大藏經白話翻譯計畫

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本句說明在瑜伽師地論的體系中，對於「奢摩他」（止）與「毘缽舍那」（觀）的定義與區分，是採取「假安立」的方式，即為了方便修行與理解而設定的暫定名稱，而非實相之永恆定義。
此處明確指出其理論依據與《解深密經》一致，強調瑜伽修行中定慧雙運的理論基礎。

此句為論典中典型的對話開端，慈氏菩薩（Maitreya）作為請法者，向佛陀提出疑問或請求教授，開啟後續的法義討論。
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本句探討菩薩在實踐大乘道時，其修行的基礎（依）與心靈狀態（住），以及如何將「止」（奢摩他）與「觀」（毘缽舍）這兩種核心定慧修行法應用於大乘的框架之中，旨在釐清修行者的心法依據與實踐路徑。
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此句為論書中典型的對話開端，佛陀以「善男子」稱呼慈氏菩薩，旨在肯定其修行之正向與菩提心的純淨，準備進入法義的詳細教授。
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本句說明菩薩修行止觀的基礎。
菩薩雖追求空性，但在修行過程中需依託「假安立」（暫時設定的名稱與概念）以及堅定的「菩提願」作為心理依據與方向，如此方能在大乘框架下正確實踐奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）的定慧修行。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者之敬意。
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本段出自《瑜伽師地論》，討論的是心意識在認知過程中所對應的「所緣」（對象）。
這四種境事區分了認知對象的不同層次：從具有主客對立的分別影像，到不帶分別的影像，再到對事物邊界的界定，以及最終透過意識建構或完成的對象。
這體現了瑜伽行派對於意識如何捕捉與處理對象的精細分析。
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本句在探討心意識的定境。
在瑜伽師地論的體系中，奢摩他（止）需要特定的對象（所緣）來安置心念，以達到心不散亂的狀態。
此處旨在區分四種心法中，哪些適合作為止定的對象。
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本句在探討「毗婆舍那」（Vipassanā，觀照）的對象。
在瑜伽師地論的體系中，觀照是指透過觀察現象的特性（如三法印、十二因緣等）來體悟真理，其所緣境（對象）與「奢摩他」（止）的所緣境有所區別，重點在於觀察法之特性以斷除執著。
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此句在《瑜伽師地論》中探討心意識在感知對象時的共相。
所謂「俱所緣境」，是指多種心意識狀態共同能作為對象的境相，旨在分析心與境之間的關係及其分類。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備善根與正信，並以此開啟後續的法義教導。
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本句在論述定心的修行對象。
奢摩他（止）的核心在於將心專注於單一對象，使心不再散亂，此處指明該特定對象即是修行「止」時所依止的境。
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此處討論的是在瑜伽師地論的認知體系中，心意識在達到某種定境或智慧狀態時，所呈現的影像不再伴隨主客對立的分別想（vikalpa），而是直接呈現對象的真實相狀。
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本句在說明『毘缽舍那』（Vipaśyanā，觀照/別作）的對象。
在瑜伽師地論的體系中，觀照是指對現象進行分析、區分與觀察，其所緣的對象必須是具有可分辨特徵的影像（影像指心意識所呈現的對象），以便修行者能透過區分性質來破除錯覺或體悟實相。
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此處討論的是心王與心所的關係。
在瑜伽師地論的體系中，心所（心伴隨的心理功能）必須與心王共同緣（對應）同一個對象，此即所謂的「俱所緣境」，說明心與心所在認知對象上的同步性。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論修行或事物的界定時，強調必須明確其範圍（邊際）以及最終達成的結果（成辦），以確保修行或論述不致偏離目標或缺乏實效。

此為弟子對佛陀的尊稱，表示對覺者至高無上智慧與德行的敬意，是對話的起始稱呼。
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本句探討修行者如何將特定的對象（所緣）轉化為實踐「止」（奢摩他）與「觀」（毘缽舍那）的基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，止與觀並非獨立，而是依據不同的對象（境事）來培養定力與智慧，此處在詢問具體的實踐路徑。
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此為佛陀或大菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方的修行志向與善根，並以此開啟後續的法義教導。
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本句說明佛法教義的分類（十二類法）屬於「假安立」，意指這些分類並非事物的本質，而是為了教學方便而設定的名相（假名），旨在引導修行者依其特質進入法義，而非執著於分類本身。
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本句描述菩薩在學習法義時的認知過程，強調從「聽、受（接納）」到「言（表達）」、「意（思考）」、「見（洞察）」的完整內化路徑。
這是一種系統性的思惟訓練，旨在將聞法轉化為實踐的智慧，符合《瑜伽師地論》中對修行次第與心意識分析的嚴謹要求。
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此句描述修行者在瑜伽修行中的基礎狀態。
首先需脫離雜亂環境（獨處空閑），創造適合禪定的外在條件，隨後進行「意思惟」，即針對特定法義進行深度的思考與分析，將意識集中於對法理的體悟，是從思惟轉向定境的必要過程。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於心法（心王與心所）的細微分析。
重點在於觀察「能思惟」的主體（心）與其在時間序列上連續不斷的意識活動（內心相續），透過對意識運作過程的反省，以體悟心的本質與生滅。
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本句描述修行者在實踐正確的修行路徑（正行）並在定境中長時間安住後，所產生的生理與心理正向反應。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「輕安」是定力增長、煩惱減少的標誌，指身體不再沉重、心靈不再躁動的狀態。
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本句定義了前文所述的心意識狀態或修習方法即為「奢摩他」。
在《瑜伽師地論》的體系中，奢摩他是指透過專注於單一對象，使心不再亂動，達到心靈平靜、止息雜唸的狀態，是修習智慧（毘婆舍那）的基礎。
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本句描述菩薩在修行過程中，透過特定的心法或次第，能夠追求並達成奢摩他（止）的狀態，以使心念安定、止息妄想，為後續的觀照（毘巴舍那）奠定基礎。
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本句描述修行者在進入禪定或修習特定法門後，身體與心理達到一種無障礙、不沉重的狀態（輕安），這種狀態成為進一步定心或修行的基礎（所依）。
在《瑜伽師地論》的體系中，輕安是脫離煩惱與粗重身心狀態的標誌，也是深化定力的必要條件。
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此句描述在瑜伽修行中，進入更高層次的定境或智慧時，需將先前在思惟、內觀（三摩地）中產生的對象影像以及對該法產生的強烈認定（勝解）予以捨離。
這是一種由「有相」轉向「無相」的過程，旨在破除對修行過程中所產生的心理投射與執著，以達到真正的空性或寂靜。
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本句定義了「毘缽舍那」（Vipassanā，觀）在瑜伽師地論中的運作方式。
它強調在三摩地（定）所產生的影像（心像）及其所代表的義理中，透過精確的思擇與周遍的觀察，將定力轉化為對法義的洞察力。
這說明瞭定（三摩地）與慧（毘缽舍那）的相依關係：定提供穩定的影像，而觀則在影像中進行分析與體悟。
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此句描述菩薩在修行過程中，能運用「毘缽舍（Vipashyana）」的分析觀察力，對法相進行精確的辨析與剖析，以破除執著並獲得智慧。

此為弟子向佛陀請法或對話時的尊稱，表達對覺者圓滿智慧與德行的至高敬意。
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本句探討在修行達到「身心輕安」之前，菩薩在進行「心之觀察」（以心緣心）時，其意識的定向（作意）在瑜伽師地論的心法體系中應如何定義與分類。
這涉及對心意識層次與定力進展的精確分析。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有善根、發心修行且正向於正法的男性修行者。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，此處在區分不同的心意識狀態。
奢摩他（Śamatha）是指止息妄想、使心專一的定力。
此句旨在說明目前的心意識狀態並不屬於那種單純追求心靈平靜、止息雜唸的定心作意，是用以區分定與慧，或區分不同層次的作意方向。
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本句描述在修行過程中，意識（作意）如何與「奢摩他」（止）以及「勝解」（對法義的正確且深刻的理解）相結合。
在瑜伽師地論的體系中，止與觀需相輔相成，此處強調的是一種能使心進入定境且不失正確見解的心理定向過程。

此為弟子對佛陀的尊稱，表示對覺者之至高敬意，是對話的起始呼喚。
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本句描述修行者在進入深層禪定前，若尚未達到「身心輕安」的基礎狀態，而直接在三摩地（定）的影像中進行作意思惟，其定境的穩定度與認知品質將有所不同。
此處強調修行次第中身心狀態對思惟品質的影響。
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此句為論書中的設問形式，旨在引導讀者進入對特定「作意」（Manasikāra）類型的定義與分類討論。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，作意是指將心意識導向特定對象的心理作用，此處在探討特定心態下的作意應如何命名。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有正信、發心修行且具備善根的男性修行者。
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本句在討論心意識的作意方向。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分不同的作意（manasikāra）以釐清心法運作的性質。
此處明確指出該種心狀態不屬於「毘缽舍那」（Vipassanā，觀照/別作意）的範疇，旨在區分單純的認知與具備智慧洞察的觀照之差異。
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本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，心意識如何透過特定的「作意」（意向導引），使其與「毘缽舍那」（觀照）以及由此產生的「勝解」（正確且深刻的理解）相契合，以達到對法性的正確洞察。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟對話或請求教導，體現對覺者之至高敬意。
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本句探討修行中「止」（奢摩他）與「觀」（毘缽舍那）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及修行次第中定慧的分開修習（別修）與結合修習（雙運）的辨析，旨在釐清兩種道徑在功能與體現上的差異與統一。
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此為佛或菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方已具備基本的善根與正知，並以此開啟教導。
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此處運用中觀的「四句」分析法，旨在破除對立的極端見解。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過否定「有異」與「無異」兩種極端，導向超越二元對立的正確見解，避免落入常見或斷見。
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此句為論書中的詰問，旨在透過否定「差異性」來導向對法性或特定心法狀態之同一性的分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，常用此類問答方式來破除對對立概念的執著，揭示其在實相或特定瑜伽境界中的不二性。
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此句討論的是心法對心的觀察。
在瑜伽師地論的分析框架中，當修行者進行「毘缽舍那」（勝觀）時，其觀察的對象（所緣）不再是外部物質或粗大的現象，而是轉向觀察心法本身的生滅與特質，即以「心」作為「心」的觀察對象。
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此句為論著中的詰問，旨在透過否定之否定（非無異），來探討特定法相或概念之間是否存在微細的區別。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，常用此類邏輯推演來釐清名相的界限，以避免對法義產生混淆。
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此句在論述心意識對對象的認知過程。
區分「影像」（心所呈現的虛擬像）與「所緣」（實際被認知對象）的差異。
說明當心在認知時，若僅是產生一個分別的影像而非直接對準真實的所緣，則無法達到正確的認知。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者圓滿智慧與德行的至高敬意。
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此句探討在修習「毘缽舍那（觀照）」三摩地時，心中所現的對象影像（所行影像）與覺知的主體（此心）之間的關係。
旨在分析心與其所觀照之對象是否為二，是用於辨析心意識在定境中的能所關係。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具備善根、發心修行且正向於正法的男性修行者。
在《瑜伽師地論》的對話體裁中，用以開啟教導或提醒聽者注意。
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此處為論書之辯論或問答體裁，旨在確認前述之法義在實質上並無區別，強調兩種對比對象在瑜伽師地論的分析框架下具有同一性。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的因果解釋與邏輯論證。
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本句討論意識對影像的認知過程。
在《瑜伽師地論》的識體分析中，強調意識（識）在面對影像（如鏡中像或心像）時，其認知對象與認知主體的關係，說明意識如何透過影像而產生對象的覺知。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方已具備基本的善根與正信，並準備進入深層的法義討論。
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此句闡述唯識宗的核心觀點：意識在認知對象（所緣）時，該對象並非獨立於意識之外的實體，而是意識自身的變現（所現）。
強調「所緣」與「所現」在實質上是一體的，旨在破除對外在實有對象的執著。
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此為弟子對佛陀的尊稱，用於啟請或對話開端，表達對覺者之至高敬意。
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此處討論心與影像（心像）的關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討意識如何對象化，以及心所產生的影像是否與心本身在性質或功能上具有同一性，用以分析識的運作機制。
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此句探討心之自覺與能覺的關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，旨在分析「心」作為覺知對象與作為覺知主體時，是否能產生自我對視的矛盾，用以破除對「心」具有實體性或能獨立自觀的執著。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備修行之善根與正向志向，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，用於引導後續的法義教授。
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本句探討法之體性與認知關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調法之自相或微細組成部分（少法）之間並非透過主客體對立的「見」來運作，旨在破除對法有實體性認知能力的執著，揭示法之空性或其運作的非對立特質。
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本句闡述心意識與影像顯現的同步關係。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，心念的生起（心所）與對象的顯現（影像）是相依的，說明外在顯現的影像實則源於內心意識的投射與造作。
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此為佛陀或大菩薩在對話中對修行者的稱呼，旨在肯定對方的善根與修行志向，並以此開啟後續的法義教導。
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此句以「鏡面」比喻心識或覺悟的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過清淨的修行（如鏡面之瑩澈），消除遮蔽，使本來清淨的性質（本質）得以顯現。
此處說明「緣」與「質」的關係，即必須有適當的條件（緣）才能顯現其內在屬性。
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本句討論的是對「影像」之錯覺的分析。
在瑜伽師地論的認識論框架中，探討對象（影像）是否獨立於其物質基礎（質）而存在。
此處描述的是一種錯誤的見解，即將影像視為獨立於物質基礎之外的單獨行法（運作），而非物質與條件共同作用的結果。
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本句討論心意識在特定狀態下產生的影像（相），強調其「相似」但「有異」的特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在分析心意識如何將內在的定境或意識狀態投射為影像，提醒修行者區分真正的三摩地定境與僅僅是相似的意識顯現，避免將錯就錯。
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此為弟子對佛陀的尊稱，用於啟請、對答或表達敬意，在《瑜伽師地論》的對話體結構中，標誌著對話者的轉向或請求教導的開始。
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此句探討心意識對對象（緣色）所產生的影像（相）與心本身之關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析心如何對境生起影像，以及這種影像在自性住持下的狀態是否與心之本質相同，旨在釐清心、境與影像之間的辨析。
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此為佛陀或大菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備正信與善根，並以此開啟教導。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，用於確認兩種法相、狀態或分析結果在實質上是一致的，強調其同一性，排除對立或區別的錯覺。
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本句闡述唯識學的核心病理：凡夫將意識所顯現的「影像」（相分）誤認為是外部獨立存在的實體（遍計所執性），這種將識的顯現誤認外部實有的認知過程即為「顛倒覺」與「顛倒解」。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者之至高敬意。
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本句為論書中的設問，旨在探討菩薩在修行過程中，為何需要專注於「毘缽舍那」（擇法觀）。
在《瑜伽師地論》的體系中，擇法觀是用以分析法相、破除執著、體悟空性的關鍵修行方式，與止（奢摩他）相輔相成，共同導向解脫。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有善根、發心修行且行持善法之人。
在《瑜伽師地論》的對話體裁中，用以開啟教導或提醒對方的注意力。
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此處討論心意識的運作狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，區分「作意」與「思惟」。
若心意識在連續的狀態下僅僅維持在思惟（vitarka）的層面，尚未達到更深層的定或專注，則屬於思惟心相的範疇。
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此為弟子對佛陀的尊稱，表達對覺者之敬意，是對話中的呼喚語。
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本句為論書中的設問，旨在探討菩薩在修行過程中，是否僅僅專注於「奢摩他」（止）而忽略了「毘婆舍那」（觀）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調止觀雙運，而非單方面偏向其中一方，此問是用以引出後續對止觀關係的詳細辨析。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備修行之善根與正念，並以此開啟後續的法義教導。
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此句討論心意識的運作狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，強調「作意」的持續性以及「思惟」心與後繼心之間沒有間隔（無間）的狀態，用以分析定力或專注力的形成過程。
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此為弟子對佛陀的尊稱，用於在對話中引起佛陀注意或表達恭敬，是經典中常見的呼喚語。
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本句探討菩薩修行中「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」的結合方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，止觀並非單純的先後順序，而是透過「和合俱轉」達到定慧等持，以止定心，以觀除惑，最終導向覺悟。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備正信與善根，並以此開啟後續的法義教導。
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本句探討心意識在專注於單一對象（一境性）時的特質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調對心意識運作機制的精確觀察，旨在分析心在進入定境或專注狀態時，其本質與功能的單一性。
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此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者之敬意。
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此句為瑜伽師地論中探討心王性質的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「相」是指事物的特徵或定義，此處旨在分析心的本質、功能及其在認知過程中的顯現方式。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方的善根與修行志向，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，用於引導後續的法義教授。
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本句在探討定（三摩地）與慧（毘缽舍那）在認知對象上的差異。
三摩地（止）的修行過程中會產生對對象的專注影像（分別影像）；而毘缽舍那（觀）則是指對現象的分析與觀察，其對象稱為「所緣」。
這是在區分定之專注與慧之分析的不同作用對象。
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本句為瑜伽師地論中針對心意識連續性之探討。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，「無間」指心意識在時間序列上的接續，探討心念之間是否存在間隙，以及前心如何作為後心的因緣而生起。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有善根、發心修行且能領悟正法之人。
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此處討論的是在修行奢摩他（止）時，心意識如何將特定的影像（心像）作為專注的對象（所緣），以達到心不散亂、進入定境的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對所緣心的精確掌控與觀察。
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此為弟子對佛陀的尊稱，用於啟請、請問或表達恭敬，在《瑜伽師地論》的對話體結構中，標誌著對話者的轉向或請求教導的開始。
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此句為論書中的提問，旨在定義「心一境性」（Ekagratā）。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，心一境性是指心意識專注於單一對象，不雜亂、不散亂的狀態，是進入深層禪定（三摩地）的必要基礎與特徵。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備修行之善根與正向志向。
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此句討論在三摩地（定）的修行過程中，意識所感知到的影像（nimitta）之性質。
強調這些影像並非外在實體，而僅是意識（識）的顯現，旨在讓修行者區分定境中的影像與真實客體，避免對定境產生執著。
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本句描述修行者在瑜伽行者的修習過程中，由對前述法義的通達，進而深化至對「如性」（Tathatā/Dharmatā）的思惟，體現了由淺入深、由相入性的次第修習過程。

此為弟子對佛陀的尊稱，表示對覺悟者之至高敬意，在論典對話中用於開啟請法或回答之序幕。
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此句為論書之問答體，旨在對「毘缽舍那」（Vipassanā）的分類進行系統性界定。
在《瑜伽師地論》的體系中，觀照是指透過對法性的洞察，使心不再對對象產生執著，進而斷除煩惱的修行過程。
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此為佛或菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方的善根與修行志向，用以開啟後續的法義教導。
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此處討論的是「毘缽舍那」（Vipassanā，觀照）在瑜伽師地論體系中的分類。
根據修行者的心境與觀察對象的狀態，將觀照分為有相（對象顯現）、尋求（主動追尋法相）與伺察（精細審視）三種層次，用以區分對法相認知程度的不同階段。
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本句為詢問關於「毘缽舍那」（Vipassanā，別作觀/觀照）在「有相」狀態下的具體定義與修行方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分有相與無相的觀照，是用以分析修行者在對法觀照時，心意識對對象的顯現程度與認知狀態。
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此句描述在純思惟三摩地（純粹思考的定境）中，心意識所運行的兩種認知活動：一是對對象形成概念性的「分別影像」，二是進行深入分析與觀察的「毘缽舍那」。
這說明瞭在特定的定境中，心仍能進行精細的分析與觀照。
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本句為瑜伽師地論中關於修行次第的詢問，旨在探討如何正確地實踐「毘缽舍那」（Vipassanā），即透過對現象的觀察來體悟無常、苦、空、無我，從而斷除煩惱、獲得智慧的過程。
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本句定義「毘缽舍那」（觀照）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，觀照並非盲目的思考，而是基於慧根，針對尚未明瞭的法（未善解）進行有目的的思惟分析，旨在將模糊的認知轉化為清晰的現觀或正確的理解。
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此句為論書中的設問，旨在探討「毘缽舍那」（Vipassanā，觀照/洞察）的具體修行方法與觀察對象。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及如何透過正觀來體認現象的實相，以破除對法的執著。
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本句定義「毘缽舍那」（Vipassanā，觀照）在瑜伽師地論中的義理。
強調觀照並非單純的專注，而是以智慧（慧）為基礎，對法相進行遍察與分析，將對法的正確理解轉化為證悟究竟解脫的實踐過程。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者之至高敬意。
。
本句為論書中的問答體結構，旨在對「奢摩他」（止）的分類進行詳細定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，奢摩他不僅指單純的心念專注，更涉及不同層次的定境與止息煩惱的修法，透過詢問種類來展開對其法義的層次分析。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備善根與正信，並以此開啟後續的法義教導。
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本句討論心意識的連續性。
在瑜伽師地論的心理分析中，後起的心（隨心）與前一個心（無間心）之間有緊密的承接關係。
此處指出，由於後心是依循前一個無間心的狀態而生，因此在分析其性質或分類時，同樣可以分為三種不同的類別（通常對應於善、不善、無記或不同的心所組合）。
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此句為論述結構之承接，用於列舉特定法相或類別的後續分類。
在《瑜伽師地論》的嚴謹體系中，此類表述旨在明確界定法義的數量與範圍，以便修行者次第對治或觀察。
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此處討論的是定境與止（奢摩他）的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，從初禪起至最高層次的非想非非想處，每一階層的定境都具備相應的止息功能，用以制止心念的散亂，達到心一境性的狀態。
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此句為論述過程中的過渡句，用於引出接下來要討論的四種具體類別或法相。
在《瑜伽師地論》的嚴密結構中，此類表述旨在對前述內容進行補充或分類延伸。
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本句說明在修習四無量心（慈、悲、喜、捨）時，每一項心法都具備「奢摩他」（止）的性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了定力（止）與慈悲心（慧/行）的結合，說明四無量心不僅是情感的擴展，更是具備定境的禪修法門。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者之敬意。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，旨在區分「正行」與「邪行」。
修行止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）必須依循正法（如正見、正定），若脫離法義而修，則可能陷入定境的迷著或錯誤的觀照，無法導向解脫。
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此句為論書中的設問，旨在定義「依法」的具體內涵。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及如何依循佛法、正法或特定的修行準則來實踐，是為了釐清修行者在實踐過程中應依據的標準與正見。
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此句為論述中的反問或導引句，旨在探討修行者在實踐過程中，若偏離了正確的法義或修行準則，其具體表現與定義為何。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對「法」的正確理解與實踐，以避免在修習瑜伽行時產生偏差。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備修行之善根與正向志向。
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本句描述在瑜伽行學中，修行者透過對所感知（受）與所思考（思）的對象（法相）進行觀察，進而在此對象的深層義理上，同時成就「奢摩他」（止）的專注與「毘缽舍那」（觀）的洞察，達到定慧等持的狀態。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，此句指涉修行或判斷時，必須依據正確的法理（Dharma）作為準則，而非憑空臆測或依循錯誤的見解。
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本句討論修行進入定慧（止觀）的不同路徑。
通常修行者需透過對「法相」（現象的特徵）的觀察與思惟來證悟，但此處指出另一種可能：透過對導師教法（教誡教授）的深刻領悟，直接在義理上契入奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）的狀態，而不必先經過對具體法相的長時間觀察。
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此處描述的是透過「不淨觀」與「三法印」的觀照來對治貪著。
首先以身體的病變（青瘀、膿爛）破除對色身的執著；隨後由現象上升至理法，透過觀照無常、苦、無我，徹底破除對現象世界的實有感與自我執著。
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本句描述修行者將心意識集中於「涅槃」的絕對寂靜狀態，作為止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）的對象。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於將心專注於最高解脫境界的定慧修行，旨在透過對寂靜狀態的體認來斷除煩惱、證得解脫。
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此處討論名法（名稱）與實法（實體）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，名相是為了方便指稱而設定的標記，其名稱的設定並不依賴於法本身的自性，而是依於語言約定或概念區分。
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本句說明佛陀根據眾生根機的不同而施設不同的修行法門。
對於根器較利（利根）的修行者，透過依止正確的法門，能迅速獲得奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）的定慧，因此施設「隨法行菩薩」的修行路徑，使其能依法而行，快速進步。
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本句說明佛陀在施設修行法門時的慈悲考量。
對於無法迅速透過正法達成「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」之定慧分明者，佛陀特別設計「隨信行」的階段，讓根機較鈍的人能先依據信心逐步修行，而非強求立即進入高深的禪定觀照。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者至高地位的敬意。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「止觀（奢摩他毘缽舍那）」的修習對象。
將修行對象分為「別法」（個別的法相或特定對象）與「總法」（整體的法性或總相），旨在說明從局部到整體的修習次第，以達到對法性的全面徹悟。
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本句在探討瑜伽師地論中關於「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」的修行對象。
這裡的「緣」指對境（對象），「別法」是指除特定對象之外的其他法門或對象。
此處旨在區分修行時是以何種對象來實踐止觀，是屬於一般的對境，還是特殊的別法對境。
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此句在探討瑜伽師地論中關於「緣總法」的定義，旨在區分在特定修習對象（緣）的總體框架下，如何實踐「奢摩他」（止）與「毘缽舍那」（觀）的定慧修法。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具備善根、發心修行且正向於正法的男性修行者。
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本句描述菩薩在修行過程中的具體路徑：首先依據契經（佛陀親口宣說的定論）作為依據，接著對所領受的法義進行思惟，最後將其轉化為實踐，透過「奢摩他」（止）來穩定心神，透過「毘缽舍那」（觀）來洞察實相，將理論轉化為定慧雙修的實踐。
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此句定義一種特定的修習方式，即「緣別法」的止觀。
在《瑜伽師地論》的體系中，止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）的修習可分為對法總體的觀察或對特定法（緣別）的觀察。
此處指涉的是針對特定對象（緣）而進行的止觀修習，用以區分於一般的止觀法門。
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此處描述菩薩在修行中對法義的攝受方式。
透過將分散的契經教法在心中「集聚」為單一的對象（一團、一積等），使思惟能集中而不散亂，是以「總相」攝「別相」的觀照方法，旨在將多樣的教法整合為統一的修行對象。
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本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，一切法在不同階段（隨順、趣向、臨入）與最終目標（真如、菩提、涅槃、轉依）的關係。
強調無論在修行過程的哪個階段，所有法的功能皆在於導向並宣說無盡的善法，以達成轉依的目標。
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本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，透過正確的思惟（對法義的邏輯分析與省視），將其轉化為實際的定慧修行。
奢摩他（止）旨在平息心念之散亂，毘缽舍那（觀）旨在洞察法之實相，兩者相輔相成，構成修行之核心。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，此處定義「緣總法」為止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）的總稱。
止是用以制止心散亂、令心專一；觀是用以觀察法相、體悟真理。
兩者相輔相成，是修行進入定慧圓滿的基礎路徑。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者之至高敬意。
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本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）的對象（緣）之區分。
根據對象範圍的不同，分為「小總法」（較小範圍的總集法）與「大總法」（較大範圍的總集法）兩種修習路徑，旨在說明定慧雙運在不同層次法義上的應用。
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本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，修行者將「無量總法」（指涵蓋所有法相的總體對象）作為對治與觀察的對象，透過「奢摩他」（止）來安定心神，透過「毘缽舍那」（觀）來洞察實相，達到定慧雙修的境界。
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本句在探討瑜伽師地論中關於「小總法」的修習方式。
在瑜伽行學的體系中，修行者需將止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）應用於不同的對象（緣）。
此處詢問的是當修行對象為「小總法」時，具體的止觀操作如何定義。
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本句為詢問關於「緣大總法」之止觀（奢摩他與毘缽舍那）的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及將修行對象設定為涵蓋所有法性的「大總法」，透過止（定）與觀（慧）的結合來體悟法性。
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本句是在詢問一種特殊的修行對境。
在《瑜伽師地論》的止觀體系中，修行者不僅可以對單一法或有限法進行止觀，還可以將「無量總法」（即涵蓋所有法、無量法的總體）作為觀照的對象，以達到更高層次的定慧統一。
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此為佛或菩薩在對話中對修行者的稱呼，旨在肯定對方具備修行之善根與正向志向。
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本句描述一種特定的禪定思考方式。
修行者將多個分散的法義（契經或論義）在意識中整合為一個單一的整體（一團）來進行觀照。
這種將多個對象概括為一個總體的修法，在瑜伽師地論的體系中被定義為「緣小總法」的止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）。
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此處討論的是「惟視」或「意識」在處理對象時的狀態。
若將多個不同的法（緣、受、思、經）不加區分地視為一個整體（一團），則無法進行精確的分析與觀照，這在瑜伽師地論的心法分析中，屬於一種未經分辨的粗糙認知狀態，對比的是「緣各別」的分析觀照。
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本句說明特定心法或修習之對象（緣），是指向「大總法」中的「奢摩他」（止）與「毘缽舍那」（觀）。
在《瑜伽師地論》的體系中，止觀的結合是修行核心，此處強調該法門是建立在止觀這兩大基礎法門之上。
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本句描述一種高度整合的禪定與觀照狀態。
修行者不再僅僅專注於單一的對象（所受所思），而是將所有如來教法、文字與智慧覺察的內容，視為一個整體（一團）來進行意思惟。
這種將多種法義總攝而成的定慧雙運狀態，即是「總法」的奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者至高地位的敬意。
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本句探討菩薩在修行中如何獲取「總法」（概括性的法義）作為對象，並以此建立「奢摩他」（止）與「毘缽舍那」（觀）的定慧修行。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及將理論上的法義轉化為實際禪修的對象（緣）。
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此為佛陀或大菩薩在對話中對修行者的稱呼，旨在肯定對方已具備基本的善根與修行基礎，並準備進入深層的法義討論。
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此處討論的是修行者在進入深層思惟（定慮）時，心識如何脫離物質與粗重法（麁重）的束縛。
透過專注的思惟，能使意識不再依附於粗重的身心狀態，達到一種輕盈、清淨的定境，這是判定進入特定禪定或意識狀態的指標之一。
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此處描述禪定過程中意識狀態的轉變。
透過止息種種雜念（想），心不再被外境或內在妄想牽引，進而體驗到由定力與智慧所產生的「法樂」，這是一種超越感官慾望的清淨快樂。
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此處描述修行者在定慧中對法光（智慧之光）的體悟。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這屬於對法相的觀察與體認，強調法光遍照十方且超越對立與差異的特質，體現了心意識與法性契合後的無礙狀態。
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此處討論的是瑜伽師地中關於心意識狀態的細分。
指在修行達到某種圓滿成就（所作成滿）時，其心意識中清淨的組成部分（淨分）已不再產生主客對立或二元對立的分別相，進入一種無分別的定境或智慧狀態。
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此句描述某種法相或對象在意識中持續不間斷地顯現，於《瑜伽師地論》的唯識體系中，強調對象在心意識中的恆常現前狀態，用以說明特定心所或境界的持續性。
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此處討論修行或特定法門之目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，法身之圓滿是指透過修行菩薩道，積累福德與智慧，最終成就佛之真實身（法身），使其具足一切功德，不再有缺失。
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本句描述在瑜伽師地論的修行次第中，透過對後續心意識狀態的攝受（控制與涵容），將其轉化為能導向解脫的殊勝妙因，強調修行過程中對心念轉化的關鍵作用。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於啟請或對話開端，表達對覺者至高智慧與德行的敬意。
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本句在探討修行者如何透過「止」（奢摩他）與「觀」（毘缽舍那）這兩種心法，對特定的修行對象（緣總法）達到徹底的領悟與通達。
在《瑜伽師地論》的體系中，止觀的結合是證悟真理的核心路徑。
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此句為瑜伽師地論中典型的詰問方式，旨在探究某種法義或狀態被稱為「得」（成就/獲得）的具體依據與定義，以釐清名相之實義。
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此為佛或大菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方的善根與修行潛力，並以此開啟後續的法義教導。
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此處描述菩薩在修行地道中的進階。
極喜地為十地之初，當菩薩達到此境界時，對法義的領悟達到一個突破性的層次，故稱為「通達」。
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此處討論的是修行者在證悟過程中的階段。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行需經過特定的地位，達到「第三發光地」才被視為真正獲得了該法義或果位的成就。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備正信與善根，並以此開啟後續的法義教導。
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本句描述菩薩修行初期的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，初業菩薩（初級階段的菩薩）雖已生起菩提心並開始學習，但其對法義的領悟與實踐尚處於模仿與初步作意階段，尚未達到圓滿或深奧的境界，故稱「未可歎」。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，強調精進（Vīrya）是對治懈怠的核心。
此句警示修行者在實踐瑜伽行時，必須保持恆心，不可因疲倦、傲慢或對法義的誤解而產生懈怠心，導致修行中斷或退轉。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者至高智慧與德行的敬意。
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本句處於《瑜伽師地論》對定學的分析中。
首先確認目前的討論範疇屬於「奢摩他」（止）的分析（毘缽舍那），隨後提出關於初禪定中「尋」（粗著）與「伺」（細察）兩種心作用的具體定義詢問，旨在釐清定境中意識活動的層次。
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此句是在探討禪定（三摩地）的不同層次。
在進入第四禪之前，心意識經歷從有尋有伺、無尋有伺，到最後達到無尋唯伺的狀態。
此處旨在定義當心不再進行粗重的思考（尋），而僅維持細微的審視（伺）時的定境狀態。
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本句為瑜伽師地論中對定境層次的探詢。
無尋無伺三摩地是指心意識不再進行粗重的思考（尋）與細微的伺伺，進入一種極其安定、不被意識活動擾動的深定狀態，是進入更高層次禪定或解脫路徑的關鍵階段。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有正信、發心修行且具備善根的男性修行者。
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本句定義「有尋有伺三摩地」的判定標準。
在瑜伽師地論的體系中，三摩地分為有尋有伺、有尋無伺、無尋無伺。
當修行者在禪定中仍能覺知到「尋」（粗著）與「伺」（細擇）的心法相，且這種領受是粗顯、明確的，則屬於此階段的定境。
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本句描述從「有尋」進入「無尋」過渡階段的心態。
在禪定深化過程中，粗重的意識活動（尋）消失，但仍保有微細的覺知（伺）與光明念，此狀態即為無尋唯伺三摩地，是定力進一步精進的標誌。
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本句描述進入深層禪定（無尋無伺三摩地）的狀態。
修行者不再對外在或內在的法相產生分別心的「作意」，而是在心意識不再跳躍（無尋伺）的寂靜狀態中，依然能領受並維持止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）的定慧功能，達到定慧等持的最高境界。

此句為論述中的轉接語，用於引出接下來的新議題或進一步的詳細說明，是典型的佛教經典對話體結構。
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本句說明在禪定修習的初期階段，心意識仍處於對止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）的追求與運作狀態，此時的定境尚未達到完全寂靜，仍伴隨有尋（粗著）與伺（細察）的心智活動。
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本句描述一種高度專注的禪定狀態。
在瑜伽師地論的體系中，當修行者能同時運用「奢摩他」（止）的安定與「毘缽舍那」（觀）的洞察，且心意識不再處於尋覓、散亂的「尋」狀態，而僅維持在純粹的「伺」（持續關注）時，即進入此種三摩地。
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本句說明進入「無尋無伺三摩地」的修法路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，當修行者不再僅僅專注於單一對象，而是將所有法（總法）作為對象，並將「奢摩他」（止）與「毘缽舍那」（觀）合一運用時，心意識不再有尋覓與伺伺的粗糙動作，進入一種極其深沉且明覺的定境。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟對話或請求教導，體現對覺者之敬意。
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此句為論書中的設問，旨在探討「止」（Śamatha）在修行過程中的具體特徵、狀態或相狀。
在《瑜伽師地論》的體系中，「止」是指心意識不再於對象上散亂，而能專注於單一對象的定境，此處詢問的是其具體的顯現相狀。
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此句為詢問式，旨在探討在瑜伽師地論的心所分析中，關於「舉（舉動/動作）」這一種相狀（相）的具體定義與特徵。
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本句為詢問關於「捨」之相狀的定義。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「捨」是指心不再趨向於好或厭惡，而是在中立、平靜且不偏不倚的狀態中觀察法相，是四正定的最高階段或心所的平等狀態。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在勉勵其具備善根與正信，在《瑜伽師地論》的論述語境中，常用於引導聽者進入深層的法義分析。
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本句描述在修行「止」法（Śamatha）時，面對心念不穩（掉舉）或恐懼不安的對治方法。
透過將意識轉向「可厭法」（使人產生厭離心、不再執著的對象）以及觀察心念的連續性（無間心），使躁動的心趨於平靜，從而顯現止定之相。
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本句描述在修行過程中，當心意識陷入低迷（沈沒）或有沈沒傾向時，透過對「可欣法」（能引起正向、愉悅感受的對象）以及對心之狀態（心相）的覺察與作意，將心從低迷狀態中提升、喚醒，此種對治機制在瑜伽師地論中稱為「舉相」。
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本句描述在修行禪定與智慧的不同階段（止、觀、雙運）中，修行者仍可能受到「隨煩惱」（即較為微細、隨機而起的煩惱）的幹擾與染汙，說明即便在入道過程中，煩惱的清除仍需循序漸進。
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本句定義「捨相」的心理機制。
在瑜伽師地論的修習體系中，捨（upekṣā）並非單純的冷漠，而是一種心不偏向、不造作的狀態。
當修行者達到一定境界，不再需要刻意地、費力地（無功用）去維持中立，且心在自然流轉（任運）中依然能保持不偏頗的覺知（作意）時，即具足了捨相。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者之至高敬意。
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本句探討菩薩在修習止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）時，對「法」與「義」的認知過程。
在瑜伽師地論的體系中，「知法」通常指對名相、定義或現象的認知（法相），而「知義」則是指對其內在含義、性質或實相的領悟。
此處旨在引出後文對認知路徑的詳細分析。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引導讀者進入對特定法義的深入分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，「知義」不僅是指文字上的理解，更指透過瑜伽修行與觀察，將名相與實際經驗（現量）相對照，從而獲得對法義的正確認知。

此為佛或大菩薩對修行者的稱呼，旨在勉勵其具備善根與正知，準備進入深層的法義討論。
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此處描述菩薩在學習與分析法義時的五種認知層次（五相）。
這是一種由淺入深、從局部到整體的分析方法，旨在透過嚴謹的邏輯與文本分析，確保對佛法義理的理解不至偏差。
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此句為論書中常見的詢問形式，旨在對前文提及的特定名相或法義請求明確的定義與解釋，以便後續進行詳細的分析與區分。
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本句旨在說明「自性」與「想」在瑜伽師地論的體系中並非實有，而是基於名言（假名）的設定。
無論是染汙法（煩惱、雜染）或淨法（修行成果、清淨心），其所被認定的特質（自性）與對其產生的認知（想），在本質上都是虛構的施設，用以破除對法之實有的執著。
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此句為論著中的設問，旨在定義語言組成單位的「句」在瑜伽師地論（尤其是涉及語言、名相與心法分析）中的具體定義，以便後續分析心意識如何透過語言構造來對象化法義。
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此句討論在瑜伽師地論的名相分析中，如何透過對「染」（煩惱、雜染）與「淨」（解脫、清淨）的對比定義，在名相的聚集與分類中建立起明確的法義體系，以便於修行者辨析心法狀態。
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此句為論中之設問，旨在探討「文」在瑜伽師地論語境下的定義。
在瑜伽行派的分析中，「文」通常涉及語言、文字的組成或對法義的文字表述，用以區分文字表象與深層的實義。
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此句為論書中的名相解析，旨在明確界定前文所討論的特定術語（依止）在文字表述上的對象，屬於瑜伽師地論中對名相定義的嚴謹辨析，確保對法義的理解不產生偏差。
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此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在探討心意識如何對不同的法（對象）進行區分與認知，強調對法相的精確辨析，而非籠統的感知。
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本句在討論心意識的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，心之轉向特定對象（所緣）並產生關注（作意），是導致心識產生特定狀態或分別的關鍵原因。
此處強調的是「各別」的對象導致了相應的心理反應。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，是在探討如何將個別的法（svalaksana）在心識中整合為一個總體概念（samgraha）的認知過程，旨在區分個別分析與總體概括的了知差異。
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此處討論的是意識在認知對象時的運作方式。
所謂「總合所緣」，是指心將多個組成部分或分散的特徵，在意識中整合為一個單一的對象（所緣）來進行觀察與作意。
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此句處於《瑜伽師地論》對「知法」之定義總結。
指將前面詳細分析的各種法相、對法的認知過程及分類，在總體概括時，統一稱為「知法」。
這體現了瑜伽行派由分到總的分析邏輯。
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本句總結前文對菩薩如何認知法性的論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，「知法」不僅是指對名相的記憶，更是指透過瑜伽修行，對法的性質、生起與滅盡有正確的現量或比量認知，以破除對法的執著。

此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方具備正信且有志於修行菩提道。
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本段出自《瑜伽師地論》，描述菩薩在修行過程中，透過對「義」（法義/真理）的十種分析相來深化認知。
這是一種系統性的辨析方法，從現象的總體與個別（盡所有、如所有），到主客體的關係（能取、所取），再到法義的確立與應用（建立、受用），以及對認知正確與否（顛倒、無倒）和法性純淨度（雜染、清淨）的區分，旨在建立完整的正見。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方的善根與修行志向，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，用於引導後續的法義教導。
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此處在定義「盡所有性」（Sarvastatva-svabhāva / Sarva-dharmata），在瑜伽師地論的體系中，是指對所有法（無論是染汙的煩惱法或清淨的聖法）之總體特性的全面涵蓋，強調其範圍之完整性與界限。
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此句出於《瑜伽師地論》，探討法相的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「盡所有性」是指在特定的分析框架或範疇內，將所有相關的性質、特徵完整地涵蓋並界定，用以確立該法相的完整定義，不遺漏任何組成要素。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，將分析對象擴展至五蘊、內六處與外六處。
旨在說明無論是心理組成（蘊）還是感官接觸（處），其性質皆符合前文所述的法義（通常指其無常、苦、空或非我的特性），以此建立全面性的觀察視角。
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此處討論的是「所有性」（Sabhāva/Existence），在《瑜伽師地論》的體系中，強調真如（絕對真理）並非獨立於現象之外，而是內在於一切染汙（煩惱、生死）與清淨（菩提、聖道）的法之中。
這說明瞭現象與本質的不二關係，即一切法之本性皆為真如。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在界定某種法在特定條件下所呈現的「所有性」（即其特有的性質或屬性）。
此處強調的是對名相與實質屬性之間對應關係的定義，用以區分法相的特質。
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此處討論在瑜伽師地論的體系中，關於真如（絕對真理/本性）在不同層次或狀態下的顯現或運作方式。
所謂「流轉真如」，是指真如在未覺悟、隨業力流轉於輪迴中的狀態，用以分析真如與世俗現象之間的關係。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡下，旨在破除對「行」（有為法）在時間序列上具有實體先後性的執著。
強調一切有為法皆由因緣和合，其生滅過程雖有順序，但就其本性而言，並非獨立且實有的先後時間屬性，是用以分析法相的空性或非實有性。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論真如的分類。
相真如是指真如在顯現為種種現象（相）時，其本質依然是不變的真如，強調真如與現象相不二的狀態。
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此處論述的是對「無我」與「真如」的三種了別。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分了個體層面的無我（補特伽羅無我）與現象層面的無我（法無我），並將其與對真如（絕對真理）的體認並列，構成對實相的完整認知。
。
本句出自《瑜伽師地論》，處於唯識學術體系中。
旨在說明所有心理活動（行）的本質皆由「識」所構成，強調識的能覺與所覺之性質，否定在識之外另有獨立的實體或客體存在。
。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，此處指在對法義的分析與建立過程中，第四個步驟或要點在於正確地設定並確立「真如」的定義與性質，以作為修行與見地的基礎。
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本句指涉四聖諦中的「苦諦」。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，聖諦是指真實且殊勝的真理，其中苦聖諦旨在揭示世間一切現象的本質皆為苦，是修行解脫的起點。
。
此處討論的是對「真如」的錯誤認知（顛倒）。
「邪行」在此指錯誤的見解或不正確的行持。
此句描述一種錯謬，即將真如的實相誤解為邪行的表現，或以邪行的方式去實踐真如，屬於對真如之誤認的一種。
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此句指涉四聖諦中的「集諦」，即探討苦之原因（渴愛與執著）的真理。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在明確界定導致輪迴痛苦的根本原因，以便後續導向「滅諦」與「道諦」的修行。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是對法性的認知或修行的層次。
真如是指事物的本來面目，其本性清淨，不被客塵所染，是修行最終要體悟的絕對真理。
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此句指涉四聖諦中的「滅諦」，即透過熄滅煩惱與渴愛而達到涅槃的真理。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對聖諦的正確認知與實踐，以導向解脫。
。
此句處於《瑜伽師地論》對修行次第或法門的分類中。
此處的「正行」是指正確的修行實踐方式，而「真如」是指事物的真實本性（絕對真理）。
整體意指依照正確的法門去體悟並實踐真如之理，而非僅停留在理論認知。
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此句指涉佛陀所教導的解脫路徑與真理，在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是透過正確的修行次第（道）來證悟聖諦，以達到斷除煩惱、解脫生死之目的。
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本句探討真如在不同認知與狀態下的顯現。
在《瑜伽師地論》的體系中，即便眾生處於流轉（隨業流轉）、安立（對真如作法定義）或邪行（對真如產生錯誤認知）的不同狀態，其本質上的真如體性並不改變，因此在體性上一切有情皆平等。
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本句闡述真如的兩種面向：『相真如』指真如之本體特徵，『了別真如』指對真如的認知與體悟。
透過這兩種真如的圓融，能體悟到一切現象（諸法）在本質上並無差異，達到絕對的平等狀態。
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本句闡明覺悟的本質。
雖然在修行路徑與果位上分為聲聞、獨覺與圓滿菩提（佛果），但其最終體悟的真如本性是同一的，不分等級，體性平等。
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本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，當修行者正確地契入真如實相，並在聽聞正法且以總境界（總相）為對境時，其透過「止」（奢摩他）所獲得的定慧與透過「觀」（毘缽舍那）所獲得的慧，在體質與功德上達到平等一致，不再有定觀之別。
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本句定義「能取」的範疇。
在瑜伽師地論的體系中，能取是指主體的功能，包含生理上的感官（內五色處）、認知功能（心意識）以及隨之產生的心理狀態（心法），這些共同構成了對對象進行認知與抓取的機制。
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本句在論述認知過程中的對象（所取）。
在瑜伽師地論的認識論框架中，將認知分為能取（主體）與所取（客體）。
這裡說明「所取」的涵義不僅包含外部的六處（色聲香味觸法），也包含能取之主體本身以及被認知的法義。
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在《瑜伽師地論》的語境中，「建立」是指物質世界的構造與組成。
此處定義「建立義」即為「器世界」，強調物質空間的形成與存在，以區分於心靈或精神層面的運作。
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此處討論在特定的心意識或空間維度中，如何涵蓋並建立所有有情眾生的生存界域。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對意識境界與世界構成的分析，說明心識能將一切有情之界納入其中。
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本段文字旨在透過由小到大、層層遞進的數量描述，說明空間維度的極其廣大。
從微小的村田出發，逐步擴展至洲、千世界、大千世界，直至不可思議的微塵量，用以對比或界定在瑜伽師地論中討論的某種法義（如心念之快、功德之大或世界之廣）的量級，強調其超越常人認知範圍的無量性。
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本段在解析「受用」與「顛倒」的義理。
前者說明有情眾生因追求感官或精神的受用而陷入輪迴；後者則詳細定義「顛倒」的內涵，即對現實（無常）產生錯誤的認知（計常），並將其細分為想、心、見三種層次的顛倒，符合《瑜伽師地論》對心意識與認知錯誤的精細分析。
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本句描述眾生因無明而產生的「顛倒」認知。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對法義的錯誤認知（顛倒），將實相（苦、不淨、無我）誤認為其對立面，導致心靈無法解脫。
最後提及的「想、心、見」三種顛倒，分別對應於感知、意識狀態與根本見解的錯誤。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，「無倒」是指不顛倒、不錯亂的正確認知。
此處強調在定義一個正向的法相時，可透過其與對立面（倒義/顛倒義）的相違性以及對治能力來界定，藉此讓修行者明確區分正見與邪見。
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此處定義「雜染」在瑜伽師地論中的具體內涵。
雜染是指使心靈不再清淨、導致眾生輪迴的因素。
煩惱雜染是根源（如貪嗔癡），業雜染是煩惱驅使下的行為造作，而生雜染則是業力導致的出生與生存狀態，三者互為因果，構成輪迴的鎖鏈。
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本句在定義「清淨」的義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，清淨並非指一種原生的狀態，而是指透過修行，使菩提分法（覺悟的構成要素）脫離了特定的雜染（如煩惱、習氣等），達到不被繫縛的狀態。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有善根、發心修行且能領悟正法之人。
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本句總結前文所述的十種分析或觀察方法，強調這些方法在瑜伽師地的修行體系中，具有完備性，能全面地涵蓋並分析所有法義，無有遺漏。

此為論述中的轉接語，用於引出接下來的進一步說明或新的法義要點。
在《瑜伽師地論》的對話體結構中，是用以引導修行者進入下一階段分析的常用語。
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此句說明「知義」之定義，在《瑜伽師地論》的修習體系中，菩薩必須具備對特定五種義理的正確認知與理解，方能稱得上是具備「知義」之能力，強調修行中對法義精確掌握的重要性。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定五種義理（法義）的詳細定義與分析，符合《瑜伽師地論》循序漸進的論述結構。
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此句描述在瑜伽師地論的修行體系中，關於「遍知」（Sarvajñā）的五個層次或階段。
從對象的認知（事）、意義的理解（義）、能力的具足（遍知本身）、果位的成就（果），直到最終的覺悟領悟（覺了），呈現出從初步認知到完全證悟的遞進過程。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有善根、發心修行且能領悟法義的男性弟子。
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此處定義「遍知事」的內涵，在瑜伽師地論的體系中，遍知是指對所有已知對象（所知）的全面認知。
這裡將所知對象具體化為佛教分析心靈與物質的基本框架：蘊（組成生命的要素）、內處（感官）與外處（感官對象），涵蓋了現象界的全部。
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此段落定義「遍知」（Sarvajñatā）的涵義。
在《瑜伽師地論》的體系中，遍知不僅是指對真理的覺悟，更包含對世間一切現象（所應知境）的全面認知。
文中列舉了從世俗到勝義、從現象（生住壞）到本質（真如法界）、從預言（記）到顯隱等各種維度，強調佛之智慧涵蓋了所有可能的認知範疇，無一遺漏。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於覺悟與認知的層次。
將「遍知」定義為在「能取」（主體認知過程）之前的狀態，強調一種全知且非對立的覺知。
隨後進入對「菩提分法」的具體論述。
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此句在《瑜伽師地論》中是用以舉例說明具體的修行對象或心法。
念住（四念住）是用於覺察與正念的基礎，而正斷則是指正確地斷除煩惱與習氣，兩者皆為修行路徑中的關鍵實踐。
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本句定義「遍知果」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，遍知（Sarvajñatā）在此處指聲聞如來所達到的最高智慧果位。
其核心包含三方面：一是對斷除煩惱之律儀（毘柰耶）的掌握；二是達到沙門果（如阿羅漢果），徹底斷除貪嗔癡；三是證得聲聞如來所有世出世間的功德。
這說明瞭聲聞乘最高果位的完備性。
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本句定義「覺了者」的具體特質，強調不僅要具備個人的實踐證悟（作證解脫智），還必須具備利他的教化能力（宣揚開示），體現了瑜伽師地論中修行與教法相結合的圓滿狀態。
。
此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有善根、發心修行且能領悟正法之人。
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本句總結前述之五種義理（五義），強調其在論述體系中的完備性與包容性，說明這五項準則足以涵蓋所有需要討論的法義，無有遺漏。

此句為論典中常見的轉接語，用於引出接下來要討論的新議題或進一步的詳細說明，在《瑜伽師地論》的結構中，常用於由一個法相分析過渡到另一個分析點。
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此處說明「知義」之定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩薩若能正確領悟特定的四種義理（通常指對法義的正確認知與分析），方能獲得「知義」的稱號，強調對法義掌握的精確性與完備性。
。
此句為典型的論書詢問體，旨在引出後文對特定四種義理（法義）的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問答用於嚴謹地界定名相，以利修行者在瑜伽行（修習）中能精確對治。
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此句描述心識在瑜伽師地論體系中的四種功能或作用過程：首先是心對對象的執取（執受），其次是接收對象的資訊（領納），接著是對對象進行區分辨識（了別），最後則是透過修行將雜染的意識狀態轉化為清淨狀態。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有善根、正向心念且致力於修行之男性弟子。
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此句總結前述四種義理的涵蓋範圍。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，透過對特定義理的層次剖析，可將其擴展至對所有法義的普遍攝受，體現了瑜伽行派對法相與義理系統化、全盤化掌握的邏輯特徵。

此句為論述中的轉接語，用於引出接下來的進一步說明或新的法義要點，顯示教法傳承的次第性。
。
本句說明「知義」之定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，菩薩若能全面掌握特定法相的三種義理（通常指正義、隨義、比義，或依據上下文之特定三義），方能稱得上是真正理解義理的修行者。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定法義之三種層次或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定名相，確保修行者在進入深層觀修前，對基礎術語的定義達成精確統一。
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此處討論的是對「義」的不同層次界定。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將意義區分為：單純文字表面的含義（文義）、深層的法義理趣（義義），以及界定名相範圍的界限義（界義），用以精確區分名相與實義的關係。
。
此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方已具備善根與正知，準備好聆聽深奧法義。
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本句在討論語言與意義的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，言文（語言文字）的意義是指向特定的對象，例如「名」是指向名稱，「身」是指向身體等實體或概念，說明語言是作為標記而存在，用以指涉對應的義理或物質對象。
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本段出自《瑜伽師地論》，在討論名相的定義（義義）時，將其細分為不同的相狀。
這是在分析修行者在證悟過程中，如何透過不同的「相」（特徵/狀態）來辨識法義的真實情況，從最根本的真實相，到修習過程中的相，以及各相之間的區別，旨在建立精確的瑜伽觀照體系。
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此段落屬於《瑜伽師地論》中對「遍知」（Sarvajñā，即一切種智）之修習與分析。
文中將其分為十種相（特徵/面向）來觀察：第七項分析依止關係（能依與所依）；第八、九項分析對立的條件，即「障礙法」（妨礙智之產生）與「隨順法」（助長智之產生）；第十項則對比不具備此智的缺失（過患）與具備此智的優勢（功德），旨在讓修行者透過對比與分析，明確遍知智的性質及其獲取的條件。
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本句定義《瑜伽師地論》中「界」的五種分類。
此處的「界」是指一種範疇或界限。
器世界指物質空間；有情界指生命體；法界指一切現象的本質；所調伏界與調伏加行界則涉及修行中對心識的馴化與實踐過程，體現了瑜伽行派對心法與環境相互作用的系統分析。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有善根、發心求正法且實踐善行的男性修行者，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，用於引導聽者進入接下來的法義討論。
。
本句總結前述五種義理的涵攝範圍。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，透過對特定義理的層次剖析，旨在證明這五項核心義理已足以涵蓋所有相關的法義，無一遺漏，體現了瑜伽行派對法義分類的嚴密性與完備性。

此為弟子對佛陀的尊稱，表示對覺者之至高敬意，是對話的起始語。
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本句描述修行者在獲取正見時，兩種不同的智慧來源：一是透過聽聞聖教（聞慧），二是透過邏輯思惟與分析（思慧）。
這對應了佛教修行中「聞、思、修」的次第，說明對法義的領悟可源於外部教導的接收，亦可源於內在理性的推演。
。
本句在探討「止」（奢摩他）與「觀」（毘缽舍那）兩種修習方式所產生的智慧在性質與功能上的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，止是以心專一於一境而離散亂，觀是以智慧觀察法相而破除執著，兩者雖皆導向智慧，但其修習路徑與所成就的慧力有所不同。
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此為佛或大菩薩對修行者的稱呼，旨在勉勵其具備善根且正行於菩提道上。
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本句分析「聞慧」在修行中的侷限性。
若修行者僅停留在對文字的記憶與表面認同（依止於文），缺乏深層的正念思考（善意趣）與實際的禪修體驗（現在前），則無法將理論轉化為實踐，最終無法達成解脫的目標。
這強調了從「聞慧」轉向「思慧」與「修慧」的必要性。
。
本句討論「思所成慧」（思惟慧）在修行中的作用與限制。
強調學習經典不能僅止於文字的死讀（如說），而需透過「善意趣」（正確的思考與領悟）將文字轉化為實踐的智慧。
若缺乏當下的正知正見（未現在前），則無法將理論轉化為實際的解脫經驗，無法達成真正的解脫義。
。
此段描述菩薩在修習智慧時，對於教法（文）的依止與領悟並非僵化，而是在於能否透過「善意趣」（正確的思惟與領悟），使心進入「同分三摩地」（Samanvaya-samādhi），使所知之法與定境影像契合。
當修行者能將理論與實踐的影像在心中圓融現前時，便能順利契入解脫的實相。
。
此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方具備正信與善根，並以此開啟後續的法義教導。
。
本句為總結性陳述，旨在對前文所討論的三種不同層次的「知義」（對法義的認知與理解）進行區分與定名，屬於瑜伽師地論中對認知過程的精確分類分析。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者至高智慧與德行的敬意。
。
本句探討在瑜伽師地論的修行體系中，透過止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）的結合，使菩薩獲得對法相（法）與法理（義）的正確認知，進而追問這種認知如何升華為真正的「智」（般若智慧）。
。
此句為瑜伽師地論中針對「見道」或「見分」的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，「見」通常指對真理（如四聖諦、空性）的直接體悟，而非感官的視覺觀察。
此處旨在釐清從「聞行」轉向「見道」的具體定義與心法機制。
。
此為佛陀或大菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方具備修行之善根與正知正見。
。
本句出自《瑜伽師地論》，旨在區分「智」（Jñāna）與「見」（Darśana）。
在瑜伽師地論的體系中，智通常指對法性的深刻認知或證悟，而見則指對教義的正確理解或見解。
兩者雖相關，但在修證層次與功能上有所區別，此處預告將對其定義與差異進行簡要說明。
。
本句定義「智」的構成條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，智並非單純的認知，而是必須以「總法」（對法相的全面觀察）為對象，並透過「奢摩他」（止）的定力與「毘缽舍那」（觀）的分析力共同修習而獲得的妙慧。
。
本句說明「見」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，「見」並非憑空而來，而是透過修習「奢摩他」（止）以安定心神，以及「毘缽舍那」（觀）以分析法性，兩者結合後所產生的正確洞察力（妙慧）。

此為弟子對佛陀的尊稱，表示對覺者之至高敬意，是瑜伽師地論等論典中對話體式的標準開端。
。
本句探討菩薩在修行「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」時，如何透過正確的「作意」（意識的定向與專注），來破除對萬事萬物現象（諸相）的執著，以達到心境的清淨與智慧的開顯。
這是在瑜伽師地論中關於心意識轉化與除染的關鍵修行過程。
。
此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有正信、發心修行且具備善根的男性弟子。
。
本句描述在瑜伽師地論的修習過程中，修行者透過「真如作意」（將心意識聚焦於不變的真如本性），來破除對現象層面之「法相」（事物的外在形態）與「義相」（事物的內在含義或概念）的分別執著，以達到契入實相之目的。

本句論述瑜伽師地論中關於「名」與「所依」的破除過程。
當修行者透過分析，發現「名」（語言標記）及其「自性」（名號本身的本質）皆為空，無可得時，則其所依止的對象（所依相）亦隨之不再被視為實有，從而達到徹底破除執著的目的。
。
此句為瑜伽師地論中針對特定煩惱或心法之對治結論。
在瑜伽行派的修習體系中，「除遣」是指透過對治法（如正定、正思惟）將障礙修行之煩惱或錯覺徹底清除，使心恢復清淨狀態。
。
本句在論述對法名與實義的辨析。
強調無論是在單一的名詞（名）、組合的句子（句）、完整的篇章（文），還是深層的義理（義）中，其分析與判斷的邏輯是一致的，旨在消除對文字表象的執著，回歸對法義的正確認知。
。
此句描述在瑜伽師地論的觀照修習中，修行者透過對「界」（基本構成要素）及其「自性」（本質）進行觀察，體悟其空性而無所得。
當對對象本身（界）已無執著時，自然也不會再去觀察支撐該對象的依止相，旨在徹底破除對現象與實體的所有執著。
。
本句在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，指透過前述的觀察、分析或對治方法，將煩惱、習氣或錯誤的見解徹底排除。
在瑜伽師地論的體系中，「除遣」強調的是一種系統性的清除過程，使心意識恢復清淨，以進入更高階的定慧狀態。

此為弟子對佛陀的尊稱，表示對覺悟者至高無上的敬意，是對話的起始語。
。
本句探討在瑜伽師地論的認識論框架下，對於「真如」的認知（義相）是否仍屬於一種對象化的分別心，因此是否需要透過進一步的「遣除」（破除執著）以達到真正的無分別智。
這體現了從「對真如的認知」轉向「體現真如」的修證過程。
。
此為佛或菩薩對修行者的稱呼，指具有正信、發心修行且具備善根的男性修行者。
。
本句探討真如的本質。
在瑜伽師地論的體系中，真如（Tathatā）是指事物的真實本性。
當修行者真正了知真如的義理時，會發現其本質超越了所有概念性的標記與相狀（相），即是無相，以此破除對實相的執著。
。
本句在瑜伽師地論的分析框架下，旨在破除對「得」與「遣」的執著。
若體悟到法性本空，並無實質的對象可被獲取（無所得），則相對地，也不存在需要被消除或遣除的對象（何所遣），以此導向無所得、無遣除的中道智慧。
。
此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有善根、發心求法且實踐善行的男性修行者。
。
本句強調「真如」之實相智慧能對治對法義的執著。
在《瑜伽師地論》的體系中，真如是指法之實相，當修行者體悟到萬法本質的空性與真實時，先前對各種法義（教法、名相）的對立或執著之相（相狀）將被伏除，不再被表象所遮蔽。
。
本句強調對特定法義或心法必須達到「了達」（完全領悟）的境界，否則僅靠其他外在或次要的手段，無法真正制伏（消除）煩惱或對治特定的心法障礙。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調正見與智慧的領悟是制伏煩惱的根本。
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此為弟子對佛陀的尊稱，表達對覺者至高無上智慧與德行的敬意，是對話的起始或呼喚。
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本句透過四種比喻（濁水、汙鏡、擾泉、池），說明心識若被煩惱、雜染或不安所擾，便無法如實地觀察到自心的本質或真實相貌。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這強調了除染與定心的必要性，以達到明覺與如實觀察。
。
此句處於《瑜伽師地論》對修行資質或法相的分析中。
這裡的「堪任」是指能夠承任、承受或符合某種法義條件的人或狀態。
文中透過對比，說明當達到「堪任」標準時，其特徵與前文所述的非堪任（或不相應）狀態截然不同（相違）。
。
本句強調「修心」與「見地」的必然聯繫。
在《瑜伽師地論》的體系中，若缺乏正確的禪定與心意識的淨化（修心），心靈將被煩惱與習氣遮蔽，無法承載並如實觀照萬法本然的真如狀態。
。
本句強調修行心態的準備工作。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，心念的安定與調伏（善修心）是進行深層法義觀察（堪任觀察）的前提，若心不調伏，則無法在觀照中保持穩定且正確的覺知。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是在探詢心意識觀察的具體機制或方法。
在瑜伽師地（Yoga-cāradhātu）的修行體系中，觀察心（心觀）是指透過正念與定力，對心的生起、滅盡及其運作過程進行精確的覺察，以破除對心的執著並體悟其實相。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，旨在探詢說法者所依據的究竟實相（真如）及其與具體教法之間的邏輯關係，強調教法必須建立在正確的實相認知之上。
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此為佛陀或大菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方具備正信且心向善法，是瑜伽師地論中常見的對話啟動語。
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本句闡述「能觀察心」的來源，對應佛教修行中「聞、思、修」三學的次第。
能觀察心是指心具備覺察、分析與審視法相的能力，這種能力並非天生，而是依據學習（聞）、思考（思）與實踐（修）的不同階段而逐步建立的認知深度。
。
本句說明說法者的依據。
在《瑜伽師地論》的體系中，說法並非憑空而來，而是基於對「真如」（事物真實不變的本性）的徹底了別（正確認知與體悟），由此而生出的教導。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者之至高敬意。
。
本句探討菩薩在理解法義後，透過「加行」（準備性修行）來對治並消除心中對現象的執著（相）。
這是在瑜伽師地論的修行次第中，針對除遣煩惱與執著相的實踐過程進行的詢問。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是以反問形式出現，旨在強調特定煩惱、習氣或法相之根深蒂固，若不依循正確的修行次第（如瑜伽之階位）或缺乏強大的智慧，則無法將其徹底根除。
。
此為佛陀或論主對修行者的稱呼，旨在肯定其具備良善的根基與發心，並以此開啟後續的法義教導。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論如何透過「空」的觀照來對治執著。
此處指修行者在面對特定的十種法相（對象）時，應運用空見（對治法）來破除對這些相的實有執著，從而消除煩惱與障礙。
。
此句為典型的問答式結構，旨在引出後文對特定十種法義（如十地、十項修行或十種名相）的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
。
本句探討文字相與法義之間的關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，文字並非獨立存在，而是作為表達深層「法義」的工具與相狀。
因為有對真理（法義）的認知，才需要透過文字這種相狀來記錄與傳達。
。
本句強調「空性」在修行中的實踐功能。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過對一切法空性的現觀與體悟，能有效對治並消除對法執的錯誤認知，從而達到解脫。
此處的「除遣」是指消除對象（如煩惱、妄想、執著）的根除。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，關於「真如」之名相的安立。
文中指出，當我們在名言上安立（設定）真如的義理時，為了對比或說明其特質，會相應地觀察到現象界中生、滅、住、異（四相）的連續轉化過程，旨在區分絕對真理與相對現象的運作方式。
。
本句討論如何消除對法之執著。
透過「相空」（破除對事物外在特徵、形態的實有執著）與「無先後空」（破除對時間線性順序、因果前後之實有執著），能從根本上遣除對現象的錯誤認知。
。
本句分析眾生產生執著的心理機制。
在瑜伽師地論的能取、所取框架中，當意識對「能取」（主體、觀察者）的義理產生錯誤認知或執著時，會導致對肉身外相的顧戀，並進而衍生出以自我為中心的我慢心，這是導致輪迴與痛苦的深層心理根源。
。
本句說明消除對象（通常指執著或煩惱）的具體機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過體認內在自性的空（內空）以及體認在修行過程中並無實質可得之對象（無所得空），能從根本上正向地遣除對象的實有感。
。
此句描述在瑜伽師地論的心理分析框架中，眾生因對外在對象（所取）的效用或價值（義）產生認知，進而對財富的表象（財相）產生執著與顧戀的心理過程。
。
在《瑜伽師地論》的觀修體系中，此句討論如何透過對「空」的觀察來對治特定的執著或錯覺。
透過觀察外在空間的空性（外空），能將內在對實體的錯誤認知正向地予以排除。
。
此處討論的是關於「受用」的認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處描述的是一種物質與環境的圓滿狀態，說明內在的心理安樂與外在的環境清淨，是由於適當的侍奉（承事）與物質條件（資具）相應而產生的結果。
。
本句說明消除煩惱或執著的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過對內在（身心）與外在（環境、客體）的空性觀察，以及對事物本質（自性）空性的體悟，方能正確地遣除對法執與我執的妄想。
。
此處討論的是對法相的認知與區分。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對「建立」（sthapana）之義理的了知，能使修行者在觀照時區分出無量種種的相狀，而非混淆一概，是用於分析法相之細微差異的認知過程。
。
在《瑜伽師地論》的語境中，此句強調以「大空」的智慧（對法性空性的徹悟）來對治並消除執著或煩惱。
透過體認萬法空相，能正向地遣除心中對現象的實有執著。
。
此處討論的是瑜伽師地中關於禪定境界的觀察。
當修行者能正確了知「無色界」的特性（即無物質形態、遠離色法），心意識不再受物質色法之擾動，進而進入一種內在極其寂靜、脫離色法束縛的解脫狀態。
。
本句強調透過對「有為法」空性的觀照，來破除對現象世界的實有執著。
在《瑜伽師地論》的體系中，認識有為法的虛幻與空性是消除煩惱、離苦得樂的關鍵路徑。
。
此處討論的是對「真如」之義理在不同層次上的認知相狀。
在瑜伽師地論的體系中，了知真如並非單一視角，而需透過破除對「人」與「法」的實有執著（人法二無我），進而體認到萬法唯識之相，最終契入不著相的勝義境界。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論如何透過不同層次的「空性」觀照來消除對法之實有的執著。
在瑜伽師地論的體系中，透過對「無性」與「勝義」的分析，旨在破除對現象與本質之恆常性的錯誤認知，從而達到正見。
。
此處討論的是對真如義理的了知。
在《瑜伽師地論》的體系中，真如是指法性之不變。
因其本性清淨且不造作，故呈現「無為相」（非因緣合成）與「無變異相」（恆常不變，不隨條件而遷轉）。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論如何透過對「空」的正確認知來破除對法執的誤解。
這裡提到的「無為空」是指無為法本身即是空；「無變異空」是指無為法不隨條件而改變，其空性是不變的。
透過這兩種空性的觀照，能正確地除遣（消除）對法之實有的執著。
。
此處討論的是心識如何產生對「空性」的相狀（概念）。
在瑜伽師地論的體系中，空性並非僅是客觀實體，而是透過對治「相對」（對立、二元）的觀照與意思惟（思考、分析）而建立的認知相。
這說明瞭修行者如何透過意識的轉化，將對治對立的智慧轉化為對空性的體認。
。
此句探討如何破除對「空」的執著。
在瑜伽師地論的體系中，若對「空」產生一種實有的見解（即空見），則需以「空空」之理（即空性亦然，無實體）來對治，方能正確地除遣對空的執著，達到真正的中道智慧。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者之至高敬意。
。
本句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在探討修行者在消除（除遣）特定的心理相狀或認知偏差時，其對象的實質內涵，以釐清修行過程中的對治對象。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在探討解脫的具體條件或依據。
在瑜伽行派的體系中，解脫並非憑空而來，而是透過對特定法相（如空性、無相或特定的修行相）的徹悟與轉依而達成。
此問旨在釐清從繫縛到解脫之間的關鍵轉折點（相）。
。
此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備修行之善根與正念，用以開啟教法之傳授。
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此句指在修習三摩地（定）時，修行者可能會在心中產生關於所觀對象的影像或虛幻的相狀。
為了達到更高層次的定境或真實的智慧，必須除掉這些由意識投射出的影像相，以免被表象所遮蔽，陷入對相的執著。
。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，解脫並非脫離現象界，而是透過對「雜染」與「縛相」（即煩惱與習氣的束縛狀態）的深刻覺察與轉化，從而破除執著，達成解脫。
此處強調解脫的起點即是對縛相的認知與超越。
。
此句在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，指透過特定的對治法或修行階位，將先前所提到的煩惱、習氣或心靈障礙徹底清除。
強調修行過程中的遞進與淨化，使心意識趨向清淨。

此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有善根、發心修行且能領悟正法的男性弟子。
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本句說明在瑜伽師地論的判教體系中，針對特定的煩惱或執著（相），必須從勝義諦（絕對真理）的角度闡述「空性」，纔能有效地對治並消除該執著。
這體現了藥病相應的對治原則。
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本句在瑜伽師地論的對治法脈絡中，強調雖然有總相的對治，但並不否定針對具體、個別現象（一切相）進行逐一對治的必要性，體現了總持與個別對治相輔相成的修行邏輯。
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此處在討論因果關係與法之性質。
以十二因緣中的「無明」為例，說明無明作為根源，具有產生後續所有雜染法（從生到老死）的潛能或能力，是用來論證某種法在特定條件下能生起特定結果的邏輯比喻。
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此處討論的是在勝義（絕對真理）的視角下，特定心法或因緣如何導向「行」（業）的產生。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調因果的精確對應，說明某種心狀態是導致後續行為（行）的直接原因。
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本句探討現象（諸行）產生的條件。
在《瑜伽師地論》的因果分析中，除了直接的「正因」外，還需要「親近緣」（助緣/鄰近條件）的配合，事物才能真正成立。
此處強調親近緣在諸行生起過程中的必要性。
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此句為論書中常見的總結性表述，指示前文所述之法義或分析邏輯，適用於後續討論的相應項目中，強調法義的類比性與一致性。

此為弟子對佛陀的尊稱，在《瑜伽師地論》的對話體結構中，用於開啟請法或回報修行進度之序詞。
。
本句在探討瑜伽師地論中關於『空』的分類與定義。
在分析多種空（如人空、法空、或不同層次的空）時，旨在區分哪些是局部或特定條件下的空，而哪一種是涵蓋一切、具備普遍性的總體空性特徵（總相）。

本句強調菩薩在修行中對「空性」正確理解的重要性。
若能正確領悟空性而不在心中建立實有的執著（即不損毀空性相），便能消除一種認為自己已證悟或高於他人的「增上慢」心理，這是進階修行必須克服的法障。

此句為論書中典型的對話轉接，世尊以「善哉」肯定慈氏菩薩的理解或提問，顯示其法義契合，為後續深入闡述瑜伽師地之法義做鋪陳。
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此為佛教經典中常見的讚嘆詞，用於肯定對方的見解正確或修行精進，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，常用於導師對弟子回答的認可。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方具備修行之善根與正念，並以此開啟教導。
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本句強調正確請問法義的重要性。
在《瑜伽師地論》的體系中，對「空性」的認知需極為精準，若因請問不當或理解偏差，容易陷入「斷滅空」或「實有」的兩極，故稱「無有失壞」，意指保持正見，不使其義理受損或被誤解。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的邏輯解釋與原因分析。
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此為佛或菩薩對修行者的稱呼，指具有善根、發心修行且能領悟正法之人。
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本句強調「空性」是大乘法門的基石。
在《瑜伽師地論》的體系中，若對空性的見地產生偏差（失壞），將導致無法正確實踐大乘的菩提心與方便法門，從而使整個大乘修行失去根基。
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此句為論述轉折，由前文鋪陳進入核心法義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「總空性相」是指對所有現象（法）之空性的總體概括說明，旨在破除對法之實有的執著，建立正確的觀照基礎。
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此為佛陀或大菩薩對修行者的稱呼，旨在勉勵其具備善根與正知，並準備進入深奧的法義討論。
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本句探討三性（依他起、圓成實、遍計所執）的解脫實踐。
強調不僅要遠離雜染的執著，連對「清淨」的執著（清淨遍計所執）也必須畢竟遠離，達到真正的「無所得」境界，方能契入實相。
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本句總結前文對空性的分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，「總空性相」是指將所有法（無論是名法或實法）在總體上皆無自性的普遍特徵，而非僅指局部或特定對象的空性，是用以破除對一切法實有執著的關鍵觀照。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者之至高敬意。
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本句在探討「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」的修行如何涵蓋或導向更高層次的「勝三摩地」。
在《瑜伽師地論》的體系中，止觀是進入深層定境的基礎，而勝三摩地則是超越一般世俗定、具有解脫功能的特殊定境。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備善根、發心修行，並以此開啟後續的法義教導。
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本句說明「種勝三摩地」的普遍性與涵蓋範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，三摩地（定）是修行路徑的核心，無論是聲聞、菩薩或如來，其成就之定皆可歸納於此種勝三摩地的範疇內，強調此法門之圓滿與通用。

此為弟子對佛陀的尊稱，表示對覺悟者至高無上的敬意，在論典對話體中用於開啟請法或回答之序幕。
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本句在探討修行「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」的條件與因緣。
在《瑜伽師地論》的體系中，止觀並非憑空產生，而是依據特定的心法、對象及前導條件（因）而成就的，此處旨在追溯其修習的根源。
。
此為佛陀或大菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方的善根與修行志向，用以開啟後續的法義教導。
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本句描述修行之因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，正見並非憑空而來，而是建立在「屍羅」（戒律）的清淨與「聞思」（聽聞教法與思考實踐）的基礎之上。
戒律提供穩定的心態，聞思則轉化為正確的見解，兩者共同構成證悟的必要條件。
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此為弟子對佛陀的尊稱，用於啟請、請法或對話開端，表達對覺者至高無上智慧與德行的敬意。
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本句在探討「止」（奢摩他）與「觀」（毘缽舍那）兩種定慧修法在瑜伽師地體系中的實踐目標與最終導向，旨在釐清定慧雙運後所獲取的果位或心靈狀態。
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此為佛或菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方具備正信與善根，並以此開啟教導。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行次第或果位之論述，強調透過修習而獲得的「心」與「慧」之清淨狀態，是前述因緣修行的直接結果。
在瑜伽師地體系中，心與慧的清淨是指除去煩惱障與所遮，達到能如實觀照真理的狀態。
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此句為論述中的轉接語，用於引出接下來的進一步說明或新的論點，是典型的佛教經典對話式結構。
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本句強調「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」在修行體系中的核心地位。
在《瑜伽師地論》的框架下，所有聖者的功德與證悟（無論是世間的善法或出世間的解脫），皆必須依止止觀的修行方能成就，說明止觀是達成一切善法之必要路徑。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者圓滿智慧與德行的至高敬意。
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此句是在探討「奢摩他」（止）在分析或觀察層面上的功能。
在《瑜伽師地論》的體系中，止並非僅是單純的靜慮，而是在特定的修習階段中，如何透過止的定力來支持對法義的分析與觀察，以達到除除煩惱、證悟真理的目的。
。
此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有正信、發心修行且具備善根的男性修行者。
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在《瑜伽師地論》的脈絡中，此處討論的是透過特定的修行或智慧，能將修行者從兩種根本的束縛（通常指煩惱與業力的牽引）中解脫出來，使業不再能主導輪迴。
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此處討論修行者在脫離煩惱過程中的束縛狀態。
相縛是指對名相、形式的執著而不能解脫；麁重縛則指煩惱力量強大、粗重，使心靈深陷其中，難以輕易根除的狀態。

此為弟子對佛陀的尊稱，表示對覺者圓滿智慧與德行的最高敬意，在論典對話體中用於開啟請法或回應。
。
本句旨在探討五種繫（結縛）與奢摩他（止）修行之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，需區分哪些心理束縛會直接幹擾心意識的專注與寂靜，從而構成修習奢摩他的障礙。
。
此句為詢問關於「毘缽舍那障」的定義。
在《瑜伽師地論》的觀照修行體系中，此處討論的是在修習毘缽舍那（觀照）時，修行者可能遇到的障礙或遮蔽，用以分析修行過程中意識的偏差或不對境的狀態。
。
此句為詢問式，旨在定義「俱障」的內涵。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，此處討論的是障礙修行、妨礙覺悟的種種因素，特別是指同時存在或共同作用的障礙（俱障），用以分析心識在面對煩惱與習氣時的受限狀態。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在勉勵其具備善根、正向志向，並準備進入深層的法義討論。
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本句指出對物質（財富）與生理（身體）的執著（顧戀）會產生強烈的情志波動，導致心念不寧，進而妨礙修行奢摩他（止）時所需的專注與心靈平靜。
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本句描述修行者在面對聖教時，因受內在慾望（欲）的牽引，無法完全契合或隨順教法，導致在進行毘缽舍那（觀照）修行時產生阻礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於修行過程中需克服的心理與法義障礙。
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本句討論修行者在面對「樂」的狀態時的心理陷阱。
一種是沉溺於多種感官快感的雜亂狀態（樂相雜住）；另一種則是對微小快感的滿足感（於少喜足）。
在瑜伽師地的修行體系中，無論是強烈的快感還是微小的滿足，只要心生執著或安住其中，都會成為脫離輪迴、進入深定或進階修行路上的障礙。
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此句在《瑜伽師地論》的論證結構中，指由於前述的第一個條件或障礙（第一故），導致修行者無法建立或實踐相應的修習。
在瑜伽師地論的分析框架中，通常是在討論某種法相或修行階位時，分析其不能成立或不能修行的因果邏輯。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，討論修行未能達到目標的因果。
此處指出由於第二項特定原因，導致修行者在「加行」（為進入正式階段而做的準備修行）上未能達到究竟圓滿，因此無法進階到更高層次的果位。

此為對佛陀的尊稱，在論典對話體中用於開啟請法或回應，表達對覺者之至高敬意。
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本句旨在分析五蓋（貪欲、嗔恚、睡眠、掉舉、疑）與奢摩他（止）之間的關係。
奢摩他旨在使心安定、不散亂，而五蓋作為心靈的遮蔽，會直接幹擾心進入定境，因此需釐清其中哪些具體屬於妨礙止修行的因素。
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此句在探討修行過程中，阻礙「觀照」（Vipassanā）功能而導致無法正確洞察實相的心理或認知障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對定慧修習中障礙的分析，旨在讓修行者識別並排除妨礙生起智慧的因素。
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此句為詢問關於『俱障』的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及對修行障礙的分析，探討同時存在或共同作用的障礙（俱障）如何影響心識的清淨與覺悟。
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此為佛或菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備正信與善根，並以此開啟後續的法義教導。
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在瑜伽師地論的修習體系中，奢摩他（止）旨在使心安定、不散亂。
掉舉（心神不寧、躁動）與惡作（對修行產生厭離或心念雜亂）是直接破壞定力、阻礙心進入寂止狀態的心理障礙。
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本句指出在修習毘缽舍那（觀照）時，會遇到三種主要的心理障礙：惛沈（心神不集中、低落）、睡眠（生理與心理的昏睡）以及疑（對法、對路徑或對自身能力的不確定）。
這些狀態會阻礙修行者對現象的清晰洞察，使其無法進入深層的覺知。
。
本句指出貪欲（對對象的渴求）與瞋恚（對不滿之事的排斥）皆屬於煩惱心，會遮蔽心靈的清淨與智慧，阻礙修行者進入正確的定慧狀態，故稱為「障」。

此為弟子對佛陀的尊稱，表示對覺者圓滿智慧與德行的最高敬意，在論典對話中用於開啟請益或回應。
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本句在探討修行者如何達到奢摩他（止）的最高境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，奢摩他是指心意識專注於單一對象而不散亂，而「圓滿清淨」則是指止的功能完全成熟，能徹底制伏能亂心，使心進入寂靜不亂的狀態。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有善根、發心修行且能領悟正法之人。
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此句描述在修行定慮或禪定過程中，透過正念與正定（正善）的對治，消除心靈上的惛沈（昏沉）與睡眠之 장애，使心意識保持清明，以達到更高的定境。
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本句描述修行者在瑜伽師地論的修習體系中，當心意識達到特定的安定與平靜狀態（齊），即代表其奢摩他（止）的修行已臻至圓滿且無雜染的境界。
這是在建立定力以支持後續觀照（毘婆舍那）的基礎。
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此為弟子對佛陀的尊稱，表達對覺者圓滿智慧與德行的敬意，在論典對話體中用於開啟請法或回應。
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本句為問答形式，旨在探討「毘缽舍那」（Vipassanā，觀照）之道的修習如何達到圓滿清淨的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及從止（Śamatha）轉向觀（Vipassanā），透過對法性的正確觀察，消除煩惱與執著，最終達成智慧的圓滿。
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此為佛菩薩對修行者的親切稱呼，指具有善根、發心求法之人，在論典中常用於引導接下來的法義教導。
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本句描述修行者在瑜伽止觀實踐中，透過覺察與調伏，逐步消除心靈的躁動（掉舉）與不當的行為（惡作），使心境趨向安定並建立正向的善法，是進入深層定境的必要過程。
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此處討論的是修行在特定階段達到的一種狀態（齊），指修行者在觀照法相的過程中，其觀察道（Vipassanā）已臻至圓滿且無雜染的境界，能正確地洞察實相。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者圓滿智慧與德行的至高敬意。
。
本句探討在修習止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）的過程中，心念如何產生散亂（心散動）。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析心散動法是為了讓修行者能識別障礙，進而透過對治方法達到定慧等持。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方的善根與修行潛力，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，常用於引導後續的法義教授。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在詳細分析禪定修行中「散動」（心不專一、不穩定）的五種具體形式。
這是一種對心識狀態的精細心理分析，幫助修行者辨識散亂的來源，以便針對性地進行調伏，從而進入深層的定境。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有善根、發心修行且能領悟正法的人。
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本句說明菩薩在修行過程中，若將目標從普度眾生的大乘願力，轉而追求個人解脫的聲聞或獨覺果位，屬於心念的退轉與不專一，在《瑜伽師地論》的體系中被定義為「作意散動」，指修行意向的偏移與不穩定。
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本句描述心在禪定修行中未能專一，而向外攀緣的狀態。
修行者若在五欲（色聲香味觸）的雜亂相中產生尋思（粗重的思考），或心隨煩惱在外部對象中游移，即屬於「外心散動」，是定力不足、心不專一的表現。
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本句詳細分析「內心散動」的成因。
在瑜伽師地論的修習體系中，心散亂不僅指外在的雜念，亦包含對定境快感的執著（愛味）或因定力不足而產生的昏沈，這些狀態雖看似靜止，但實則失去了正念的覺察，仍屬於心不專一的散亂狀態。
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本句討論在修行定力或觀想時，若心神仍繫於外在形相，並在內心對這些相狀進行思惟，會導致心念不集中，產生名相上的散亂與動搖，無法進入深層的定境。
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本句描述修行者在特定階段（如初禪或特定定境）中，因內在意識（作意）觸發感受，並對粗重的肉身產生「我」的執著與慢心，導致心神不寧、無法安定，此種狀態在《瑜伽師地論》中被定義為「麁重散動」，屬於一種修行中的障礙或不穩定狀態。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者至高智慧與德行的敬意。
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本句界定了「奢摩他（止）」與「毘缽舍（觀）」之分析適用於菩薩修行所有階段的範圍，強調止觀修行在從初地到佛果的整個成佛路徑中皆是核心且持續的修習過程。
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此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在探討特定修行法門或心所能消除的心理障礙（如煩惱障或所知障），以釐清對治法與所對治對象之間的對應關係。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備善根、正信且志向於求法，是教導前的喚起與勉勵。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，初地菩薩運用「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」兩種定慧手段，專門對治導致墮入惡趣的煩惱業力及其所引起的雜染障礙，以清除修行之障。
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本句描述菩薩在第二地（離垢地）的修行重點。
此階段已離除粗重垢染，但仍需對治「微細誤犯」，即在不自覺中產生的細微過失，這些過失會形成「現行障」，阻礙心靈的進一步清淨與覺悟。
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本句出自《瑜伽師地論》，描述菩薩在修行十地中的第三地（稱為「初禪地」）之核心功課。
此階段的修行重點在於透過禪定與智慧，消除對五欲（色聲香味觸）的貪著，將其轉化為不染著的狀態，以突破欲貪之障礙。
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本句描述菩薩在修行至第四地（喜地）時，需克服的細微煩惱。
此時雖已離欲，但仍可能對「定」的狀態或「法」的領悟產生一種微妙的執著（愛），這種愛著會成為進一步證悟的障礙，故需進行對治。
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此處討論的是第五地（捨地）菩薩需對治的法障。
在修行過程中，若對「生死」與「涅槃」持有強烈的對立觀念（一向背趣），將其視為互不相容的兩極，會形成一種執著的障礙。
第五地之修行旨在透過捨心，超越這種二元對立的偏見，以契合不二的實相。
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在瑜伽師地論的十地修行體系中，第六地（現觀地）的修行者雖已能現觀實相，但仍面臨「現行障」（現行障礙）。
此處指修行者在對治煩惱時，仍有殘餘的習氣在意識中不斷顯現，形成修行上的阻礙，需透過對治法予以消除。
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本句描述菩薩在第七地（遠利地）的修行重點。
此階段需對治「現行障」，即雖然粗重的煩惱已除，但仍有極其細微的、關於法相的執著（細相）在心中現行，需透過智慧進一步消除，以達到更深層的解脫。
。
本句描述第八地（不動地）菩薩需對治的兩種極端障礙。
一方面是對於「無相」的執著或過度用力（作功用），未能達到自然而然的無功用行；另一方面則是對於「有相」的現象界缺乏掌控力或不能自在運用（不得自在）。
修行目標在於超越有相與無相的對立，達到圓融自在。
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此處描述菩薩在第九地（等覺地）所對治的具體障礙。
在進入第十地之前，菩薩需消除在運用善巧方便言詞時仍感不自在、不圓融的微細障礙，以達到完全的言語自在，能隨機化導一切眾生。
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本句描述菩薩在第十地（雲頂地）的修行狀態。
即便已達至極高境界，但在證悟圓滿法身（法身成就）的過程中，仍存在某些極其微細的障礙，而一般的對治法在該階段已無法完全消除這些障礙，需依據更高層次的智慧或佛力方能圓滿。
。
此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有正信、發心修行且實踐善法之人，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，用以開啟教導或提醒聽者注意。
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本句說明在《瑜伽師地論》的修行體系中，「奢摩他」（止）的分析法在最高境界的「如來地」中，其功能在於清除最後殘留的、最深層且微細的煩惱障（情感與執著）與所知障（對法之無明），以達成完全的覺悟。
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本句說明修行者透過消除煩惱障與所知障（如是障），最終能達到不被任何對象所牽著（無著）、且無任何遮蔽（無礙）的遍知智慧狀態。
這是在瑜伽師地論中關於證悟一切智（Sarvajñā）的必然路徑。
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本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，透過成就特定的圓滿所緣（對象），進而證悟並建立最清淨的法身。
這強調了修行中「所緣」（對象/對境）與「果位」（法身）之間的依止關係。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於啟請或對話開端，表達對覺者之至高敬意。
。
本句探討菩薩修行之核心路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）是相輔相成的修行方法，前者旨在定心、止息妄念，後者旨在洞察實相、生起智慧。
兩者結合（止觀雙運）是證得佛果（無上正等正覺）的必要條件。
。
此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定其具備正信與善根，並以此開啟後續的法義教導。
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本句描述菩薩在進入深層真如思惟前的準備與過程。
強調必須先具備「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」的基礎，並依據七種真如的特質，將聞思所得的法義，透過高度專注的定力（勝定心），經過審核、思量、安立三個階段的精確處理，最終在真如性中達成正確的內在體悟。
這體現了瑜伽師地論中對於「定」與「慧」相輔相成、由粗至細的修習次第。
。
本句描述修行者在進入深層定慧時，透過對「真如」（事物真實本質）的正確思惟，能將心中極其微細的意識相狀（細相現行）予以捨棄，以達到心境的純淨與空靈。
這是在瑜伽師地論中關於心意識淨化與對治微細煩惱的過程。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，是用於對比。
在討論心意識或物質的微細層次時，若微細之相已不可得或不應執著，則更不必說那些明顯、粗大的相狀（麁相）。
旨在透過由微到粗的遞進論證，破除對現象相狀的執著。
。
此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有正信、發心修行且具備善根的男性弟子。
。
本句在討論心識對對象的認知過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，「細相」是指心在接觸對象時，並非僅是粗略的感知，而是進入到更深層的執受（對象被心識捕捉）與領納（心識接納對象）的微細狀態，用以分析心與對象之間如何產生連結與認知。
。
本段出自《瑜伽師地論》，旨在詳列修行者在觀照或分析時所對應的不同「相」（lakṣaṇa，特徵或相狀）。
這是一種分析性的分類，涵蓋了從基本的內外區分、對治雜染、四聖諦、有為無為、常無常，直到最高層次的真如與無我（人無我與法無我）。
其目的在於透過對不同相狀的精確辨析，破除對法相的執著，進而導向正智。
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本句探討如何對治「現行」。
在瑜伽師地論的體系中，現行是指種子生起後在意識中實際運作的心理狀態。
修行者需透過覺察，在現行生起之時，運用心力將其捨棄，以防止其再次種下習氣種子，從而達到斷除煩惱的目的。
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本句描述修行者透過長時間地實踐特定行法（如瑜伽師地論中所述的次第修行），使心靈達到穩定狀態，進而能將束縛自心的「繫」與遮蔽智慧的「蓋」予以消除，達到心念清淨、能自在調御心心的境界。
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本句描述修行者在瑜伽師地體系中，透過對七種真如（真諦）的內在證悟，由見道智而破除迷妄，正式進入見道位。
強調的是一種從理論認知轉化為內在實證的智慧生起過程。
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本句說明修行者在達成特定條件（前文所述之智慧或境界）後，正式進入菩薩的真實本質（正性），從而截斷輪迴生死的根源。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調的是從凡夫或初級修行階段向真正菩薩果位轉化、證得不退轉之正覺的關鍵轉折。
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此句描述菩薩在修行過程中的轉世與進階。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩薩透過累積福德與智慧，能選擇適宜的環境（如如來家）以利於修行，並最終證得十地之首的「初地」（歡喜地），標誌著正式進入聖者行列，脫離凡夫之身。
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此句描述修行者在達到特定「地」（瑜伽師地論中的修行階段）後，不僅能獲得該階段的證悟，更能實際體驗並運用該階段所具備的殊勝特質與功德，以利於進一步的修行。
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本句描述修行者在修習「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」後，心意識所能對接的對象（所緣）之轉變。
在瑜伽師地的體系中，修行者首先透過有分別的影像（概念、標誌）來定心，隨後進階至無分別的影像（直接經驗、離相），顯示出從粗到細、從有相到無相的定慧進階過程。
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此句描述修行者在特定階段達到「見道」的果位。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，「見道」是指初次證悟四聖諦，斷除邊見，進入聖者行列的關鍵轉折點。
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此句處於《瑜伽師地論》關於量論或認知對象的討論中。
指修行者在特定的認知階段，能夠證得（體認到）事物之邊際（界限或範圍）作為其意識所對的對象（所緣）。
這涉及對現象界界限的精確觀察與認知。
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此處描述修行者在進入更高階的「地」位（十地）後，持續在修道階段中，針對前述的三種對象（所緣）進行深度的意識思考與觀照，以深化對法義的體悟。
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此句為比喻法，在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常用於說明以較微細的法（如智慧或特定的修習方法）來破除、拔除較粗重、深厚之煩惱或執著的過程。
強調以「細」對「粗」的對治關係。
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本句描述瑜伽行者如何透過特定的對治方法（楔出楔）來破除內在的執著。
所謂「楔出楔」是指以一種對治的智慧或方法，將原有的執著（如楔子般深嵌）頂出，從而徹底清除隨順雜染的細微分相，達到心靈的淨化。
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此句描述在瑜伽行者的修習過程中，透過對治法使煩惱或障礙相互抵消、除遣，進而使較為粗重、強烈的心理狀態（麁重）也隨之消失，體現了修行中由粗至細的淨化過程。
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此句在《瑜伽師地論》中討論業力或障礙對身心相狀的影響。
指某些惡業或粗重的煩惱，會對眾生的相貌或法相造成永久性的損害，且其性質屬於「麁重」（粗著、沉重），難以輕易消除或轉化。
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本句描述菩薩在瑜伽師地（修行階段）中的進階過程。
強調修行如同煉金，需經過高溫與純化（陶鍊），將心靈中的雜質去除，最終達到佛果的圓滿境界。
這體現了《瑜伽師地論》中強調的次第修行與心意識的轉化過程。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方的善根與修行潛能，以此開啟後續的法義教導。
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本句說明菩薩透過在內心實踐「止」（定）與「觀」（慧）的正確修行，最終達到覺悟的最高境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，止觀的修習是通往菩提的關鍵路徑，強調內在心法修行的實踐性。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於啟請或對話開端，表達對覺者至高地位的敬意。
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本句為論述修行方法之啟問，旨在探討如何透過具體的修行實踐，將菩薩內在的潛能轉化為外在廣大的威德（能力與功德），以利於度化眾生。
在《瑜伽師地論》的體系中，威德並非憑空而來，而是依於正法修行而產生的結果。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有正信、發心修行且具備善根的人。
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本句出自《瑜伽師地論》，強調透過對特定心法（六處）的深刻認知，來開發與成就菩薩的威德。
此處的「心生」是指對意識產生過程、心王與心所運作機制的精確觀察，是修行覺悟的基礎。
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此句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在觀照心念時，需具備對「心住」（心之安住狀態或對象）的正確認知，以確保定力與正知不失，是瑜伽修行中對心意識狀態的精準覺察。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對心識運作的分析。
在瑜伽行派的體系中，「心出」是指心識從潛在的種子或因緣中生起，並向外顯現為意識活動的過程。
修行者需精確觀察心識生起的機制，以破除對「我」的執著。
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此句出自《瑜伽師地論》，探討修行者應具備的認知能力。
此處之「心增」是指心識在不同狀態下的增長、變化或功能擴展，修行者需能精確觀察心念的生起與演變，以利於對治煩惱並導向覺悟。
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此處處於《瑜伽師地論》對心法、心所之觀察體系中。
指修行者能精確觀察心意識在特定條件下（如定力增長或對境消失）而產生的衰減、消退或心念之減少，是用於分析心識運作與滅除煩惱之過程的認知能力。
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此句出於《瑜伽師地論》，指修行者或導師在教導、度化眾生時，能根據對象的根機、能力與處境，靈活運用適當的手段（方便）來引導其達成解脫，而非僵化地適用單一方法。
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本句探討的是瑜伽師地論中關於「心」之生滅的觀察法。
在瑜伽行派的心理分析中，要求修行者能精準地覺察心意識在每一剎那的生起、停駐與滅盡，這是建立正念與心所分析（心法）的基礎。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者對心法觀察的精確度。
所謂「善知心生」，是指修行者能將心意識的運作細分為十六種行心（心行），並能如實觀察每種行心在生起時的特質、順序與差異，而非籠統地感知，這是進入深層禪定與智慧觀察的基礎。
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此處討論的是「行心」在不同狀態下的生起差別。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，探討意識如何與物質（器）相關聯。
此句描述的是一種深層的、非意識覺知狀態下的器識運作，屬於對心識微細運作的分類分析。
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本句在《瑜伽師地論》的識論體系中，明確指出某種特定功能或狀態所對應的識是「阿陀那識」。
阿陀那識在瑜伽行派中被視為主導生命機能、將心識攜帶至下一生投生的意識形態，是連結現前與後世的關鍵。
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本句探討識的產生機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，識的生起必須依據「所緣」（對象）。
此處指當意識對接「行相」（行為的特徵或相狀）時，對應的識隨之生起，說明識與其對象之間互為條件的關係。
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此處描述的是一種極其迅速的認知與定境體驗。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在討論意識（分別意識）在特定狀態下，能迅速捕捉大量境界或在極短時間內切換多種定境的現象，強調的是心意識在獲取對象（取）與進入定境時的迅疾程度。
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此處討論意識產生的不同條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，意識的生起必須依據「所緣」（對象）。
此句指意識在面對微小、細碎的相狀（小相）時而生起，是用於分析識與對象之間對應關係的細節分類。
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此句在《瑜伽師地論》中討論識的繫縛狀態。
欲界繫識是指意識仍受欲界之貪著、煩惱所牽引，未能脫離欲界之繫縛，處於輪迴中的意識狀態。
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此處討論意識產生的條件。
在瑜伽師地論的識論體系中，意識的生起需要對象（緣）。
「大相」指涉一種具有特定特徵或規模的相狀，當意識以此為對象時，即觸發識的生起。
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此句在《瑜伽師地論》中討論識的繫縛狀態。
色界繫識是指意識仍受色界之業力與環境所束縛，尚未脫離色界之繫，處於色界三禪或四禪的境界中。
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此處討論意識產生的不同條件。
在本句中，是指意識在面對無量種種的相狀（對象）時，因緣而生起。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調識與所緣（對象）的相依關係，說明意識的生起必須依據特定的對象（相）。
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此句描述意識在輪迴轉依過程中的一種狀態。
在瑜伽師地論的識論體系中，意識在特定定境（如空識無邊處）中產生執著，導致意識被繫結於該處，未能進一步解脫，屬於一種繫縛狀態的識。
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此句處於《瑜伽師地論》對識與相之關係的分析中。
此處討論的是意識（識）如何依據其對象（所緣）而生起。
當對象為「微細相」（指極其精細、不顯著的特徵或心像）時，對應而生的識具有相應的特質。
這是在分析心識運作的細節，探討不同層次的對象如何決定識的生起方式。
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此句描述意識（識）在禪定層次中被繫結於「無所有處」的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於意識在不同定境中受限、被繫縛的狀態，說明即便達到高階禪定，若未出離，識仍處於繫結狀態。
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此處討論的是意識（識）在對待對象（所緣）時的不同生起方式。
所謂「邊際相」，是指對象的邊界、範圍或界限之特徵。
當意識將焦點放在對象的邊界特徵上時，即為邊際相所緣識。
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此句描述意識（識）在極高層次的定境中依然受到束縛（繫）的情況。
在瑜伽師地論的體系中，即便達到非想非非想處，若未斷除根本煩惱，意識仍處於輪迴的繫縛之中，未能真正解脫。
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此處處於《瑜伽師地論》對識之生滅或特定心法狀態的分析中。
指在特定的心意識運作過程中，不產生對對象的相識（識之生起），用以分析意識在不同層次或狀態下的運作特徵。
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此處討論的是識的種類。
出世識指超越世間輪迴、不隨業力流轉的認知狀態；緣滅識則是指在進入滅盡定（Nirodha-samāpatti）時，意識對對象的滅除或在該狀態下的特殊認知機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是用於分析意識如何運作及其在不同定境中狀態的精細區分。
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此處討論的是意識（識）在不同心理狀態下的生起。
在瑜伽師地論的心理分析中，意識會與不同的感受（受）相伴而生。
此句指意識與「苦受」同時產生，構成一種特定的心法狀態，用以分析心識如何與感受相互作用。
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此處討論的是意識在不同生命形態中的運作。
那落迦識是指在地獄境界中，受業力驅使而產生的意識狀態，屬於五識中意識在極惡道中的表現。
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此句處於《瑜伽師地論》對識與受之關係的詳細分析中。
此處討論的是意識在產生時，與不同種類的「受」（感受）同時生起的情況。
所謂「雜受」，是指非單一的苦、樂或捨，而是多種感受交織或不純粹的感受狀態，與意識（識）同步運作。
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此句在《瑜伽師地論》中定義特定的識心狀態。
欲行識是指在欲界中，由欲樂驅使而產生的意識活動，屬於心所與識的運作範疇，用以分析意識在欲界層級的行法。
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此處描述心所與識的相應關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，「喜」作為一種心所，與特定的行識（造作之識）共同生起，說明意識狀態與情感心所的同步運作機制。
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此處在討論意識在不同禪定層級中的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，意識在進入靜慮（dhyāna）時，其性質會隨定境的深化而改變。
此句明確指出討論的對象是第一禪與第二禪的意識狀態。
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此處描述意識（識）與感官對象接觸時的生起狀態。
在瑜伽師地論的識分分析中，探討意識如何與不同性質的感覺（如樂受）共同運作而生起，屬於對心識運作細節的分類分析。
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此處指修行者進入第三禪定（第三靜慮）時，心識所處的狀態。
在瑜伽師地論的定慧分析中，區分不同層次的靜慮識，以說明心意識在捨棄樂受後，進入更深層定境的特質。
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此處描述的是意識在特定對象（無記對象）上生起時的狀態。
在瑜伽師地論的識分類中，當意識接觸既非苦亦非樂的對象時，所產生的識稱為「不苦不樂俱行識」，屬於無記狀態，不導向善或惡的業果。
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此處在論述意識（識）在不同定境中的運作範圍。
從第四禪（靜慮）開始，意識逐漸趨向極其微細，直到最高層次的非想非非想處識，說明瞭定境深化過程中識的狀態演變。
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此處描述意識（識）在產生時，與煩惱等染汙法同時運作（俱行）。
在《瑜伽師地論》的心識分析中，強調識的生起並非孤立，而是與特定的心所（如染汙心所）共同作用，決定了該心狀態的性質。
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本句在論述識的相應狀態。
在瑜伽師地論的體系中，識並非單獨存在，而是與不同的心所相應。
此處指意識與「煩惱」及「隨煩惱」這兩類心所共同運作，構成染汙的認知狀態。
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此處屬於《瑜伽師地論》中關於識產生條件或類別的分析。
指在特定因緣下，與善法共同運作的意識（俱行識）而生起，強調心識在作功能力上與善法相伴隨的狀態。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心所與心的關係。
這裡指「信」等心所（心理功能）與「識」（心王）共同運作的狀態，強調心所必須依附於心王才能存在，兩者在同一時間、同一對象上共同起作用。
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此處討論的是心所（心法）的分類。
在瑜伽師地論的心法分析中，「無記」是指既非善也非惡的心理狀態。
此句說明當無記心所運作時，與其同時產生的意識（俱行識）隨之生起，強調心所與心（識）必須共生共滅的依賴關係。
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此句在《瑜伽師地論》中討論識的分類。
所謂「俱不相應識」，是指不與心（manas）同時產生、不與心法共行的識，通常指在特定心路過程中獨立運作或不與心法同步的識狀態，是用於區分識之相應與不相應之特性的專業分析。
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此句探討修行者如何透過正念與覺知，準確地觀察並辨識心在當下的運作狀態（心住），是瑜伽師地論中關於心意識觀察與定慧修習的核心問題。
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本句強調對「真如」的認知必須達到「如實」的程度，即不經由主觀妄想或錯誤認知，直接契入事物的本然真相。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對究竟實相的現量或正思惟認知，是修行進入深層智慧的關鍵。
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此句探討修行者如何正確辨識並確認心已脫離對世間法、煩惱的執著（出離心）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對心意識狀態的精準觀察與覺知，以確認是否真正達到不染著的境界。
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此句在《瑜伽師地論》中屬於對修行進程的詰問，探討如何透過如實知見（如實知）來斷除或超越兩種特定的束縛（縛），以達成解脫。
在瑜伽師地論的體系中，「縛」通常指將眾生繫結於輪迴的煩惱或習氣。
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此句描述修行者在解脫過程中所面對的不同層次的束縛（結）。
「相縛」指對名相、表象的執著；「麁重縛」則指較為粗顯、強烈且難以根除的煩惱束縛。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，區分束縛的輕重與性質，是為了對應不同的對治方法與修行階段。
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本句討論修行者如何透過對特定法義的深刻認知（善知），導引心靈脫離執著或煩惱（從如是出），並進一步探討如何觀察並確認心靈在修行過程中的進步與增長（心增）。
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本段討論的是對治煩惱束縛的對治法（能治法）如何隨對象的狀態而增長。
在《瑜伽師地論》的分析中，修行者需如實觀察煩惱（相縛、麁重縛）的生起與積聚狀態，並使對治的智慧或法門在對應的時機同步增長，以達到有效的對治效果，此即「善知增」的義理。
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此句在《瑜伽師地論》中探討心識的運作與狀態。
所謂「心減」，是指心在特定狀態下（如進入禪定或特定心路過程中）之功能、強度或對象之減損或轉化。
此處為設問句，旨在引導出對心識變異過程的精確觀察與分析。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者如何觀察煩惱的消減。
其核心在於建立「對治法」與「煩惱心」之間的同步觀察：當對治的定慧力量增長，或煩惱的粗重程度下降時，觀察到心念中雜染的同步衰減，以此確認修行進度，屬於對心法觀察的精確覺知。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，是在探討修行者如何正確掌握「加行」的內涵與實踐方法。
加行是指為了達到某種定境或智慧境界而先行準備的輔助修行，旨在透過不斷的練習與積累，使心靈達到足以進入更高階修行狀態的成熟度。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者對不同心法（處）的認知與實踐。
修行者需如實觀察並區分解脫處（導向解脫的定境）、勝處（優越的定境）與遍處（普遍的觀照），根據其性質決定是應加以修習以增長定力，還是應將其遣除以破除執著。
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此為佛陀或大菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方具備修行之善根與正知，並以此開啟後續的法義教導。
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本句描述菩薩在利他行中，如何透過自身的威德影響並啟發其他修行者。
在《瑜伽師地論》的語境下，這涉及菩薩在導師角色上的不同階段（過去、未來、現在），說明菩薩之威德能對不同階段的眾生產生正向的引導作用。

此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟對話或請求教導，體現對覺者之敬意。
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本句探討的是「無餘涅槃」（Anupadhiśēṣa-nirvāṇa），即阿羅漢或佛在肉身滅盡後，不再有任何物質或精神的依託（依），從而使一切受（苦、樂、捨受）徹底熄滅，不再生起。
此處旨在釐清在最高涅槃狀態下，究竟是哪些類型的「受」被永恆地消滅。

此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在勉勵對方具備善根且正行於正道。
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此句探討阿羅漢進入涅槃時，關於「受」（感受）的滅盡狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了不同層次的受，說明在最終的無餘涅槃中，所有形式的受（包括苦、樂、捨）皆徹底熄滅，不再產生任何後續的心理作用。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出後文對特定法義之「兩種」分類的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類詢問通常用於釐清名相的界定。
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此處討論受（Vedanā）在果報中的運作。
第一種是指作為依止的粗重感受（通常指與物質身體或粗重業力相關的受）；第二種是指在該果報境界中所體驗到的感受。
這區分了受作為「依止條件」與作為「境界體驗」的不同面向。
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本句出自《瑜伽師地論》，在分析受（Vedanā）的細節時，區分了感受所依止的物質基礎（色與無色）以及果報成熟的程度。
這是在分析業力如何轉化為具體的感受經驗，強調感受並非獨立存在，而是依於特定的物質條件（所依）與果報狀態而生。
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此處在討論果位與受用之關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分果位的成就與對該果位的實際受用。
此句明確將「果已成滿受」定義為當下正在體驗的果位狀態（現在受），而非過去或未來的預期。
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本段討論的是在瑜伽師地論的心理分析框架下，關於「受」（Vedanā）與果報關係的細分。
此處區分了尚未完全成熟或在果報境界中持續運作的受，將其分為依持、資具、受用、顧戀四類，旨在分析眾生在果報境界中如何透過對環境、物質及心理依戀而產生不同的感受經驗。
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此句描述阿羅漢在進入無餘涅槃前的狀態。
有餘依涅槃是指雖已斷除煩惱，但仍保有色身（餘依）的狀態。
此處強調在該境界中，由於果位尚未達到最終的完全圓滿（即尚未進入無餘涅槃），原本隨身而來的種種果報受用或殘餘的業力影響已然滅盡。
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此處討論的是在對治（對抗煩惱或病苦）的明觸（清晰的接觸/感知）過程中，感受（受）的產生與領受機制。
文中區分了觸發時的「生受」、領受過程中的「領受」，以及最終結果所達到的「滿受」（完全的感受狀態），分析感受從萌發到成熟的心理過程。
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此處討論的是在瑜伽師地論的心法分析中，關於「受」的特定生起狀態。
指在特定的心意識過程中，其他心所已消滅，僅剩對明瞭觸擊（明觸）的領受，從而單獨產生受覺的心理過程。
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本句描述阿羅漢或佛在進入「無餘依涅槃」（Anupadisesa-nirvana）時的狀態。
無餘依涅槃是指肉身毀滅、不再受生，連同名色等餘氣（餘餘）全部熄滅，因此所有與生死相關的種子或習氣在此時徹底永滅。
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本句說明阿羅漢在進入「無餘涅槃」（亦稱無餘依涅槃）時的狀態。
此境界是指肉身壞滅後，不再有任何物質或精神的依託，因此所有關於苦、樂、捨的「受」皆隨之徹底熄滅，不再輪迴。

此句為論典中的對話轉接語。
世尊對慈氏菩薩的讚嘆（善哉），通常是對其正確理解法義或提出適當問題的肯定，旨在引導後續更深層的法義闡述。
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此為佛教經典中常見的讚嘆詞，用於肯定對方的見解正確、修行精進或法義契合，在《瑜伽師地論》的對話體裁中，常用於導師對學人正確回答或領悟後的認可。
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此為佛陀或大菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方具備正信且有志於菩提道，並以此開啟後續的法義教導。
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此句描述修行者已正確進入並依止瑜伽師地論中所闡述的修行體系（瑜伽道），具備了請法所需的基礎定力與清淨心，故能向佛陀請教深奧法義。
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此句描述修行者在瑜伽（瑜伽師地）的實踐中，不僅達到了「決定」的境界（即對法義有不疑的確信與定見），且在方法與運用上達到了「善巧」的極致，顯示其修行已臻成熟。
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本句為論述之總結，強調所傳授的「瑜伽道」在修行體繫上已達到圓滿且徹底除垢的狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，這代表從五分法（五種修行階段）到最終證悟的完整路徑已悉數揭示。
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本句強調正等覺者（佛）之教法的恆常性與一致性。
無論在時間維度（過去、未來）或表達狀態（已說、當說），其所揭示的真理（法性）皆不變異，體現了佛法超越時間的絕對性。

本句強調修行者在面對法義時應具備的實踐態度。
在《瑜伽師地論》的體系中，修學不僅是理論認知，更需透過「勇猛精進」的實踐力，將所學的階位與路徑轉化為實際的證悟。

此句為論書中常見的過渡句，標誌著從散文論述轉向以偈頌（詩 verse）形式總結或深化前文所述的法義。
在《瑜伽師地論》的結構中，偈頌通常用於精煉地概括複雜的修行階段或心法。

本句強調在修行瑜伽（指心意識的調練與定境）時，必須保持警覺與精進。
由於修行過程中的許多設定（假立）是為了導向最終真理的方便法，若修行者在過程中放逸，將無法領悟這些設定背後所承載的深層佛法義理。
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本句探討修行者在實踐瑜伽師地法門時，容易產生的認知偏差。
即便在正行中獲得了某種覺悟（大覺），但若心生「有所得」的執著，或將這種特定的見解視為最終的「得法」，則仍處於一種微妙的法執之中，而非真正的解脫。
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此句旨在區分某種錯誤的見解或修行狀態與真正的「瑜伽」（指瑜伽師地論中所指的定慧等持之修行）之間的巨大差距。
以大地（實有、沉重）與虛空（空靈、無礙）作比喻，強調兩者在性質與境界上的絕對差異，警示修行者不可將誤區視為正道。
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本句描述修行者在菩提心初發時，雖有強烈的利他願心（堅固），但缺乏實際的執行力（不作）；直到對法義或自身缺失有所覺悟（悟已）後，才真正將利他行轉化為具體的勤修實踐。
這體現了從「願」到「行」的轉化過程。
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本句描述修行者透過對時間（劫）之極其漫長的量化思考，體悟世間無常與輪迴之苦，進而生起出離心，最終獲得超越物質與煩惱束縛的最高喜悅（離染喜）。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及對時間量級的認知以強化精進心。
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本句旨在警示說法者的動機。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，正法應基於菩提心與利他心。
若說法者心存私慾（如追求名聞、利養或權力），則違背了正法傳承的清淨心，其法義雖正確，但因動機不純，無法產生真正的解脫功德。
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此處描述修行者在對治慾望過程中的波動狀態。
在《瑜伽師地論》的修習次第中，指修行者雖暫時能捨離慾望，但因定力不足或未徹底斷除根源，導致慾望再次生起，呈現一種捨與取的反覆狀態。
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本句以比喻說明對正法不識之人的愚昧。
法寶（正法）具有超越世間一切物質的價值，能令眾生解脫，但愚癡者因缺乏智慧，無法體認法寶的價值，仍執著於物質生存的匱乏，追求微小的世俗利益。
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本句強調修行者應遠離無益的口舌之爭與雜亂的議論（諍諠），因為這類行為會分散心神，妨礙定慧的修習。
修行者應將精力轉向「上精進」，即最高層次的努力，以期快速達成解脫與覺悟。
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本句強調修行瑜伽（瑜伽師地）的終極目的並非僅為個人解脫，而是基於菩提心，以度化天界與人間的所有眾生為目標。
在《瑜伽師地論》的體系中，學習此法是為了獲得能救度眾生的智慧與能力。

此句為論書中典型的對話轉接，記錄慈氏菩薩（Maitreya）向佛陀請法或提出疑問的開端，體現瑜伽師地論中以問答形式展開法義的結構。
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此句為論中之設問，旨在探討在「解深密」的教學體系或法門框架下，目前所討論的特定教法應如何定義其名稱與定位。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及對教法次第與名相的嚴謹界定。
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此句為修行者向導師請教具體的實踐方法。
在《瑜伽師地論》的語境中，「奉持」不僅是指對戒律的遵守，更包含對瑜伽修行次第（道次第）的正確實踐與持守，旨在透過正確的方法消除煩惱、證悟真理。
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此句為論書中典型的對話開端，交代說法者（佛）與聽法者（慈氏），確立教法傳承的對話情境。
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本句強調《瑜伽師地論》作為修行路徑之指導，其教法具有「了義」之特質，即能直接導向解脫且無須另行解釋的終極義理。
要求修行者不僅是認知，更要「奉持」，意指將教法內化於行持之中。
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本句描述在宣說《瑜伽師地論》之核心教法時，大眾深受感化而共同發起菩提心。
在瑜伽師地的修行體系中，發心是進入五種修行階段（五種修行）的起始點，強調了教法對眾生覺醒的直接影響。
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此句描述聲聞乘修行者達到的高度。
透過對諸法的觀察，除去心中貪嗔癡等塵垢，從而獲得「法眼」，能正確洞察萬法實相，達到心境的清淨與智慧的開悟。
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此句描述修行達到阿羅漢果位的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「漏」指煩惱的流出（漏失），「永盡」即指透過智慧徹底斷除煩惱，不再生起，從而達到心靈不再受束縛的解脫境界。
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本句描述菩薩在修行過程中，透過瑜伽（Yoga）的實踐，建立起廣大且深沉的作意（Attention/Intention）。
在《瑜伽師地論》的體系中，「瑜伽」指心與法相應而無離，而「作意」則是修行之始，指將心專注於特定法門的起始動作，此處強調菩薩們已具備足以承接廣大法義的心理準備與定力。