大藏經白話翻譯計畫

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本句為瑜伽師地論中一個段落的結語。
在此語境下，「攝」是指將雜亂的法相歸納、攝取於一定的類別中，「決擇」則是透過分析與辨析來確定法義的正確屬性。
此句標誌著關於如何歸納與判定法相的討論已告一段落。

此句為論書中的典型詰問形式。
在《瑜伽師地論》的體系中，「攝」是指將零散的法相歸納於特定的類別或定義之中（即「攝取」），而「釋」則是對該法相的詳細闡釋。
此處是在詢問如何將相關的義理歸納並加以解釋。

此句為對話的開端，介紹發言者總嗢拕南。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，常透過不同人物的對答來闡明法義。

此段文字為《瑜伽師地論》中的目錄式索引或要義概括，列舉了論述的結構組成（如體、釋、文、義等）以及教學過程中的問答（師說眾聽）與讚佛之法，旨在指引修行者透過系統性的學習來獲取勝義利益。

此句為論述中的詰問，旨在探究某種法相或修行階段的本質（體）。
在《瑜伽師地論》的體系中，「體」通常指涉法之本質、實體或核心定義，用以區分其相狀與作用。
。
此句在《瑜伽師地論》中是用於界定「契經」的定義。
契經是指佛陀所說之法，其特點在於能與眾生根機相契，且內容真實不虛，能導向解脫。
此處強調的是其核心的法義體裁。
。
此句為論書之過渡語，旨在將前述之複雜法義進行簡約的分類歸納，以便後續詳細展開論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種分類法是用於釐清名相、建立次第的標準論述方式。
。
此處區分學習或分析佛法時的兩個層次：一是對經論文字、語言形式的掌握（文）；二是對文字背後所承載的深層教義、真理的領悟（義）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調需由文入義，方能正確契入修行。
。
此處討論文字與義理的相依關係。
在瑜伽師地論的論述框架中，文字作為表達的載體（所依），而其承載的深層義理則是使文字得以成立的根本（能依），強調義理優先於文字的邏輯關係。
。
此處在定義「所知境界」的範疇。
在《瑜伽師地論》的認識論體系中，將認知對象分為不同類別，而這兩種（通常指前文提到的內在心法與外在色法，或類似的二分法）共同構成了意識所能覺知的所有對象總和。

此句為論書中典型的設問形式，旨在針對前文提及的某個名相或法義，請求詳細的定義與闡釋，以釐清概念邊界。
。
此句為論書中的承接句，用於對前文提及的某項法義進行分類概括。
在《瑜伽師地論》的嚴謹體系中，「略」字表示此處採取簡要分類而非詳盡分析，旨在為後續詳細論述建立框架。
。
此處列舉的是瑜伽師地論中對法義進行分析與論述的五種方式或類別，旨在系統化地闡釋佛法，使修行者能從基本定義（法）、對等分析（等起）、深層含義（義）、解答疑難（釋難）以及邏輯順序（次第）來全面掌握教法。

此句為論書中的設問，旨在定義「文」的內涵。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處討論的「文」通常是指文字、語言的記錄或經論的文字表述，用以區分文字表象與其背後的實義（法義）。
。
此句為承接前文的分類說明，在《瑜伽師地論》的論述體系中，用於明確界定接下來將要詳細分析的法相或類別數量，確保義理的嚴謹性與次第。
。
此處描述的是瑜伽師地論中關於語言與溝通的組成要素或層次。
從最基本的文字單位（字身）到名稱（名身）、句子（句身），進而到實際的言語表達（語）、外在的行為表現（行相），以及觸發對話的機緣請求（機請），構成完整的傳達過程。

在《瑜伽師地論》的分析中，此處討論的是對「身」的定義。
名身是指透過語言標記（增語）而建立的共同認知，將其視為一個整體或個體而賦予名稱，屬於名言上的假定，而非實體之身。
。
此句為論述之過渡句，旨在提示後文將對特定法相或分類進行簡要的十二種區分。
在《瑜伽師地論》的結構中，通常用於在詳細展開前先給出總綱或分類框架。
。
此段落出自《瑜伽師地論》，旨在對「名言」（語言標記）進行嚴密的邏輯分類。
在瑜伽師地論的體系中，分析名相是為了破除對語言標記的執著，區分哪些名稱是基於實然的特質，哪些是基於約定或方便的假立，從而精確地對法相進行定義與辨析。

本句闡述瑜伽師地論中關於「假名」（prajñapti）的定義。
說明世間所有名稱皆為為了方便溝通而設定的暫定標記，並非實體。
將其分為「內」與「外」兩類：內在是指對身心現象的假定（如我執），外在是指對物質現象的假定，旨在破除對名相的實體執著。

本句討論名相與實義的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，「實事名」是指將名稱（名）賦予具有實際功能或性質的對象（義）。
例如，當我們在視覺感官的實際功能（義）中建立「眼」這個稱號時，這就屬於實事名。

此處討論的是名言（svalaksana/samanya）的分類。
在瑜伽師地論的名相分析中，「同類相應名」是指將具有共同特徵的對象歸類於同一名稱下的通用名詞，而非指涉單一特定個體的專名。

此處討論名相的分類。
在《瑜伽師地論》的名相分析中，「異類相應名」是指名稱與其所指對象之間並非直接的屬性對應，而是透過特定的授名方式（如佛陀授予、友人贈予）或以特定顏色等外部特徵來命名，屬於一種非本質屬性的相應命名。

本句解釋「隨德名」的定義，即根據事物的特質（德）來給予名稱。
在瑜伽師地論的名相分析中，強調名稱是基於對象的屬性而定，而非實體。
例如「色法」因其能遮蔽、阻礙（變礙）而得名，「受」因其領納感官對象而得名，以此說明名相與實質特性的對應關係。

本句解釋「假說名」的定義，指名稱與其實際所指的義理（實質內容）不相符，是一種純粹的語言約定或錯誤的稱呼，用以說明名言的虛假性與隨意性。

本句在討論認知（了知）的對象。
在瑜伽師地論的認識論框架中，「同所了」是指多個意識主體對同一個對象產生相同的認知或想（saṃjñā），強調認知對象的共相性或共識性。
。
此處在討論認知（了知）的對象與狀態。
當認知對象的性質或狀態與前述條件相違背時，在瑜伽師地的名相定義中，將其歸類為「非同所了」，用以區分不同的識相或對象屬性。

在《瑜伽師地論》的名相分析中，將名稱分為「顯名」與「隱名」。
顯名是指名稱與其所指的法義之間具有直接的對應關係，不需要經過複雜的推論或深奧的解釋即可理解其義理。

此處討論名相的分類。
在瑜伽師地論的語境中，「不顯名」是指名稱與其所指之義理之間缺乏直接的邏輯關聯，導致聽者無法僅憑名稱就領悟其含義，這在咒語（dhāraṇī/mantra）中尤為常見，咒語的音節往往不直接對應世俗語言的字面意義。

此處為《瑜伽師地論》中對於名詞類別的定義。
在論述名相時，將名稱分為詳細的完整名稱與簡略的縮寫名稱，此句明確定義「略名」是指以單一字元構成的簡稱。

此處為《瑜伽師地論》中對於名相分類的定義。
在論述名言（sāmārthya/nāma）的性質時，將名稱依其字數長短分為「廣名」與「狹名」，旨在分析語言表達與對象指稱的關係，屬於名相論的基礎定義。

在《瑜伽師地論》的語言分析或名相定義中，「句身」是指由單個字或音節組合而成的完整詞句，使其在意義上達到圓滿，能明確指稱特定的對象或法相。
。
此句為論書之分類導引，用於接續前文所述之法項，明確指出接下來將詳細分析的六種具體類別。
在《瑜伽師地論》的嚴謹結構中，此類表述旨在建立清晰的法義層級。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於語言邏輯與論理分析的分類。
在分析法義時，需區分句子的結構（圓滿與否）、邏輯功能（能成與所成）以及敘事作用（標記與解釋），以確保對經論的解讀精確無誤，避免因語法誤解而產生法義偏差。

此處討論的是論理與語言的嚴謹性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「圓滿」指涉的是論述的完備與徹底。
若文字表述未能涵蓋所有必要條件，或義理推導未能達到最終的結論（究竟），則稱為「不圓滿句」，這會影響對法義的正確理解與修行實踐。
。
本句在論述法義的構成，強調單一的表述可能不足以涵蓋全義，必須透過第二個層次的說明（第二句）來補足，使整個義理達到完整且無缺的狀態。
這體現了瑜伽師地論在分析名相時對嚴謹性與完備性的要求。
。
此處為承接前文的過渡語，表示後續內容將延續前述的論述邏輯或教法定義，在《瑜伽師地論》的論述體系中，常用於引導具體的解釋或對比分析。

本句概括了佛教修行的核心基礎：透過戒律止惡、透過菩提心行善，並以禪定調伏心念。
在《瑜伽師地論》的語境中，這強調了從基礎的資糧積累（行善止惡）到心意識轉化（調伏自心）的次第修行過程。

本句在論述修行或法義的完備性。
在《瑜伽師地論》的體系中，僅強調「除惡」是不夠的，必須同時涵蓋「修善」或達到更高的覺悟境界，才能稱為「究竟」（即達到最終目標或完整圓滿）。
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本句在討論對特定法相或行為的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若僅以概括性的「諸惡」來定義，無法精確揭示該法相的深層性質或其在心所、業力中的具體運作機制，因此被判定為「不究竟」，即缺乏徹底的分析與完備的論證。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，討論的是對特定法義或修行階段的界定。
強調當達到某種境界或定義時，已然完備，無需外加其他條件或修飾，方能稱為真正的「圓滿」。

此處討論的是論理分析中的句法結構或因果推論關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調意義的依託關係，說明前項（前句）的成立必須依賴後項（後句）的定義或條件來予以確立。
。
此處為承接語，用於引出後續對前文所述法義的詳細闡述或對應的論述。

本句闡述現象界的根本特徵：無常與遷變。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調「有為法」因其依賴條件而生，故必然走向毀滅。
真正的「樂」並非感官的快感，而是透過對無常的洞察，斷除對有為法的執著，而進入不生不滅的寂靜狀態（涅槃）。

本句在論述諸行無常的論證邏輯。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，要證明「諸行無常」，必須說明有為法（行）具有生起（起）與滅盡（盡）的過程。
透過分析法之生滅，來確立無常的法義。
。
此處討論邏輯分析與名相定義。
在瑜伽師地論的論理分析中，「所成」是指被證明或被確立的對象。
此句旨在界定在特定論述結構中，前項內容在邏輯上扮演的是被成立（證明）的角色。
。
此處討論邏輯分析或名言定義的結構。
在瑜伽師地論的分析框架中，將句子區分為「能成」（條件/原因）與「所成」（結果/結論），此句明確指出後段內容在邏輯功能上扮演的是導向結論的條件角色。

此處討論語言與名相的定義。
標句（標記之句）是指用來界定或標示特定特質的詞句，在此以「善性」作為舉例，說明如何透過語言標記來指稱某種法性。

此句為對特定術語「釋句」的定義。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，此處將「釋句」指向「正趣善士」，強調修行者必須處於正確的道途（正趣）且具備菩薩或聖者的善根特質（善士），方能正確地解釋法義。

此處討論的是語言學在瑜伽師地論中的分析。
字身是指構成語言的基本單位（字母）。
在梵文語法體系中，將字母分為究竟（能表達最終義）與不究竟，而這四十九個字母是所有名詞（名）與句子（句）得以成立的物質基礎。

此處屬於《瑜伽師地論》中關於語言、名相或論理分析的討論，旨在界定名詞（名）在句子結構或論述順序中作為起始位置（首）的定義，是用於分析法義表達之邏輯結構的技術性說明。
。
此處在論述語言的組成結構，旨在分析名言（prajñapti）的構成層次。
從最宏觀的「句」到組成句的「名」，再到組成名的「字」，透過層層剖析，揭示語言符號的依託關係，為後續分析名言如何對應對象（指稱）以及心意識如何透過語言產生執著奠定邏輯基礎。
。
此處在論述語言組成與名言定義的邏輯。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調組成單位的完整性，說明單一的字（音節或詞素）缺乏語法結構，無法表達完整的義理或形成有效的溝通單位。
。
此處討論名相與文字的對應關係。
在瑜伽師地論的名相分析中，探討「字」與「名」的攝受關係，指出若某種文字標記無法被歸類於特定的名稱體系中，則該文字僅具有形式（字），而缺乏實質的指稱意義（名）。

此句為論書之問答形式，旨在探討佛陀（或覺者）為何在教法中設定「三身」的區分。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對佛身（如法身、報身、化身或名身、用身等）的名相定義與其對化導眾生的功能性分析。

本句探討意識（心）如何領受由感官接觸（觸）所引起的感受（受）。
在瑜伽師地論的心理分析中，強調「觸」是「受」的條件，而「增語觸」指在語言交流中增加的接觸資訊，導致相應的心理感受產生。

此句為論書中典型的問答形式，旨在對「名」（nāma）這一名相進行定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討「名」通常涉及對對象的標記、概念的建立以及名色（nāma-rūpa）的分析，是用以區分心法與色法的基礎討論。

此處討論名相（Nama）的定義。
在瑜伽師地論的分析中，「名」的功能在於建立一種共相的認知標記，使不同個體在溝通時能對同一對象達成共識（共所了知），而非指涉對象本身的實體。
這屬於對語言與認知機制（名色）的分析。

本句探討「名」的成立條件。
在瑜伽師地論的名相分析中，名（名稱）的功能在於能讓意識（意）對對象建立特定的相狀（相），透過這種區分與標記的功能，使對象在意識中被定義並稱之為名。
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此處在論述「名」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，名（nāma）是指對對象的語言標記。
此句強調「名」的成立是基於語言的呼喚與指稱功能，是用於區分與識別對象的標記，而非對象本身的實體。
。
本段討論語言在表達法義上的功能。
在瑜伽師地論的語言分析中，「句」不僅是單詞的堆疊，其核心在於透過名相的組合（攝受），將抽象的、非物質的、無法透過感官直接觀察的「不現見義」（如空性、心所等深層理路）具象化地表達出來。
。
此處在討論語言與文字的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，文字（文）被定義為對名相與句法之顯現的記錄，強調文字是依據名句的顯現而成立的標記系統。

本句描述世尊在教授法義時，採取由簡入繁、逐步擴展的說明方式。
透過「增語」與「增語路」的次第，將法義由基礎逐步深化，直至全面且廣泛的闡釋，以適應不同根機的聽法者。
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本句討論的是瑜伽師地論中關於名相定義的邏輯分析。
所謂「增語」，是指在界定名相時，將具有相同性質（同類）且能共同產生作用（相應）的多個對象，概括地賦予一個共同名稱的語言表達方式。
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此處在討論心法或欲求的運作機制。
所謂「增語路」是指一種能擴大或激發同類慾望的心理路徑或條件，說明慾望如何透過類比或集結而相互增強。
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本句在《瑜伽師地論》的語言分析語境中，定義「詞」的本質。
在瑜伽師地論的名相分析中，詞並非獨立存在，而是必須與特定的心意識、對象或法相（相應）而產生的表達方式，強調語言與內在認知、外在對象的對應關係。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「路」（mārga）的定義。
在論述修行次第時，將特定的法義或修行階段作為標記（摽）或解釋（釋）的依據，該依據的對象或處所即被定義為修行之路。
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在《瑜伽師地論》的體系中，「施設」是指為了說明法義而將抽象的道理或修行階段，透過邏輯上的區分與設定，使其變得具體且可操作的分析過程。
此處強調的是一種系統性的分類與建構，以便於修行者依次第領悟。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此句在定義「路」（mārga）的義理。
指修行者在證悟過程中，所依據的法位或修行階段（依處），即被定義為該階段的「路」。
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此處在論述名相的定義，強調「欲」在特定法義脈絡下的單一性，旨在排除對該術語產生多義或外在誤解，確保在瑜伽師地論的分析體系中，對「欲」的界定具有唯一性與確定性。
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本句討論名相的建立。
在瑜伽師地論的體系中，「增語施設」是指為了方便說明或教導，在原本的實相之上，透過語言的定義與設定（施設）來建立概念，以便於修行者理解與操作，而非指涉恆常不變的實體。

此處討論的是心法或意識在運作時所依附的對象或基礎（依處）。
在瑜伽師地論的體系中，分析意識如何依憑特定的對象（如身、心等）而生起，此句旨在概括名身等對象共有六種依處的分類。
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此處列舉的是在瑜伽師地論中，分析對象或界定名相時所依據的六種區分標準（或稱六種界定方式），用於精確界定法義的範圍與屬性。
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本句說明修行者在學習教法後，若能將所學之法義進行廣泛且精確的分析（分別），即證明其已將「聞」的階段轉化為實際的認知成就，進入了由聞法而建立的基礎境界（如聞所成地）。

此處討論的是「語」的組成結構。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，對名相進行細分（分法）是為了精確定義其性質與運作機制，此句旨在引出對語言組成八個要素的詳細分析。
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此句在《瑜伽師地論》中屬於對特定名相或名稱的舉例說明，用以界定前文所提及的類別或特徵，屬於名相的定義與列舉。
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本句描述說法者需具備的條件：一是對語言文字（文句）的熟練運用與契合，使法義能準確傳達；二是具備恆常的資糧（福德與智慧），作為支持說法能力的基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行者需在具足資糧後，方能正確地宣說正法。

此處在解釋「先首」之名相定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處討論的是關於解脫與涅槃的境界或對象，說明其名稱之由來在於其領先於他人進入涅槃之境。

此處在論述關於語言或聲音的特質，以「羯羅頻迦」這種以鳴聲美妙著稱的鳥類來比喻聲音的清澈與悅耳，用以定義何謂「美妙語」。

本句在討論佛法教導中「語言」的運用。
在《瑜伽師地論》的語境下，強調佛陀或聖者在宣說法義時，能根據對象的根機，運用善巧的語言表達（詞句文），使深奧的義理能清晰地顯現並被受眾理解。

本句討論教學或傳法中「易解」的條件。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調說法者需具備巧設方便、善於辯說的能力，才能使聽法者容易領悟法義。

本句說明修行者應具備「樂聞」的特質。
在瑜伽師地的學習次第中，透過對法義的渴求與傾聽，能有效引導出深層的法義理解，是從聞思進入實踐的關鍵環節。

此處討論的是說法或溝通的心態。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，「無依」強調的是一種不執著於結果、不追求他人認可的清淨心，避免因希望他人信服而產生我執或對立，使說法純粹基於法義而非個人意圖。

本句討論正語的實踐。
在《瑜伽師地論》的語境中，不違逆他人不僅是道德要求，更需具備「知量」（知分寸、知時機、知對象之適宜程度）的智慧，使言語既能傳達真理又不引起不必要的對立或衝突。

此句解釋「無邊語」的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類描述通常指向菩薩或聖者在教化眾生時，能根據對象的根機，運用無量無邊的語言方式與教法，且在運用上極其精準、圓融（善巧），以達到令眾生解脫的目的。

此處總結前述之八種語言表達方式，指出其在瑜伽師地論的分析框架下，共同具備三種基本的德相（特質），用以分析語言在修行與教導中的功能與性質。
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此句為瑜伽師地論中對特定德行或修習類別的分類說明。
在此語境下，「趣向德」是指修行者為了達到特定目標或果位而趨向、實踐的功德或修習方法，此處明確將其定義為前述分類中的第一種。
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此句為論述結構的過渡，在《瑜伽師地論》的分析框架中，將「德」分為不同類別，此處明確指出「自體德」包含後續提及的兩種具體內容，用以界定法相的分類範圍。
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在《瑜伽師地論》的功德分類中，加行德是指透過修行、實踐而積累的種子。
此處將其定義為除前述特定德相之外的其餘種子，強調修行過程中所產生的潛在影響力與習氣之轉化。

此處討論的是論著編撰的邏輯結構。
在《瑜伽師地論》的體系中，要使論述具有說服力且易於理解，必須在形式上（名句文身）有嚴謹的次第安排，並在實質理路（四種道理）上保持一致，使論證環環相扣。
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本句說明在修行過程中，「助伴」（善知識或同修）的重要性。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行需依循嚴格的次第（階位），而適當的助伴能提供指導與支持，確保修行者不偏離正道，順利達成各階段的修習目標。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，「隨順」是指教學或解釋法義時，必須依照學習者的根機或法義本身的邏輯層次，循序漸進地展開，以確保理解的正確性。
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此處討論的是對法義理解的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「清徹」是指在對經論進行研讀或思惟時，文字的含義不再模糊，能清晰地顯現出其所指的義理，是正確理解法義的前提。
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此句說明佈施或資助時，施者的心態（清淨）與其對受眾影響力（入心）之間的因果關係。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，強調心意識的清淨能消除隔閡，使法施或財施更能被他人接納。
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此處討論的是說法者在選擇教法時需考量的「相稱」條件。
說法者必須觀察聽眾的根機與環境，確保所說之法與對象、時機、目的相契合，以達到最佳的教化效果。
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此處討論的是修行資糧的積累與管理。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對修行法門（所作）的深刻理解（審悉）與持之以恆的實踐（恆常），將此種穩定且持續的修行狀態定義為「常委」。
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本句在討論修行路徑中的構成要素。
在《瑜伽師地論》的體系中，正見等正法被視為一種「資糧」（Kāla/Sambhāra），即修行者為了達到解脫或更高階位而必須積累的條件與基礎。

本句定義「行相」在瑜伽師地論中的具體內涵。
行相並非單指行為，而是指心法與物質等現象在運作時的相應狀態。
透過分析蘊、界、處等基礎構成，以及緣起法則與正念住的觀察，揭示現象界如何相互依賴而生起，是分析心法與名色運作的關鍵框架。
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本句在論述語言與法義的相應關係。
在瑜伽師地論的體系中，「行相」是指法在運作或表現時的具體樣貌。
這裡說明無論說法者的身分（聲聞、如來、菩薩）如何，只要其語言與法義相應，這種表現形式即被定義為行相。

此句解釋佛法傳播的誘因。
在《瑜伽師地論》的語境中，佛陀說法並非隨意，而是基於對聽法者「根機」（能力與需求）的觀察，在對方提出請求（請）時，才對應地展開教導，體現了隨機設教的慈悲與智慧。
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本句在討論眾生在根機（資質）上的差異。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對根、器、業等因素的細分，將眾生（補特伽羅）分為二十七種類別，以說明修行進展與果位獲取的差異性。

本句在論述特定法相或心法時，指出其分類的依據在於「根」（根基、感官或資質）的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，根的差別決定了對法的領悟程度或作用的不同，進而導致類別的區分。
。
此處在論述眾生依於根機（資質）的差異而區分為不同類別，以便對應不同的教法與修行進度。
在《瑜伽師地論》的體系中，根機的利鈍決定了修行者在領悟法義與實踐定慧時的速度快慢。

本句說明在瑜伽師地論的體系中，特定法相或修行階段之所以分為七類，是由於其「行」（即心法、作法或修行實踐）的差異所導致的。
這體現了佛法中「因果」與「分類」的邏輯：功能與性質的區分源於實踐過程的差異。
。
本句在討論修行位階中的心法運作。
所謂「貪等行」是指與貪欲相對或對應的對治修行（或其心理狀態），文中明確指示讀者應參照前文關於「聲聞地」的論述來理解其具體定義與運作方式，體現了《瑜伽師地論》結構上的互參性。
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此句說明在瑜伽師地論的分析框架中，某種法相或現象之所以呈現出兩種不同的形式或類別，其根本原因在於眾生根機、業力或心態的差異（眾差別）。
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此處在區分修行者的身分類別，將眾生依其生活形態與戒律承擔分為在家與出家兩種，以便在瑜伽師地的修行體系中對應不同的實踐要求。

本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，修行者的類別或境界之區分，其根本原因在於其所發願心的性質與程度有所不同。
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此處列舉三種不同的修行者類別（三乘），在《瑜伽師地論》的體系中，是用以區分不同根機、目標與修行路徑的分類方式。

此處討論眾生在根機或業力上的差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，根據眾生是否具備可被導向解脫的條件（可救）或處於極其深重的定業/無明中（不可救），將其區分為兩種類別，用以說明教化對象的差異性。
。
此處區分涅槃的兩種狀態或層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分「般涅槃」（完全寂滅、徹底解脫）與「不般涅槃」（尚未完全寂滅，或指在解脫過程中仍有殘餘習氣、尚未達至終極寂靜的狀態），用以分析修行者在解脫路徑上的不同階段與法義特徵。

本句說明在瑜伽師地論的體系中，修行者根據所實踐的瑜伽行（Yoga）之性質、層次或方法之差異，將其劃分為九種不同的類別。
這體現了瑜伽師地論對修行次第與類別的精確分析。
。
此處描述眾生在修行過程中的不同狀態與根機層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在分析眾生對法領悟的程度、修行進展的障礙以及煩惱束縛的深淺，用以區分不同對象的教化需求與修行階段。

此句為論書之分析邏輯，說明在對特定法相進行分類時，是基於其性質或種類的差異而將其區分為兩種不同的類別。
。
此處在瑜伽師地論的分類體系中，將眾生分為「人」與「非人」兩類，用以界定不同類型的有情眾生，作為後續分析心法或業果的基礎。

此處在討論語言與文字的組成結構。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將「文」（文字/語言）分為六種類別，而這六類共同具備四種基本特徵（相），以此界定文字的定義與性質。
。
本句在討論名相與實體的區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，將對象的特徵分為「所說相」（指稱對象的名稱或外在形相）與「行相」（指對象在運作、表現或意識感知中的狀態），強調兩者在認知順序或定義上的差異。
。
此處討論的是佛陀在教化眾生時的「所為相」，即對象之相。
在《瑜伽師地論》的體系中，佛陀並非隨機教法，而是根據眾生的根機（機）與請求（請），將眾生分為二十七種類別（補特伽羅）來對症下藥，進行適當的攝受與導引。
。
此處在論述心法或語言的組成要素。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將「能說相」定義為「語」，是指語言具備將內在意識或法相轉化為可傳達之形式的功能。
。
本句在論述說法（教法）的構成要素或分析框架，其中「說者相」是指傳達教法的主體身分。
在瑜伽師地論的分析體系中，將說法者分為聲聞、菩薩與如來三類，以區分不同層次的教導者及其法義特質。

此句為論著中的總結性陳述，確認前文所述的六種分類或特徵已在文本中詳細闡述，旨在指引讀者對前述內容進行對照與確認。
。
此處強調在瑜伽師地論的分析框架中，特定條件或構成要素必須完備。
若缺乏其中一項，則無法完整地揭示或闡明該法義的深層含義，體現了論著對論證嚴謹性與條件完備性的要求。
。
本句探討文字與義理的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，文字（文）被視為承載並顯現內在義理（義）的工具，強調「文」的功能在於「顯義」，而非文字本身具有實體意義。

此句為論書中常見的詢問形式，旨在引出對前文特定名相或法義的詳細定義與解釋，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論述結構，透過問答方式層層遞進地闡明瑜伽行者的修行次第。
。
此句為論述結構的承接語，提示後文將對特定法相或分類進行概括性的十種列舉，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分類與分析體系。
。
此段落列舉了在《瑜伽師地論》中分析法義的十種面向。
這是為了在修行與理論分析時，能全面地從性質、特徵、心理機制、環境、弊端、優勢及對治方法等維度，對特定的法相進行詳盡的剖析，確保對法義的理解不偏頗且完整。

此處討論的是修行進階的層次（地）。
在《瑜伽師地論》的體系中，根據不同的脈絡，「地」代表修行者所達到的境界或心靈狀態的層級。
此句旨在概括地義的分類，將其簡略分為五種。
。
此處描述菩薩修行進階的五個階段（地）。
從積累福德智慧的資糧階段，經過準備進入聖道的加行，直到初次證悟真理的見地，隨後在修地中深化實踐，最終達到圓滿的究竟地。

此處描述《瑜伽師地論》中修行進階的十七地體系。
這是一個完整的修行路徑圖，從最基礎的五識身地（對感官與身心的初步覺察）開始，一直修至最高階段的無餘依地（完全脫離所有依止，進入最終涅槃之境）。

本句為瑜伽師地論中對「相」（laksana）之定義的導引。
在瑜伽師地論的體系中，「相」是用於辨別法性、區分不同心法或心所之特徵。
此處旨在將「相」的義理細分為五類，以便修行者精確地對法進行觀察與分析。
。
此處列舉五種「相」（laksana），是用於分析事物特徵的邏輯分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是用來區分事物本質屬性、共同屬性、名詞定義、因果關係的認知工具，旨在透過精確的名相分析來破除對實體的執著。
。
本句為論述的總結與索引。
在《瑜伽師地論》的體系中，作者將此處討論的五種相狀，與前文關於「如思所成地」（指由思惟、推論而建立的認知層次或境界）的論述相連結，告知讀者相關義理已在該部分詳盡辯論說明。

此句為論述結構的轉接，指出在既有分析之外，仍有五種特定的相狀（特徵或狀態）需要進一步說明。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，這通常用於對特定法相的詳細分類與界定。
。
此句列舉瑜伽師地論中關於心意識或特定法相的五種分類特徵，用於分析心法在不同狀態下的相狀，從異門的區分到最終的清淨狀態，呈現一種分析與轉化的次第。
。
本句為論書中的總結性指示，要求修行者在分析五種相狀（相）時，應延續前文的分析方法，對每一處細節進行嚴謹的辨析與區分，以避免混淆，符合《瑜伽師地論》對名相精確定義的分析風格。

此句為論述結構之轉接，在瑜伽師地論的分析體系中，用於引出接下來要詳細討論的五種特徵或相狀，屬於對特定法義進行分類分析的過渡句。
。
此段落屬於《瑜伽師地論》中對於認知與詮釋過程的分析。
透過將「能詮」（表達者/媒介）與「所詮」（被表達之義）區分，並分析兩者的相應關係以及心意識在面對此過程時產生的「執著」與「不執著」之心理狀態，旨在剖析認識論中的錯覺與真實，以導向解脫。

本句為論述結構的指引，明確界定「相」在本文脈絡中的涵義，將其指向前文已定義的「五事」分析框架（通常指對一個法項的定義、相狀、差別、得、用等分析），確保法義推論的嚴謹性與一致性。

本句探討名相與實相的關係。
在瑜伽師地論的體系中，當我們使用語言來定義對象的「自性」或「差別」時，這些語言本身並非對象的真實本質，而是一種「能詮」的標記。
這種透過語言建構出的特徵，正是「遍計所執性」的運作結果，即將虛構的名稱誤認為對象固有的自性。
。
本段旨在說明「遍計所執性」在瑜伽師地論（唯識體系）中的多種義名。
這些名稱從不同角度描述了妄執的本質：它是由名言假立（言說所顯）、邏輯推演（文字加行）而產生的虛構對象，缺乏真實的自體（無有體相），僅是心意識的投射與組合（和合所成）。
。
此句為論述段落的結語，提示修行者或讀者應明確掌握前文所分析的法相、類別及其細微差異，以便在瑜伽行（修行）中不產生混淆。

本句探討遍計所執性如何成立。
在瑜伽師地論的體系中，當能詮（語言、概念）與所詮（被認知的對象）在心中產生一種錯誤的契合（相應）時，會使意識誤認為該對象具有獨立、永恆的自性，從而形成「自性執」的依止基礎，導致對虛妄名相的執著。

本句定義「執著相」的內涵。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，愚夫（未得見道者）因無明而將虛妄的分別（遍計）視為真實的自性，這種對「假名」的執著與潛在的煩惱種子（隨眠）共同構成了執著相的本質。

本句說明「不執著相」的具體境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，這指的是修行者透過智慧，將「遍計所執性」（將虛幻視為真實的妄想）轉化為「依他起性」的如實觀察，進而消除深層的習氣，達到真正的解脫。
。
本句強調在瑜伽師地論的修行體系中，正確的「分別」（分析辨析）是認識法相的前提。
修行者需透過正思惟，對已成就的「地」（修行階段/境界）進行觀察，方能掌握該境界的具體特徵（相）。

本句定義「作意等義」的範疇。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，作意（Manasikāra）是指將心意識導向特定對象的心理作用。
此處明確指出其包含七種不同的分類或形式，用以分析心意識如何啟動並對準修行或認知對象。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於指涉前文已討論過的法義。
這裡的「相等」是指對法相、性質的對等認知或辨析，強調在進入更高階的修行地之前，聲聞地的認知基礎已然建立，避免重複論述。
。
此處指在瑜伽師地論的修習體系中，除了前述之智外，進一步列舉出的十種特定智慧，用以對治煩惱或證悟真理，屬於對法義精確辨析的認知能力。
。
此處列舉的是瑜伽師地論中關於「十智」的分類。
前四智對應四聖諦，後六智則涵蓋了對法性、類別、他心、世俗以及最終解脫（盡智、無生智）的認知，構成了從世俗到出世間的完整認知體系。
。
此句為論書中的指引性文字，說明目前的討論邏輯或分析方法與前文在探討「聲聞地」（聲聞乘修行階段）時的辨析方式相同，旨在讓讀者參照前文的論證結構以簡化重複論述。
。
此處討論的是識身（vijñāna-kāya），在《瑜伽師地論》的體系中，將六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）視為一種識的聚集或功能體，用以分析眾生如何透過感官與意識對外認知對象。
。
本句為論書中的承接語，指出目前的討論對象在分析邏輯上與前文對「五識身地」（前五識所屬的身體層面）及「意地」（意識層面）的辨析方式相同，旨在維持論述的一致性，避免重複冗長的論證。
。
此處指在瑜伽師地論的體系中，對「遍知」（Sarvajñā）的進一步細分。
遍知是指對一切法無有遺漏的全面認知，在論述中依據不同的對象、層次或功能，將其區分為九種不同的類別，以詳盡闡明覺悟者的智慧特質。
。
此段描述的是阿羅漢（或聖者）在斷除煩惱時所具備的「遍知」（Sarvajñā/Omniscience）之細分。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在分析如何透過對四聖諦（苦集滅道）的正確見解，分層次地斷除欲界、色界、無色界中的「繫見」（繫縛之見解）以及後續的下分結與貪欲，最終達到完全解脫。
。
此句為論述結構的參照，指出關於「三摩地（禪定）」的特徵與相狀，已在《瑜伽師地論》中專門討論「三摩地地」的章節中詳細論述完畢，故在此不再重複，僅作類比或指引。
。
此處指在修行過程中，透過對法義的觀察而進入的三種解脫狀態（空、不空、解脫），是瑜伽師地論中關於心法修習的具體路徑。
。
此處指「三解脫門」。
在瑜伽師地論的修習體系中，空、無願、無相是修行者在對治執著、進入解脫狀態時的三種核心觀照方向，旨在破除對法、對我以及對現象的執著。
。
此句為論書中的承接語，指示讀者將目前的討論對照前文關於「三摩地地」的相狀分析，以確立法義的一致性，避免重複論述。
。
本句出自《瑜伽師地論》，旨在指導修行者對「諸法」進行系統性的分類與分析。
透過不同的認知層次（作意、識、智、遍知）以及最終的解脫門，將法相分析與實踐路徑結合，以釐清心法運作的機制，從而達到解脫。
。
本句強調在《瑜伽師地論》的修行體系中，修行者需運用多種對治與分析的觀門（觀照方法），對萬法進行深入觀察，以破除執著並契入實相。

本句為瑜伽師地論中對「依處」名相的分類導引。
在瑜伽師地論的體系中，「依處」是指心法運作或現象顯現所依據的基礎、場所或條件，此處旨在對其定義進行系統性的分類說明。
。
此處討論的是「依處」（āśraya），指事物存在或發生時所依賴的條件或基礎。
在瑜伽師地論的分析框架中，將依託分為物質/事象（事）、時間（時）以及個體/眾生（補特伽羅）三類，用以分析法相的依附關係。

本句為《瑜伽師地論》中對「依處」的分類論述。
在瑜伽師地論的體系中，「依處」是指法之成立所依據的基礎。
此處將「事依處」（事相上的依據）進一步細分為三類，用以精確分析現象成立的條件與依止關係。
。
此處討論的是修行或法義成立的三種依處（依據）。
「根本事」指核心的真理或基礎；「方便事」指為了達成目標而採用的適宜手段；「悲愍他」則是指出於慈悲心為利他而建立的依據。
這體現了瑜伽師地論中將理路、方法與菩提心（悲心）三者結合的結構。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「根本事」的依處（依止基礎）。
在瑜伽行派的分析體系中，將事物的依止基礎進行細分，以釐清心法與物質、環境之間的關係，是為了精確界定修行與認知在不同層次的運作基礎。
。
此處列舉六種不同的狀態或去向，在《瑜伽師地論》的體系中，是用於分析眾生依業力所趨向的不同果報與修行進展的狀態。
涵蓋了從世俗的善惡道，到修行過程中的退轉與進步，以及最終的生死輪迴與解脫涅槃。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行在實踐「方便事」（即為了達到目的而採取的手段或方法）時，所需依據的對象或條件（依處）。
此處旨在對方便事的依處進行分類，以利於修行者依據不同情境選擇適當的修習路徑。
。
此處指在瑜伽師地論的修行體系中，針對特定階段所設定的十二種具體修行實踐（行），用以對治煩惱並進階至更高層次的覺悟。
。
本段出自《瑜伽師地論》，旨在對「行」（Saṃskāra/Kriya）進行詳細的分類分析。
此處的「行」是指心法的運作或造作。
透過這十二種對立或互補的分類（如欲與離、善與不善、雜染與清淨），修行者能精確觀察心念的性質，以辨別當下心法的狀態及其對解脫的影響，是瑜伽師地中「心所」分析的重要部分。

本句出自《瑜伽師地論》，討論菩薩在修行悲心時，對眾生處境（依處）的觀察與悲愍分類。
此處之「依處」指眾生生存的環境、狀態或所處的苦難情境，說明悲心並非單一，而是根據對他者處境的不同認知而有細分。
。
此處描述佛菩薩度化眾生的五種調教手段。
從根源的「離欲」開始，經過「示現」榜樣、「教導」法理、「讚勵」激勵，最終達到「慶喜」的覺悟狀態，呈現出由淺入深、由外在行為到內在心境的導引過程。

在六道輪迴的分類中，善趣是指能獲樂、利於修行的較高層次境界。
本句明確界定在該討論脈絡下，善趣特指人道與天道。

此句為定義說明，明確界定「惡趣」之涵義。
在《瑜伽師地論》的體系中，惡趣通常指地獄、餓鬼、畜生三道，是受業報而受苦的生存狀態。

在《瑜伽師地論》的修行次第中，討論修行者在證悟過程中可能出現的退轉現象，將其細分為不同的類別以利於對治與分析。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架中，關於對象（法）在界定時是否需要透過與他法的對比（方他）來確立其特徵。
這屬於對法相或定義方式的邏輯分析。
。
此處在討論壽命的變異或減少之原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將壽命的退減分為不同類別，此句定義了第一種情況，即在沒有外在特殊幹擾或業力強烈介入下，生物體自然生理機能衰退而導致的壽命減少。
。
本句說明世間各種有為法（如壽命、色力、財富等）皆處於無常的變異之中。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，此處旨在揭示物質與精神條件的不穩定性，使修行者體認到對外在條件依賴的虛幻，進而生起出離心。

本段出自《瑜伽師地論》，在討論關於種姓、資質或生命狀態的退減情況。
此處描述的是一種「退化」或「劣勢」的狀態（方他），涵蓋了社會地位（族姓）、精神能力（自在增上）、家族背景（宗葉）以及心智能力（智慧）的全面衰減，導致其在物質享受與精神滿足上均受限。
。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，此處指修行者因缺乏正念、正勤或受煩惱牽引，導致在道業進展中失去原有的定力或智慧，使心靈狀態回落至較低層次的現象。

在《瑜伽師地論》的修習次第中，此處討論的是修行狀態的轉化。
當修行者脫離了先前所述的停滯或退轉狀態（相違），並依照法義的必然邏輯與次第（隨其所應）而向前推進時，即定義為「昇進」。
這強調了修行進階必須符合正法次第，而非主觀臆測。

本句定義「生死」在瑜伽師地論中的涵義。
生死不僅是指個體的死亡與轉世，更廣義地指涉眾生在六道（善趣與惡趣）中，因業力牽引而產生的地位變遷（昇進）或跌落（退墮），強調輪迴流轉的動態過程。

本句定義涅槃的兩種層次。
在瑜伽師地論的體系中，區分了雖已斷除煩惱但仍有色身（餘依）的境界，以及連色身也一同滅盡、完全解脫的最終境界。

本句為定義說明，將「欲行」的具體內涵指向前文已論述的「十種受用欲」。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，欲行是指由慾望驅使而產生的行為或心理活動，其基礎在於對感官對象的渴求與受用。

本句定義「離行」的實踐過程。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，離行強調從對世俗受用物的執著中解脫。
其邏輯路徑為：觀察無常 $
ightarrow$ 生起厭離 $
ightarrow$ 採取行動（出家、持戒、守根），將對外的追求轉化為內在的調伏。

本句定義「善行」在瑜伽師地論體系中的範疇。
雖然施、戒、修善能帶來正向果報，但因其仍基於對世間善法的執著或在輪迴框架內運作，故稱為「有漏」，即未能完全斷除煩惱之根源，尚未達到解脫的無漏境界。

此句為定義說明，旨在界定「不善行」的範疇。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，不善行通常是指導致惡果、違背正道的行為，此處明確將其歸納為三種具體類別，以便後續詳細論述其性質與果報。

此處在定義「苦行者」的具體外在表現。
在瑜伽師地論的分析框架中，將裸身無衣視為苦行的一種形式，旨在對當時印度社會中各種極端苦行實踐進行分類與界定，以便進一步分析其對解脫的實際效用。

此處在定義「非苦行者」的特徵。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，區分正信的苦行與盲目的禁慾。
此句強調若對依正法（如法）而獲得的適度安樂產生執著而不願捨棄，則不屬於真正實踐苦行（離欲）的修行者。
。
此處論述中道修行，旨在破除兩種極端：一是追求感官快感的「欲樂行」，二是採取極端禁慾或自虐的「自苦行」。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，強調在身心調適上不偏激，方能建立正確的定慧基礎。
。
本句強調修行者在物質生活上應採取「中道」態度，既不極端禁慾導致身體衰弱，也不過度追求奢華。
在獲取（追求）與使用（受用）衣食住等資具時，應符合法度，不貪著，以維持身心健康以利於修行。

此處討論的是「順退」的定義。
在瑜伽師地論的修行體系中，順退是指由於修行者未能正確持守或產生障礙，導致在修行進程中未能如期昇進，甚至退轉。
此句明確將「行」定義為導致壽量減少或修行停滯的障礙因素。

本句在討論修行進階的判準。
在瑜伽師地論的體系中，透過對比（相違）錯誤的狀態或退轉的相，來界定正確的「順進分行」（即向著聖道前進的修行階段）。
文中引用《鸚鵡經》作為論據，用以佐證此種判別方法。

此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，關於「雜染」（Klesha/Samsara-related activities）的行相分類。
在論述心法或修行階位時，分析導致輪迴與煩惱的行為特徵，以便修行者識別並予以對治。
。
此處區分三種雜染（Klesha/Samsara-mala），說明眾生被束縛在輪迴中的深層原因：業力導致的行為汙染、內在心理的煩惱汙染，以及在六道中不斷遷徙流轉的狀態汙染。
這三者互為因果，共同構成輪迴的枷鎖。
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此處為論述結構的導引，指出在目前的討論範圍內，將以九個核心的基礎命題（根本句）作為分析與推導的基石，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系。
。
本句在《瑜伽師地論》的體系中，定義導致眾生造業並產生雜染（汙染）的核心根源，即佛教基本的「三毒」。
這三者是所有不善業的驅動力，使心靈失去清淨，陷入輪迴。
。
本句說明眾生被煩惱汙染而無法見真理的核心原因在於「顛倒」。
在瑜伽師地論的體系中，四顛倒是指對常、苦、我、淨的錯誤認知，是導致輪迴與痛苦的根本認知偏差。
。
本句說明眾生在輪迴中無法解脫且被煩惱汙染的核心原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，無明（對真理的遮蔽）與有愛（對生存的渴求）共同驅動了業力的產生，使眾生持續在六道中流轉。
。
此句為論書中常見的設問句式，用於引導出後文對前述論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的方式，使論證邏輯更加嚴密。
。
本句解釋眾生受染汙之根源。
在《瑜伽師地論》的體系中，三不善根（貪、嗔、癡）是所有不善業的深層根源，這些根源驅使眾生造業，進而產生業雜染，使心靈與生命狀態處於輪迴與痛苦之中。
。
本句說明眾生受苦的根源。
在《瑜伽師地論》的體系中，四顛倒（對常、苦、我、淨的錯誤認知）是產生煩惱的根本原因，導致心靈被雜染，無法見到真實法性。
。
本句描述煩惱與無明的因果關係。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，無明（Avidyā）作為根本門戶，使心靈對實相缺乏認知，進而導致煩惱生起，即便對於出家修行者，若未斷除無明，仍會產生種種雜染，使其在生死輪迴中持續流轉。
。
本句說明愛欲（渴愛）是導致凡夫在生死輪迴中不斷流轉的根本原因。
對於在家修行者而言，愛欲之門若未閉合，則容易受情慾與執著牽引，產生種種雜染，使其難以脫離輪迴。

此句概述修行者在追求清淨過程中的核心框架。
三學指戒、定、慧；五地則是指在瑜伽師地論體系中，修行者在證悟過程中經過的五個階段（地），用以衡量修行進展的層次。
。
本句指涉菩薩修行十地中的後段階段。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者需經過積累福德智慧的資糧地，最終達到覺悟圓滿的究竟地。
此處是以簡練方式引用前文已詳細論述的修行次第。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中關於語言、邏輯或名言定義的分析部分。
文中討論的是在特定的法義分類（如「學」等）中，用來界定或描述其性質的九種基本句式（根本句），旨在透過嚴謹的語言結構來釐清法義，避免對名相產生誤解。
。
本句說明菩薩在進入聖道之前，於資糧地與加行地所修習的基礎修行。
增上戒學旨在超越凡夫戒律，而增上心學則著重於對治三毒（貪瞋癡），為後續證悟空性與進入聖者之列奠定心靈基礎。
。
本句說明在《瑜伽師地論》的五學體系中，「增上慧學」的具體內容與成就階段。
修行者透過慧學，在見地（初次證悟真理）、修地（進一步深化修行）與究竟地（最終圓滿）中，逐步獲得四種無顛倒明（對法性、法相、法界、法義的正確認知）並最終達成解脫。

此句在《瑜伽師地論》中定義修行者的兩種導向。
自義行（自利行）是指修行者以自身的解脫、熄滅煩惱為首要目標，與追求度化眾生的「他義行」（利他行）相對應。
。
本句區分「自義行」與「利他行」的動機差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，判定行為性質不在於外在形式，而在於內在的期願（願力）。
聲聞與獨覺以解脫自身痛苦為主要目標，即便在過程中採取利他手段，其核心導向仍是自利，故歸類為自義行。

本句定義「他義行」的內涵。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，修行分為自利與利他。
他義行是指菩薩為了度化眾生、使他人獲益而所進行的種種事業，是菩薩道的核心實踐。
。
此句描述佛菩薩行願的動機，強調以「利他」為核心的慈悲心。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於菩薩行中關於「方便」與「慈悲」的實踐，說明教法之廣說是基於對眾生深沉的關懷與救度之願。

本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，如何透過「訶責」不善法（黑品）來對治貪欲。
其邏輯是透過揭露惡行的後果（過患），使心生厭離，進而達到離欲的目標。

本句解釋「示現」的動機與目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，佛菩薩的示現並非隨意，而是基於對機情的觀察，為了引導修行者（尤其是受學階段者）能將理論轉化為實際的行持（白品行），而採取適當的教化手段來揭示真理。

本句說明瑜伽師地論中關於「教導」的具體操作流程：首先透過示現（展現法義）使對象產生信心與理解（信解），隨後將其安置在對應的修行階段（學處），最終達到正確實踐（正受行）的目的。
這體現了從信、解到行、證的次第教學法。
。
此處描述修行者在特定法門或對象上達到「自在」（即完全掌控、運用自如）後，向導師請教後續修行次第的過程，體現了瑜伽修行中由淺入深、依次第而行的特質。
。
此句為弟子向導師請求法教的謙敬表達，體現了瑜伽行派修行中對導師（Kalyāṇa-mitra，善知識）指導之依止與渴求。
。
本句描述導師對弟子進行具體指導的過程。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，強調在具體的修行事項（如五種種種事）上，必須依循正確的法規與次第（正作）並在導師指導下實踐（隨學），以確保修行不至偏差。

本句定義「讚勵」在瑜伽師地論中的具體運作。
在修行過程中，行者常於「知」（理論）、「行」（實踐）、「得」（證悟）三個階段產生退轉心（退屈）。
讚勵的功能在於透過正面的激勵，消除心理障礙，恢復修行者的精神力量（勢力），使其能持續精進。

本句解釋「慶喜」在瑜伽師地論語境下的義理，並非指單純的快樂，而是指修行者在正法中勇猛精進（隨法勇猛）且行為端正（正行）時，透過適當的讚嘆與鼓勵，以增長其法喜心，進而促進修行進展的教化手段。

本段討論在《瑜伽師地論》中關於「導師」或「教導者」如何引導他人離欲的具體方式。
這裡區分了「示現」與「單純教導」的不同。
前者可能涉及特定的行為模範或化現，而後者則是透過言語指令、引用前人之戒律或教誡，直接要求對方停止不應為的行為，以達到離欲的目的。
。
此句描述在特定心理狀態或行為模式中，個體透過恐嚇與條件式威脅來影響他人，屬於對心意識中嗔心或執著於自我保護而產生之對立行為的分析。
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此句描述在勸誡他人止惡時，利用彼此的情誼（善友關係）作為切入點，透過情感訴求來促使對方放棄不正確的行為，屬於對治惡行的一種勸導手段。
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此處描述佛菩薩或導師在接引眾生時，依其根機而採取不同的方便法門（示現）。
對於尚未準備好完全出離、或根機較淺的眾生，不會強求立即斷除所有欲求，而是採取漸次誘導的方式，以符合其當下的心態與能力。
。
本句描述在瑜伽師地論的修行指導中，針對不同根機（處中者）的教導方式。
重點在於透過對比功德與過失，引導修行者去除過失，使其在修行進程中逐步提升，雖尚未達到完全遮斷煩惱的頂端境界，但已在離過失的過程中前進。
。
此處描述佛菩薩在度化眾生時，根據眾生的根機與需求，採取不同的方便法門。
其中一種方式是透過示現，引導眾生對世俗慾望產生厭離心，從而追求解脫。
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此句描述導師或修行者在對治他人煩惱時，透過揭示慾望所帶來的缺陷與痛苦（過失），使對方產生厭離心，進而達到離欲的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這屬於對治煩惱、導引修行者的具體方法。
。
此處討論的是導師在教導弟子時的機巧手段。
在瑜伽師地論的修行次第中，針對尚未進入學習階段的初學者，首先需要透過教導與讚勵，激發其信心並引導其正式受學，這是修行進階的起始步驟。
。
此句描述在瑜伽行者的修行指導中，導師對學生的觀察與接引。
強調在完成基礎的受學階段後，若修行者停滯不前，應採取適當的教導使其在心靈境界或修行階位上獲得提升。
。
此處討論修行者在達到特定境界或法義領悟時產生的「慶喜」（Pramuditā/Joy）心境。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，慶喜並非世俗的快感，而是一種基於正法實踐而產生的精神昇華，且這種慶喜會帶來五種具體的修行優勢（勝利）。
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此處描述在指導修行者時的步驟，旨在使修行者對其所體悟、證得的法義產生不搖擺的定見（決定），消除疑慮，使其心境穩定在證悟的狀態中。
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此處描述修行者在證得功德後，對他人產生的正向影響。
透過展現證悟的果位或功德，激發他人的信心與向道心，使其生起追求相同覺悟的志向，屬於利他導向的感化作用。
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此處描述菩薩在面對誹謗時的願力或功德，不僅是自我忍辱，更旨在透過慈悲與智慧，使對立的誹謗者消除嗔心、轉化業障，最終達到心靈的清淨。
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此處討論的是心意識在不同狀態下的安住或運作。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討心意識如何受染汙（不清淨）而停留在特定的心法處所（心處），分析心意識在面對對象時的染汙狀態及其對心識運作的影響。
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此句處於《瑜伽師地論》中關於心識或功德增長的討論脈絡。
指在修行過程中，透過特定的對治或修習，使心中既有的清淨性（如定力、慧力或無漏功德）在原有的基礎上進一步擴展與強化。
。
本句說明「隨喜功德」的果報。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，隨喜他人的善行能增加自身的善業，而這種特定的心理造作（隨喜）具有導向特定天界的果報，此處指能感得生於意天（意欲天）。
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本句描述修行者在達到特定果位或依止特定對象後，命終隨之往生至對應之淨土或天界，其感官經驗（耳根、意識）處於極其安樂的狀態，體現了業力導向的果報之樂。

本句討論欲行（由慾望驅動的行為）與果報的關係。
在瑜伽師地論的業力分析中，並非所有欲行皆導致惡果；若欲行能轉化為造作善業的動力，則能感得善趣（如天、人道）。
這說明瞭業力的複雜性，即動機與行為之相互作用決定果報。
。
本句說明業力感果的機制。
在《瑜伽師地論》的業分分析中，強調行為的性質決定果報。
若採取「非法」（違背正法、不道德或不正當）的手段來獲取或滿足慾望，此類行為屬於惡業，將導致修行者或眾生感召惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的果報。
。
本句討論戒律的毀犯與果報。
在《瑜伽師地論》的戒律體系中，離行是指應遠離的行為（禁行）。
若修行者違犯此類戒律，其業力將導致其在未來生命中墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）。
。
本句說明修行或善業在瑜伽師地論體系中的果報：首先是世間的善果（善趣），其次是出世間的解脫基礎（資糧）。
強調修行不僅是為了改善輪迴處境，最終目標是積累足夠的功德與智慧以成就涅槃。

本句說明善業（善行）的兩種果報：一是世間果，即感得天、人等善趣；二是出世間果，即作為修行解脫、證得涅槃的基礎條件（資糧）。
這符合瑜伽師地論中關於業力與修行次第的論述。
。
本句闡述業力與果報的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，不善行（惡業）作為因，會產生相應的果報，使眾生在輪迴中感得惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）之果。

本句說明苦行並不能導向解脫，反而因其根源於「邪見」（誤以為透過肉體痛苦可淨化業力或達成解脫），這種錯誤的認知與對身體的殘害行為會產生負面業力，導致修行者在死後墮入惡趣。
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本句強調解脫並非透過極端苦行（如禁食、自虐等）而達成。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，修行應遵循中道，透過正見、正思惟及具足戒定慧的修行，而非依賴肉體上的苦行來積累解脫的資糧。

本句論述修行者在實踐過程中的狀態轉化。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者的心態與行法若趨向退轉（順退分行）或趨向精進（順進分行），將直接導致其在修行位階上的下降（退墮）或上升（昇進）。

本句闡明業力與果報的對應關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，行（samskrta）指造作。
由貪嗔癡等煩惱驅動的「雜染行」會產生業力，導致眾生在六道中持續輪迴；而透過修行去除染汙、建立智慧與慈悲的「清淨行」，則能斷除習氣，最終達到解脫的涅槃境界。

此處討論的是修行動機的層次。
所謂「自義」是指以自我解脫為目的的修行，雖然能脫離苦海、證得涅槃，但缺乏大乘菩薩普度眾生的利他願力，屬於小乘或初步的修行心態。
。
此處討論的是菩薩行中的「他義」（利他之義）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行不應僅止於自利，而應將自他視為一體，透過利他行為導引眾生脫離惡趣、進入善趣，並在法義的昇進中共同趨向最終的解脫（涅槃）。

本句出自《瑜伽師地論》，在論述事物的分類體系中，將「根本事」分為六種層次。
這是一種由低到高、由凡夫到聖者的修行與存在狀態的遞進排列，旨在建立一個完整的法義框架，讓修行者明確自身所處的階段以及最終的目標（涅槃）。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，「方便事」是指為了達到特定目的而採用的方法或手段。
此處指在修行過程中，為了導向解脫而設定的十二種具體實踐行法（十二行），是用於對治煩惱、進展定慧的實踐路徑。
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此處討論菩薩在修行「悲」心時，針對眾生處境而產生的五種不同面向的悲憫與救拔方式，屬於瑜伽師地論中關於悲心修習的細分分析。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，透過「根本事」的加持與力量，運用「十二行」的具體實踐方法，針對不同根機的眾生進行對治，使其從斷除慾望（離欲）逐步進展到證悟的歡喜（慶喜）。

本句為論書之導引句，旨在界定「時依處」的定義範圍。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，對時間的依據（時依）進行分類討論，以便精確分析心意識在時間維度上的運作與依止狀態。
。
此處在論述語言或言說的對象（言事），將其依時間維度分為過去、未來、現在三類，是用於分析語言如何對接時間對象的邏輯分類。
。
此句為論書中常見的引用結語，指出前述內容已在相關經典中詳細闡述，旨在證明論述之依據與正統性。

本句出自《瑜伽師地論》，討論的是關於「個體」（補特伽羅）的依止處。
在瑜伽師地論的分析框架中，補特伽羅並非指單一的恆常自我，而是將構成個體的各種要素（如軟根等）進行分類分析，旨在透過對二十七種不同類型的個體特徵進行剖析，以破除對實有自我的執著。

本句解釋「依處」的定義。
在瑜伽師地論的論述體系中，佛陀宣說教法並非隨意，而是必須依據特定的對象（補特伽羅）、適當的時機（時）以及具體的議題或情境（事），這種因應機理而設的條件即稱為「依處」。

本句定義「過患義」在修行實踐中的心理機制。
在瑜伽師地論的修習體系中，對應毀厭的對象（如煩惱、惡法或不正確的見解）產生毀厭心，是為了進而斷除對其執著，以達成解脫。
此處強調毀厭的對象分為「法」（現象、心法）與「補特伽羅」（個體、人）兩類。

本句定義「勝利義」的內涵。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，勝利義是指對具有優良品質、值得讚嘆的對象（法或人）而產生的正向評價或稱讚，是用以區分不同義理層次的分析。

本句定義在修行過程中需要被對治、消除的對象。
在《瑜伽師地論》的體系中，「所治」是指修行者必須透過對治法來去除的對象，而這些對象即是所有受雜染（Klesha）影響的行法（Samskara），旨在透過對治雜染來達成清淨與解脫。

本句定義「能治義」的核心內涵。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「治」指對治、調伏煩惱。
能達到調伏煩惱之目的的關鍵，在於實踐一切清淨的行法（清淨行），將心靈從染汙狀態轉化為清淨狀態。
。
此句說明對治煩惱的原則。
在瑜伽師地論的修習體系中，針對特定的煩惱（所治），必須使用對應的對治法（能治）。
貪欲源於對對象的執著與美化，因此使用「不淨觀」（觀察身體或對象的汙穢、不淨之相）來破除對欲心的渴求。
。
本句闡述對治法（Pratipaksha）的原理。
在瑜伽師地論的心理分析中，瞋心（Dvesha）是一種對立、排斥的心理狀態，其對治藥方即是培養慈心（Maitrī），以慈心的溫和與接納來消除瞋心的暴戾與對立。
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此句為論述段落的總結，要求修行者對前文所述的法相、次第或分析項目進行全面且徹底的認知，以達到瑜伽師地中對特定階段法義的圓滿掌握。

在《瑜伽師地論》的體系中，「略義」是指不對單一法相進行詳盡的定義或分析，而是將具有共同特徵或性質的法歸類在一起，說明其同類之間的相應關係，以便於對法相的整體把握。
。
此處討論的是對法義解釋的寬窄之分。
廣義的解釋不單聚焦於單一法的定義，而是將該法與其他不同類別的法（異類）放在一起，分析其相互作用、關聯與相應的狀態，以建立完整的法相體系。

此處論述佛陀教法之次第。
為了對治不同根機的眾生，先以「不了義」（權教/方便）之法引導，隨後再依循根機之成熟，開顯「了義」（究竟/實相）之法，使修行者能由淺入深，最終契入真理。

此句為論著中的過渡銜接語，提示接下來將對前述內容進行兩種不同維度的簡要概括或總結，以利於修行者快速掌握核心要義。
。
此處在討論論述或教法中出現的「略」法。
分為兩種形式：一種是將名稱簡化（名略），另一種則是將深層的義理內容精簡（義略），旨在說明對法義的不同概括方式。
。
此處為論述結構的銜接，說明在瑜伽師地論的分析體系中，對法義的闡述分為「略義」與「廣義」兩種層次，且廣義部分同樣具有兩種細分形式，體現了論著嚴謹的分類與層次遞進。
。
此處在討論名相的界定。
名廣是指一個名稱涵蓋了多種不同的對象（如「法」字涵蓋萬物）；義廣則是指該名稱所代表的內涵、定義或法義本身具有廣泛的適用性或深廣的意義。

此句為論述中的引用或對話開端，由世尊對其弟子舍利子進行教導，符合《瑜伽師地論》中以問答與對話形式闡述修習次第的特徵。
。
本句強調佛法教理之深奧與受眾根機之差異。
在《瑜伽師地論》的系統化論述中，法義依對象與目的而有開權（廣說）或簡約（略說）之分，但由於法義深邃，修行者若無足夠的聞思與實踐，難以真正契入其核心義理。
。
此句為論書中的承接語，指出後續將針對特定法義進行詳細的展開說明，且其內容與佛陀在經中所說的教法一致。
。
本句說明佛陀在不同體裁的教法中採取不同的表達方式。
契經（sūtra）側重於詳細的敘述與邏輯鋪陳，故文字較多；而伽他（gāthā）作為偈頌，其特點在於以精煉的文字承載深廣的義理，方便記憶與領悟。

本句為論述結構的轉折，說明為了完整涵蓋（攝）前述的十種義理，而在此引入「中間道」或相關的修行路徑（嗢拕南）進行詳細闡述。
此處屬於瑜伽師地論中對法義分類與攝受的邏輯鋪陳。

本句列舉了在《瑜伽師地論》中分析各個修行階段（地）時必須掌握的十項分析維度。
這是為了讓修行者能系統地審視自身處於何種境界，並明確對治方法以進階修行。

本段強調在傳播佛法時，必須以聖教（經論）為準繩，核對所說的法義是否符合佛教體性的十種核心特徵，以確保教義的純正與完整，避免偏差。
。
本句強調修行者的次第：先透過自求（自修、自悟）獲取正法，在具備正確見地後，再行利他，將法義傳授他人，以實踐菩薩行或法師之責。

本句為承接語，標誌著對經文義理結構（義體）的論述或分析已告一段落。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常是指將佛法教義按照特定的次第與結構進行系統化整理，以便修行者依序實踐。
。
本句強調在解釋佛經時必須具備系統性的分析方法。
在《瑜伽師地論》的語境中，「五相」是指分析法相的五種標準（相、性、根、果、用），透過這五個維度，說法者能精確地剖析經文中的名相，避免對佛法產生偏差的理解，確保解釋符合正法義理。
。
本句闡述在瑜伽師地論的教學或論述體系中，傳達法義的五個標準步驟：由簡入繁，先定框架（法要、等起），再深究內涵（其義），隨後排除障礙（釋難），最後確立實踐的層次（次第），確保學習者能循序漸進地領悟。

此處在定義「法」的範疇，將其歸納為佛教經典的十二種分類（十二分教），旨在建立一個系統性的教法框架，以便於後續的論述與對照。

此句在《瑜伽師地論》中定義「契經」的特質。
首先強調其義理的連貫性（貫穿義）；其次指其形式上採非偈頌的散文體（長行直說）；最後說明其內涵廣博，能將多種法義與意趣納入其中，體現出教法的完整性與包容性。

本句在說明《瑜伽師地論》中對「應頌」的定義。
在佛教論著結構中，通常先以「長行」（散文）詳細論述，隨後以「伽他」（偈頌）進行總結或標記。
此處特別指出，這種結構被用來概括標記那些屬於「不了義」（權教、非究竟義）的內容，以便於學習者區分教法層次。

此處討論的是佛陀在教法中的一種說明方式。
-「記別」是指在簡略的教法中，進一步詳細地分辨、區分其核心義理（標義），使聞法者能明確理解。
同時也包含佛陀以神通預言他人壽命、未來轉生之地的預言（記）。

此處在解釋論著中的表達方式。
在佛教論典中，通常分為「散文（ prose）」與「偈頌（verse）」兩種形式。
諷頌是指將法義編排成有韻律的偈頌，以便於記憶與傳播。
。
此處描述在瑜伽師地論的教法傳達中，根據對象的根機或法義的複雜程度，而採取不同長短的句式來進行闡釋，體現了佛法教學中「隨根機」的靈活性。

此處解釋佛陀教法傳授的兩種方式之一。
與「請說」（受請而說）相對，「自說」體現了佛陀對弟子根機的洞察，主動針對其疑惑或缺失之處進行指導，以確保弟子能達到「勝解」（正確且深刻的理解），避免在修行中產生偏差。
。
本句說明佛陀或導師在宣說法義時，是根據受眾的根機（上品）而定。
所謂「安住勝理」，是指使修行者在深奧的真理（勝義諦）中獲得穩固的定慧，不再動搖。
這種教法是隨緣而發，符合因果與根機的自然對應。
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此句描述佛陀依循法理與機宜，在適當時機自然地展開教法宣說，強調佛陀說法的自然而然，非刻意造作，符合瑜伽師地論中對教法次第與宣說機緣的論述。

在《瑜伽師地論》的特定語境中，此處的「緣起」並非指一般佛法中「此有故彼有」的因果律（十二緣起），而是指「說法的機緣」。
即佛陀宣說某項法義，是因為有適當的對象（機）提出請求，才促成說法的因緣。
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此句為引經據典，交代說法背景。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，常引用經文以證明論點之正統性。
此處提及世尊在特定地點（黑鹿子）對僧團（比丘）傳授核心教法。
。
本句說明在瑜伽師地的修行體系中，關於「別解脫」（指律儀、戒律）的修行路徑及其因果生起之理，被歸納在「毘奈耶」（律藏）的範疇中進行論述。
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此句描述在分析佛陀說法時，需詳盡考察其說法的具體地點（處）、觸發的因緣（因緣）以及對應的具體情境（事），以完整還原說法的脈絡與意涵，體現瑜伽師地論對法義分析的嚴謹性。

本句說明在論述佛法時使用「譬喻」的教學功能。
由於佛法義理深奧（隱義），直接說明可能難以領悟，因此透過具象的譬喻作為橋樑，將抽象的真理轉化為易懂的說明，使學習者能迅速掌握核心義理。

此句在《瑜伽師地論》中定義「本事」的範疇。
在佛教經論的分類中，將佛陀的過去事蹟分為「本生」（指佛陀前世作為眾生時的修行故事）與「本事」（指更廣泛的過去世種種因緣與法界事蹟），此處明確區分兩者，界定本事的涵蓋範圍為除本生以外的前際諸事。

本句定義「本生」（Jātaka）在瑜伽師地論中的義理，強調其核心在於菩薩在過去多生累劫中，為了成就佛果而實踐的種種波羅蜜行。
這類敘事旨在透過具體的修行事例，說明菩薩行如何從過去世逐步積累至成佛。

此句定義「方廣」之義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「方廣」指涉的是大乘菩薩的修行路徑，強調其內容廣博且能容納一切眾生，旨在導向圓滿的覺悟。
。
本句描述《瑜伽師地論》中對菩薩修行階段（七地）之具體行持，以及佛陀特有的、與其他聖者不同的特殊法能（不共佛法）的詳細闡述，旨在建立完整的修行體系與佛果特質之對照。
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此處描述的是修行者在瑜伽師地路徑中，透過種子清淨化而獲得的智慧體系。
從基礎的種子清淨（一切種清淨）逐步深化，最終達到圓滿的種子智慧（一切種妙智），體現了從淨化潛在習氣到證得圓滿智慧的次第過程。
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此句為論書中的索引性說明，指引讀者參閱前文關於「菩薩地」的詳細論述，以避免在當前章節重複冗長的解釋。
在《瑜伽師地論》的結構中，菩薩地的修行次第與位階已有系統性的鋪陳。
。
此處解釋「方廣」之義。
在《瑜伽師地論》的體系中，方廣是指菩薩行之廣大與深遠。
其「廣」不僅指空間與內容的周延，更強調時間上的極其久遠（三大劫阿僧企耶），體現了成佛過程所需之極大勇猛心與恆久精進。

此處在定義「未曾有法」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類法義是指在過去的教法中極少提及，或其內容極其罕見、令人驚嘆的真理，且其宣說者涵蓋了從覺悟圓滿的如來到初級的在家修行者等不同層次的聖者或修行人。
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本句說明佛法教理的呈現往往具有「機緣性」。
許多深奧或特殊的法義，並非隨機宣說，而是因為出現了極其罕見的對象、情境或事件（希有事），才促使佛陀或聖者針對該特定情況而開示，體現了佛教「對機設教」的特質。

此處定義「論議」在瑜伽師地論修行體系中的具體操作，強調並非隨意的爭論，而是透過對經論（尤其是理迦類論書）的反覆研讀與邏輯審視，以深化對法義的理解。
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此處說明「摩呾理迦」（Matikā）在瑜伽師地論的語境中，不僅是指特定的目錄或綱要，更是一種對法義核心的概括與總結。
將了義經比作摩呾理迦，意在強調這些經典直接揭示真理，具有如同綱領般明確且不需曲解的特質。
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本句描述世尊在特定修行階段或境界中，運用智慧對萬法（諸法）的本質（體）與特徵（相）進行全面且深入的分析與觀察。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調的是透過正確的分別（分析）來契入真理的過程。
。
本段說明在瑜伽師地論的修行體系中，聖弟子透過實證真理的跡象（諦跡），能正確地（無倒）分析與識別諸法的本質（體）與表現（相），這種正確的認知狀態被定義為「摩呾理迦」。
。
本句旨在說明論典名稱的對應關係。
在瑜伽師地論的語境中，明確指出「摩呾理迦」（Matika）與「阿毘達磨」（Abhidharma）在指稱論典體系時具有相同的義理指向，前者側重於「目錄」或「綱要」，後者側重於「對法的詳細分析」。
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本句說明《瑜伽師地論》在組織法義時，採取了類似世俗學術著作的結構化方式。
透過「摩呾理迦」（目錄/綱要）作為指引，使修行者在面對複雜的法相（法體相）時，能透過循環往復的研習與比對，最終釐清義理，避免在繁雜的內容中迷失。
。
此句以語言文字的注釋為喻，說明在學習佛法或研讀論典時，若缺乏對名相的詳細解釋（注釋），修行者將難以正確領會深奧的義理。
強調了「注釋」在傳承與理解法義中的必要性。
。
本句強調在研習佛法（尤其是十二分教）時，必須先建立對「諸法體相」（法的本質與相貌）的正確認知。
若缺乏對名相與實質的精確定義與分析，則無法真正領悟聖教的深意。
這體現了《瑜伽師地論》重視分析與次第建立的論述風格。
。
此句強調在瑜伽師地論的修行體系中，透過正確的「建立」（即對法相、理路或修習次第的正確安置與確立），能直接導向對真理的明瞭覺知，體現了定慧相依、次第修行的邏輯。
。
本句說明「摩呾理迦」（Matika，母集/綱要）與「阿毘達磨」（Abhidharma，論典）在功能上的關聯。
當綱要性的法相分類被系統化、不雜亂地詳細宣說時，其性質便等同於論典（阿毘達磨），強調的是法相分析的嚴謹性與系統性。
。
此處說明在瑜伽師地論的體系中，論議（Abhidharma/Commentary）的定義不僅限於獨立的論書，凡是依據《摩呾理迦》（Mātṛkā，母集/目錄）作為框架來對經義進行詳細解釋的內容，皆屬於論議的範疇。

此處討論的是「等起」的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，法義的顯現或說法需依據特定的條件（依處）而定，分為事（客觀對象/事件）、時（時間契機）、補特伽羅（對象/眾生）三種，強調說法需隨順對象的根機與環境而定。
。
本句描述修行者（補特伽羅）透過特定的修行實踐（行），其目的在於逐步消除對感官慾望的執著（離欲），並最終達到精神上的極大喜悅與覺悟狀態（慶喜）。
這體現了瑜伽師地論中關於修行次第與目標的設定。

此句為論書中的承接語，指前面已經詳細論述過「等起」（Samatva/Sama-utpatti）的義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及心意識或法相在特定狀態下的平等生起或同步運作，用以提醒讀者參照前文。
。
此句為論書的結構性過渡語。
在瑜伽師地論的論述體系中，通常先定義名相（名），隨後進入對該法相之內涵、性質及運作機制的詳細解釋（義）。

此句為論述之開端，旨在對「義」這一名相進行分類定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，對名相的分析通常分為「名」與「義」，此處將進入對「義」之內涵的具體區分。
。
此處在論述法義的分析方式，將其分為「總義」（概括性的總體含義）與「別義」（針對特定面向的個別分析），是用於剖析經論義理的邏輯分類法。

本句為論述之導引，指出後文將透過四種具體的相狀（特徵/形式）來概括說明該法門的總體義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常採取由分入總或由總到分的分析方法，此處旨在建立邏輯框架，使讀者能從具體相狀推導至總體義理。
。
此處在討論論著或教法引用經典的分類。
在佛教文獻中，「了義」指義理明確、不需透過比喻或權宜之計即可直接領悟的真諦，與「未了義」相對。
此句說明某種論述方式或分類之原因在於其引用了了義的經文。
。
此句出自《瑜伽師地論》，討論修行或學習的動機與目的。
在瑜伽師地的體系中，「分別事」指對名相、法相的詳細分析與區分。
達到「究竟」意味著對這些現象的性質、特徵及其相互關係有完全且正確的認知，以破除對法的錯覺，為後續的實踐奠定理論基礎。
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此處討論十二因緣（或相關因果鏈）中的「行」。
在《瑜伽師地論》的體系中，「行」指造作、意志活動或有為法，是導致後續意識（識）生起的因。
此句強調行作為條件的決定性作用。
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此句處於《瑜伽師地論》分析法義的次第中，討論某種現象或狀態產生的原因。
在此脈絡下，「果故」是指該事物之所以存在或呈現，是因為它是前因所導致的結果（果報）。

此處討論的是「行」（Karma/Action）的性質分類。
在瑜伽師地論的體系中，將行為依其導向與結果分為「邪」與「正」，用以區分導致輪迴痛苦的惡業與導向解脫的善業。

本句在論述業果的分類。
根據行為的性質（正或邪）將其產生的結果分為正行果與邪行果，強調因果對應的原則，即正行導向善果，邪行導向惡果。

此句為論述之導引，指出在分析特定法相時，必須根據四種不同的特徵（相）來區分並闡述其對應的特殊含義（別義），以避免混淆，體現瑜伽師地論對名相定義的嚴謹性。
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此處處於《瑜伽師地論》對名相或心法分析的脈絡中，旨在定義某種特定的認知狀態或分類方式，即透過區分不同特徵來建立對象的差異性（分別差別）。
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此處屬於瑜伽師地論中對於認知或分析過程的分類。
在區分對象時，除了對外在標誌的觀察，還需分析該對象本身的本質特徵（自體相），以達成正確的識別與定義。
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此處屬於《瑜伽師地論》中關於語言、文字或名相定義的分析。
在論述名相的界定時，將「訓」定義為對詞彙含義的解釋，旨在釐清術語的精確義理，以避免在修行與理論推演中產生誤解。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是對法義（義門）進行分類與區分的第四種標準，旨在透過對不同義理門類的辨析，使修行者能精確掌握法義的層次與差異。

本句出自《瑜伽師地論》，討論如何對佛法言詞進行解釋（訓釋）。
在瑜伽師地的論述體系中，為了使受法者能正確理解深奧的義理，需要運用不同的「方便」（Upāya），即適應對象根機的教學手段，將複雜的法義轉化為易於領悟的形式。
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此處討論的是對對象進行識別或定義的依據。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「相」指對象的特徵或標誌，說明某種認定或區分是基於其外在或內在的特徵（相）而成立的。
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此處在《瑜伽師地論》的分析框架中，討論事物或法之成立的條件。
指某些法不依賴外緣，而是由其內在的本質（自性）而決定其特徵或狀態。
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此處討論事物產生的原因，將「業」列為其中一項決定因素。
在《瑜伽師地論》的體系中，業指造作，是導致眾生在六道中輪迴、承受果報的核心動力。
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此句處於《瑜伽師地論》對特定法相或因果關係的分類論述中，指出某種狀態或結果是由於「法」（指對象、現象或特定的法理）而生起，屬於分析法相的四種原因或條件之一。
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此處在《瑜伽師地論》的論述體系中，是用以說明某種現象、法相或修行階段之成立的第五種理由，強調事物之生起與滅盡皆依循因果律，不離因緣。

本句出自《瑜伽師地論》，討論法相分析中的義門（義理分類）之區別。
在瑜伽師地論的體系中，對法義的區分並非隨意，而是依據特定的「相」（特徵/標誌）來界定，此處指出有五種相狀作為區分的依據。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論法相或現象的差異時，指出事物之所以產生區別，首要原因在於其內在的自性（Svapabhāva）本身就有所不同，而非外在因素所致。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或名相區分的論述。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過「界」的區分（如色界、心界、心法界等）來界定對象的屬性與範疇，以此說明事物之所以產生差異或被區分的第二個原因。
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此句處於《瑜伽師地論》分析法義差異的論述脈絡中，指出導致某種現象或狀態產生區別的第三個因素在於時間的不同（時差別）。
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此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，由於修行者所處的階段（位）不同，導致在對法義的領悟、修習程度或表現上產生差異。
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此處討論的是導致現象或果位差異的因素。
在瑜伽師地論的分析框架中，指出個體的根機、業力或特質（補特伽羅）的不同，是造成結果產生差異的其中一個原因。

本句在分析五蘊（色、受、想、行、識）的自性差別。
在瑜伽師地論的體系中，自性差別是指同一類法在內在性質上的不同分法。
此處將五蘊分別對應到其具體的分類數量（如十色處、三受、六想、三行、六識），用以精確界定五蘊在心所與心法上的組成結構。
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本句旨在說明透過對法類別的分析，可以領悟不同法在其本質（自性）上的區別。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對法相的精確分析，旨在破除對法之同一性的錯覺，建立正確的觀照。

此處在論述三界（欲界、色界、無色界）的區別。
在《瑜伽師地論》的體系中，界差別是用於分析眾生生存環境及其心法狀態的不同層次，說明不同境界在物質屬性、精神狀態及受用上的差異。

本句在論述時間的區分。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將時間分為過去、現在、未來三種，用以界定法相的生滅與存在狀態，是為了精確分析心法與物質法的時間屬性。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在說明修行者在證悟過程中所處的階段（位）及其細分差異。
在瑜伽師地論的體系中，「位」是指修行達到特定境界後的狀態，而「分位」則是將這些境界進一步細分，以精確描述修行進階的次第與特質。
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本段文字出自《瑜伽師地論》，旨在列舉在分析法義或修行層次時，可以用來區分、對比的不同維度（差別）。
這些差別涵蓋了層級（下中上）、感受（苦樂）、法性（善不善無記）、修行次第（聞思修）、瑜伽修習（增上三學）以及能所關係（能取所取、能治所治）等，是用於精確界定心法狀態與修行進程的分析框架。

本句在《瑜伽師地論》中旨在對「補特伽羅」（個體/人）的分類進行總結。
在瑜伽行派的分析框架下，透過對不同根機、種姓、以及修行階段的細分，將個體區分為二十七種，以便精確地對治與指導修行。

本句說明在論議或修習瑜伽師地之法時，「釋難」的涵蓋範圍。
不僅需解答他人提出的質詢（他設難），亦需透過自我質詢（自設難）來深化對法義的理解與推敲，以確保對教理的掌握精確無誤。

此句為論述之導引，指出某種修行或認知上的困難（此難）可歸納為五種特徵（五相）來分析。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，通常透過將複雜的法相分解為特定數量（如五相、八相）來進行精確的定義與剖析。
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此處討論的是佛法教理中「權教」與「實教」的區分。
由於眾生根機不同，佛陀有時先說「未了義」（權宜之計的教法），以便在適當時機引導眾生最終領悟「了義」（究竟真實的義理）。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在透過質詢來引導出後續對特定法義或文本內容的詳細解析，符合《瑜伽師地論》以問答方式闡明修行次第的論述結構。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對法義或論述進行辨析的邏輯推導。
在判定某種觀點或說法是否成立時，若發現其表述與另一正確的論點或事實相互衝突（相違），則該說法不能成立。
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此句描述修行者或弟子在面對佛陀不同階段、針對不同根機所開示的教法時，產生關於「教法一致性」的疑問。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及「權實」之辨，即佛陀依機說法，雖表現形式不同，但最終導向的真理是一致的。
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此處在討論法相的區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「道」與「理」區分開來，指出兩者在性質與運作邏輯上存在相違（矛盾或不相容）之處，以此證明兩者不可混淆。
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此句在《瑜伽師地論》的論理分析脈絡中，是用於檢驗法義是否正確的判準。
若某種見解或顯示的義理與「四道理」（通常指瑜伽師地論中建立的四種論理推導或判別準則）相衝突，則該義理不成立。
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此句出於《瑜伽師地論》之論理分析，旨在說明某種法義或現象之所以未能被正確認知或確立，是因為在教法顯示上缺乏決定性的、排除歧義的明確界定。
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此句探討佛陀「對機說法」的教法特點。
佛陀雖傳授唯一的真理（一種義），但會根據聽法者的根機、環境與時機（彼彼處），採取不同的教法手段（異門）來引導眾生，此即「方便」之義。
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此句處於《瑜伽師地論》對法相或認識論的分析中，討論某種對象或狀態無法被直接感知（現見）的原因。
在瑜伽師地論的體系中，「現見」指直接的經驗感知，此處強調該對象在究竟義或最終狀態下，不屬於感官或意識能直接捕捉的範疇。
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此句旨在透過對「我」的體性與色相進行追問，以破除對恆常不變之「我」的執著。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是透過邏輯詰問來揭示所謂的「常恆之我」在實相中並不存在，是用於破除我見的辨析過程。
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此句強調特定法義或心法在修行實踐中，若缺乏相應的定慧或對治經驗，極難真正領悟或認知其真實性質。

本句為論述之導引，指出後文將針對前述提出的五種疑難（五難），依照邏輯順序進行詳細的義理分析與解答，體現了《瑜伽師地論》嚴謹的論述結構。
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此句說明佛法教化中「方便」的運用。
在瑜伽師地論的語境下，指對師或佛在面對根機不足、難以直接領悟深奧義理（不了義）的對象時，採取適當的權巧方便手段，將深奧的真理轉化為易於理解的形式，使對象能逐步契入正義。
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本句論述在解釋教法時，面對文字表述上看似矛盾（相違）的情況，不應拘泥於字面，而應揭示其深層的意趣（意圖與義理），使對立的觀點能在更高的層次上達成統一與通達（會通）。
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此句討論在詮釋教法時，如何處理文字表述上的矛盾（相違）。
當文字表面不一致時，應從「意趣」（深層含義或目的）著手，透過對義理的解析，使原本看似衝突的內容在法義上達到圓融與通達。
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本句在討論修行或法義理解中的各種「難」（困難/障礙）。
文中將其分為「不決定顯示難」（指因缺乏明確標準或指引而無法正確顯現/表達的困難）與「究竟非現見難」（指在最終階段因非直接經驗或缺乏現量觀察而產生的困難），說明這兩種困難的性質與處理方式與前述情況相同。
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本段描述在論述法義時，面對邏輯或道理上的矛盾（相違難）時的處理與辨析方法。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及如何透過對比異教觀點、運用多種論證方式（四種道理）以及分析因果關係來消除疑惑，以確立正確的見解。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡下，討論修行進展的兩種面向：一是「增果」，指在已得之果位上進一步深化或擴展果位的功德；二是「增因」，指積累更多能導向解脫的修行條件（因道），以確保能順利晉升至更高階的果位。

此處討論的是在教授或解答法義難題時，為了增加信眾信心並證明法義真實性，而設定的四種預言（四記）。
在《瑜伽師地論》的教學法脈絡中，這屬於教導技巧的一部分，旨在透過預先設定結果來驗證教法的正確性。
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此處討論的是佛菩薩對眾生預言未來成佛的「授記」種類。
一向記是指對修行者給予明確且單一方向的成佛預言，使其在修行道路上目標堅定，不至偏差。
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本句強調在學習瑜伽師地法門時，請問者的心態與認知基礎至關重要。
所謂「如理」，是指符合正法、不偏離實相；「無倒建立」則是指不將錯就錯，避免將虛妄的見解誤認為真理（即不產生顛倒見），從而能正確地把握諸法（萬事萬物）的真實性質與相貌。
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此處指在預言或記定（預言未來果位）的類別中，第二種是針對個別對象、具體情況而作的詳細預言，與總體的概括記定相對。
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此處描述在瑜伽師地論的教學或對答過程中，根據對方對法義理解的正確與否（如理或不如理），對應地開示不同法性的具體特徵，以導正其見解或深化其理解。
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此處指在瑜伽師地論的學習或論議過程中，一種特定的記錄或教學方法，即透過「反問」的方式來促使學習者思考、驗證或深化對法義的理解，並將其記錄下來。
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此處描述在對治戲論（不正當的辯論或妄語）時的處理方式。
透過引導對方自省，使其意識到自身在問法過程中的過失，從而止息不正見或不端正的辯論行為。
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此處處於《瑜伽師地論》關於修行次第或心法分析的脈絡中，「置記」是指在修習過程中，為了對治散亂或標記進度，而對特定心法、對象或階段設定標記記錄的作法。
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此處討論在瑜伽師地論的論述體系中，某些內容或名相之所以被採取特定的排列方式（默置）並予以記錄，是基於四種特定的因緣（原因）而設定的，體現了論書在編纂法義時的嚴謹邏輯與次第。
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此句在《瑜伽師地論》中解釋為何某些法相或道理難以領悟或被稱為「深」。
其核心在於「無體性」，即法無自性，不具有恆常不變的實體，這種空性特質使得其義理深奧，非凡夫能輕易認知。
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此句在《瑜伽師地論》的結構中，是用於將當前討論的對象與先前已論述過的「思所成地」（意業所造之境）之特徵進行類比或對照，指示讀者參照前文的分析框架來理解目前的法相。
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本句討論佛陀對於「涅槃後有無」這一問題的處理方式。
在瑜伽師地論的體系中，對於無法以語言邏輯（理趣）在世俗諦或勝義諦中定義的極端問題，佛陀採取「不應記」（不予回答）的態度。
將問題擱置而不予肯定或否定的回答，在術語上稱為「置記」。
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本句依據《瑜伽師地論》的分析，說明在勝義諦（絕對真理）的層面上，一切法皆為空性，無恆常不變之自性。
如來雖在世俗諦中具有殊勝特質，但就勝義而言，亦不具備獨立的實體性，因此無法將其與其他法作實體上的區別。
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本段討論如來涅槃後的狀態。
在世俗諦的邏輯中，若所依（依止對象）與能依（依止方式/道路）不相稱或相違，則無法達成真正的永斷果位。
因此，以世俗的「有」或「無」來衡量如來滅後的狀態是不正確的，應超越二元對立的判斷。

本句為論述修行或法義之順序（次第）的總綱。
在《瑜伽師地論》的體系中，「次第」是指修行者在證悟真理過程中，必須依循的邏輯步驟與階段性進展，確保不跳階而能穩步上升。
。
此處描述瑜伽師地論中修行與理論建構的三種次第。
圓滿次第指修行達到圓滿的階段順序；解釋次第指對法義進行闡釋的邏輯順序；能成次第則指能夠促成修行成果的實踐順序。
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此句說明作者在論述修行次第時，為了證明其論點的正確性與權威性，採取引用佛陀及聖者教法（聖教）作為依據的論證方法。
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此句描述佛陀回顧其出家之舉，強調其決心與時機之殊勝。
在《瑜伽師地論》的語境中，這不僅是敘事，更在於強調覺悟之始的純粹與決定性，以此作為後續修行次第的基石。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於總結前文所述之修行路徑或法義呈現，強調其結構之完整性（圓滿）與次第之嚴謹，旨在指引修行者依循正確的步驟逐步提升。
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此處描述佛陀在講述其過去生或出家前的生活經歷，旨在透過對世俗生活（王宮生活、外貌端正）的描述，對比後來的覺悟與出離，體現從世俗法到出世間法的轉折。
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此句指明前文所述的內容，在論述結構上呈現出極其圓滿且符合邏輯的教學順序（次第），旨在讓修行者能循序漸進地理解瑜伽師地的深奧義理。
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此句為對話紀錄，詢問出家者（盛美）出家的動機與目的。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，明確出家的志向與正向動機（發心）是修行之基礎。
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此句描述修行者透過觀察生命中必然經歷的衰老、病苦與死亡，體悟無常之理，從而生起出離心。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是對苦受與無常法之觀察的具體實踐。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行必須遵循嚴格的階位與順序（次第）。
此句強調前文所述的教理或方法，能使修行者在實踐中循序漸進，不跳階而達成覺悟。
。
此處描述對對象產生感受（受）的三種基本分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是對感官接觸後產生的心理反應進行的基礎區分，旨在分析心意識如何對法產生反應，是修行觀察受之生滅、破除對受之執著的基礎。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於界定討論範圍，說明前述的類別或法相僅是用於闡明「圓滿次第」（即從初至究竟的修行階位與路徑）的邏輯順序，而非討論其最終的體性或其他深層義理。
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此處在討論感受（受）的分類與定義。
指在特定的心理分析中，當其他條件或組成部分（餘句）補足後，使該種感受達到完整狀態，因此被定義為「圓滿」。
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此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，是用於類比的結語。
意指前文對「受」（ vedanā）所進行的分析、區分或處理方式，同樣適用於對「四聖諦」的分析。
這體現了論書在處理不同法相時，採取一致的邏輯分析框架。
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此處描述佛陀或論師在教授法義時的教學方法。
先以簡練的總綱（一句）概括要點，隨後再依據法義的邏輯順序（次第）逐步展開詳細解釋，以確保學習者能由淺入深地理解複雜的瑜伽師地體系。
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此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，用於對前述修行或法義的「次第」進行進一步的分類與細分，說明達成該階段目標的具體路徑或條件分為兩種。
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此處討論的是邏輯推論或名言定義中的依據關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討兩個命題或概念之間如何相互定義或依賴，說明成立的條件（依據）可能在前項，也可能在後項。
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此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，用於指示後續對特定法義的分析、解釋順序與前述的邏輯框架相同，旨在簡化重複的論述，維持論證的一致性。

本句定義「說法師」的標準。
在《瑜伽師地論》的體系中，一名合格的導師不能僅憑名義，而必須在具備特定的十種法（能力與德行）後，方能稱作「眾相圓滿」的說法師，強調教學資格的嚴格性與實踐基礎。

此處指在修行或衡量標準中，首先要求對佛法教義有正確且深刻的理解與掌握，是實踐修行的基礎。
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此句說明修行者或論述對象之所以能獲得某種成就或認定，是因為其對瑜伽師地論中所設定的「六法」與「十義」具備深刻且正確的理解（解了）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類分類是為了建立嚴謹的修習次第與理論框架。

此處指菩薩或修行者在具備足夠的智慧與能力後，能將佛法詳細且廣泛地傳達給眾生，是利他行中教化眾生的重要能力。
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本句在說明「聞法」的具體內涵與過程。
在《瑜伽師地論》的修學體系中，聞法並非單純的聽講，而是一個從廣泛聽聞（多聞）、內化記憶（聞持）到系統性累積（積集）的漸進過程，是通往正見與實踐的基礎。

此處指菩薩在修行過程中所應具備的特質之一。
在《瑜伽師地論》的語境中，「無畏」是指因智慧與慈悲的圓滿，而不再對生死、魔障或困難產生恐懼，能勇猛精進地利他行。
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此句描述菩薩或法師在面對社會地位高、權勢大的羣體（如剎帝利階級）時，能具備無畏的精神，堅定地傳播正法，體現其法力與勇猛心的成熟。
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此處描述修行者在特定的禪定或修習狀態下，由於身心調適得宜，生理機能趨於穩定，不再受劇烈情緒或過度勞累影響而出現嘶聲、流汗等現象，同時心念保持清明、不至散亂忘失。

此處指菩薩或修行者在教化眾生時，能根據對方的根機與情況，運用適當、巧妙的語言來傳達正法，使對方能輕易理解並接受，而非僅指世俗的辯才。
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此處描述說法者的專業素質。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調說法不僅需要法義正確，還需具備「語工」（演說技巧）與「八支」（說法八支）的圓滿，以確保法義能精準、有效地傳達給不同根機的聽眾。
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本句在論述說法或溝通的技巧（語工）。
「圓滿」在此指表達能力的完備，包含邏輯上的連貫（文句相應）、修辭上的輔助（助伴）以及內容的詳盡（廣說），旨在使聽者能清晰理解法義。
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此處討論的是說法或語言表達的八種成就（圓滿特質），旨在說明有效的溝通與教導需具備從開端、形式到內容完整性的系統化特質，使聽者能清晰領會法義。

此處指在教導眾生時，根據對象的根機與能力，靈活運用適當的手段與方法（方便），使對方能有效理解並契入正法，而非僵化地灌輸教理。
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此處討論的是佛法教化中的「方便」法門。
在《瑜伽師地論》的體系中，為了使不同根機的眾生能領悟正法，需要運用適當的手段（善巧方便），例如選擇合適的時間（以時）或採取嚴肅、鄭重的態度（殷重）來強調法義的重要性。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在特定階段需具足的條件。
此處強調「法隨法行」，意指修行必須完全契合佛法之理與法規，不偏不倚，使行法與法理一致，方能達成真正的成就。
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本句強調「行」在修行中的決定性作用。
在《瑜伽師地論》的體系中，僅有聞法（聞慧）是不夠的，必須將聞得的法義轉化為實際的修行（行），才能真正達到究竟的解脫，避免落入「文字禪」或單純的理論研究。

本句描述修行者在說法時應具備的外在威儀。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，外在的端莊（威儀）是內在定力與心念專一的體現，透過對身體細節（手、足、頭、面、鼻、行止）的掌控，展現出禪定不亂的狀態，以增加法義的威儀與說服力。

本段定義「勇猛精進」在瑜伽師地論中的具體實踐，分為三方面：一是對新法的渴求（聽聞未聞法），二是對舊法的深化（轉令明淨），三是修行狀態的持續性（不捨瑜伽、作意與奢摩他）。
強調精進不僅是體力的勤奮，更是心智在聞、思、修過程中的不間斷與專注。

此處描述修行者在實踐特定法門或持守戒律時，心境達到一種恆常、穩定且不產生厭離心的狀態，是修行精進且心與法相應的表現。
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此句描述菩薩或修行者在弘法過程中的精進狀態。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，強調不僅要在量上廣泛宣說（廣宣），更要在心態上保持恆常的精進與不懈（無倦），以體現大悲心與菩提心的實踐。

此處指修行者在面對逆境、痛苦或法義研習時，能保持心境安定而不隨之起心動唸的定力與耐力，是瑜伽修行中不可或缺的心理品質。
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本段描述修行者在面對外在對待時的忍辱實踐。
強調在面對言語攻擊（罵、弄、訶）與心理輕視（輕蔑）時，能保持心境不動，不產生嗔心（忿慼）且不採取報復行動，這是修習忍辱波羅蜜的核心表現。

此句在《瑜伽師地論》中定義「說眾」的具體內涵，明確其對象為「五眾」（五類眾生）以及其內容為「八種言說」，旨在說明教化眾生時需依對象之差異而採取對應的說法方式。

此句為經文中的提問，用以引出後文將要詳細說明的八種特定法類、要素或範疇，是論典中用於界定名相結構的轉折語。
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此處描述的是菩薩或教學者在運用「辯才」時的八種具體技巧與方法。
這不僅是語言技巧，更是為了根據聽者的根機（能力與需求），採取不同的教化手段，以達到最有效的傳法效果。
這體現了瑜伽師地論中對於「方便」與「教法」之精細分類。

本段落依據《瑜伽師地論》對眾生信仰狀態與生活形式的分類。
此分類旨在分析不同根機與信仰程度的羣體，以便對應不同的教法與導引方式，是瑜伽師地論中對「眾生」類別的系統化分析。

本句為《瑜伽師地論》中關於言語修習或對治的分類導引，旨在分析能引起喜悅、正向反應的言說特質，將其區分為五種具體的相狀（特徵）以供修行者觀察與實踐。
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此處描述的是在瑜伽師地論的論述體系中，衡量教法或論說是否具備說服力與傳達效能的五種標準。
強調論證需有根據（證因）、易於理解（譬喻）、結構完整（圓滿）、形式優美（綺靡）且表達明確（顯了），以確保法義能準確傳達給受眾。

此處討論的是一種教化技巧（方便法門）。
「開」與「辯」為相對的操作：前者將深奧的理法（深隱義）透過譬喻或分析使其變得容易理解（麁顯）；後者則將看似平凡、顯而易見的現象（麁顯義），透過深入剖析，揭示其背後深層的法性或因果（深隱）。
這體現了瑜伽師地論中對於教導對象需依其根機而調整說法方式的精準掌控。

本句出自《瑜伽師地論》，討論在傳法或解釋深奧法義時，如何運用「善巧方便」（Upāya-kauśalya）。
作者指出，要達成有效的解釋，關鍵在於識別並排除五種妨礙（五種難），如此才能使法義的傳達達到圓滿的效果。

此處描述的是瑜伽師地論中關於「分析」的修習方法。
透過「增道」（增加分析維度）的理路，將單一法相拆解、細分，以達到對法義深刻且周延的理解，避免對法相的概括性認知而缺乏細節洞察。
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此句說明在瑜伽師地論的教法體系中，對同一法義可以根據不同的分析框架（如三法或四念住）來進行闡述，旨在依循修行者的根機與法門次第而採取不同的說明方式。

此句定義在傳法或論議中「善順入言」的標準。
強調正法傳承的純淨性，要求解釋者必須精通佛法核心文獻（契經與應頌），且必須嚴格排除非佛教的異端見解，以確保法義不被汙染。

此處討論論證方法論。
在瑜伽師地論的論述體系中，當需要證明某個觀點的正確性時，可透過引用其他權威經典（餘經）作為證據（證言）來確立該義理的合法性與正確性。

本句探討辯才的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，辯才並非單純的口才，而是一種基於智慧的「分別」能力。
所謂「隨自所忍」，是指根據修行者目前的心量、忍耐力或認知能力，能適切地對法義進行正確的區分與闡述，不至於因過度或不足而失義。

本句說明在《瑜伽師地論》的論述體系中，對於特定宗趣（論述方向）的解釋，其依據分為兩類：一是依據「摩呾理迦」（即論典的目錄或綱要）進行詳細的分析顯示；二是依據其他正確、不顛倒的聖教言論來進行對應的解釋，確保義理之精確。

本段描述對在家眾的教化方法。
在瑜伽師地的教法體系中，對不同對象需採取適當的對治手段。
針對在家眾，採取「毀惡、讚善、說法」三種手段，旨在先除除障（止息惡行），再導向正向的修行（進修）。
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本句說明對象為出家眾時的教法策略。
在《瑜伽師地論》的體系中，對出家者應強調「三學」（戒、定、慧）的實踐，尤其是透過「增上戒」等更高階的修行規範來引導，使修行者在法義的實踐中迅速獲得法喜與進步。
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本句說明教化眾生的機理與次第。
修行者或導師應根據對象的信心程度（如淨信等），運用聖教中威德的教法，循序漸進地提升其信心層次，從增長信心到確立中信，最終達到純淨無染的淨信，體現了瑜伽師地論中對修行次第與機宜的重視。