煩惱的生成機制。
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此句描述眾生在「非有天」這一極高層次的定境或境界中，依然未能完全斷除煩惱，仍會產生憂愁與憂慮的心理執著。
這說明即使在極高的禪定境界中，若未證悟實相，仍會受制於微細的執著與苦受。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論眾生在現世生存狀態（有）中所產生的心理執著。
此處之「著」指對對象的貪著或執取，是造成輪迴苦受的核心原因，後文將詳細分析這五種執著的具體內容。
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此處描述在瑜伽師地論的心理分析或對治脈絡中，個體對對象產生的五種不同心理傾向或行為模式，用以分析執著與對待的狀態。
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此句描述業力在未來世的果報顯現。
在瑜伽師地論的體系中，強調業力如何決定未來生（有）的狀態，以及在該狀態下所能進行的身心活動（行、動）。
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此處出自《瑜伽師地論》，描述修行在特定心法或定境中的特質。
所謂「厚重」與「甘味」是指禪定或心識狀態在達到一定成熟度時，所呈現出的穩定感（不散亂）與法喜感（愉悅且深沉），而非指物質上的重量或味道。
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本句分析憂愁（Domanasa）的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，憂愁源於對「愛欲對象」的執著，當該對象因無常而改變或喪失時，由於不能接受現實，進而產生心理上的痛苦與憂慮。
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此句出於《瑜伽師地論》，討論修行者在修習法門時，如何透過「修治」（即對心意識的調伏與修正）來達到養育正念、攝持心意識不使其散亂的狀態，使心靈在正法中成長並得以安定。
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此句在《瑜伽師地論》中討論救護者的定義與動機。
說明「救護」這一行為的成立，前提是存在「逼惱」（痛苦、壓迫、危難）的處境，而對此處境產生尋求救助的需求，進而促成救護者的角色出現。
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本句解析「我所」的產生機制。
在瑜伽師地論的分析中，眾生將現象（法）錯誤地認定為屬於自己的所有物（我所），其根本原因在於「執著」這一心理作用。
這揭示了從「執著」到「認定為我所」的因果關係，是分析煩惱與我執的關鍵環節。
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此處在分析憍慢（慢）的心理機制。
高勝慢是指一種對比性的傲慢，修行者或凡夫在心中將自我與他人比較，認定自己處於優越地位（計我為勝），進而產生輕視他人的心理狀態。
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本句說明眾生普遍存在傲慢（慢）的習性，將其視為一種自我提升或彰顯地位的標誌（高幢），這種執著於自我的傲慢心是導致輪迴與痛苦的深層心理障礙。
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此句描述「憍慢」的心理機制。
在瑜伽師地論的心所分析中，憍慢是一種以自我為中心、高估自身而輕視他人的心態。
此處特別說明其成因：首先將他人定義為「下劣」，隨後在對比中產生「我並不劣（或我較優）」的計較，進而觸發傲慢心。
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此處討論的是關於「愛」與「行」的關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，若個體在造業（作行）時，心中仍存有對未來世生存的渴求與愛著，則此行會成為導致輪迴的因。
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本句在《瑜伽師地論》中解析心法運作的次第。
說明「作動」的發生必須以「希望」（欲）為前提，當心中生起對目標的希求後，隨即產生對應的行動或手段（方便）來達成該目標，揭示了欲與行之間的因果關聯。
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此處在討論關於財物或物質的性質區分。
將物質分為「可食用」與「不可食用（但具交易價值）」兩類，旨在分析對物質的執著與其實際用途之差異，屬於瑜伽師地論中對世間法相的細緻分析。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於飲食、藥物或物質性質的辨析，旨在說明物質的特徵（如極甘味）與其功能（可食用）之間的對應關係，屬於對現象界物質屬性的客觀描述。

在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於承接前文，指出在已討論的項目之外，仍存在其他層面的區分或差異，以確保對法相分析的周延性。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，說明前述五個要點（五句）旨在簡要闡述修行者從實踐道途（得道）到最終達成覺悟果位（道果作證）的過程與驗證。
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在《瑜伽師地論》的語境中，此處將「婆羅門」非指種姓，而是作為一種修行境界的隱喻，指涉那些透過修行而獲得解脫、證得正法的人。
此句說明該稱號是用來概括地顯現出得道特徵的狀態。
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本句描述修行者在證得道果時的心境特徵：首先是決定心不再猶豫；其次是行為上斷除惡業；心理上離棄貪愛；最深層則是根除對「有」（恆常存在）與「非有」（斷滅）兩種極端見解的潛在習氣（隨眠）。
這是在《瑜伽師地論》中對證悟狀態的概括性描述。
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本段描述修行者透過特定法門（如正念或定力）來達到四種斷除效果：首先是消除對已習得知識的疑慮；其次是防止在實踐法行時產生疏忽或遺忘；最後則是從根本上斷除導致未來與現在受苦的業因，特別是針對目前最沉重的惡業（麁重）進行對治。
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本句在討論心意識對對象的捕捉。
在瑜伽師地論的體系中，此處強調「作意」（manasikāra）的功能，即心將注意力定向於三界（欲界、色界、無色界）中所有被攝受的現象（諸相），這是認知過程的起始步驟。
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此句定義「非有處」的心意識狀態。
在瑜伽師地論的體系中，非有處是定境的高階階段，修行者在此境界中超越了對「有」與「無」的二元對立認知，進入一種極其微細的意識狀態（意思惟），以對治對存在之執著。
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本句在解析特定法義時，將「著者」定義為造成煩惱與輪迴的核心根源——貪、瞋、癡三毒。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是在界定導致心靈染汙的具體能動因素。
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本句分析在「無相定」狀態下，不同修行階段者的心境差異。
有學者（未證果者）雖入定但未斷除隨眠（潛在煩惱）；而未證阿羅漢者，在定中仍會受到尋思（粗著）、思（細著）、戲論（妄論）及著想（執著與錯覺）這四種精神雜染的幹擾，說明定境並不等同於完全的解脫。
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此句為論著中的分類說明，將修行者的戒律或行為規範依據其身分（出家與在家）分為兩組，每組包含兩個項目，旨在區分不同修行階段與身分的實踐要求。
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本句說明煩惱生起的根源。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，煩惱並非無端產生，而是基於深層潛伏的「隨眠」（Anusaya），當條件成熟時，這些潛在的執著會觸發並顯現為實際的煩惱或心理狀態。
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本句描述心意識運作的機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，心在面對過去的經驗（所更境）時，會透過「念」的功能將其喚起，進而觸發「尋」與「思」的心所活動，對該對象進行持續的關注與審視。
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本句解析心意識的運作機制。
在瑜伽師地論的心法體系中，心念的躁動與不寧（動亂）若處於持續作用的狀態（現行），便會導致意識在對象上產生不實、無益的虛妄分別，即所謂的「戲論」。
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本句描述在家修行者在面對感官接觸的現前對象時，心念容易產生「著」（執著/黏著）與「想」（對對象的概念化建構或妄想），揭示了凡夫在處理現前境時缺乏覺察而陷入繫縛的心理狀態。
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本句解釋了「取」的產生原因。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，由於心靈尚未清淨，存在染著（Klesha/Upādāna），導致對現象（相）產生執著與抓取，這是造成輪迴與痛苦的深層心理機制。
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本句探討心識產生雜染的條件。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，雜染並非無端產生，而是由特定的因緣驅動。
其中「不如理作意」是指心念未能依正理而導向錯誤的認知；「順彼處法」則是指心意識向著具有雜染特性的對象或狀態而趨向，使其在該狀態中深化雜染。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「因緣」的邏輯關係。
強調果法（彼）的生起必須依託於特定的因緣（此），說明現象界一切法之生起皆非偶然，而是基於條件的依循。

本句旨在探討「無常」與「苦」之間的邏輯關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，無常是指現象的遷變與不穩定，而苦則是指因無法維持理想狀態而產生的不滿足感。
此處提出疑問，是為了進一步分析為何無常必然導致苦的法義機制。
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本句探討苦受產生的條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調「無常」是苦的基礎條件（同分），因為一切有為法皆無常，故而必然導致生、老、病、死等種種苦受的生起。
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本句論述「受」的無常本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，受是由「觸」（根、境、識三者相遇）而生，由於受是依賴條件而起的有為法，必然經歷生、住、異、滅。
因為受無法恆常，且在變易與消逝中帶給眾生不安與不滿足，故從法義上定義所有受（無論是苦受、樂受或捨受）在本質上皆屬於「苦」。
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本句旨在透過分析苦法的特質來破除我執。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「生」與「壞」等苦法視為無常且受因緣驅使的現象，以此證明這些苦法並不具備獨立、永恆的「我」之實體，從而導向離苦得樂的解脫路徑。
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此句基於《瑜伽師地論》對「我」的分析，透過否定自體的實有性（自非我），進而推論在任何處所或狀態中都無法找到一個恆常不變的實體「我」。
這是典型的破除我執、分析無我的論證過程。
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本句指在瑜伽師地的修行體系中，透過前述的觀察與分析，將修行過程納入「空」與「無我」的觀照之中，使行持不再執著於實有之我或法，從而達到破除我執與法執的目的。
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本句在討論「了知」（解了）的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，將其界定為「聞所成慧」，即透過聽聞教法而獲得的理解力與智慧，並引用「智論」（研究智慧/量論的論著）作為論據以確立其定義的權威性。
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本句區分了智慧的不同來源。
在瑜伽師地論的體系中，慧分為三種：聞慧（聽聞而得）、思慧（思考而得）、修慧（實踐而得）。
此處強調「等解」（對法義達到平等、正確的理解）是透過「思」這一過程（思惟、分析、推論）而成就的智慧，即「思所成慧」。
。
本句區分智慧的來源。
在瑜伽師地論的體系中，智慧分為三種：聞所成（透過聽聞學習）、思所成（透過邏輯思考）、修所成（透過實際禪修體悟）。
此處強調透過「審解」（深切的觀察與理解）而達成的智慧，屬於修行實踐後產生的證悟智慧。
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本句說明在瑜伽師地論的慧行修習過程中，修行者所獲得的「忍」（即對真理的確定認知與安住）分為三種層次：單純的喜樂、與他等同的喜樂，以及遍及一切的喜樂，對應不同階段的智慧體悟與心境。
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此處討論的是「隨觀」（Anupassana），即在修行過程中持續地觀察特定對象。
這四種隨觀（無常、斷、離欲、滅）是聲聞乘修行者用以破除執著、證得解脫的核心觀法，文中指出其詳細定義與操作已在《瑜伽師地論》的「聲聞地」分章中詳盡論述，故在此簡略提及。
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此句描述某種法相或狀態（通常指定力或特定境界）具有穩定性，不受時間流逝或物質變遷（無常力）的影響而毀損。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對定力之堅固程度或法性不變性的論述，「乃至廣說」則表示此處為概括，詳細內容在後文或相關章節展開。
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此句為論著的編排說明。
作者解釋在論述過程中，為了明確區分「無常」等法義的差異，特意增補了簡略的說明文字，並將關於「障礙」的差異分析安排在後方，以符合邏輯次第與法義體系。
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此句在《瑜伽師地論》中討論修行者在證悟過程中的心態與階位。
說明在追求更高境界時，由於處於初次獲取的階段，或是先前所證得的境界較為低階（下劣），因此仍有進一步追求與獲取的動機。
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本句在討論修行證悟的對象。
在瑜伽師地論的分析框架中，證悟並非證得一個實體，而是透過對「差別」的觀察，證悟到原本存在的煩惱、執著或錯覺已被「斷除」的狀態。
即證悟的對象是「斷」這一事實。
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在《瑜伽師地論》的體系中，觀察（vipaśyanā）並非單純的視覺看見，而是一種分析性的智慧。
此句明確將「觀察」的功能與「慧」的性質相對應，強調觀察即是運用智慧對法進行審視與辨析。
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在本論的脈絡中，審慮（Vimṛśa）並非指一般的思考，而是指心在定中對法進行細緻觀察與審視的狀態，故將其等同於三摩地（Samādhi）的運作。
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本句強調在瑜伽師地論的分析框架下，透過正確的觀察（如理觀察），能確認對兩種法（通常指名言與實義，或特定對立之法）的界定與說明是正確的，不存在認知上的顛倒（viparyāsa）。
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本句探討現象與實相的差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調感官或意識所顯現的對象（如樂感）在實質上並無自性，是一種虛妄的顯現，旨在破除對現象樂受的執著。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，旨在解釋「虛」的義理。
此處將「虛」與「無我」相連結，說明現象界之所以被稱為虛，是因為其缺乏恆常、獨立的實體（我），符合瑜伽師地論中對法相的分析，旨在破除對自我的執著。
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本句在《瑜伽師地論》中討論修行者的真實與偽飾。
指出「偽」的根源在於心靈尚未達到清淨狀態，因此會產生掩飾、造作或不真實的表現，強調清淨心與真實性的必然聯繫。
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本句在《瑜伽師地論》中討論法相的特質。
所謂「不堅」是指一切有為法無法恆久維持其狀態，其根本原因在於「無常」（Anitya），即所有現象都在不斷地生滅變遷之中，沒有永恆不變的實體。
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本句在《瑜伽師地論》中指修行者達到特定境界後，能正確觀照實相，不再陷入對苦、空、我、常的認知錯誤（四顛倒），從而證得真實智慧。

本段屬於《瑜伽師地論》中對「色法」無常與虛幻性的比喻分析。
透過將色法比作「聚沫」，旨在說明物質現象（色）的特質：第一是極其不穩定（速增減）；第二是依賴於基礎元素（水界）而生；第三是其性質虛幻，無法像實體般被揉捏把持，以此導向破除對物質實體的執著。
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此處以泥團為喻，說明特定法相（如某些心所或法性）具有不可改變的定性，不存在像物質般可被隨意塑造或轉化為他物的特性，強調其法性的固定與不可造作性。
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本句探討現象的「似相」與「實相」。
在瑜伽師地論的分析中，許多現象雖在感官上呈現為聚集的狀態（似聚），但其本質並非實有的聚集（實非聚）。
這種「似聚」的顯現是認知功能的對象，能讓有情眾生對其產生特定的認知或理解，揭示了名言假名與實相之間的差異。
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本句在說明「浮泡」作為比喻的理據。
在瑜伽師地論的分析中，泡沫由水、風、熱（或水、風、垢）三者和合而生，且極其脆弱，瞬時即破。
此處旨在透過泡沫「依賴和合」且「極不穩定」的特性，來比喻某些法（如某些層次的意識或現象）的虛幻與無常，強調其缺乏實質自性的特質。
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本句在討論比喻義。
將「根」（感官或心靈功能）比作「地」，是因為大地能承載萬物，而諸根則是眾生產生認知、感受與生命活動的基礎依止。
在瑜伽師地論的體系中，強調根源作為依止的基礎作用。
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此處為瑜伽師地論中以比喻說明法相的段落。
將「諸境界」比作「雲」，旨在說明現象界的虛幻、變遷或遮蔽性質，以此引導修行者對外境的正確認知，破除對境界的實有執著。
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此處在討論意識的特性或其在心識體系中的運作方式，將「諸識」比喻為「雨」，旨在說明識之生起、流轉或遍佈的狀態，符合瑜伽師地論中對心識細膩分析的論述風格。
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此處以雨滴擊中物體來比喻「觸」的發生。
在瑜伽師地論的心理分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者同時具足而產生的接觸現象，如同雨滴落在地面上產生衝擊，說明感官與對象接觸的瞬間性與直接性。
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本句以「浮泡」比喻「受」（感受）的無常特性。
在瑜伽師地論的分析中，受屬於有為法，其特質是生滅極快，缺乏恆常性，旨在導引修行者對感受不生執著，體悟其虛幻本質。
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本段探討「想」之錯覺（顛倒）的產生機制。
以陽焰（蜃樓）為喻，說明因對象本身具有不穩定、變易的特性（颷動性），導致意識在認知時產生「顛倒」的錯覺。
由於幻象在感官上顯得極其真實（極顯了），使得觀測者在錯誤的基礎上進一步區分出男女等具體相貌，揭示了意識如何將虛幻的相狀誤認為真實的實體差別。
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此處以「芭蕉」為喻，旨在說明「行」（samskāra，造作/心行）的實相。
芭蕉之葉層層包裹，剝開後內中空無實體，用以比喻眾生執著的行法雖看似繁複，實則無自性、無實體，是空性的表現。
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此句為名相定義，將「明眼」比喻為具備正見、能破除無明而見真理的狀態，明確指出在本文語境中，具備此種覺悟能力的人即是聖弟子。
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本句將「利刃」比喻為「妙慧」，意指修行者需以深銳的智慧（般若）來斬斷煩惱與執著。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，智慧被視為最有效的工具，能迅速破除無明，如同利刀切斷繩索般果斷且精準。
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此處為比喻用法。
將「五趣」（地獄、餓鬼、畜生、人間、天）中眾生所承受的種種自性苦（本質上的痛苦）比作「森林」中的種種樹木。
修行者透過攀緣（思考）這些苦的差別，以生起出離心，故稱之為「入林」。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在破除對「我」的實體執著。
以「取芭蕉柱」作為比喻，說明在動作發生時，心意識會錯誤地將其區分為「主體（作者）」與「客體（受者）」，而這種區分正是「我見」的根源。
在瑜伽師地的分析框架中，這是透過分析名色與心法，揭示所謂的「我」僅是假名，並無實體。
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本句說明對治煩惱的根本方法。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱的根源在於對「我」的錯誤認知（我見），若能從根源上截斷此見，則能從根本上消除由此產生的種種煩惱與痛苦。
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此處以「折葉」為喻，說明在分析心法時，透過細緻的簡擇（分析），將雜質剔除，最終識別出屬於「行法」（心行）中關於「思」等意識活動的細微差別。
這體現了瑜伽師地論中對心法分析的嚴謹性，旨在區分不同類別的心理狀態（行法）。
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本句討論修行在特定階段（經時）未能獲得法益的原因。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，若修行者在對治或禪定過程中缺乏「堅住」（穩定、持續的專注與持守），則無法將所修之法轉化為實際的證悟或獲益。
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本句旨在破除對「我」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過分析五蘊等法皆是因緣生滅，以此推論不存在任何堅實、恆常的實體。
若連組成部分的法都不可得，則更不可能存在一個獨立於外的「常恆實我」或主宰一切的「作者」與「受者」。
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本句在《瑜伽師地論》中旨在探討修行者如何透過觀照，體認到一切現象（法）的本質如同幻象般缺乏實體，以此破除對現象界的執著，是進入空性觀照的關鍵步驟。
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此處以「幻士」比喻意識（識）的運作。
在瑜伽師地論的脈絡中，意識如同幻術師般，根據業力的種子（福、非福、不動行）而變現出種種現象，說明意識在造作與顯現世間相狀時的虛幻性質與依據。
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此處以「四衢道」（四路交匯處）比喻修行者在面對不同識狀態時的處境。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對意識狀態的觀察與對治，說明心識在不同境界或方向間的遊走與停留。
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此處討論的是神通中的「幻化」能力。
強調幻化之相雖能令眾生視覺感知，但其本質是虛構的，缺乏實體，用以說明現象與實相的差異，以及心意識造作的虛幻性。
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本句旨在破除對「我」的執著。
在瑜伽師地論的識體分析中，即便在特定的識住狀態（如隨福、非福等）中，意識會產生一個主體感（我相），將其視為行為的發起者（作者）或果報的承受者（受者），但這僅是名言上的假相，在實相中並無一個恆常、獨立的「我性」存在。
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此處描述「識」的運作特質。
在瑜伽師地論的體系中，識在內在層面遮蔽其本然之性，而在外在則透過種子與緣起，投射出與實相不符的種種現象（異相），強調現象界的虛幻性與識的轉變過程。

此句為論著中的過渡語，標誌著對「白品」中關於不同路徑或分類（異門）的討論已告一段落，準備進入下一議題。

此句為論述之轉接語。
在《瑜伽師地論》的體系中，「品」與「門」是層次分明的分類方式。
此處指將進入「黑品」（通常涉及煩惱、黑暗或不善法之討論）的不同分析路徑或分類門項進行詳細闡述。
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此句為論書中對話的開端，引入特定人物的論述，旨在透過對話方式闡明瑜伽師地的修行次第與法義。

本句為《瑜伽師地論》中對法相或對象的分類列舉。
文中將生命過程的苦（生老死藏）、對象的屬性（可欣）、心理的染汙（煩惱，特別是三毒）以及數量與性質的差異進行系統化梳理，旨在分析心意識所對治或觀察的對象。

本句在解析十二因緣中的「生」支。
在瑜伽師地論的分析中，將「生」具體定義為胎兒在母腹中最初形成的階段（初結生），此時心與物質（名色）共同運作，構成了名色位，是生命個體形成的起始點。
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此處討論的是心識或法相的生起狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「等生」指性質或狀態相等的生起；「胎藏」在此並非指後世密教的胎藏界，而是指如胎兒在母腹中般完整、含蓄且具備潛能的圓滿狀態，描述一種基礎完備、不缺失的法相特徵。
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本句為名相定義，在《瑜伽師地論》探討生命演化或胎孕過程的語境中，明確界定「出」這一術語是指生物從母體胎內出生之過程。
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此處在論述生命成長的階段或時間的推移，將人的生命週期分為嬰孩、少年、中年等不同位階，用以分析心智發展或業力顯現的次第。
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本句在《瑜伽師地論》中討論生命階段或時間區分。
此處定義「起」的範圍，明確其終點涵蓋至生命週期中最年長的階段（極老年位），用以界定法義討論的時限或對象範圍。
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此處在討論十二因緣的遞次。
在瑜伽師地論的分析中，「蘊得」是指五蘊的獲取與形成，而這在因緣鏈條中對應的是「名色」的階段，即心法（名）與色法（色）的共同運作與組成。
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本句討論在特定修行位階（位）中，如何透過種子的成熟或獲得而達成對「界」的體悟或證得。
在《瑜伽師地論》的體系中，種子（bīja）是未來果位與證悟的潛能基礎，此處強調證得特定境界與種子的獲取具有同步性。
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此句解釋在胎兒發育過程中「處得」的義理。
在瑜伽師地論的胎孕描述中，處得是指感官器官（六處）的形成與完善，與名色（心身）的增長同步，是生命發育至特定階段的標誌。
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本句在《瑜伽師地論》中討論五蘊（色、受、想、行、識）在時間維度上的呈現過程。
此處將「現」定義為生命從出生（出胎）到衰老（老位）的生理與心理演變過程，旨在分析蘊的生滅與遷變。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「命根」與「眾同分」的生滅機制。
在生命機能的運作中，命根的起用並非靜止，而是透過舊的眾同分（共同組成部分）消滅與新眾同分產生的更替過程，來維持生命的延續。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在對「蹎蹶」這一名相進行定義。
此處屬於對生理衰老現象的客觀描述，用以說明生命隨時間演進而產生的病苦與衰朽，是修行者觀察身心無常、體悟苦義的基礎。
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此句為對「皓首」一詞的定義說明，在《瑜伽師地論》的語境中，通常用於描述年長或壽命之相，旨在對名相進行精確的界定。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於身體相相或生理特徵的描述，旨在客觀分析外在形相的成因，屬於對物質現象的觀察記錄，無深層隱喻，僅為說明生理特徵之因果。
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此處在論述身體生理狀態的變化，將「衰熟」定義為老年期身體機能衰退、外在色相枯萎的具體表現，屬於對生命階段特徵的客觀描述。
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此處在論述身體或物質的衰朽狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將「朽壞」定義為功能性的喪失，即失去了維持生命活動所需的勢力（力量）與勇健（強健度），是用於分析色法或身心狀態的特徵描述。
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此句在《瑜伽師地論》中用於描述身體衰老或病苦的具體相狀，旨在透過對生理退化的觀察，引導修行者體悟色身之無常與苦相。
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此處描述特定類型的身體相貌特徵，在《瑜伽師地論》的相貌或種姓討論中，用以區分不同類型的身體特徵及其對應的狀態。
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此處在論述心身狀態或衰老現象。
惛耄指因年老或心智不清明而導致的遲鈍，表現為在日常活動（如經行、起居）與處理事務上失去原有的能力。
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本句在論述根根（感官）的強弱差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，羸劣是指感官功能低下，導致在接觸對象（境）時無法有效地感知或獲取資訊，影響認知過程。
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此處討論修行者在心智功能上的衰退現象。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，衰退是指心靈功能（如念力與智慧）無法維持在應有的強度或效能，導致修行進展受阻。
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此處討論的是心識與根器在時間維度上的衰減過程。
在瑜伽師地論的分析中，將時間細分為念、瞬息等極微小單位，說明衰退並非瞬間完成，而是在每一個極短的時間單位（位）中持續且漸次地損減。
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此處討論的是生理與心智功能的衰老過程。
在《瑜伽師地論》的語境中，「熟」在此並非指修行上的成熟，而是指器官、功能達到衰亡的臨界點，導致感官（根）衰廢，失去作用能力。
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本句從瑜伽師地論的現象分析視角，解釋「朽」（衰敗、毀壞）的成因。
強調一切有為法（諸行）的毀壞並非偶然，而是由於其物質或精神的依託基礎（根所依處）在時間的推移下必然產生的演變結果，體現了無常與因果的必然性。
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此處在討論物質（色法）的變異過程。
在《瑜伽師地論》的分析中，身體的腐敗被視為一種「性衰變」，即物質原本的性質因因緣改變而走向毀損與轉化，用以說明色法無常且隨因緣而遷變的特質。

此處在討論生命終結或身心狀態的轉變。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將「殞」定義為對物質身形的捨棄，旨在從名相上釐清死亡或身形消失的本質，屬於對心身關係與生命過程的細緻分析。
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此句為對前文名相的定義解釋。
在《瑜伽師地論》的心理與生理分析中，明確界定「終」之時間點，旨在分析意識在生命終結階段的狀態及其對後續投生之影響。
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此處在討論關於喪事或對待屍骸的具體情境，屬於瑜伽師地論中對於世間法或特定修行情境的細節定義，旨在明確界定「喪」之狀態為遺體尚未消失或處理完畢的階段。
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此句在《瑜伽師地論》中討論關於死亡後身體物質狀態的變化及其對後續意識或業力感應的影響，旨在分析生命終結後物質與精神的脫離過程。
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本句在討論「喪」的義理。
在瑜伽師地論的分析框架中，喪失（喪）是指對某種狀態或特質的失去，而這種失去感或現象是基於對「色身」（物質身體）的依止而產生的。
這是在分析名相的依據，說明喪失之感並非絕對，而是依於色身這一條件而成立。
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本句在討論名色（nāmarūpa）的定義。
在瑜伽師地論的分析中，「沒」在此處並非指消失，而是指一種依附或限定的狀態。
說明名色中的「色」或相關概念，是依據名義上的身體（名身）來界定其範圍與性質。
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本句描述在瑜伽師地論的心識與壽命體系中，即便處於壽命將盡（壽退）或定力退失（煖退）的狀態，在生命終結前的最後時刻，意識（餘心）仍維持其運作，這涉及對臨終心狀態的分析。
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本句解釋生命終結的根本原因。
在《瑜伽師地論》的分析中，生命之維持依賴於「命根」（jīvita），當個體在該次生中所獲配的所有壽量（壽限）全部耗盡時，命根隨之滅失，導致生理機能停止，進入死亡狀態。
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本句依據《瑜伽師地論》對死亡的定義，將「死」界定為意識（識）脫離肉身心胸部位的狀態，強調意識與身體連結的斷裂，而非單純的生理停止。
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此處討論中陰（中間狀態）的停留時間。
根據《瑜伽師地論》的論述，眾生死後在投生前進入中陰階段，其停留時間並非固定，而是在特定的時間週期（如七日為一單位）內遞增。

本句解析眾生對感官（六處）產生錯誤認知的根源。
在瑜伽師地論的體系中，「藏」在此處指將感官視為儲藏自我或承載自我的容器。
愚夫異生因未能體悟空性，將色聲香味觸法六處執著為恆常的「我」或「我的」，導致對感官的錯誤定義與執著。
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此句分析「護」之心理機制。
在瑜伽師地論的心所分析中，保護行為源於對自我（我）與所屬物（我所）的強烈執著，將其視為應守護的對象，揭示了護持行為背後的貪著與我執本質。
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本句解釋「覆」（遮蔽）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，遮蔽真理的根源在於「薩迦耶見」（有身見），由這個錯誤認知出發，進而衍生出對世間錯誤的見解（見趣）、對自我的執著（我慢）以及對感官對象的強烈渴求（增上愛）。
當這些煩惱處於現行狀態時，便如雲遮日般覆蓋了真實的智慧。
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本句定義「味」在瑜伽師地論中的義理。
所謂「味」，是指對感官接觸（六處）中產生的順向快樂感受（順樂受）而生起的貪著心。
這說明瞭「味」並非指物質上的味道，而是指一種心理上的貪著狀態。
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本句解釋「結」（結使/煩惱）的產生機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，當六處（眼耳鼻舌身意）接觸對象並產生不順心的苦受時，若隨之生起瞋恚，這種心理狀態便將眾生束縛於輪迴之中，故稱為「結」。
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此處討論的是「合」的定義。
在瑜伽師地論的心理分析中，當感官（六處）接觸對象並產生不苦不樂的感受（捨受）時，若心靈處於愚癡狀態，未能覺察其空性或無常，而產生一種潛在的認同或黏著，即稱為「合」。
這是一種對中性感受的微細執著。
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此句解釋「隨眠」（Anusaya）的成因。
隨眠是指潛伏在心底、尚未斷除的煩惱種子。
由於眾生在過去世對六處（眼耳鼻舌身意）及其對象產生依戀與執著，這些習氣潛伏在意識深處，隨時可能在條件成熟時萌發，故稱為隨眠。
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本句解釋「繫屬」的義理。
在瑜伽師地論的心法分析中，眾生因對未來世的六處（眼耳鼻舌身意）及其對象產生貪著與希望，導致心意識被牽引而無法解脫，此種狀態即稱為繫屬。
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本句解釋「執著」的產生機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，執著並非憑空而生，而是基於對「六處」（眼耳鼻舌身意）所接觸之對象產生耽染（貪著）而形成的心理狀態。
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本句描述一種錯誤的認知模式：不僅對自身的六根（六處）產生執著，甚至將接觸、攝受到的他人身體六處也納入「我」的範疇，將其視為屬於自己的所有物（我所），這是導致痛苦與輪迴的深層執著（我執與我所執）。
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本句描述「慢」的一種運作機制：修行者或凡夫將他人的六處（感官）特質與自身對比，在意識到對方較劣時，產生一種優越感。
這屬於慢心的細分機制，說明慢心是如何依據對象的差異而發起的。
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此句描述修行者在尚未達到定地（或處於不定地）時，仍受欲界牽引，對後世的生存或獲益產生希求心。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對意識狀態（地）與煩惱（繫）的分析，說明即便在修行過程中，若定力不足，仍會受欲界之繫而起後世之慾。
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本句討論在瑜伽師地論的定慧體系中，修行者在進入特定定地時，仍受色界與無色界業力繫縛（繫）的狀態。
由於定境的廣大與微妙，使得這種繫縛在經驗上呈現出厚重、深沉的特質，說明定境雖高，但若未斷除根本煩惱，仍有其對應的繫縛力。
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本句分析感官慾望的生起機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，個體對感官對象（五事）的執著，並非單純的生理反應，而是基於對特定對象（如眷屬）的愛欲（愛味）而產生的心理趨向，最終導致對感官快感（甘味）的追求與執著。
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本句說明修行者在出家實踐過程中，若心被懈怠（不精進）與放逸（不自律）等煩惱所覆蓋，將導致對煩惱的執著深重，無法在所有處所或狀態中將其根除。

本句在分析「可愛」之名相的細微差異。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，透過對相似詞彙（可欣、可樂、可愛、可意）的列舉，旨在精確界定對境所產生的心理反應，說明這些詞彙共同指向的是一種「令人喜愛」的特質或對象。
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本句為論述之導引，旨在將修行者在面對世間感官吸引力（可愛事）時，將其分類以利於分析與對治。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常涉及對欲界對象的觀察，以便修行者能透過覺知而脫離對色聲香味觸法的執著。
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此處在《瑜伽師地論》的分析框架下，將心意識對對象的反應分為三類：希求（渴望獲得）、尋思（思考推演）與耽著（執著不捨），用以分析意識如何對不同性質的法產生依著與反應。
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此處在論述心所或對象的特質。
說明「可欣」之定義在於對未來對象的期待與希求，屬於對好轉境遇的心理投射。
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本句在分析「可樂」之名相。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，將「可樂」定義為對象能引起欲求（欲）與感官快感（樂）的狀態，旨在剖析眾生對對象產生執著的心理機制，將其還原為對感官快感的追求。
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此處討論修行者在面對感官對象（色聲香味觸法）時，對「可愛」之對象的分類與分析，旨在透過對對象性質的辨析，導向對執著的覺察與對治。
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此處在論述識的運作機制，將其分為外部客體（境界）與內部認知（領受）兩個面向，分析心識如何接觸對象並產生對應的覺知。
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此句在論述心所或意識對對象（境界）的反應。
當意識接觸到具有吸引力或能帶來快感的對象時，心識產生的對該對象的傾向性定義。
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此處在定義「可意」（manāpā）的心理狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，指意識在領受對象時，因該對象具備令人愉悅的特質而產生的一種正向、滿意的心理感受。
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本段旨在分析「可愛事」（令人嚮往的對象）在瑜伽師地論的分類邏輯中，如何根據時間（三世）與認知層次（境界與領受）的差異，而區分為不同的心理狀態與名相。
這體現了論著對意識對象（所緣）與心理反應之精確區分，以利於修行者在對治貪著時能精準辨識對象的性質。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，討論修行者對法義或果位的歡喜心。
說明這種「欣」不僅限於當下，更在於對未來將要證得之果位的正向期待與希求，屬於修行過程中的正向心理驅動力。
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此處在論述對世間欲樂的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，「可樂」並非指真正的快樂，而是指眾生因對感官慾望（欲樂）產生貪著且不滿足（無厭足），而將其視為可追求的對象。
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此處在討論意識對過去經驗的記憶與取捨。
在瑜伽師地論的心所分析中，說明心如何對過去的經驗產生「可意」（滿意/喜悅）的感受並進而追憶，這涉及對記憶（念）與情感反應的細膩分析。
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此處在分析「可愛」之名相。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「可愛」定義為基於「妙色相」（美貌或美感）而產生的屬性，且這種屬性在時間維度（三世）上具有持續性，用以說明對色相之執著與定義。
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本句在分析記憶（念）的產生條件。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，記憶的強度與對象的吸引力（欲）及心理上的愉悅感（悅意）正相關。
當對象能滿足個體的欲求並帶來喜悅時，心念更容易停留並形成記憶。
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此處討論眾生被繫結於欲界的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，欲界繫是指由於對感官慾望的追求與執著，導致意識被束縛在欲界之中。
文中提到的「兩種差別受用欲」通常指對物質對象的渴求以及對感官快感的追求。
。
此處討論心意識對對象產生染著（黏著）的機制。
在瑜伽師地論的分析中，染著並非無端產生，而是因為心對對象的「處所」（即對象存在的空間、位置或特定狀態）產生貪著，導致心被牽引而染著其中。

此句在論述「結」（bandhana）的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，結是指將心靈束縛於輪迴、使其無法解脫的因素。
此處強調「結」的成立是基於五種特定條件或事物的和合（結合），說明束縛並非單一因素，而是多種心理與業力因素共同作用的結果。
。
此處在《瑜伽師地論》中討論業力與繫縛的機制。
這五種「事」是用來分析眾生如何被煩惱與業力束縛，以及如何決定未來投生方向的關鍵因素。
它將繫縛分為被繫縛者（所結）與繫縛之因（能結），並區分了罪業、共業（等流）與導向（趣向）的不同作用。

本句定義「所結事」的概念。
在瑜伽師地論的分析中，煩惱（結）並非憑空產生，必須有一個對象（所緣）使其生起。
此處旨在區分「結」（心理狀態/煩惱本身）與「所結事」（導致煩惱產生的外部或內部對象/對象屬性）。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，是瑜伽師地論中邏輯推演的轉折語。
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本句解釋心所（如愛、恚）如何與對象（所緣）結合。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，心所的生起並非隨機，而是根據「所緣」（心意識所對準的對象）的特質，產生相應的心理反應並與之和合，說明瞭能緣與所緣之間的對應關係。
。
本句解釋「結」的運作機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，煩惱（結）並非單一獨立，而是透過相互牽引、遞次觸發的過程（展轉相引）而形成強大的束縛力，使眾生被繫縛於輪迴與苦難之中。
。
本句說明煩惱（結）如何透過因緣在現實生活中運作。
當心中存在結縛時，會導致行為失當而產生過罪，而這些過罪隨後轉化為心理上的憂苦，揭示了從煩惱到行為、再到果報的心理機制。
。
本句在論述「罪過」的構成條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，罪過並非單一因素，而是由特定的心理狀態（如貪嗔癡）與外在行為（身口意業）等因緣共同和合（結合）而產生的結果。
此處強調的是罪過之成立需具備完整的因緣條件。
。
此處解釋「等流事」（Samanantara-kāraṇa/Samanantara-sākāra）在瑜伽師地論中的特定義理。
指前一心的狀態或業力，導致後續心或未來世產生性質相同（等流）的心理狀態（如猛利貪欲），這種連續性的因果和合關係稱為等流。
。
此處討論的是心識或業力如何導向不同的生命狀態（五趣）。
「趣向事」是指促使眾生向特定生命領域趨向的因素，強調業力與受生之處之間的因果連結與聚合關係。
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本句解釋「能自損」的義理。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，自損是指個體因造作惡業，導致在現實生活中承受他人施加的痛苦（眾苦）。
這強調了業果的必然性：惡行導致外部環境的敵對與痛苦，最終回饋到自身，形成損害。
。
此處討論業果的承受與損害的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討行為對自他產生的影響，說明當行為的負面結果（遭）轉移至他人身上時，即構成「損他」的定義。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論業力或行為的損害範圍。
指某種不善的因緣（彼故）不僅對行為者自身產生負面影響，同時也對他人造成損害，這種情況被定義為「能俱損」。
。
此處討論業報的分類。
現法罪（現報）是指在目前的生命週期中即行果報的罪業，導致受苦，但其業力強度尚未達到必須墮入地獄、餓鬼、畜生等惡趣的程度，區分了「現報」與「後報」的差異。
。
此處討論的是業力的隱祕性與後果。
即便某種惡業在現世（現法）中未被他人察覺或揭露，但其種子已植入，在因果律的運作下，仍會導致修行者或眾生在未來墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）。
這強調了業報不論他人是否知曉，其果報依然成立。
。
此處討論的是罪業產生的時空維度。
在《瑜伽師地論》的分析中，罪業不僅影響當下的生命狀態（現法），亦會對未來的生命果報（後法）產生影響。
此句旨在對能導致這兩種時限罪業的條件進行分類說明。
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本句描述眾生因對「現法」（目前的生存狀態）產生染著與執著，導致欲求不滿而生起憂苦。
這種心理狀態不僅造成當下的痛苦，更因業力牽引，導致未來墮入惡趣。
此處體現了瑜伽師地論中關於煩惱與業果的因果鏈接。
。
本句說明煩惱結縛（結）的分類邏輯。
在世俗或詳細分析中，結縛的表現形式無量無邊，但從勝義（究極真理）的視角出發，將其歸納為九種核心的結縛，以便於修行者對治與解脫。
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本句解釋「縛」的義理。
在瑜伽師地論的分析中，縛是指使眾生不能自由自在、受限於煩惱的狀態。
這裡指出貪、瞋、癡這三種根本煩惱（三縛）是依附於對象的感受（三受：苦受、樂受、捨受）而生起，導致心靈被束縛而不能隨欲。
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本句解釋「縛」（bandhana）的定義。
在瑜伽師地論的心理與法義分析中，縛是指由於特定的因緣（如煩惱、習氣）導致心靈被束縛，即便產生了脫離的意願，但因業力或習氣之強大而無法立即解脫的狀態。
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本句解析「隨眠」的定義。
在瑜伽師地論的種子理論中，隨眠是指潛伏在心識中、尚未顯現為現行煩惱但具有隨時觸發能力的種子。
它被稱為「隨縛」，是因為它與業力相隨，導致眾生被束縛在輪迴中；被稱為「微細」，是因為其處於潛在狀態，非顯著的煩惱現行。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在將複雜的現象或法相回溯至其最基礎的組成要素，透過歸納法將其限縮在七種根本類別中，以便於系統性的分析與修行對治。
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此處在論述「隨煩惱」的定義。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，隨煩惱是指那些雖然不是根本煩惱，但依附於根本煩惱而生起、並隨之攪亂心識的心法。
其特徵在於：來源於煩惱、與煩惱共存、且心隨煩惱而動。
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本句定義「纏」（Bandhana）的義理。
在瑜伽師地論的體系中，纏是指那些將眾生束縛在輪迴中、使其無法解脫的染汙心法。
其特點在於與煩惱共時現起，且具有相續不斷的特質，如同繩索般將心靈綑綁。
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此處討論的是「心纏」（Mental Fetters），指束縛心靈、阻礙修行解脫的煩惱。
在《瑜伽師地論》的體系中，這八種纏縛（八纏）是修行者必須透過對治而除去的心理障礙，其中「無慚」是指缺乏對自身過錯的羞愧感，是導致道德崩潰與煩惱增長的關鍵因素。

此處討論修行達到特定階段後的狀態。
所謂「株杌」是指像被砍掉的樹樁一樣，不再生長或變動。
在瑜伽師地論的語境中，這描述一種身心不再受能動性（堪能）驅使，而是在高階相續中趨於穩定、不再起伏的狀態，是用來比喻修行者在特定定境或果位中，對外在能動性的捨棄與轉化。
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此句以「鹽鹼地」為喻，比喻心靈被煩惱、習氣或不善的根基所佔據，導致正法無法在其中生根發芽，無法進行修行與進步。
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本句解釋為何將「心株」（心之根源/習氣）分為五類。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者依據所處的階位、環境或心態（處所），對法義的疑惑點各異，因此需要對應不同的心株分析來對治。
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此處討論的是對對象產生貪著時的不同層次或類別。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過區分貪欲的性質、對象或強度，將其細分為三種不同的狀態，以便於修行者精確觀察並對治。
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此句解釋「垢」的定義。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，「垢」是指那些能使心識染汙、遮蔽本淨、導致不清淨的煩惱或客塵，強調其「致染」的功能性。
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此處在《瑜伽師地論》中討論關於身體分泌物或生理現象的定義，說明「儞伽」之名源於其在身體各處門口（開口處）經常流出的特性，屬於對特定名相的生理定義說明。
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此處在論述名相的定義，說明「儞伽」一詞的語源或義理基礎在於其具有「傷害」或「損害」的特質，是用於界定特定對象之性質的名稱。
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此處以「箭」比喻煩惱或痛苦的侵害。
在《瑜伽師地論》的分析中，箭的特性在於其穿透力與造成的劇烈不安（不寂靜），說明煩惱對心靈的擾亂如同利箭射入，使修行者無法處於寂靜狀態。
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此句以「毒箭」比喻煩惱或痛苦的根源。
在瑜伽師地論的語境中，強調若不從根本上除去（拔除）造成痛苦的因，則無法達到真正的寂靜（涅槃或心靈平靜），以此說明對治煩惱之緊迫性與必要性。
。
本句討論心法在特定狀態下的障礙。
在瑜伽師地論的分析中，若心尚未達到完全的捨離，而仍被「戲論」（即對法相的妄想、爭論或不正確的認知）所牽引，則會產生一種「所有」的錯覺或執著，這種狀態會阻礙修行者進入真正的捨心境界。
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本句在分析「惡行」的成立條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，惡行的判定基準在於其行為是否違背法性（非法）以及是否缺乏公正與對等（不平等）。
當這兩種特質在行為中顯現（現在前）時，該行為即被定義為惡行。
。
此處討論的是「煩惱根」或「惡根」的定義。
在《瑜伽師地論》的分析中，「根」是指能生長出特定法（如煩惱、惡行）的基礎或潛能。
此句強調該根具有普遍性，能平等地觸發各種不同類型的煩惱與不善行為，故將其定義為根。
。
此處解釋「漏」（āsrava）的義理。
在瑜伽師地論的體系中，「漏」指煩惱的流出或滲漏，其核心特徵在於能導致眾生在生死輪迴中不斷出生。
只要漏未盡，便無法脫離輪迴。
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此處在論述「匱」的義理，說明眾生在生起後，必然受制於老、死等十二因緣的後續影響，導致生命狀態的不足與缺失，從而定義何為「匱乏」。
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此處在解釋「燒」的義理，透過「非」字法（否定法）來排除世俗層面的情感痛苦（愛別離苦）與物質貪欲（利養）所導致的心理煎熬，旨在界定該特定語境下「燒」的正確法義，將其與一般的煩惱煎熬區分開來。
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此處在定義「惱」的特質。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，此句旨在說明「惱」作為一種心所或心理狀態，其核心特徵在於引起內心的不安、憂愁與痛苦感，從而界定其名相。
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此處以「暴流」比喻強大的煩惱或業力之勢，一旦陷入其中，修行者容易順著習氣漂流而無法自拔，最終導致在生死輪迴中溺死（受苦），強調對治煩惱之緊迫性。
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此處討論的是「軛」的譬喻義。
在瑜伽師地論的分析中，指某些心法或習氣如同牛軛一般，將眾生束縛並驅使於現法（目前的生命狀態）的生死流轉之中，使其在輪迴中持續運作。
。
此處討論的是「取」在瑜伽師地論中的特定義理。
指在目前的修行階段（現在）所建立的基礎或對法的掌握，能作為未來進階修行（勝方便）的依據，因此將這種依止或獲取狀態稱為「取」。
。
此處討論的是「繫」（bandhana）的定義。
在瑜伽師地論的心理分析中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中、使其無法解脫的煩惱或因素。
此句解釋為何將其命名為「繫」，是因為其運作機制深隱且複雜，難以被凡夫直覺地理解。
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此句解釋「蓋」（āvaraṇa）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「蓋」是指能遮蔽、妨礙心靈獲得正確認知（智）的心理障礙。
這裡強調的是一種功能性的遮蔽，使修行者無法清晰地觀察到「所知事」（即認識的對象或真理）。
。
此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的層次結構。
在瑜伽師地論的分析框架中，將三界依其精細程度與煩惱深淺由高至低排列，欲界因其對物質慾望的執著最深，故被定義為三界中的下分。
。
此處討論修行階段的劃分。
在瑜伽師地論的體系中，將修行過程分為不同層次，而「修道」（深化證悟）與「見道」（初次證悟真理）在此特定脈絡下被歸類為較低或基礎的分段，用以對比更高階的證悟狀態。
。
本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，針對「下分」（較低層次的煩惱或障礙）的兩種不同區分方式。
根據對象與性質的差異，同一組煩惱在不同語境下可被定義為「障」（阻礙修行之物）或「結」（束縛心靈之結），強調名相的運用是隨其法義而定。
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本句在討論修行階段的判定。
若修行者的心態或境界與前述的無結狀態相違背，則表示其尚未斷除「五上分結」，仍處於較低層次的聖者階段（如預流果至阿那含果之間），未能達到阿羅漢的完全解脫。
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此處為《瑜伽師地論》中以「林」作為比喻，用以說明某些心法或環境如何成為產生種種苦蘊（苦的聚集）的根源與體性，旨在分析苦受的生起機制。
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此處為《瑜伽師地論》中以比喻說明法義之段落。
透過「親愛」導致的「增長」來解釋「稠林」之名，旨在說明特定狀態或羣體的聚集與繁衍特質，屬名相定義之說明。
。
此處在定義「諍」的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，諍是指一種由嗔心驅動，導致對立、爭論與衝突的心理狀態，強調其發起鬥爭與忿競的特質。
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此處屬於《瑜伽師地論》中以比喻說明法義的論述。
透過將特定對象（如煩惱或病苦）比擬為「黑」，以便明確界定需要對治、消除的目標，使修行者能清晰辨識所治之法。
。
此處討論的是對特定對象或執著的分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，若某種對象或對其產生的執著會導致苦果，則在實質利益或解脫的層面上，被判定為「無義」（無益、無意義）。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在說明某種法或狀態因缺乏正向的功用或對修行無益，因此被定義為「弊下」（低劣、損害）。
這是一種對法相性質的判定，用以區分有益與無益的狀態。
。
本句在論述罪業的成立基礎。
在瑜伽師地論的分析框架中，所謂的「罪」並非外在的審判，而是指心意識因貪嗔癡等煩惱而產生染汙狀態。
正是因為這種心性的染汙（性質上的不正），纔在法義上被定義為「有罪」。
。
此句強調對不淨或有害之境應採取遠離的態度。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，透過對特定對象（如不淨物或煩惱之源）的認知，建立「不應習近」的覺知，進而實踐「遠離」的行為，以斷除貪著或染汙。

此處在論述戒律的損毀與名相。
突屍羅（Dūṣīla）在梵文中意為「戒律不淨」或「壞戒」，指修行者未能持守所受的戒律而導致戒體受損的狀態。
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此處定義「惡法」的具體特徵。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，惡法不僅是指不善的行為，更指一種強烈的、缺乏道德自覺（無慚愧）且與錯誤認知（邪見）結合的心理狀態，這類心法會導致深重的業果並阻礙修行。
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本句描述心識受影響的因素之一。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，「現行」是指潛在的種子或習氣在特定條件下轉化為實際的心理活動。
此處指各種煩惱或不善法（惡法）在當下顯現並運作，導致心靈狀態的改變或產生特定的結果。
。
此處在論述心所或煩惱的分類。
瑜伽師地論詳細分析各種心意識狀態，將貪欲與瞋恚作為主要的煩惱心所進行分類與解析，「乃至廣說」表示此處省略了後續詳細的類比或列舉過程。
。
本句旨在區分「相」與「法」。
在瑜伽師地的修行體系中，強調實踐的內在真實性。
僅具備外在的儀軌、服飾（沙門相），而缺乏內在的戒律、定慧與解脫道（沙門法），則被視為內在朽敗，屬於偽裝的修行者。
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此處以「大木」為喻，說明某些法相或現象僅有外在的假象（堅妙），實則內在空虛（被蟲食）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此比喻常用於說明「假名」或「無實質之法」的特徵，強調現象與實相的落差，導向對空性或無我的體認。
。
此句為論書中的索引指引，說明關於「下產生」（指由下層或特定低階因緣產生的法）的詳細論述，將在後文討論「下產」與「非下產」的法門中展開。
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此處描述一種透過感官模擬（聽覺）來對治心理渴求的修法。
利用與水相似的聲音來誘導心境，從而消除對水的強烈渴求（渴愛），屬於瑜伽師地論中關於對治煩惱的具體心理操作。
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本句以蝸牛進入淨水使其混濁為喻，說明出家眾若違犯戒律，將破壞自身的清淨心與僧團的清淨相，使本來清淨的修行環境與心境變得汙穢。
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此處以「蝸螺水」作比喻，用以說明某些不淨或有害的法義、見解或心態，如同黏稠不潔的水般無法獲益且有害，修行者應當識別並遠離，以免受其影響。
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此處描述的是一種僧團內部的不正行為。
比丘在獲取物質資源（利養、臥具）時，不以實際德行見長，而以虛假的修行資歷或表現（年雨最第一）來獲取優待，屬於一種欺瞞與貪婪的行為，與其名號「螺音狗行」之諷刺意涵相符。
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本句討論僧團內部對身分真實性的判定。
在瑜伽師地論的戒律與身分討論中，強調「分」（資格/特質）的實然與名義之差異。
若一個人失去了比丘應有的戒律操守或資格（失分），但在名義上仍自稱為沙門，則構成名實不符的虛偽狀態。
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此句描述一種偽裝修行者的狀態，即內心仍有貪欲或惡念（惡欲），但在外在表現上卻自視甚高，宣稱自己已達到最高境界的聖者（第一真沙門），揭示了心口不一的偽善與對法義的誤解。
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此處在定義「非梵行」的具體特徵，強調「實」與「稱」的矛盾。
在瑜伽師地論的修習體系中，梵行是指清淨的修行生活，而此句揭示了偽裝修行、口頭宣稱清淨但內心或行為仍受婬欲驅使的虛偽狀態，屬於對修行誠實性的檢視。
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此處討論律儀的缺失。
在瑜伽師地論的戒律分析中，比丘之「性」指其應具備的清淨戒行與身分特質。
若因犯重罪而失去此特質，卻仍對外維持比丘身分，即構成「妄稱梵行」的罪相，屬於對聖職的欺瞞。
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此處討論的是律儀或戒律中的「妄稱沙門」罪相。
指一個人並未受戒或不具備沙門資格，卻對外宣稱自己是出家修行者，尤其是自詡為最高階或最真實的修行者，此舉屬於嚴重違背誠實與戒律的行為。
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此處討論「突屍羅」（Śīla，戒）的義理。
在瑜伽師地論的分析框架中，戒律不僅是行為的規範，更包含透過捨棄對特定對象的執著（所受）來達到心靈的清淨與安定，從而體現戒行的本質。
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此處討論的是心法在修行過程中的轉變與回歸。
在瑜伽師地的修習體系中，強調對法相的精確辨析。
此句描述一種狀態：修行者雖曾斷除某種惡法，但因未達究竟或因緣不具而再次染汙，這種「復還取」的過程定義了該心法在當下仍屬於惡法之範疇。
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此處討論的是身心不調適導致的衰敗。
在《瑜伽師地論》的分析中，當物質層面的形相（身體狀態）與精神層面的意樂（心理傾向或意志）產生衝突或不相稱時，會導致內在生命力的損耗與崩潰，即所謂的「內朽敗」。
。
此處討論意識或心法在特定狀態下的運作。
指心在面對對象時，能隨其意欲而生起行（行動）與住（停留）的狀態，這種隨欲而動的特質被定義為「下產生」的特徵。
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此處為比喻用法，將毀謗正法、不尊重聞法內容的人，比作水生蝸螺。
在瑜伽師地論的語境中，此類比喻旨在警示修行者應恭敬法義，避免因傲慢或毀謗而失去獲益的機會。
。
此句描述僧團中不端正的行為。
指某些修行者雖有名聲（如螺音般悅耳），但實際行為卻像狗一樣貪婪地索取或不正當地處分信眾的佈施，是一種對名實不符、違背戒律之行為的諷刺與警示。
。
本句探討戒律中的言語失信。
在瑜伽師地論的修習框架中，若修行者在言行不一或故意欺瞞的情況下，仍自稱為出家修行者（沙門）且宣稱持有清淨戒行（梵行），即構成「妄稱」之罪，屬於對法道的不誠實。
。
此處為論述結構的銜接，說明目前討論的重點在於心所的總體框架，而具體的煩惱（如貪瞋癡等）及其細節分類，將在後續專門處理「攝事」（將現象歸類於法義）的章節中詳細展開，以維持論著的邏輯次第。
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本句描述在瑜伽師地論的分析框架中，針對各種現象（法）的特質進行詳細論述。
從基本的四相（無常、苦、空、無我）到生命週期（生、老、死/毀），旨在透過對現象特性的分析，導向對實相的認知。

本句定義「染」（Klesha/Samsara-taint）的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，「染」是指心意識對五欲六塵的受用產生貪著，這種執著導致心靈被汙染，無法契入清淨的解脫狀態。
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本句在解釋前文提及的特定狀態或行為之原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調修行者對世間法或自我執著的捨離，說明因無顧惜（無執著）而能產生相應的實踐或結果。
。
此處將「饕餮」作為一種心理狀態的隱喻，指涉對未來世俗享樂的強烈渴求。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，這屬於一種貪著於未來受用的心理傾向，需透過覺察與對治以消除對物質享受的執著。
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此處討論煩惱的相互作用。
在瑜伽師地論的心理分析中，某些煩惱並非獨立存在，而是作為「助伴」來支持主導煩惱。
當主導煩惱強大時，會將這些輔助性的煩惱（助伴煩惱）同化或吸收，使其在功能上與主導煩惱合一，故稱之為「吞吸」。
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此句為論書中的過渡語，指出「迷悶」這一特定心態或狀態的詳細定義與分析，將在後續的章節中討論，以維持論述的次第。
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此句在《瑜伽師地論》中分析執著的心理狀態。
耽著是指對已獲得的法或果實產生強烈的執取心，導致心靈停滯於現狀，失去了向更高境界精進的動力（無所營為），揭示了執著如何成為修行進步的障礙。
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此處在《瑜伽師地論》的心理分析框架下，定義「貪求」的運作機制：其核心在於對「未得」之對象的渴求，並將此心理驅動力轉化為具體的行為（勤加行）。
這是一種對對象的強烈追求心，是導致輪迴與煩惱的深層動機。
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本句在《瑜伽師地論》中定義「欲」的心理機制。
欲分為兩種面向：一是對缺失對象的追求（希求獲得），二是對既有對象的執著與享受（受用）。
這揭示了欲之本質在於對對象的渴求與依著。
。
本句定義「貪」的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，貪不僅是單純的慾望，而是一種對感官享受（受用）所產生的強烈、穩固的執著心（堅著），這種執著是導致輪迴與苦受的核心心理因素。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在指導修行者透過觀察「對象」（所親暱、所愛樂）來反觀並識別「心法」（親暱、愛樂）的特徵。
這是一種透過對境觀察來分析心理機制的修習方法，旨在破除對對象的執著，明瞭愛染之相。
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此處在解釋「藏」的義理。
在瑜伽師地論的心理分析中，「藏」是指一種將對象攝受、隱藏或儲存於內在意識（自體）中的狀態，而驅動這種攝受行為的核心動力是「愛」（愛染），即對對象的執著與渴求。
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此處討論的是「護」的心理機制。
在瑜伽師地論的分析中，保護行為並非單純的善意，而是基於對特定對象（他者相續）的愛著（愛）而產生的執著與維護心理。
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本句定義「執」的心理機制。
在瑜伽師地論的分析中，執著並非單純的抓取，而是基於對「我所」（即視為我所有之對象）的愛染（愛）而產生的心理繫縛。
。
本句在解釋「渴」的義理。
在瑜伽師地論的心理分析中，「渴」並非指生理上的口渴，而是指一種強烈的、不斷增長的貪欲或希求心（Taṇhā），說明慾望在心理機制中具有自我增長的特性。
。
本句解釋「染」的具體義理。
在瑜伽師地論的心意識分析中，染汙是指心被煩惱所牽引，此處明確指出對物質居住環境的貪著（貪居處）是導致心靈染汙的原因之一。
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本句在解釋「憍」這一名相的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處是在對特定類型的眾生或其心態（傲慢/憍）及其對應的生存狀態或居處進行分類說明，旨在透過對「居處」的分析來揭示其心法特徵。
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本句在解析「欲」的對象。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將貪欲分為對象（所欲）與心理狀態（欲）。
此處明確指出「所欲」是指那些能被感官受用、引起貪著的種種物質或對象，強調貪欲是有依託的對象（所居處）。
。
本句在分析情感依附的來源。
說明所謂的「親暱」並非天然存在，而是基於過去世中產生的眷戀與愛著（愛），導致意識在心理上或空間上追隨該對象，形成一種深層的依附關係。
。
此處在分析心意識對對象的執著與愛染。
說明「愛樂」的本質在於心意識隨時追隨並停留於能引起欣喜的對象（愛所）之中，揭示了愛染心與對象之間的隨順關係。
。
此處討論的是「愛」的不同層次。
在瑜伽師地論的心理分析中，親暱（Pramāda/Snehā）是指對現前對象因長期接觸、習染而產生的情感依附，屬於一種習慣性的愛執，而非深層的煩惱根源或純粹的慈心。
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本句說明「愛樂」的形成機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，愛樂並非偶然，而是基於「串習」（習慣性傾向），即過去世反覆重複的行為與認知模式所累積而成的深層心理慣性，導致對特定對象產生強烈的執著與渴求。
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本句說明心智被煩惱或無明遮蔽（迷悶）時，會喪失正確的辨析能力，無法對法義或行為進行正確的功過評估，導致無法在修行上做出正確的抉擇。
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本句分析貪心（lobha）的運作機制。
在瑜伽師地論的心法分析中，貪著不僅是一種心理狀態，更涉及對特定對象（所貪著）的執取。
所謂「居處」，是指心意識在產生貪欲時，會將注意力與意識焦點鎖定在該對象上，使其成為心靈的依託與停留之處，從而形成耽著快感的循環。
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本句解釋「縛著」（結縛與執著）的根源。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，眾生之所以被煩惱束縛，是因為貪、瞋、癡這三種根本煩惱（三毒）在心中佔據主導地位並形成習氣，成為束縛心靈的根源。
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本句分析愛（tṛṣṇā/rāga）的產生機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，當意識對某個對象產生希求心（希求者）時，這種渴求會進一步強化對該對象的愛著與執著，形成一種心理上的牽引力，是導致輪迴與苦受的核心因素。
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本句在論述繫縛的性質。
在瑜伽師地論的體系中，繫縛是指將眾生束縛在輪迴中的力量，而這種繫縛的實質即是各種「結」（結使/Klesha）的運作與存在之處。
說明繫縛與結使互為表裡，結使正是造成繫縛的根本原因。
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此處在定義「惡」的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，惡不僅是指單一的壞行，更強調一種「和合」的功能，即能將各種不善的心理狀態或行為因素聚集、結合在一起，從而形成完整的惡業。
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此處在分析心法（心所）的運作，說明當個體對未來某種正向狀態有期待（希望）時，會產生一種傾向於使該狀態「現前」的喜樂感。
這是在探討希望與喜樂之間的心理因果關係。
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此處討論的是意識在語言表達上的運作機制。
在《瑜伽師地論》的分析中，言說是一種手段，旨在將心中所思慮或欲達成的對象（現前）透過語言的形式表現出來，是一種以語言為工具的追求過程。
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本句分析修行者在追求證果時可能陷入的誤區。
若修行動力源於對「自我」能獲得某種境界的貪著（貪著身），則這種「急切」並非真正的正勤，而是被貪欲驅使的執著，反而成為證悟的障礙。
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本句在《瑜伽師地論》中解釋對對象產生執著的心理狀態。
強調「耽著」的關鍵在於「得」與「不捨」，說明貪著的運作機制是將外境視為自我所有，進而產生強烈的持有欲與不願放棄的執念。
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本句解釋「等染」的定義。
在瑜伽師地論的心所分析中，染汙心意識（染）與受領的對象相關。
當意識接觸到「樂受」時，若未能保持覺知而產生執著與渴求，即構成貪欲之染汙。
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此處討論的是心所法中的「瞋」及其相關的惡業分類。
在《瑜伽師地論》的分析中，當意識面對苦受（不快感）時，若未能保持中道而生起瞋恚心，此種心理狀態被定義為一種惡法（等惡），屬於對境反應的心理機制分析。
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本句解釋「愚者」的定義。
在瑜伽師地論的心理分析中，愚者是指未能正確認知感受（受）的性質，而對三受（苦、樂、捨受）產生錯誤認知或執著，進而生起愚癡心的人。
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本句在《瑜伽師地論》中定義「顧戀」的心理機制，指出這種心理狀態的對象是「過去」。
在修行中，對過去的執著（無論是快快或痛苦）會形成心理牽絆，阻礙心念的當下清淨與解脫。
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此處討論心識被束縛（繫）的狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，繫心是指心意識不在此刻，而是被對未來的期待、憂慮或執著所牽引，導致心不自在，無法處於正念狀態。
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此處在解釋「劬勞」的定義。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，劬勞是指為了達成某個目標而產生的努力與奔波。
此句強調這種心理狀態是由特定的因緣（前導條件）所觸發，進而生起強烈的追求心。
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本句解析「熾然」之義。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，熾然是指一種強烈的、如火般灼燒的貪欲狀態。
當個體發現其追求的目標（所欲果）得以實現（遂）時，並非產生清淨的喜悅，而是激發出更深層的執著與染汙心，使心靈處於不安寧的躁動狀態。
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本句在解釋「燒」之心理機制。
在《瑜伽師地論》的分析中，此處將「燒」定義為一種由染汙心（如瞋心、惡意）驅動，旨在使對象衰減、損毀的心理狀態，強調行為背後的心理動機與染汙性質。
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此處在論述煩惱的成因。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「惱」是指對所獲之物（如財產、名譽、地位或感官享受）因變易、毀損而產生的不快感與心理痛苦，揭示了執著於無常之物必然導致痛苦的法理。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論關於祈禱與吉祥的心理機制。
在修行次第中，對於尚未完全離欲或仍有執著的祈禱者，佛法有時會顯示吉祥的相狀，以順應其心念，使其在心理上獲得安定與信心，進而引導其向法。
此處強調的是一種權宜的顯示，而非鼓勵對吉祥的永恆執著。
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本句在分析十二因緣或觸、受、愛等心理過程。
說明透過「觸」的對立（感官與對象的接觸），進而顯現出對對象的抓取（取）、執著（著）、摩觸（摩執）以及情感上的愛染（愛），揭示從感官接觸到產生執著與愛欲的心理演進過程。
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本句旨在分析修行者或眾生在面對「希求」心時，其底層的心理機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，希求並非單純的願望，而是與「取著」（執著於對象）及「利愛」（對利益的貪愛）緊密相連，揭示了煩惱如何驅動意識的運作。
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本句分析「欣悅」與「取著」的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，欣悅（隨喜或快感）會導致對對象產生取著（執取），而這種執取的根源在於「愛」（欲愛），說明瞭愛欲如何驅動執著並產生心理滿足感的因果鏈接。
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本句說明在修行過程中，如何將心從欲界之染汙轉向清淨，並詳細闡述五種出離界的修行層次。
文中明確指出，此部分的修習方法與心法，應參照前文「三摩呬多地」（三摩地/禪定地）的論述來理解，強調定慧雙運與出離心的次第。
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本句在解析「憍醉」這一心理狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，憍醉並非單一心所，而是指一種與三種不同層次的傲慢（憍）共同運作、相應而產生的醉心狀態，強調其複合的心理機制。
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本句解析「極憍醉」的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，傲慢（憍）會導致對法義的輕視與對過錯的麻木。
當傲慢達到最高程度（上憍）並使其沉醉時，修行者會失去對不善法的覺察力（不防護），從而使心靈完全敞開於各種惡法之中，失去正念的守護。
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本句在討論心意識狀態的轉化。
憍醉（Kautuka）在瑜伽師地論的語境中，通常指一種因得利或得法而產生的欣快、得意或沉溺之情。
此處說明修行者如何透過對此種心理狀態的認知與受學，將其轉化為正向的修行動力，而非停留在世俗的快感中。
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本句解析修行者在面對欲樂時，因缺乏對欲之弊端（如無常、痛苦、繫縛）的觀察，導致心生滿足與執著，進而陷入欲樂之中。
這是在分析煩惱生起之因，強調「不觀過」是導致「等憍（滿足）」的關鍵。
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本句在論述受的性質。
在瑜伽師地論的分析中，「平安」並非指世俗的安定，而是指「樂受」這一種心理感受本身的特質（自相），即感受到的愉悅狀態。
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本句在討論「受」（Vedanā）的定義或性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「領受」定義為所有受法共同具備的特徵（共相），即對對象產生感受的機能，用以區分受與其他心所。
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在《瑜伽師地論》的心理分析中，此處討論的是「受」的性質。
趣受是指一種具有導向性的感受，它不僅是當下的體驗，更作為一種因緣（因相），促使心意識向特定的方向趨向，進而引發後續的其他感受或心理狀態。
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本句為《瑜伽師地論》中對貪欲類別的分類討論。
文中列舉了貪欲的不同表現形式（如強烈的執著、被慾望束縛、極度貪婪等），並指引讀者參閱前文關於「聞所成地」（透過聽聞教法而建立的認知階段）中對相關心法或煩惱的詳細分析。

本句在論述心垢的分類。
內垢是指內在心念中的染汙，此處具體指對他人產生的怨恨心（怨意）不僅存在，且因執著（樂堅持）而使其根深蒂固，無法捨離，導致心靈不淨。
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本句探討心理障礙的成因。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，「內忌」是指內在的排斥或不適感，其根源在於對特定對象的愛著（貪著），當該愛著之物受到幹擾或無法如願時，便產生障礙，使心識停留在這種負面狀態中。
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在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「內敵」是指內在的煩惱或心法，其特質在於能誘發對象的「不愛」（厭離或嗔恚），使心處於不安或對立狀態，進而阻礙修行。
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在《瑜伽師地論》的心理分析中，「內怨」指內在的煩惱或心念，能驅使心意識產生不適當的反應或行為，導致修行者偏離正道，故稱為「怨」。
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本句屬於論書的邏輯推導，說明在分析心所或對象的性質時，對於「不可喜」等否定項的定義與分析方式，與前面討論「可喜」等肯定項的邏輯完全相反，讀者只需將其對調即可得出結論，旨在簡化論述並保持系統一致性。
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此處區分兩種苦的性質：一是「自性苦」，指生命本質中不可避免的苦（如生老病死）；二是「隨憶念苦」，指因對過去痛苦經驗的記憶或對失去之物的思念而產生的心理痛苦。
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此句在《瑜伽師地論》中定義「損害者」的內涵，將其界定為「現前苦」，即指當下正在發生、直接感受到的痛苦狀態，用以區分不同類型的損害或苦受。
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本句在《瑜伽師地論》中解釋「違逆」的義理。
此處的違逆並非指對人的反抗，而是指對「苦」的厭離與排斥。
修行者透過思惟三世（過去、現在、未來）皆在苦中，從而產生對輪迴苦境的違逆心，這是出離心（厭離心）的基礎。
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此處在論述苦的性質，說明「不順意」的具體內涵是指當下正在經歷的苦（現有苦），且這種苦具有損害個體身心或法益的特質。
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此句為論述結構的過渡，指出關於各種痛苦與不適感（如猛利、堅鞕等）的具體分析與攝受分類，將在後續的「攝事分」章節中詳細展開，體現了《瑜伽師地論》嚴謹的分類學體系。
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此句為論書的分析結構說明。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，作者先詳細列舉具體行為，隨後使用一個概括性的術語（總句）來對這些行為進行歸類與定義，以便於修行者對法相進行系統性的認知。
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此處在論述修行者或對象的言行特質。
在《瑜伽師地論》的語境中，此類描述通常用於分析心所或行為的特徵，說明某種表達方式因其粗率與激烈，而定義為「䖧𧍗」。
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此處在討論口業（及文字業）的細節。
在《瑜伽師地論》的語境中，此句定義「怨字語」是指在書寫或造句時，缺乏正當依據且語氣粗暴、充滿敵意，將口頭的「惡口」延伸至文字表達上的不善業。
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本句在論述心所或煩惱的起因。
在此語境中，「怨嫌」是指對他人的憎恨與厭惡，其產生原因在於對其「所依」（即對方依止的對象或其本身身分）進行毀辱與輕視，導致心中生起對立與嗔心。
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此處在分析心所或煩惱的運作機制。
憤發是指將內在的憤怒或惡意（惡意）透過言語表達出來，且這種表達行為本身能讓當事人感受到一種快感（樂），屬於煩惱在語言層面的顯現。
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此處在論述關於嗔心（恚）的具體行為表現。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，將內心的嗔恚情緒轉化為外在的身體傷害行為，定義為「恚害」。
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本句在《瑜伽師地論》中分析憤怒（瞋心）的不同表現形態。
此處描述的是一種內斂的瞋心表現，雖未採取激烈的言語或行動攻擊，但透過面部表情（顰蹙）與沉默（默然）展現出內心的不滿與憤恨，屬於瞋心在心理與生理上的外顯徵候。
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本句解析「憤恚」的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，憤恚並非單純的爆發，而是源於對「不饒益相」（即不滿意、不獲益的對象或情境）的反覆追憶（追念），導致怨恨之情在心中深植並持續擾亂心神。
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本句闡述煩惱與苦的因果關係。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，煩惱（Klesha）作為染汙心識的因素，會破壞心的平靜與清淨，導致心神不安，最終使眾生處於苦的狀態。
這體現了「煩惱即苦」的邏輯鏈條。
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本句強調修行者的精進心與戒律之重要性。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，懈怠（kausalyā-vairāgya 或 lack of effort）會導致心念不集中，使修行者容易被雜染與惡業牽引，最終無法脫離輪迴的苦海，反而深陷於種種苦受之中。
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此處在討論苦的分類或定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，判定某種狀態為「苦」時，不僅指當下的感受，還包括其潛在的、將在未來顯現的苦果。
這體現了佛教對業力與果報時間跨度的分析，將未來必然發生的苦納入目前的判定範圍。
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此處討論的是關於「匱」（缺乏/貧乏）的定義。
在《瑜伽師地論》的心理分析或業力討論中，匱乏不僅指物質的貧窮，更核心的是指心靈上缺乏善法（善品）的資糧，導致無法在修行上有所進展。
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在本論的心理分析中，「災」並非指外在的災害，而是指心靈上的障礙或缺陷。
此處說明某種心態或法相之所以被稱為「災」，是因為它具有潛在的負面影響力，會誘發或成為其他惑亂心心的原因，導致修行受阻。
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此處在討論心法或感受的性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「熱」並非僅指物理溫度，而是指一種導致心靈不安、煩躁的「熱惱」（tapa），說明某種狀態在後續會導致精神上的煎熬與痛苦。
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此處討論四聖諦中「苦諦」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「苦」定義為「總句」，意指「苦」是一個概括性的名詞，用以統攝所有不同種類、程度的苦受與苦相，而非單指某一種特定的痛苦。
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本句在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，定義「苦」的特徵。
在論述心所或感受時，將「苦」界定為與「憂」（精神上的苦惱）及「苦」（身體或心理的疼痛、不適）相應的狀態，用以區分苦、樂、捨三種感受。
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此句在論述苦的性質。
在瑜伽師地論的分析中，「匱」指不足或缺失。
這裡解釋為：即便在經驗樂受時，由於樂受終將變易、毀壞，這種不穩定性本身即是一種匱乏與苦的根源。
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本句在討論受（Vedanā）的狀態。
在瑜伽師地論的分析中，「災」在此並非指外在災害，而是指一種心靈的困境。
即便處於不苦不樂的捨受狀態，若對苦受與樂受（二不）仍有執著或未得解脫，則仍被視為一種精神上的災厄或束縛。
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本句解釋「熱」的法義。
在瑜伽師地論的分析中，「熱」並非指物理溫度，而是指心靈被煩惱煎熬的狀態。
當意識接觸到令其愉悅或不悅的對象（樂等）時，若未覺悟，會隨順而生貪欲、瞋恚與愚癡，這些煩惱被比喻為「火」，使心靈處於躁動不安、受煎熬的狀態。
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此句描述眾生在三世中受苦的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是在探討苦受的普遍性，指出眾生不僅在現在受苦，其過去亦有苦果，未來亦有不足與匱乏之苦，以此揭示輪迴中無盡的苦難特質。
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此句為論著中的文字解析（釋字），旨在說明特定詞彙在文本中的功能。
在《瑜伽師地論》的語境下，討論如何透過適當的攝受（接納與調伏）來處理修行者或對象在不同層次（上品）中產生的怨嫌心，以達到心境的轉化。
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本句為論書中的承接語，將「敵者」與「怨者」的定義指向前文已討論過的內容，旨在維持論述的系統性與一致性，避免重複定義。
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此處在討論瑜伽師地論中關於「摧伏」的定義。
在特定的法義分析中，摧伏是指一種能破除、制伏煩惱或對立狀態的力量，而這種力量的作用與那些尚未進入修行階段或尚未生起正法心的「未生士」之狀態是相反或不相容的。
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此句在論述心所或法相的對立關係。
在此語境下，「破壞者」是指能消除或與特定狀態（生已士）相衝突的法。
重點在於說明兩種法相在功能（用）與狀態（住）上的不相容性（違）。
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本句討論在瑜伽師地論的心法分析中，關於「勝」與「不勝」的條件。
這裡解釋「被他所勝」的機制，是指某種心法或狀態在生起時，與另一種尚未顯現但具備潛能的功能（未生功能）產生相違（矛盾或抵觸），導致前者被後者超越或取代。
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此句討論心所或功能的生滅與相續關係。
在瑜伽師地論的分析中，若某種心法「落在後者」，意味著其性質與先前已產生的功能住（穩定狀態）不相容，導致前者必須消失或被取代，說明瞭心法運作的排他性與相違性。
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此處為論著中的對比與類比說明。
作者在分析一系列描述特質（可能是指某種法力、境界或心所）的形容詞時，認為後續出現的相似對比詞彙（如摧伏、破壞、勝負）在邏輯結構與義理上與前文一致，故不再重複贅述，要求讀者依循前文的解析框架自行推導。

本句解釋「前際無智」的內涵。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處強調對「過去」時間維度中諸行（有為法）之無常特性的認知缺失。
若不能洞察過去諸法之無常，則無法建立正確的因果觀與解脫觀。
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此處討論的是對「後際」（未來或終結狀態）的認知缺失。
在瑜伽師地論的分析框架中，若修行者不能洞察「諸行盡滅」的法性（即涅槃或寂滅的本質），則被定義為在後際上缺乏智慧，無法正確導向解脫。
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本句探討的是對「法性」認知的缺失。
在瑜伽師地論的分析框架中，若對現象（行）的生起（未來）與滅盡（後際）缺乏正確的智見，即稱為「無智」。
這強調了對因果生滅過程缺乏洞察力，無法體悟法性之實相。
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本句描述對「無始」或「心識流轉」不瞭解的人，會陷入對「自我」在過去世是否存在之錯誤思惟。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對名色、心識流轉過程的誤解，將恆常的「我」投射於過去世，而未能體悟無我與因緣生滅的實相。
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此句處於《瑜伽師地論》中關於對機說法或身分闡釋的語境，指詳細說明說法者的身分、地位或覺悟境界，以利聽法者建立信心並正確領會法義。
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此句出於對「我」之實體的探詢，旨在透過對五蘊、名色等組成要素的分析，破除對恆常不變之「我」的執著（我執），是瑜伽師地論中關於分析心法與破除我見的典型詰問。
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此句在《瑜伽師地論》中通常出現在探討眾生輪迴、業力牽引或意識流轉的脈絡中，旨在追溯有情眾生在現前生命狀態之前的來源與因緣。
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本句探討生命在死亡後的去向，屬於瑜伽師地論中關於業力導向與輪迴轉生的討論，旨在分析意識在捨身後如何依據業力投生於不同處。
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本句分析眾生產生執著的心理機制：因錯誤地將現象的「前後相續」（前後際）視為恆常的實體，導致認知偏差（不如理作意），進而對萬法本質的「無常」缺乏洞察力，陷入愚癡狀態。
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本句探討「我見」與「法性」的對立。
凡夫在面對一切行法（現象）時，心中始終帶著「我」的執著（我見），這種執著無論在內在心法或外在色法中都如影隨形。
而法性（事物的真實本質）超越了主客體的對立與認知的框架，因此不能透過帶著我見的認知來了知。
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本句在定義認知過程中的空間維度。
在瑜伽師地論的體系中，將認知分為內在的感官根（內處）與外在的客體對象（外跡/外處），說明意識是如何在根與境的交互作用中運作，界定感官與對象的對應關係。
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此句討論法之內外屬性。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討對象（法）如何同時具備內在的可得性（如心法或意識對象）以及外在的空間屬性（被外處所攝），用以區分法之性質與存在狀態。
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本句解析對「業」的錯覺。
在瑜伽師地論的體系中，業的本質僅是「行性」（即因緣和合的運作過程），並無實體。
無智者因不能洞察此空性，而產生「我執」，將業的運作誤認為是由一個恆常的「我」在主宰與操作。
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本段論述「無明」在異熟果境界中的表現。
異熟果是由過去業力牽引而生，本質上是因果律的運作，並無主宰者。
但無智者因不識業因，而對現象界產生「我執」或「神格化」的妄計，將其誤認為是由某種自在天、造物主或生起者所主導，此即是深層的無明執著。
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本句說明個體在業果成熟（異熟）時，若缺乏智慧，會因過去造作的誹謗業而導致心智昏暗，進而產生不信正法、違背真理的邪見。
這揭示了意識狀態與過去業力之間的因果關係。
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本句旨在揭示外道（非佛弟子）與異生（非佛之種姓或見解者）在認知法性上的缺失。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調正確的見地（正見）是修行之基，而外道因執著於錯誤的見解，導致對諸法實相處於無智（無明）狀態。
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本句定義「於佛無智」的具體內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，對佛的認知分為法身（絕對真理之身）與形相（化身、色身等顯現），若不能全面領悟這兩者，即被視為對佛缺乏智慧。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，定義「於法無智」並非指完全沒有知識，而是指缺乏對法義精確掌握與適切闡述的能力（善說），即無法在對象與法義之間建立正確的認知與表達關係。
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本句定義「於僧無智」的具體內涵。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，對僧團的智慧不僅是知識，更在於能否正確識別並領悟「善行」的特徵（相），以此作為衡量修行者是否具備正確見地與實踐能力的標準。
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此處討論的是對「苦」等法義缺乏正確認知（無智）的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，正確的認知需建立在對經典分析的相狀以及「十六行」（瑜伽師地論的核心修行次第）的深刻理解之上。
若對此不了知，則無法正確地對治苦諦並進行修行。
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此句探討十二因緣中「無明」與「行」的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調對「因」的性質缺乏認知（無智），導致無法洞察無明如何驅使行（造作）的產生，進而陷入輪迴。
重點在於揭示對因果機制缺乏覺察即是無明的體現。
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本句解析「無智」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處強調無智並非單純的缺乏知識，而是由「無明」等因緣驅使，導致在面對「行」等有漏法（有支）時，無法如實觀察其性質（性不了知），進而陷入迷妄。
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本句在論述心法或法相的分類，說明「雜染」與「清淨」這兩類法是透過其與善惡、罪過、功德的相應關係來定義的。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對法相性質的精確區分，用以分析心意識狀態的純淨程度及其產生的業果屬性。
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此處討論心識或業力在不同狀態下的隨順情況。
「黑」象徵無明（Avidyā），導致迷染；「白」象徵明分（Vidya/Prakāśa），代表覺悟或智慧。
此句說明心靈狀態之差異源於無明與明分的對立影響。
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此處描述的是地獄中極其沉重的業報狀態。
在《瑜伽師地論》的業報體系中，「黑」象徵著極大的煩惱與惡業，而「異熟」是指過去業力在時間流逝後成熟而產生的果報。
此句強調該果報之深重與黑暗。
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此處描述的是異熟果位（Karmaphala）在特定色相或層次上的細分。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，透過顏色（如白、黑、黃、赤）來區分不同性質的果報，『白白』表示極其清淨或特定類別的善果報狀態。
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此處討論的是異熟果（karmavipāka）在色相上的對立表現。
在瑜伽師地論的體系中，探討業力如何導致身體或環境呈現出對比鮮明的特徵（如黑白之分），用以說明業報感應的細微差異與對立性質。
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本句闡明萬法生成的根本規律。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調一切現象（法）並非獨立存在，而是依賴於條件（因緣）的聚合而生起，以此破除對「恆常」或「單一實體」的執著。
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此處討論的是「無智」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，無智是指對法相、法性或特定對象缺乏正確的認知與領悟（不了知），這種認知缺失導致了對真理的迷失。
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本句討論修行者在觀照「觸」法時的缺失。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需觀察觸的生起與滅去。
若僅能感知順樂受的生起，而不能在受法滅去時，如實地通達其寂靜的本質（滅寂靜），則屬於未達通達之狀態。
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本句討論修行（加行）與智慧獲取之間的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，若修行未能導向「如實知見」或「現觀」，其根本原因在於對法義的認知存在偏差（不如實知），強調了正確見解（正見）是達成現觀的前提。
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此句為《瑜伽師地論》中對論述範圍的界定。
在分析法義時，需區分討論對象是屬於先前已論述過的（所說），還是尚未論及的（未說），以確保論證的嚴密性與邏輯完整。

此句在《瑜伽師地論》中討論認知與知覺的界限。
指涉個體若缺乏正確的見解或智慧（無知），對於那些非感官直接經驗（不現見）的深層法義或微細現象，無法正確認知與領悟。
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此處討論的是認知（見）的狀態。
在《瑜伽師地論》的認識論框架中，「無見」並非指生理上的失明，而是指在特定的對象（現前）面前，缺乏正確的認知或未能產生對該對象的覺知。
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此句討論在瑜伽師地論的觀照體系中，關於「如實證」的條件。
指在特定的證悟層次中，對真理的如實體認是直接的，不依賴於外部的因緣或中介，強調證悟的直接性與自足性。
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此句在《瑜伽師地論》中定義「黑闇」之義，並非指物理上的黑暗，而是指一種認知上的缺失或迷亂狀態，即無法正確地觀察、理解對象的真實性質（實事），屬於一種無明或錯覺的狀態。
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本句描述愚癡者在認知上的缺陷。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，愚癡（Moha）導致對法相的誤認，使人在面對非真實（不實）的對象時，不僅產生錯誤認知，還會在此基礎上妄加增益，將其誇大或賦予不存在的屬性，導致深陷妄想與執著。
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本句定義「無明」在瑜伽師地論體系中的義理。
無明不僅是指單純的 ignorance（不知道），更強調一種「不善巧」的狀態，即對法性的認知錯誤或缺乏正確的運用智慧，導致無法正確處理所知之事，進而產生執著與煩惱。
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本句描述在特定的心意識狀態或對象（彼處）中，未能產生正確的覺知或認知，屬於對「不正了知」的界定，強調認知過程中的偏差或錯誤。
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此句在《瑜伽師地論》中討論對法義理解的層次。
區分了「義」（深層含義）與「名句文身」（語言形式），指出若對兩者皆不能解了，則無法正確掌握教法，屬於理解上的缺失。
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此處討論的是心靈被無明遮蔽的狀態（昏闇）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這種狀態不僅是缺乏智慧，更表現為一種強烈的偏見，導致對正法或真理產生誹謗與否定，從而鞏固了邪見的根深蒂固。
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此處指在論述心所或修行階位時，對於阻礙修行進展的「障」與「蓋」以及缺乏覺悟能力的「無眼」等法，其詳細分析與分類的邏輯結構，應參照本論中「攝事分」的體系來展開。
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此處討論的是心識被客塵或煩惱遮蔽而不能如實見性的不同狀態。
論著在此處採取引用方式，指示讀者若需更詳細的定義與分類，應參考當時流通的《愛契經》之論述。
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本句說明「不恭敬」之因果關係。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，恭敬不僅是禮貌，而是一種需要透過修行（修）來建立的心理狀態。
不恭敬的現象源於缺乏對法、對師或對聖者的恭敬心之修習。
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本句說明對他人缺乏尊重的根源在於缺乏對其德行的信心。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這揭示了外在行為（不尊重）與內在認知（不信德）之間的因果關係。
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此處討論世間對人的評價與其所擁有的資源或能力之關係。
在瑜伽師地論的世俗分析中，說明人們傾向於推崇擁有資源或滿足欲求的人，而對那些在物質或精神追求上有所匱乏的人缺乏尊重。
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本句在《瑜伽師地論》中討論關於佈施與供養的因果或條件。
說明不供養的行為根源於缺乏「施利養」的願心或實際行動，強調供養與施予利養之間的直接關聯。
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此處為論書的解釋性文字，說明文本的邏輯結構。
作者指出「不恭敬」與「不供養」兩者之間存在遞進關係，後者（不供養）是對前者（不恭敬）在程度或形式上的進一步延伸與解釋。
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本句討論聽法時的心態對法益的影響。
在《瑜伽師地論》的體系中，聽法者的心態（如恭敬心與信心）是決定能否正確領悟法義的重要條件。
此處指引讀者參閱「攝決擇分」以獲知更詳盡的分析與區分。
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本句在論述教法傳播中，聽法者（受教者）的心理狀態對法義接收的影響。
說明即便法師在宣說，若聽者缺乏聞法之慾（不欲聞），則無法達成真正的「承聽」，強調了聞法時「正念」與「欲求」的重要性。
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本句說明聽法時未能達到「審聽」（專注聆聽）的心理原因。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，心散亂（心散亂）是妨礙正念與專注的根本原因，導致無法正確接收與理解法義。
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本句分析修行者缺乏「奉教心」（對教法恭敬並依循之心）的深層原因，指出其根源在於缺乏修行的願心或意願。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，對教法的信受與恭敬是實踐的前提。
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本句探討修行中「行」與「意樂」的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，僅有形式上的隨法而行（外在行為）是不夠的，若缺乏正確的意樂（內在心理傾向與動機）來導引，則無法構成真正的「正修行」。
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本句強調「隨學」與「轉化」的重要性。
在瑜伽師地論的修行體系中，修行者必須依循導師的指導（受學）並在實踐中不斷修正心轉（轉），否則無法真正契入並證悟聖教的深義。
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此句出於《瑜伽師地論》對修行者應避免之懈怠行為的分析。
文中將「樂睡眠」視為一種對修行有害的習氣，並指出該表述在論述結構中起到了總結（總句）的作用，用以概括前述或後續關於懈怠、不精進的具體表現。
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本句解釋「唐捐」在瑜伽師地論中的義理。
在佛教因果論中，若資源或機會被錯誤使用，未能轉化為正面的業力（善因），導致無法在未來投生於善趣（如天、人道），則稱為「唐捐」。
這強調了修行與佈施應具備正確的智慧與對象，方能產生正向的果報。
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本句說明因果律的必然性。
在瑜伽師地論的業果分析中，若缺乏相應的善業（因），則不可能在未來獲得對應的善趣（如天、人）之果報，強調「無因則無果」的原則。
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本句強調「義」（正確的法義理解）在修行中的決定性作用。
在《瑜伽師地論》的體系中，若缺乏對正法義理的正確認知，便無法建立正確的修行路徑（因），進而無法達成解脫（果）。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調修行必須具備正向的「利」（利樂、功德或適宜的條件），若缺乏這些正向因素，則無法達成解脫的最終目標——涅槃果。
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此處討論修行者或特定境界之眾生在不同世界（界）中的生存狀態。
由於不同世界的物質與環境條件（界）不平等，導致其感受到的病苦程度不同，旨在說明環境因素對身心狀態的影響。
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本句討論修行進境與事業量之關係。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，加行（準備修行）的程度直接影響後續的成就。
若在基礎的加行事業上投入不足，則無法在更高階的果位上獲得平等或對等的成就，強調修行量與質的必然對應關係。
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此處在論述修行者或不同體質對飲食的需求與反應。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，身體的輕安（輕利）與消化能力是衡量生理狀態與修行環境適應性的指標，說明身體機能良好時，對食物的依賴較少且代謝較快。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行者生活規律與心態的討論中。
文中提到的「務力樂」是指在精進修行中獲得的法喜；「無罪」是指行為符合戒律、心不造業的清淨狀態。
作者指出這些心法與狀態在先前討論聲聞乘（聲聞地）關於飲食節制（食知量）的章節中已詳細說明，在此不再重複。
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此處為論書的結構性指引。
在討論菩薩地或特定修行階段時，若涉及「簡擇」（辨析、選擇）的層次，其詳細的定義與分類方式與先前在「聲聞地」中所闡述的邏輯一致，旨在讓讀者參照前文以簡化重複論述。
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本句處於《瑜伽師地論》對不同修行階段（地）的對比分析中。
此處指出在特定的修行層次上，關於「不思惟」與「不稱量」的心法狀態與特質，其詳細論述與先前討論的聲聞地（Sravaka-bhumi）之內容一致，無需重複贅述。

此句處於《瑜伽師地論》對量度或空間特性的分析中。
在此語境下，「少」並非指數量上的稀少，而是指在空間維度（高與廣）的衡量上，未能達到相應或匹配的標準，導致其在量度上被定義為「少」。
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此處在討論量度的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「小」定義為與卑狹（卑小、狹窄）的量度相應，是用以界定對象規模或心法量級的分析方式。
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此處討論的是對法義理解程度的差異。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將學習者分為不同層次，所謂「少」是指其對教法的領悟或記憶量僅限於世俗常識或淺層的言說，尚未進入深層的瑜伽修習或究竟義理。

此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，討論法相的區分。
說明某些法之所以被判定為「異門」（不同的類別或門類），是因為其「自相」（事物自身的本質特徵）存在差異，而非依賴於外部條件或他相。
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此句在《瑜伽師地論》中討論名相或身相的差異。
說明某些特徵或稱呼的區別，並非基於本質的絕對差異，而是由於世俗習慣上的相貌、特徵或心念意趣的不同而產生的區分。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，說明現象或法相之所以呈現出「殊異」（不同、特殊）的狀態，其根本原因在於「相」（lakṣaṇa）的差別。
這是在分析法相的分類與區分，強調現象的差異源於其內在特徵的區別。

本句為瑜伽師地論中對特定論述結構的總結。
在論述法義時，將不同類別或性質的對象，透過特定的邏輯歸納方式納入同一範疇，此種分析方法稱為「攝異門」。
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此處為論著的編纂說明。
作者指出在處理不同法門（異門）時，並非詳盡列舉所有經文，而是從諸經中篩選出較為淺顯（麁顯）且被廣泛使用（言多用）的論述，進行精簡的彙編，旨在讓讀者能清晰對比不同教法之間的差別義理。
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本句說明佛法教理在不同時空、對象（方隅、所學、言教）下，會採取不同的教法門類（異門）與解釋方式（義差別）。
這體現了「對機設教」的原則，強調修行者需透過精勤的思擇（分析思考），才能正確理解不同教法之間的差異及其成立的依據。