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此句為論書中的對話轉接語，標誌著嗢拕南（Katyayana）針對前文議題繼續進行論述或回答。

此句為《瑜伽師地論》中對特定法相或分析項目的列舉，屬於對名相的分類與定義，旨在建立精確的分析框架以利於修行者在瑜伽之地上進行思惟與辨析。

此句為論書之問答形式，旨在釐清前述五項法義在四聖諦（苦、集、滅、道）體系中的歸屬位置，以確立其法相與次第。

此處討論的是對「相」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處的「相」是指對法相的確立，而這種確立是透過「四安立諦」（即將四聖諦作為一種確立的真理來設定）來涵蓋與解釋的，旨在說明修行者如何透過對諦義的認知來把握法的特徵。
。
此處討論名相的歸屬。
在瑜伽師地論的分析框架中，將特定法相或現象在名義上歸類（攝）入四聖諦中的「苦諦」，以明確其法義性質。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將「分別」這一心法放入三諦（苦諦、集諦、滅諦、道諦之分類）中進行攝受。
此處強調的是透過對分別心的分析，導向對苦因的除滅，故歸於除滅諦（滅諦）。
。
本句討論真如與「四非安立諦」的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，真如代表絕對的實相，而「非安立諦」是指不依賴名言假立而成立的真理。
此處強調真如超越了這些特定的分類或攝受範圍，說明真如的獨立性與絕對性。
。
本句探討正智（正見）的涵蓋範圍。
在瑜伽師地論的體系中，真理（諦）分為「安立」（依名言假名而設定，如四聖諦的名稱）與「非安立」（超越名言、實相之真理）。
正智必須同時涵蓋這兩種層次的諦境及其對應的道諦，方能圓滿。

此句為論書中的問答形式，旨在釐清「相」（lakṣaṇa）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，探討「相」是指事物表徵的特徵，還是僅僅是語言上的名稱（名言），這對於區分實相與假名至關重要。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在探討某種現象或特質是否僅為名言上的假定（設名），而非具有實體性的自相。
透過質詢「設名」，引導修行者破除對名相的執著，體悟其空性或依他起之本質。

本句探討名與相的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「名」是對「相」（現象/特徵）的語言標記。
名相雖有對應關係，但實體（相）與標記（名）並非同一物，旨在破除對語言名稱的執著，導向對實相的觀察。
。
此處在討論相狀的分類與排除。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過排除特定的「名相」（指稱之相），以釐清其餘四種相的性質，旨在精確區分法相的組成與特徵。
。
此句為論書中常見的概括性結語。
在詳細分析完特定案例後，告知讀者其他類似的對象或情況，只要對應其各自的條件（隨所應），其運作邏輯與結論與前述相同，無需重複贅述。

此句出自《瑜伽師地論》，探討名相的定義與分類。
在論述中，「相」指事物的特徵或標誌，而「相相」則是指能將該事物與其他事物區分開來的特徵（區別相）。
此問旨在釐清是否所有被稱為「相」的特徵，都具備這種「區別他者」的功能。
。
此句屬於《瑜伽師地論》中關於「相」的邏輯分析與破除執著的辯論。
旨在透過遞迴的追問（無限溯源），揭示對「相」的執著在邏輯上的不可成立，進而導向對實相的理解，避免落入名相的循環。

本句探討名相的邏輯分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「相」的屬性，將其分為具有顯現特徵的「有相」與不具顯現特徵的「非相」，並進一步將其歸納為以「名」為代表的四種相狀，旨在透過對名相的精確定義，破除對實體的執著。

此句探討認知過程中的「分別」機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論心意識如何透過名相的相互依止而產生對對象的認定，旨在分析名言與實相的關係，以及分別心如何運作。
。
此句探討意識在進行「分別」時的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析心識如何透過名相的建立，將對象區分開來，並質詢這種分別是否建立在諸相相互依存、契合的基礎之上，旨在分析名相與實相之間的關係。

此處為論書之問答體裁，指針對前文之疑問，需以四種特定的邏輯句式或四個要點來進行完整且嚴謹的解答，符合瑜伽師地論之論理分析結構。
。
本段討論在瑜伽師地論的名相與分別體系中，如何區分「名相」與「實相」。
此處強調一種特定的分別狀態，即修行者雖在分別，但已不再被名稱的表象所誤導，且已斷除名隨眠（名之潛在習氣），使其能從名相的依賴中解脫，直接面對相貌本身。
。
本句探討意識在對對象進行「分別」時的機制。
在瑜伽師地論的體系中，區分了由相依而起的正確分別與因不瞭解名相而產生的錯誤或不完全的分別。
此處強調的是一種缺乏對事物真實名相（特徵與定義）之領悟而產生的分別狀態。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對於邏輯判斷或名言定義的分析。
在討論特定法相的定義時，若某種狀態與前述的排除條件（相違）相對立，則將其歸類為「俱句」（共存句），用以界定法相的成立條件。
。
此處討論的是邏輯判斷或名相的界定。
在瑜伽師地論的分析框架中，「俱非句」是指排除掉所有特定屬性或相狀後，對對象進行否定性的界定，用以精確區分法相，避免混淆。

本句探討「思惟」（思考、推論）與「觀」（直觀、現量體驗）在修行上的區別。
在《瑜伽師地論》的體系中，思惟屬於比量（推理），而觀屬於現量（直接體悟），兩者在認知層次上有所不同，此問旨在釐清概念上的混淆。
。
本句探討「觀」與「思惟」在面對真如（絕對真理/實相）時的定義差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分不同的心意識作法（如思惟、觀照、現量等），旨在釐清修行者在體悟實相時，心法運作的精確層次。

此句為論書中的問答體結構，旨在對前述問題進行邏輯分類，將法義區分為四個要點或四種情況進行詳細闡述，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系。
。
本段區分「思惟」與「觀」的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，「思惟」仍屬於分別心的作用（有相），是以邏輯與理路去推導真如，雖能契理但未離相，故僅見「相」而不見「實」。
而「觀」則是直接契入實相。
文中強調即使在通達之後，若仍以意識「安立」真如，仍屬於思惟層次而非真正的實相觀照。
。
本句區分了「觀」與「思惟」的差異。
在瑜伽師地論的體系中，「思惟」通常指依據名言、邏輯進行的推論（有為法）；而「觀真如」是指在實踐中直接證悟真如的本質。
由於真如是「勝義諦」（絕對真理），超越了概念與語言的建構，因此不能透過心意識的思維推演來獲得，只能透過直觀的通達。
。
本句區分了「相續思惟」與「安立思惟」。
在瑜伽師地論的體系中，真正的觀照真如並非將真如當作一個外在的對象來想像或設定（安立），而是在對真如通達（領悟）之後，心意識自然地、連續地處於對真如的覺知狀態中。
。
本句區分了正確的「如理思惟」與錯誤的「意識妄思」。
在瑜伽師地論的體系中，真正的觀照真如需依據理路（如理所引），若僅是以意識對現象（諸相）進行主觀推測或思惟，而脫離了真理的導引，則不屬於真正的真如思惟或觀照。

此句探討「思惟（vitarka/manana）」與「觀（vipaśyanā）」在認知過程中的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，思惟傾向於對法義的推敲與思考，而觀則是指對法相的直接洞察與覺察。
此問旨在釐清兩者在心法運作上是否等同。
。
此句處於《瑜伽師地論》對心意識作之分析，探討在認知過程（觀照）中，所觀察到的對象相狀是否等同於「思惟」這一心所法的特徵相。
旨在釐清「觀照」與「思惟」在名相與實質上的區別。

此句為論書中的問答體結構，指示針對前述問題的解答應採取四個要點或四個層次的分析框架，以確保法義論述的完整性與嚴謹性。
。
此處為論書對前文定義的對照解釋。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「具有某種心所相（思惟相）」與「對該相進行觀察（觀相）」的不同。
此句旨在明確指出前文中關於思惟心所運作但缺乏覺察或觀察之狀態的具體對應位置。
。
此處為論書對前文的對照解釋。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分「觀相」與「思惟相」的差異，旨在釐清心意識在面對對象時，是直接的觀察（觀）還是經過邏輯推演的思考（思惟），此句是用於界定前文特定表述的適用範圍。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，說明對特定心法（思惟相）的認知與觀察過程。
此處旨在界定前文所述之第四句的具體內涵，即對「思惟」這一心相的覺知與審視。
。
此處為論著的邏輯對照與解釋，旨在明確界定特定法相的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分「思惟」與「觀相」的不同層次，此句是用以將目前的討論對接回前文的具體定義，確保名相定義的一致性。

此句為論書中典型的問答形式（問答法），旨在透過質詢來釐清五種分類（五事）的涵蓋範圍是否足以窮盡所有現象（一切法），以確立法相分析的完備性。

此處為論典中典型的問答形式，旨在對前文所提出的法義分析或問題予以肯定與確認，確立論述的正確性。

此句出於《瑜伽師地論》，旨在探討萬法之本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，此問是用於區分「自性」與「假名」或「相」，旨在釐清法之實體特徵與其構成要素，是典型的毘曇分析法，用以破除對法的錯誤認知。

本句旨在說明「自性」在究極義理上的不可言說性。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過修行與實證來體悟法性，而非僅靠語言邏輯的推論，因為語言屬於名言假立，無法完整涵蓋真實的自性。

此句為論書中的提問，旨在探討如何正確地觀察、分析萬法之特徵（法相）。
在《瑜伽師地論》的體系中，觀法相是為了透過對現象特徵的分析，進而破除對法的執著，體悟實相。

本句探討現象（事相）的本質。
在瑜伽師地論的體系中，強調現象雖然缺乏實體（如幻），但在世俗諦或相對層面上，其顯現的相狀依然存在，不可落入「斷滅見」而認為完全沒有。
這體現了中道觀：既非實有，亦非全無。
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本句旨在說明「假名」與「實性」的區別。
幻術所呈現的影像雖看似各種物質，但其本質（自性）僅是「幻」，而非影像所代表的實物。
此處用於論證現象的虛幻性，強調名相雖在，但缺乏對應的實體本質。
。
本句闡述瑜伽師地論中關於「名相」與「自性」的辨析。
指出一切法在體性上並非實有，而是依賴於語言的定義（名）與感官的表象（相）而成立。
所謂的「差別」與「施設」皆是心識的假立，並非法自體所具備的真實屬性，旨在破除對現象實體性的執著。
。
本句闡述瑜伽師地論中關於「相」的分析。
強調一切現象（相）皆是依緣而生，並非獨立存在。
由於是依他而起，因此缺乏恆常、獨立的自性（Svabhāva），旨在破除對現象實體的執著。
。
本句延續前文對「自性」的分析，說明無論是現象層面的「相」與「名」，還是心靈運作的「分別」，以及究竟義的「真如」，其自性的分析邏輯（如有無自性、依他而立等）皆適用相同的判準。
。
本句旨在破除對「正智」的實體化執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調一切法皆由因緣和合，即便修行所得的正智（正見、正知），亦是依條件而然的名相，並無獨立、永恆的自性實體，以此導向空性之見。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文所述法義、現象或結論的因果分析與詳細論證。
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本句處於《瑜伽師地論》對名言與實相的分析中。
指涉對象在語言的隨意稱呼（隨言）中，並不具備獨立、恆常且真實的自體性質（自性），強調名相與實質的脫節，用以破除對名詞所指對象之實有執著。

本句討論名言與實相的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「名言」並非實體，而是依據特定的「相」（特徵）而設定的假名。
若將相貌視為自性安立，則其量度（衡量標準）僅是名言上的假定，旨在破除對名相實有的執著。
。
本句探討認知過程中「覺知」與「名相」的先後關係。
在瑜伽師地論的認知分析中，對對象的覺知（覺）必須先於或伴隨名稱的假立（名），說明意識在對現象進行語言標記前，必須先有對該相狀的感知與識別。

此處在討論名言（語言標記）與體性（實際本質）的關係。
論著旨在透過邏輯推演，探討若名言存在多樣性與差別，是否必然意味著其所指的實體本質也同樣具有多樣性與差別，是用於分析名言與實相之對應關係的論證過程。
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本句說明名言（語言標記）的虛擬性。
在瑜伽師地論的體系中，名言是為了方便溝通而依據現象（相）所設定的約定，而非事物本身的實相。
因此，若將名言視為絕對真理，則與真實的法理（道理）相悖。

本句在探討名相與實體的關係。
討論是否「相」（現象/特徵）是由於「名」（語言標記/概念安立）的勢力而產生的。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是在辨析名與相的依傍關係，旨在破除對名相實有的執著，分析現象的生起究竟是依於名稱的定義，還是依於其自身的自性。
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本句基於瑜伽師地論的分析框架，說明現象（相）僅是依據條件而設定的名稱（假名），並不具備獨立、恆常且不變的實體（自性），旨在破除對現象實有的執著。
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本句體現了瑜伽師地論中關於「名言」與「實體」關係的論辯。
在唯識與瑜伽行派的分析框架下，若某個對象在實相上並不具備自性（無有），則其對應的語言標記（假名）僅是依託於錯覺或方便而設，在究極義理上同樣不成立。
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此句處於《瑜伽師地論》對特定法義的辨析脈絡中。
指當兩種分析條件或定義同時成立時，在邏輯推演或法相定義上不存在矛盾或錯誤。
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此處在討論名言（假名）與實體（體性）的關係。
論著旨在分析：若僅因語言上的區分（假名）而認定事物有眾多差別，則推論其背後的實體也必須具備相應的差別。
這通常是用於破除對「假名」所產生的實體執著，論證名言與實相之間的邏輯關係。
。
此處討論的是「依他過」，在瑜伽師地論的分析框架中，指某些相狀並非自性具足，而是依賴外部條件（他）而成立的假名或假相。
這種缺乏自立性的特質被視為一種「過」（缺陷或不圓滿之處），用以分析現象的虛幻性與依賴性。
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本句旨在說明「名言」的虛擬性。
在瑜伽師地論的分析框架中，名言（prajñapti）是為了方便溝通而設定的假名，並不具備獨立、恆常的實體（自性）。
若試圖在名言中尋找真實不變的自性，則會與事實不符，不合邏輯。
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本句以「幻術」為喻，說明現象界的顯現雖有相貌，但缺乏實體（體性）。
在《瑜伽師地論》的體系中，此旨在破除對現象的實有執著，強調一切法在究極義上皆為虛幻，無自性可得。
。
本句旨在破除對現象（相）的實體執著。
在瑜伽師地論的體系中，強調萬法由名言假立，缺乏獨立永恆的自性（實體性）。
所謂的「相」僅是名言的標記，而非客觀存在的實體，以此導向對空性或依他起性的理解。

本句在探討法相的成立條件。
瑜伽師地論在此分析名言（概念）與相（特徵）的關係，旨在破除對「自性」的執著。
若認為在排除名言與相的和合之後，仍有一個獨立不變的「自性」存在並產生，這在唯識與瑜伽師地論的體系中是被否定的，因為一切法皆是依緣而生，無獨立自性。
。
此句探討對象的實相。
在瑜伽師地論的分析框架中，無論是觀察對象的「相」（特徵）、「名」（語言標記）或是兩者的中間狀態，在世俗假名或認知表象上（應現）看似存在且可得，但從勝義諦（實相）來看，一切皆由因緣和合，無恆常自性，故本質上不可得。
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本句在《瑜伽師地論》的論辯脈絡中，用於否定前述的錯誤推論或錯誤見解（計量），指出其邏輯或法義上無法成立。
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本句探討語言（名言）與實體（自性）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調名言僅是假名，並無獨立、恆常的自性（svabhāva）存在於任何類別的法中，旨在破除對語言標記之實體性的執著。

本句探討名言（語言概念）與自性（事物真實本質）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，名言屬於假名，是用於指稱與溝通的工具，而自性是超越語言描述的實相。
若認為透過語言的定義就能直接揭示或等同於自性，則落入了對名言的執著，在邏輯與法義上均不成立。
。
此處討論的是在分析法性時，對於名言（語言標記）的處理方式。
在瑜伽師地論的分析框架中，若對對象採取「肯定（取）」、「否定（不取）」或僅以「假名（假立）」來定義，都會陷入特定的邏輯謬誤或對實相的遮蔽，因此被視為「有過」。
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本句探討名相與實相的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，當心意識執著於「相」（特徵、形相）並以此建立語言標籤（名言）時，這種對立的分別心會遮蔽對事物真實性質的洞察，導致真義無法顯現。
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本句論述名言（語言符號）與相（現象特徵）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，名言是為了方便溝通而假立的，必須依據對象的特徵（相）來設定，否則語言將失去指涉對象，無法在邏輯上成立。
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本句在論述名言（prajnapti）與體性（svabhāva）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若執著於名言的區分而認為其背後對應著真實且不同的實體性質，即落入「實有」的誤區，這在法相分析中被視為嚴重的認知錯誤（大過失），因為名言僅是假名，並非真實體性。
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此處為論述過程中的邏輯駁斥。
在瑜伽師地論的辨析中，若對方的比喻（喻）與所論之對象（照）在性質上不相類（不相似），則該比喻無法成立，不能用來證明其論點。
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此句探討「不相似」的義理，在《瑜伽師地論》的分析框架中，是指透過對因緣的觀察（照了），體悟到現象在實相上並無對立或差異，旨在破除對事物的分別執著，體現萬法平等之理。
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本句在討論「能取」與「所取」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清名言（概念定義）與實相的差異，指出對「能取」之因緣的慣常名言定義並不符合其實際的法義性質。

此處為論書之辯證結構。
對方質疑：若法性絕對不可言說，那麼「不可言說」這四個字本身就是一種「言說」，既然能用語言表達出「不可言說」這個概念，說明法性在某種程度上是可以被語言捕捉的，因此主張「法性不可言說」在邏輯上自相矛盾。
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本段在討論譬喻的準確性。
作者指出，幻化出的「形相」是虛假的（非如其性），但「能造幻的能力」本身是真實的（如其自性）。
若用虛假的形相來比擬某種法義，而忽略了能造幻者的真實性，則該譬喻在邏輯上不成立，無法達到精確的對應。

本句討論在建立教義（立宗）時的邏輯嚴謹性。
在瑜伽師地論的辨析框架中，若要確立一個正見的宗義，必須在語言表達上保持明確，不能在確立正義的同時，又將用來表達的語言本身給否定（遮遣）掉，否則會陷入邏輯矛盾，導致宗義無法成立。
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本句解釋在論述法義時，使用譬喻（方便）與真實義之間存在類比關係。
雖然譬喻是假借的，但其目的在於引導對象覺知真實義，因此在邏輯與功能上具有相似性，而非完全脫節。
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本句討論名言（語言標記）與實相（實際性質）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調雖然我們使用「假名」來描述現象，而這些名稱並不等同於事物的真實本性，但不能因此否定該現象在世俗或特定層面上的存在意義（有）。
這是在破除「因為是假名所以完全不存在」的極端虛無見。

此句探討名相與實體的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論現象（相事）是否僅僅是依賴於語言標記（名言）而成立的假名，旨在分析事物的自性與依他而起的性質。
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本句討論在面對超越語言描述或極其微細、廣大的法義時，直接的言說與計量（量化分析）往往失效，因此採取「以喻顯義」的方法，透過相似的比喻來引導理解，這在論述深奧法義時是合理的邏輯處理方式。
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本句在討論修行或法義的精確衡量。
強調若缺乏正確的基準或方法（不爾者），則所謂的「計量」並不成立，其所付出的努力或時間將變成無意義的損耗（唐捐）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對修行階段與心法精確的觀察與衡量，以避免盲修瞎煉。

本句為對前文疑問的回答，說明因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心識的「分別」如何導致現象的生起。
此處指出前述的八種分別（心法）是因，而現在世的三種事（果）是其結果，並指引讀者參閱該論中「本地分」的詳細描述以確認其相狀。
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本句描述心意識在面對特定對象（三種事故）時，再次產生辨別、對立或執著的心理過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是在探討心所法如何依據對象而生起後續的分別心，揭示意識運作的層次與連鎖反應。
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本句描述煩惱（雜染法）在心識中如何透過因果鏈條不斷地生起與延續。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調雜染法在未得解脫前，會依據特定的條件（緣）不斷地展轉相續，形成一種慣性循環，說明瞭輪迴與痛苦的深層機制。
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本句在論述法義時，說明所舉之比喻（喻相）與被比喻之對象（宗）在邏輯因緣上具有一致性，用以證明論點的成立。
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本句探討修行中「分別心」與「雜染」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，分別心（vikalpa）是產生執著與雜染的根源。
當修行者能透過觀照將這種虛妄的分別假立之相斷除時，依附於此的煩惱雜染失去依託而隨之滅除，從而顯現出本自具足或修習所得的聖智。
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本句討論在瑜伽師地論的量度體系中，某些法義或功德的量級極大，已超出語言能描述或計算的範圍，但其真實的效用與果報依然存在，不會虛耗或白白丟失。

本句探討瑜伽師地論中關於「遣除」的邏輯。
其核心在於說明：對現象（相）與事物（事）的執著，源於心靈的「分別假立」（即將無自性的現象賦予固定名稱與定義）。
一旦能斷除這種分別假立的機制，對象與事物的對立與執著便會自然消弭。
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本句在探討聖智（聖者之智慧）對破除虛妄執著的作用。
文中質詢：若獲得聖智，是否能使所有基於「相」（外相）、「名」（名稱）、「分別」（主客對立的認知）而成立的現象（包括有情眾生與無情物質）全部顯現為虛幻而永恆滅除。
這是在討論瑜伽師地論中關於「破相」與「實相」的辨析，旨在釐清聖智如何轉化對現象界的認知。

本句探討事物呈現「相等」狀態的因緣。
在瑜伽師地論的分析框架中，事物之所以被感知或認定為相等，其根源在於意識的分別作用（vikalpa）。
「不共分別」指針對特定個體的獨特認定；「共分別」則指將多個對象歸類為同一類別的通用認定。
此處旨在分析認知過程如何建構對象的同一性。
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本句在討論「無分別智」的性質。
若「無分別」僅僅是被視為一種與一般分別不同的「特殊分別」（不共分別），而非真正的離相、離戲論，則這種狀態仍屬於有漏的造作，最終會隨著因緣而滅除，而非恆常的解脫智慧。
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此處討論的是「分別」與「所起法」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些法（所起者）雖在個體意識中不再被分別，但若該法在共業或他人的意識中仍被分別任持，則該法在法界中依然存在，未能達到徹底的永滅狀態。
。
本句在論述意識的分別作用與果報的關係。
強調若否定前述的因果邏輯或心法機制，則他人所產生的分別心（vikalpa）將無法導向相應的果報，以此反證分別心與果報之間存在必然的關聯性。
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本句討論在瑜伽師地論的修習過程中，關於「清淨」的層次。
即便外在的客觀對象（彼）依然存在且未被滅除，但修行者若已獲得內在的清淨（心境的轉化），則能以正確且不染著的視角（正見）來看待這些事物，使之不再成為障礙。
。
本句說明在瑜伽師地的修行過程中，即便面對同一對象，不同的修行者根據其定力與智慧的程度，會產生不同的勝解（正確的理解）或異見。
這強調了心智狀態對認知法義之影響，說明對同一法門的體悟存在層次與差異。

此句出於《瑜伽師地論》的問答體結構，旨在釐清在特定的五種法相或分析項目中，哪些屬於「所取」（grāhya）的範疇。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「能取」與「所取」是為了剖析認識過程與執著的對象，以導向對空性或法性的正確理解。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於「能取」與「所取」的分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討意識如何對象化，區分主體（能取）與客體（所取），旨在分析識的運作機制及其對對象的執著與獲取過程。

本句處於《瑜伽師地論》對心法、對象（所取）的分析脈絡中。
在探討認知過程或執著對象時，將其區分為不同的類別，此處明確指出第三項屬於「所取」（grahya），即被意識捕捉、認知或執著的對象，與「能取」（graha-ka，主體認知功能）相對。
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在《瑜伽師地論》的能取與所取分析中，此句強調即使是具有辨析能力的「分別」或正確的「正智」，只要仍處於主客對立的認知狀態，其認知主體（能取）依然存在，尚未達到完全離相的境界。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是「取」與「所取」的對立關係。
指涉在意識運作中，除了主體（取者）之外，其所對應的客體、對象或對待之法，即稱為「所取」。
此句強調該對象同樣處於被執著、被認知的狀態。

本句為論書中的問答結構，旨在探討前述五種法項在實際修行或認知過程中，如何對應其對象（取所）並轉化為具體的實踐義理（行義）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對法相的精確定義與修行次第的對應。

此句為論書中的問答體結構，旨在對前文提出的問題進行分類概括，將複雜的法義簡化為三類進行說明，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析與分類特徵。
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此處討論的是在修行或認知法義時，對「行義」（實踐之義理）的不同獲取方式。
根據瑜伽師地論的分析，這分為三種層次：由淺入深，從依賴語言與外相的認知，過渡到僅依相狀，最終達到超越言詮與相狀的直接體悟。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行次第或法義的分類說明中。
此處指涉的是修行者在追隨覺者（佛）的足跡時，所對應的修行對象（所行境），強調實踐路徑必須與覺者的覺悟經驗相一致。
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本句處於《瑜伽師地論》對心所或煩惱的分析框架中。
隨眠（Anusaya）指潛伏在心底、隨時準備啟動的習氣或煩惱。
此處強調隨眠的運作機制在於「取所行境」，即煩惱的生起必須依託於特定的對象（所行境），透過對對象的執著而顯現。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行階段與心法分析的脈絡中。
此處討論的是如何界定「離隨眠」的修行對象（所行境）。
隨眠是指潛在的、隨時準備啟動的煩惱習氣，而「取所行境」是指在分析或修行時，明確將心意識聚焦於消除這些潛在煩惱的具體對象上，以達成斷除煩惱的目的。
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此句在論述真理的層次。
在瑜伽師地論的分析框架中，將對法的認知分為世俗諦（世俗真理）與勝義諦（究竟真理）。
此處指出前述的兩種認知或取法，是基於世俗慣行或名言定義的取法，而非基於究竟實相的認知。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是對法義的取捨或認定方式。
勝義諦取是指超越世俗名言、直接契合事物真實本質（空性或第一義）的認知與認定。
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此處討論的是一種高度的認知能力（取），其特點在於不依賴語言概念（遠離言說），且在消除隨眠（潛在的煩惱習氣）後方能獲得。
這種認知具有極廣的涵蓋範圍，能同時通達世俗諦（相對真理）與勝義諦（絕對真理）的所有所行境（認知對象）。
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本句解釋「世出世智」的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，智慧的建立必須有對象（所行境）。
為了確立真理（諦），必須同時運用世俗諦（對世間法之正確認知）與勝義諦（對究竟實相之認知），兩者共同構成該智慧的修行對象，以達到圓滿的覺悟。
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本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，如何透過對特定「取」（執取/把握）的轉化與因緣觸發，使心意識從世俗的繫縛轉向超越世間的覺悟狀態（世出世性）。
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此句在《瑜伽師地論》中用於分析對法義的獲知狀態與依據。
探討修行者在認知法義時，是已經領悟（曾得）還是尚未領悟（未曾得），以及其認知的基礎是依止於文字言說（依言說）還是不依止於言說（不依言說），用以區分不同的知解層次。

本句探討「取」（Upādāna，執取）的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，將執取分為「有相」與「無相」。
有相之取指對物質、色法或具體表象的執著，這是凡夫共有的習性；而無相之取則涉及對微細法、空性或無相境界的錯誤執著，並非所有世間眾生皆能達到此種深層的執取狀態。
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此句為瑜伽師地論中對「無相取」之定義詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「取」指對法之執著或獲取，而「無相取」則是指在修行過程中，雖有取法之行，但已離於對相狀的執著，或是在無相的境界中進行取法，旨在探究其產生的因緣條件。
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本句強調佛教的核心因果律。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，任何現象的生起必須具備「因」與「緣」。
若主張某事在沒有任何因緣的情況下發生，則違背了法理（道理），即所謂「無因之果」是不可能的。

本句討論在瑜伽師地論的認知體系中，個體如何透過世俗名言（語言標記與概念）的反覆燻習，產生對對象的認知並獲取相應的果報。
這種「取」屬於「有相取」，即基於對現象特徵的區分與執著，而非基於勝義諦的空性，是世間眾生共同的認知模式。
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在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，此處指特定的心所或心法在運作時，會導致心識產生不純淨的狀態（雜染），使其偏離清淨的覺性，進而形成煩惱或業障。
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本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，透過對勝義諦（絕對真理）的智見所產生的燻習力而獲得的果報。
這種「取」不同於世俗的執取，而是「無相」的，且屬於個體修行突破後的獨特成就（非共業），能直接導向心性的清淨與解脫。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，說明特定法相或現象的產生並非偶然，而是基於「因」（直接原因）與「緣」（間接助緣）的共同作用。
這符合唯識與瑜伽師地論中對因果論的嚴密分析，強調一切現象皆由因緣和合而生。
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此句為論述感知與相應的譬喻。
以眼疾（瞖）為例，說明當感官（眼）本身存在缺陷或病患時，所感知到的現象（瞖相）即是該缺陷的顯現。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類譬喻常用於解釋心識的染汙或錯覺如何導致錯誤的認知對象。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調修行與對治的關係。
所謂「患」指煩惱、缺陷或痛苦。
在瑜伽行派的觀點中，正是因為有煩惱（患）的存在，才產生對治的必要，進而透過修行而獲得解脫。
若無煩惱作為對治的對象，則無法體現修行之功德或達成解脫之果。
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此處討論的是對法相的正確認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調對事物本質（自性）的如實觀察，排除因無明而產生的「顛倒」認知（將不常視為常、將苦視為樂、將無我視為我、將不淨視為淨），從而避免錯誤的執取。

此句探討定境中的認知矛盾。
無相界（Arupyadhatu）之特質在於超越物質形相，若修行者在進入此定境時仍試圖捕捉或認定某種「相」，則違背了無相界的本質，導致定境不純或落入錯覺。
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本句討論執取的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，任何形式的「取」（Upādāna）都必須有其對象（所取）。
即便是在高級修行階段中討論的「無相之取」（對無相法產生執著），其前提仍需有「取」這個動作或對象存在。
若完全沒有取心或所取對象，則連「無相之取」這種狀態都無法成立。
此處旨在分析執取的機制，強調對立關係的必然性。
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此句為論述中的提問，旨在探究在修行過程中，如何達到一種不對象相產生執著（取）的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對「取」之性質的分析，區分有相與無相的取著，以導向最終的解脫。

此處討論的是在禪定高度（無相界）中，如何區分「有相取」與「無相取」。
隨眠（Anusaya）是潛在的煩惱習氣，若隨眠未除，即便在無相界中仍會產生對「無相」這一狀態的執著（即取相）；而當隨眠被遠離後，雖仍處於無相界的定境中，但心不再對此狀態產生執著，故稱為無相取，此為走向解脫的關鍵轉折。

此句出於《瑜伽師地論》，在討論心意識獲取對象（取）的機制。
此處之「問」旨在探討在缺乏特定獲取條件（搆獲）的情況下，認知過程如何能完成對法（對象）的捕捉與獲取，是用於釐清取法之因果與條件的邏輯詰問。

本句討論在瑜伽修行中關於「相」與「無相」的取捨。
在特定的修習階段，若執著於具體的相狀差別，反而無法達到真正的獲取；唯有透過「取無相」的觀照，才能真正契入並成就所欲求的法義或境界。

本句探討「取相」（grasping/appropriation）在無對象獲取的狀態下如何成立。
在《瑜伽師地論》的分析中，即便沒有物質上的獲取或增益，心意識對對象的執著、認領或納入自我的心理過程（即取相）依然存在，此問旨在釐清「取」的心理機制與實際獲益之間的區別。

本句討論在瑜伽師地論的觀照體系中，當修行者以「勝義」（絕對真理）且「無相」（不執著於任何相狀）的方式去取捨或觀察時，原本在世俗或初步修習中可能顯現的五種事相（特徵），將不再作為對象而被顯現。
這強調了勝義觀照中對相狀的超越。

本句出自《瑜伽師地論》，屬於對「取」（Upādāna）之定義與滅盡狀態的辯論。
討論核心在於：若某法不能在定義上被確立為「取」，則在邏輯上無法對其進行「滅」的操作。
若不能先確立「有取」，則無法成立「取之滅」。

本段討論「滅無」的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「修作」（有為的修行過程）與「無修作」的狀態。
滅無是指對空性或寂滅狀態的體認，這種體認本身不是一種需要透過刻意造作來達成的「修法」，而是一種對實相的觀照，因此結論其「非修」。

此句為論述中的質詢環節，旨在探討在特定法義或心法狀態下，修行者如何透過實踐與觀察，來確定並驗證該法相的真實特徵，屬於瑜伽師地論中對修行階段之驗證（證知）的討論。

本句說明對特定法義的認知來源並非依賴外在的推論或他人告知，而是依據修行者內在直接體悟的智慧（內證智）而得知的確信。

此句出於《瑜伽師地論》之問答體裁，討論關於佛菩薩對眾生未來果位之「授記」（預言）與其實際證悟境界（所證）之間是否應有一一對應的區分關係。
探討的是授記的標準與證量之關聯性。

本句探討證悟境界的本質。
在《瑜伽師地論》的體系中，真正的證悟（所證）是超越語言名相的直接經驗。
若僅停留在名相的定義上，則無法達到真正的「安足」（心靈的安定與滿足），因此強調證悟之境非名相所能涵蓋。

此句為論書之問答體，探討修行次第。
重點在於討論在進入特定禪定或智慧境界前，是否必須先具備「知無相智」（即能認知現象無自相、無實相的智慧），用以分析智慧與定力的先後關係。
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本句在討論智之修習的邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，若前提的對象（法）在實相中本不存在，則無法對其進行習練，因此也就不能產生所謂的「無相智」（即對無相之法而產生的智慧）。
這是在破除對某些虛擬名相或錯誤認知的執著。
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本句討論智慧產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，智慧的生起並非偶然，而需依據前期的習氣（習行）作為因緣。
若缺乏對無相（空性或非相）的持續修習，則無法獲得「知無相智」這一種能直接認知事物無相之特質的智慧。

本句探討修行過程中「有相」與「無相」的關係。
在瑜伽師地論的修習體系中，修行者並非直接跳入無相，而是透過對「有相」的正確觀察與調伏，使其成為通往「無相」的階梯（因）。
這體現了由相入相、由相離相的次第修行原則。
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本段說明修行中「由低階向高階」的轉化邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行需依循次第，低階的狀態（如世間智、有漏智、有心定）雖非最終目的，但卻是成就高階狀態（出世智、無漏智、無心定）的必要條件（緣）。
這體現了修行中「以有漏之法修無漏之智」的漸修過程。

本句探討在瑜伽師地論的修行體系中，對「苦」等法義的正確認知（智）如何作為導向心靈清淨的因緣。
在毘曇與瑜伽師地論的框架下，透過對苦諦等真理的洞察，能破除煩惱、轉化心識，進而達成清淨狀態。
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本句討論在瑜伽師地論的認知體系中，智慧（智）對真理（諦）進行分別認定時的心相。
當「苦等智」作用於「苦等諦」時，其認知過程並非空無，而會產生對應的相狀（有相），用以說明覺知與對象之間的對應關係。
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本句探討認知（分別）與智慧（智）的依賴關係。
在瑜伽師地論的體系中，所謂的「智」是指對特定對象的正確認知。
若缺乏對對象（如苦）的區分與辨識（分別），則無法產生對該對象的正確覺知，因此智慧無法成立。
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本句為論理推導之反問。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調若缺乏必要的正法修行或特定條件（彼），則無法達成斷除一切煩惱、不再還生的「畢竟清淨」境界。
此處旨在透過否定前提來證明前述條件的必要性。

本句解釋斷除煩惱的機制：修行者透過「無相智」（不執著於相的智慧）的加持與力量，在四聖諦等真理中生起精準的辨析能力（分別智）。
這種智慧能同時通達世間法與出世間法，當這種清淨的智慧圓滿生起時，對應的煩惱即被截斷。
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本句說明在瑜伽師地論的智體系中，無相智（對法無相的認知）是基礎，它是進一步產生對苦、集、滅、道等真理之智慧（苦等智）的條件。
透過這種智慧的運作，修行者能精確地識別並根除對應的煩惱障礙。
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此處討論的是名相的假立。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些智慧（智）雖然在性質上屬於「因」，但為了方便說明其導向的結果，而暫時以「果」的名義來稱呼（如苦等智）。
這種做法屬於「假名」的運用，旨在方便教學而非定義實體，因此在邏輯與法義上並無過失。

此句探討能取（主體/能覺知者）與所取（客體/被覺知者）的互依關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，能取與所取並非獨立存在，而是互為因果、同時 arising 的關係。
此問旨在追溯能取的來源，以揭示意識運作的循環性與空性。

此句探討的是兩種法（或狀態）之間的遞迴關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調某些心法或狀態並非單向的因果，而是形成一種循環互饋的關係，即 A 是 B 的因，而 B 同時也是 A 的果，如此循環往復。

本句探討在瑜伽師地論的觀法修行中，當修行者面對微細、快速變遷或數量龐大的心法對象（所知境）時，如何透過專注的觀照（緣境）來對治並消除煩惱或執著。
這涉及對心意識運作機制（相續）與觀法對象之關係的邏輯詰問。

本句說明修行者進入三摩地（定）的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，定並非孤立的練習，而是建立在「聞」與「思」的基礎之上。
透過對正法正確的聽聞與深入思考，產生一種推動修行的「增上力」，進而使心能安定於三摩地。
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本句描述在瑜伽師地論的禪定修習中，心意識如何透過特定因緣，使五種不同類型的定境影像（如色境、想境等）顯現，並將這些顯現的影像作為後續專注的對象（境界），說明瞭定境由因緣而起並被心意識所攝持的過程。
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本句說明因果關係，強調透過消除導致煩惱產生的根本原因（故/因），使煩惱（彼）能夠從原有的狀態轉化並最終滅盡。
這符合瑜伽師地論中關於修習對治、斷除習氣的心理機制分析。

此句為論書之問答體，旨在探討在排除掉五種特定的認知對象（所知境界）後，心識所對應的狀態或其本質相貌。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對境界與識之關係的精細分析，用以釐清認知過程中的對象與主體。
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本句在討論修行到達最高階段的特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，「轉依」是指改變依止，將凡夫的依止（煩惱與習氣）轉化為聖者的依止（智慧與清淨）。
「無上轉依」即指最終徹底地轉化，達到不再受業力牽引、不再有生滅變易的「無為涅槃」狀態。
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此句為論中之設問，旨在探討涅槃的定義與本質。
在《瑜伽師地論》的體系中，涅槃不僅是指煩惱的滅盡，更涉及對法性的正確認知與解脫狀態的界定，是從修行次第（地）最終達到的目標。
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本句在辨析「寂靜」或「滅」的正確義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，涅槃或寂靜並非指物質或意識的絕對消失（斷滅見），而是指煩惱的熄滅與苦受的終止，使法界恢復清淨的本然狀態，強調的是「離苦」與「清淨」的正向義，而非「無」的虛無義。

此處為《瑜伽師地論》中關於涅槃定義的辯論。
提問者在探討涅槃的內涵：若將涅槃定義為單純的「苦與煩惱的永恆寂滅」（即消極的滅），則在邏輯上，若否定「滅」的狀態，似乎就失去了定義涅槃的意義。
這是在分析涅槃究竟是單純的「無」（滅），還是具有正向特質的「寂」。

此句以「水之清濁」為喻，說明法性（或心性）的顯現與客塵（煩惱）的關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調「澄清性」並非在混濁中並存，而是必須透過「離濁」（去除障礙）這一條件，才能顯現其本然的清淨狀態，用以論證修行中除染與證悟的必然邏輯。
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此句以金屬冶煉為喻，說明修行中「除障」與「獲益」的關係。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，強調必須先除去剛強、頑固的習氣（障礙），才能顯發出調柔、順從的菩提心或定力。
這是一種「離即是得」的邏輯，說明對治（除法）是達成目標（得法）的必要前提。
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本句以「虛空」比喻心性或法性。
在瑜伽師地論的體系中，此處旨在說明「對比」與「顯現」的關係：清淨性（本質）在遮蔽物（客塵）存在時，透過對比而能被認知或定義；若完全沒有遮蔽，則無法透過對比來體認到所謂的「清淨」。
這是用來解釋某些法義在對立或遮蔽中反而得以顯現的邏輯。
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此句為論書中常見的承接語，用以指示前文所述之法義、分析邏輯或修行次第，同樣適用於當前討論的對象，旨在簡化重複的論述，要求讀者依循前述邏輯類比推導。

此句為論述之啟問，旨在探討在瑜伽師地論的體系中，法界（現象界或真如界）如何達到無染、無礙的清淨狀態，通常涉及對名相的破除與對實相的體悟。
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本句描述修行者透過「修正智」（對法義的正確修正與實踐智慧）來破除對現象（諸相）的執著與錯覺，最終達到證悟真如（絕對真理/事物的本然狀態）的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了從正確的認知轉化到實踐，最終達成解脫的過程。
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此句為比喻之起首，以「夢中被暴流漂溺」象徵眾生在生死輪迴中被煩惱與業力驅使，雖處於虛幻之境卻深感痛苦且無法自拔，用以說明心識之錯覺與受苦之真實感。
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此處以「暴流」比喻生死輪迴中的種種苦難與煩惱障礙。
修行者若欲脫離此苦海，必須依仗強大的精進心（ Virya）作為動力，方能突破障礙，達到解脫之彼岸。
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本句描述修行者在實踐中，透過強大的精進力（Vīrya）突破障礙，使心意識在短時間內產生質的飛躍，達成頓悟或覺醒的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，精進是修行進階的核心動力，直接影響覺悟的時機與速度。
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此句描述修行者在證得覺悟（覺）後，對先前象徵煩惱、業力或生死輪迴的「暴流」不再產生執著或感知，象徵從痛苦的輪迴之流中徹底解脫，心境回歸清淨。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於類比前述的修行理路。
指在修行過程中，如何透過對治來消除對「相」的執著（除相），其運作邏輯與前文所述的道理是一致的。

此句探討「隨眠」（anuśaya，潛在的煩惱習氣）斷除與其對應之「諸相」（現象、表徵）消失的時間順序關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清斷除潛在煩惱（隨眠）與消除其顯現（諸相）是同步發生（即時）還是有先後之分。

本句在討論修行中「斷」與「遣」的關係。
在瑜伽師地論的修習體系中，強調對治法與煩惱之消滅應在時機與程度上的對應與平衡，以比喻秤桿兩端的低昂來說明這種對等且相互影響的機制。
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此處以畫像為喻，說明「依他起」的性質。
形相（影像）並非獨立存在，而是依賴於色彩（組成條件）而成立；當組成條件（色）毀損時，所顯現的形相隨即消失。
旨在論證現象的虛幻性與依賴性，說明無常與無自性的道理。
。
此處以醫學上的病徵（瞖病）及其伴隨現象的消失，來比喻心法修行中，當根本煩惱或病因被除去時，其所衍生的種種相狀（過患）也會同步消除，強調因果同步與對治的徹底性。
。
此句為論書中常見的類比總結，指示前述之分析邏輯或法義推導方式，適用於後續或相關的討論對象，旨在簡化論述並建立法義的連貫性。

本句探討在瑜伽觀行中，如何透過修行使心不再執著於所觀察的對象（所緣境），從而達到心境空靈、不被相所縛的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及從「有相」到「無相」的轉化過程。

本句描述修行者在瑜伽師地中，如何透過定力來穩定心神，以便對認知對象（所知境界）的心像進行精確的觀察與分析，這是從定入慧、由定生智的實踐過程。
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本句描述修行者在瑜伽實踐中，透過「勝義作意」（對究極真理的專注與觀照），將意識從對「有相」（現象、形式、對象）的執著中轉移，最終契入「無相」（空性、非相）的境界。
這是一個從有相定轉向無相定的心法過程。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是心意識在修行過程中，如何從有相的執著轉化為無相的狀態。
所謂「轉」是指心識的轉變（轉依或轉化），而「五位」則是指在達到完全無相之前，所經歷的五個遞進的修行階段或層次。
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此處描述的是在《瑜伽師地論》體系中，某種法能或修習過程從初步產生到最終圓滿的五個漸次階段。
這是一種典型的瑜伽師地分析法，將心靈的轉化或功能的獲得細分為五個層次，以利於修行者觀察自身進展。

此句為論書中典型的問答形式，旨在探討特定修行階段或法相如何達到完整、圓滿的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對特定心所或修行位階之特徵（相）的具足與成就。

本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，解釋「成滿」的義理。
指修行者透過對治，使心不再受煩惱（Klesha）與災橫（災難、障礙）的擾亂，達到一種絕對清淨且穩固的依止狀態，此即為功德或果位的圓滿成就。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，描述一種高度覺悟的實踐狀態。
此「行」是指修行或運作，強調其具備三種特質：一是符合善法與真實義的清淨性；二是基於現量（直接感知、不經推論）的正確認知；三是達到無礙、隨心的自在境界。

此句為論書中的問答形式，旨在探討在特定的修行階段或境界（成滿）中，所對應的修行路徑（乘）之數量與分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對聲聞、緣覺、菩薩等不同乘位的分析。
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此句為修行者針對證悟時機的詢問。
在《瑜伽師地論》的語境中，證悟（證）是指透過修行達到特定的心所狀態或境界，此處探討的是修行進階與果位成就的時間性問題。

本句解釋「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）設定的理路。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調眾生因根機（根）的差異，在證悟的過程與果位上有所不同，因此佛法依循根機之別而設不同的教法與乘路，以利眾生依其能力達成解脫。
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本句說明二乘（聲聞、緣覺）在特定語境下，亦需以菩提心（求覺心）作為修行的基礎，強調大乘覺悟之心的普適性與根本性，旨在引導二乘轉向大乘。
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本句說明二乘（聲聞與緣覺）在修行進程上的差異性。
由於每位修行者的根機、因緣以及法門成熟度不同，導致其證果的時間（時量）無法統一量化，呈現出個體差異。
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此處討論修行證果的時限與條件。
在瑜伽師地論的體系中，證悟的遲速取決於所要斷除煩惱的深淺與性質。
最後的階段（乘）因涉及最深層或最粗重的業障與煩惱（麁重），故需經過極長的時間（無數大劫）方能徹底清除並證得果位。
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此句為詢問關於「麁重」罪業的具體定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，麁重通常指那些因行為粗暴、心念強烈而導致果報極重、難以消除的惡業，屬於對業力強度與性質的分類討論。
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此句為論書的目錄或結構索引，說明「惡趣不樂品」這一章節在物理卷軸或編排位置上處於「皮麁重」的部分。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對三界、四姓及各種趣道的詳細分析，旨在讓修行者瞭解惡道的苦難，從而生起出離心。
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本句說明斷除特定煩惱（彼）後的果報：一是決定不墮入三惡道；二是提升修行品質，使在修習加行（準備階段的修行）時，心境不再被不樂的感受（如痛苦、不安）所擾亂，從而能專注於正法。
。
此處討論修行者在證悟過程中所面臨的障礙。
煩惱障（Kleshavarana）是指由貪、嗔、癡等煩惱所構成的遮蔽，此句指出此類障礙與肉身（肉麁）的粗重特質相關，影響心靈的清淨與輕靈，是瑜伽師地論中關於身心關係與修行障礙的分析。
。
此句描述修行在特定階段的狀態：雖然能透過斷除主導因素使微細煩惱不再顯現（現行），但潛在的煩惱種子（隨眠）尚未被徹底根除，仍有再次萌發的可能性，說明瞭「現行」與「隨眠」之區別。
。
本句探討「所知障」的性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，所知障是指遮蔽對真理（法性）認知之障礙。
此處指出這種障礙體現於心靈的「麁重」，即心識因煩惱與習氣而變得粗鈍，無法敏銳地覺知實相。
。
本句描述透過斷除根本煩惱（彼），進而根除潛在的隨眠煩惱，使心靈不再受遮蔽。
如此便能獲得「無礙智」，在面對任何認知對象（所知境界）時，都能運用自在，不被執著或無明所困，這是瑜伽師地論中關於智慧成就的修習結果。

此處為論述三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之區分。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討不同乘位的設定，旨在分析修行者的目標、方法及其所證得的果位差異。
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此句在《瑜伽師地論》中用於總結或指明前文所述之三種導致特定法產生的因緣條件，強調法之生起並非單一因素，而是依據特定的因緣組合而成立。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論法相或心識的特質，指出某種現象或狀態之所以成立，是因為其具有「變化」（pariṇāma）的特性，即狀態的遷轉與改變，用以論證無常或心識的流轉性質。
。
此處討論修行者或眾生處於特定狀態或獲得特定果位的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，除了業力等因緣外，菩薩或修行者透過發心立願（誓願），能將願力轉化為推動修行與成就的關鍵動力。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處是在論述某種現象或狀態成立的理由。
「法性」在此指事物的本質、本然之性，說明該現象是基於法性本身的特質而然，而非外在因素所造。
。
本句解釋如來在度化眾生時，會根據受化者的根機（勢力）而採取對應的化身手段。
此處強調的是「隨機化現」，即佛陀並非以單一形式出現，而是依據眾生的能力與需求，化現為聲聞等不同身分，以達到最有效的教化目的。
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此處解釋修行者成為「聲聞」的因緣之一。
在瑜伽師地論的體系中，一個人被歸類為特定乘的修行者，不僅取決於其目前的修行狀態，也取決於其心中所發起的誓願（願力）。
當補特伽羅發願追求聲聞乘的果位時，其法義上的身分即被確立為聲聞。
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此處討論的是個體在面對苦難時的不同反應。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將此歸於「法性」（指個體的習性或天賦特質），說明某些眾生因根基或習氣之故，缺乏慈悲心且對痛苦有強烈的恐懼感，這影響了其修行與利他的能力。
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本句探討修行者在菩提心發展過程中的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調若缺乏正確的因緣（如對眾生苦難的深刻共情或對法性的正確認知），則無法產生真正的利他心，進而無法將利他視為超越生死的動力，避免將「利他」轉化為一種世俗的、導致輪迴的執著之樂。
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本句說明聲聞乘修行者的特質，其定義在於安住於特定的法性（通常指對四聖諦或苦空無常的體悟），以此區分其在瑜伽師地論體系中的修行位階與目標。
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本句描述修行者在體悟法性後，如何將其應用於「安立諦」（即世俗或假名設定的真理）之中。
透過「怖畏行」的轉化（將對輪迴、苦難的怖畏轉化為精進修行），在具體的修行實踐中積累因緣，最終達到圓滿的覺悟。
這體現了瑜伽師地論中將深奧法性與具體行持相結合的修習路徑。
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此處在論述修行路徑或果位之對比，指出聲聞乘與獨覺乘在特定法義特徵或修行階段上具有相似性。
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此句在討論成佛的條件與類別。
在有佛出世的時代，修行者可依師導引；而在「無佛世」（佛法滅盡或佛未出世之時），修行者需依自力或前世種子證悟正覺，其成道過程與條件與有佛世之證悟有所區別。
。
此句為論述之承接，指出基於前述的三種相違（矛盾或不相容）因緣，作為菩薩修行或認知法義的依據。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，強調透過對對立或相違條件的辨析，來確立正確的見地。

本句為論書之設問，旨在探討聲聞乘修行者在末法或因不慎而導致正法（正確的教義）與毘奈耶（戒律制度）失傳或被歪曲的因緣。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對法脈傳承與戒律持守之重要性討論。
。
此處描述聲聞乘修行者對「寂滅」的錯誤認知（計）。
他們將寂滅誤解為一種絕對的虛無或自我消滅，而非擺脫煩惱的解脫狀態，導致在面對涅槃時產生對「自我」消失的恐懼（斷見），這反映了對空性理解不足而落入虛無主義的偏差。
。
此處以「嬰熱病」為喻，說明修行者若對法義缺乏正確認知（無識別），在面對轉依或法相變異時，會將正面的解脫過程誤認為毀滅，從而產生恐懼與執著。
此喻旨在說明因無知而產生的心理錯亂（失壞），導致無法正確把握修行契機。
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本句為譬喻的結語，將前文所設的比喻對應到聲聞乘修行者在法義理解或實踐上出現偏差、缺失（失壞）的狀態，說明其理路一致。

本句為論書之提問，旨在探討菩薩在修行過程中，因何種錯謬或心態轉變而導致大乘菩提心的損毀或喪失。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對菩提心維持與退轉的詳細分析，強調修行者需警覺導致失道的因緣。
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此處描述一種對「空性」的誤解（落入斷見或對空性的錯誤執著）。
菩薩雖聞法得知「無性」（空性），但若僅在意識上執著於「煩惱自性本無」，而未在實踐中真正轉化煩惱，便會產生一種「已脫離生死」的錯覺，這是一種對解脫的誤認，而非真正的覺悟。
。
此處以「熱病」比喻對煩惱或錯誤見解的不知覺。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，強調若不能正確覺察自身的法障（病），就無法採取對治方法，最終導致修行失效或心靈毀損。
。
本句為譬喻的結語，旨在將前述的比喻對照回菩薩在修行過程中若因失念或違犯而導致法身、功德受損（失壞）的實際情況，強調因果與狀態的類比一致性。

此句出於《瑜伽師地論》對「自我」定義的分析。
在論述中，透過對五種組成要素（如身、心等）的剖析，旨在區分哪些部分被凡夫誤認為是恆常的「自我」，而哪些部分在實質上並不構成自我，藉此破除我執。

本句在討論「自我」與「真如」的辨析。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了屬於煩惱執著的「薩迦耶」（我執之身）與超越對立的「真如」。
前者是錯覺的產物，後者是實相，兩者皆非語言能完整定義的對象，旨在引導修行者超越名相的分別。
。
本句延續前文對法相的分析，指出對於「薩迦耶」（身見/我執）、「有」（存在/有漏之有）以及「世間」的認知，同樣適用於前述的破除執著或分析法性的邏輯，強調一切現象皆在同一法理框架下運作。

此句為論書中的問答體結構。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在探討「五事」（通常指對法分析的五個面向）與「四種真實」（四聖諦或四種真理層次）之間的對應與涵攝關係，以釐清理論體系之邏輯結構。

本段討論「真實」的分類及其攝受範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，將真實分為世俗層面（世間、道理）與出世間智慧層面（煩惱障淨、所知障淨）。
前者涉及對世間常識與邏輯推理的認知，後者則涉及透過修行消除障礙後，由智慧直接證得的究竟真理。

此句為論書中的問答結構，旨在釐清「五事」（分析對象的五個面向）與「四種尋思」（思維分析的四種邏輯路徑）之間的對應與涵攝關係，以確保對法義的分析精確無誤。

本句討論在瑜伽師地論的心所分析中，當心意識在「如理作意」（正確的思考方向）的引導下，所產生的「分別」（辨析、區分）心法之分類。
這屬於對心意識運作機制的精細分析，旨在說明正確的認知如何導向正確的判斷。

本句為論書中的問答結構，旨在釐清「五事」（指前文提到的五種觀察對象或分析維度）與「四種如實遍智」（指對法性、法相等如實覺知的四種智慧）之間的對應與涵攝關係，以精確界定智慧的運作範圍。

本句在《瑜伽師地論》的問答體系中，旨在說明前述的所有法義或修行階段，最終都歸屬於「正智」的範疇。
在瑜伽師地論的體系中，正智是指能正確識別實相、不被錯覺或妄想所遮蔽的智慧，強調所有修行路徑最終必須由正確的知見來統攝與導引。

此句為論書中的問答形式，旨在探討「無二」的法義。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及對法性（Dharmatā）的觀察，旨在破除對立、分別心，揭示萬法在實相上不分彼此、不二的本質。

本句討論的是「自性」在不同層次上的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分了「俗自性」（世俗認定之不變本質）與「別別相」（個別事物的特徵）。
從世俗追求永恆不變的定義來看，一切法皆無自性；但從區分不同法相的特徵來看，則可說其具有各自的屬性（自性）。

此句探討「無自性」的教理基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對現象（法）之實相的分析，旨在破除對事物具有獨立、恆常、不變特性的執著，揭示萬法皆由因緣和合而生，並非自生或實有。

本句解釋在瑜伽師地論的論述體系中，佛法教導需隨機化機。
針對不同根機（所化勢力）的眾生，為了破除對「自性」的執著，而採取不同層次或類別的「無自性」說明方式，以達到對治執著的目的。
。
此處探討「無自性」的三種層次。
首先是從現象的特徵（相）來看不具恆常不變的本質；其次是從產生（生）的因緣過程來看，因依緣而起故無自性；最後是從究竟的真理（勝義）層面確立一切法皆空，無有實體自性。
這是瑜伽師地論中對空性分析的細分，旨在透過不同視角破除對法的執著。
。
此句為瑜伽師地論中探討「相」與「自性」關係的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，旨在分析現象（相）是如何依賴條件而生，而非具有獨立、恆常、不變的本質（自性），藉此導向對空性的理解。
。
此句在《瑜伽師地論》中區分「世俗自性」與「勝義自性」。
世俗自性是指在語言概念、名言約定下，認為事物具有的固有特徵或獨立存在之性質，是用於對治與分析的假名，而非指涉究竟的實相。
。
此句在《瑜伽師地論》中探討法性的分析。
所謂「無自性性」，是指事物因緣所生，缺乏獨立、恆常、不變的實體（自性），而這種「缺乏自性」本身被視為一種特徵（性）。
此處在詢問這種無自性的狀態是如何成立或產生的。
。
本句闡述「行」的緣起性質。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切有為法（行）皆依賴條件（緣）而生，不存在獨立、永恆、不依賴他者的主體（自性）。
「非自然有」是指排除隨機或無因的產生，確立因果律與緣起論。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討在勝義（究極真理）層面上，萬法缺乏恆常、獨立、主宰之本質（無自性）的具體義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對法相的分析，以破除對實有的執著。
。
本句探討法之本質。
在瑜伽師地論的體系中，透過「勝義」（絕對真理）的視角觀察，一切現象法因緣所生，並不具備恆常不變的獨立實體（自性），故稱之為「無自性」。
所謂「遠離真實義相」，是指法在世俗認知中的假相已被破除，顯現其空性本質。
。
本句描述修行者在觀骨（不淨觀）時的認知障礙。
修行者雖在觀照，但心中仍對骨骸持有「假勝解」（錯誤的深刻認定），將其視為實有，因此無法契入「勝義」中骨骸本質無自性的空相，導致心念在錯誤的認知中轉動，無法達成真正的解脫觀照。
。
本句旨在說明「勝義」（究極真理）的特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過分析法相，揭示一切現象在勝義層面上並不具備獨立、恆常、不依他而存在的「自性」，以此破除對實體的執著，導向空性之見。
。
本句探討的是「無自性」的判定標準。
在瑜伽師地論的分析框架中，若一個事物的存在並非依據其顯現的相狀而具有恆常、獨立、不依他而存在的本質（自性），則判定該事物為「無自性」。
這旨在破除對現象實體的執著，揭示萬法依緣而生的實相。
。
本句討論「無自性」在不同層次的運用。
在瑜伽師地論的體系中，區分了世俗（生起）層面的無自性與勝義層面的無自性。
前者是指事物在產生時即依緣而起，無獨立實體；後者是指在絕對真理的層面上，一切法本就無自性。
佛陀依據聽法者的根機與對象的不同，而採取不同的說法方式。
。
本句探討認知過程的組成。
在瑜伽師地論的體系中，對對象的感知（相）、定義（名）、判斷（分別）以及正確的認知（正智），其本質皆非實有，而是基於「無自性」的特性而生起，旨在破除對認知對象與認知過程之實體性的執著。
。
此句討論真如與自性的關係。
首先指出「真如」的成立並非依賴於「無自性」這個條件（非因果依循）；其次，從體性分析，真如本身亦不具備恆常不變、獨立存在的個體自性，以避免將真如誤認為一種實體性的「大我」或永恆實體，符合瑜伽師地論中對究竟實相的分析。
。
本句說明佛陀在教授深奧義理（密意）時，常透過偈頌（伽他）來概括核心教義。
此處強調「一諦」，在《瑜伽師地論》的語境中，是指超越對立、不二的終極真理，旨在破除對真理有種種區分的執著。

此句為瑜伽師地論中之問答形式，旨在探討「一切法」的實相。
在瑜伽師地論的體系中，此處討論的是法性（Dharmatā），即法之本質不生不滅。
這並非指實體性的永恆，而是指法在離於虛妄分別後，其本質不具備生滅的自性，故稱之為自性涅槃。

本句探討事物的本質。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切法皆是由因緣和合而生，依賴於特定的相狀（相）而顯現，因此缺乏獨立、恆常、不依他而存在的「自性」。
此為破除對實體之執著的核心論點。

本句探討萬法空性的義理。
在《瑜伽師地論》的語境中，將「一切法」比作「虛空」，旨在說明法之自性空，無實體可得，以此破除對現象的執著，導向解脫。

本句在討論名相與實相的關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調事物之「相」（外在顯現）並不具備獨立、恆常的「自性」（實體性），因此在對照這種「無自性」的特質後，才得出相應的論述或稱號。

此句探討佛陀在教導「一切法如幻」時的深層意圖（密意）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對現象界（世俗諦）之虛幻性的揭示，旨在破除對法之實有的執著，引導修行者進入對真實性質的認知，是從現象到實相的轉化過程。

本句在討論「無自性」的兩種層次。
一種是「生義」（世俗或假名）的無自性，指事物依緣而起，缺乏獨立永恆的實體；另一種是「勝義」（絕對真理）的無自性，指在究竟實相中，一切法本就無自性。
此處旨在說明對法性的判讀需區分假名與實相兩個層面。

此句為論書中的問答形式，旨在探討世尊在教授「隨觀」（隨順觀察）五蘊（色、受、想、行、識）之無常時，其背後的深層教理目的（密意）。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過觀察五蘊的無常，旨在破除對自我的執著，進而導向解脫。

本句探討的是「自性」與「依相」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切法皆是依緣而起，不存在獨立、永恆、不變的實體（自性）。
當一個法依賴於特定的相狀或條件而成立時，它就失去了獨立自存的性質，這正是空性與緣起的核心邏輯。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者思考前文所述現象或結論的深層原因，隨後將接續詳細的法義分析或因果論證。
。
本句討論「等隨觀」的修習目的。
在瑜伽師地論的觀法中，等隨觀旨在透過觀察現象的平等與隨順，破除對「常住」的執著。
因為事實上不存在永恆的常態，所以必須透過觀察「有無」（存在與不存在）以及「無常」（變易）來體悟實相。

此處探討的是在「等隨觀」的分析框架下，如何將五蘊（色、受、想、行、識）全部視為苦。
在瑜伽師地論的分析中，這涉及對苦的定義（如苦苦、壞苦、空苦）以及如何透過觀察現象的無常與不滿足性，將所有名色法判定為苦，以破除對世間法的執著。

本句在討論「無自性」的兩種層次：一是「生無自性」，指事物在生起之時即是由因緣和合，並非獨立永恆存在；二是「勝義無自性」，指從究竟實相（勝義）來看，一切法本就無自性。
此區分旨在釐清現象層面的虛幻與本質層面的空性。

本句探討「等隨觀」的修習目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，等隨觀是指對所有法平等地觀察其特性。
此處之「空」是指法無自性，透過等隨觀破除對現象的執著，體悟萬法皆空，以達成解脫。
此問旨在釐清從「平等觀察」到「體悟空性」之間的邏輯關聯與佛陀的教導意圖。

本句探討「無自性」的三種層次：第一是「生無自性」，指事物在產生之初即非實有；第二是「勝義無自性」，指在絕對真理的層面上完全沒有恆常不變的實體；第三是「遠離相無自性」，指諸法脫離了表象的假名後，其本質並無自性。
此三者共同構成了對法性空性的完整論述。
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本句說明「空」與「無我」在瑜伽師地論體系中是根據不同的觀察視角（性相）而定義的。
依遠離（遠離執著或遠離實有）而定名為「空」，依異相（不同於常恆一體的相）而定名為「無我」。
這強調了名相的設定是為了對治不同的執著，而非指涉兩個截然不同的實體。

本句探討瑜伽師地論中關於「五蘊」觀修的理論基礎。
透過對色、受、想、行、識的如理觀（Yathārha-darśana），旨在破除對現象的實有執著，透過審慎思慮，最終體悟五蘊皆為虛幻、非實有之顯現，以達成解脫。

本句探討的是「自性」與「相」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切現象（相）皆是由因緣和合而成，並不具備獨立、恆常、不變的本質（自性）。
因此，所謂的「無自性」是指現象在依賴條件而生起時，其本質並非實有。

此句出於《瑜伽師地論》，探討現象界的虛幻性。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，世尊揭示外境的「虛偽不實」，旨在破除對實有對象的執著，引導修行者體悟萬法唯識，從而消除錯覺與煩惱。

本句在討論「無自性」的兩種層次。
在瑜伽師地論的體系中，區分世俗（生）與勝義兩種層次來分析法性。
前者是指事物在現象層面缺乏獨立永恆的實體；後者是指在究極真理層面，一切法皆由緣起而無自性。

本句探討在極高深的禪定或解脫狀態中，感官（眼根）與對象（色法）的關係。
此處討論的是一種徹底寂滅的狀態，使意識不再受色法牽引，從而達到遠離色想的定境，屬於瑜伽師地論中關於意識與感官寂滅的細膩分析。
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此句描述修行達到極高層次的定境或解脫狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過止觀修行，使意識的波動完全平息（寂滅），進而脫離對現象（法想）的執著與分別心，進入無分別的寂靜狀態。

本句處於《瑜伽師地論》對名相與自性的辨析語境中。
旨在釐清對「無自性」的認知誤區，強調不能將「無自性」本身視為一種實有的「性質」或「實體」來依據，以避免落入對「空」的執著（即落入斷見或將空轉化為另一種實體），體現了瑜伽行派對於名言與實相之精準區分。

本句探討修行者在進入深層靜慮（禪定）時，透過「遣除一切想」（離相/離念）達到的高度專注與寂靜狀態。
當心意識不再依止於任何對象（處）而起念時，即便具備神通的帝釋天也無法透過觀察其心念對象來得知其定境，顯示出此種定力的深奧與不可測。

本句處於《瑜伽師地論》對名相與實性的辨析語境中。
此處在討論特定法義的依據，強調所討論的對象或言論並非建立在「無自性」（svabhāva-śūnyatā）的定義之上，而是從其他層面的法相或義理出發，旨在區分不同的分析視角，避免將所有否定性描述簡單等同於空性論述。

本句探討瑜伽師地論中關於「實相」與「真諦」的辯證。
問題核心在於：若在所有識所（從眼識色到意識法）中皆無實體與真理（無諦、無實），且不存在正確或錯誤的認知對立（無無顛倒、無不顛倒），則「聖出世間諦」這一真理應如何成立？這是在分析世俗諦與勝義諦在識體中的顯現與否定關係。

此句探討在論述法義時，其立論基礎是否建立在「無自性」（Svapabhāva-śūnyatā）的觀點上。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分依據與不依據特定性質來建立論述，是用以釐清名言與實相之間關係的邏輯分析。

本句為論書中的問答形式，旨在探究佛陀宣說「不可思議」之深層理據。
在《瑜伽師地論》的體系中，靜慮（Dhyāna）的定境與佛陀的覺悟境界因其超越常情、非語言能盡述，故稱為不可思議，此問旨在導出對心意識與覺悟層次的詳細分析。

此處討論在論述法義時，其立論基礎是否建立在「無自性」的觀點上。
在瑜伽師地論的體系中，探討名言與實義的關係，需釐清對方的論點是依據空性（無自性）而定，還是不依據此特性而定，以確定其論理邏輯的出發點。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答結構，探討修行次第的邏輯。
在瑜伽師地的學習體系中，必須先對法相（現象、定義）有正確的認知（建立其相），才能在基礎之上進一步透過修習，轉化為對真理的正確洞察（正智）。
這體現了從「名相」到「實相」的認知遞進過程。

本句討論名相與實體的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「施設」（prajñapti）必須基於實際的法相（事），不能憑空設定名稱。
若無對應的實事，設定名稱便缺乏邏輯依據，因此必須依循法義的次第來建立名相體系。
。
本句探討名言（prajñapti）與施設（prajñapti/institution）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，事物的「自性」與「差別」並非客觀實有的實體，而是透過語言的定義與概念的設定（施設）而產生的。
因此，認識論上的區分（分別）是建立在名言施設的次第之上的。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論意識如何產生對對象的執著與錯覺。
分別心分為三種層次：僅對相狀的認知（相）、僅對名稱的定義（名）、以及兩者兼具。
這三種分別方式構成了眾生處於雜染狀態（雜染品）的心理機制，說明瞭煩惱如何透過認知過程而生起並圓滿其次第。
。
本段說明進入「修清淨品」的修行核心：並非透過外在手段除去雜染，而是透過「正智」（正確的智慧）直接觀照雜染法之本質即是真如。
當修行者能正視現象的實相，不再被雜染的表象所惑，即是證得清淨。

本句處於《瑜伽師地論》的結構性總結，說明透過前述兩種分析或修習路徑，能使「清淨品」中所闡述的修行次第達到完整且圓滿的狀態，強調瑜伽行者在清淨心與清淨行上的次第進階。
。
此句說明《瑜伽師地論》在論述法義時，其編排順序並非隨意，而是基於修行實踐的邏輯與階位（次第）而設定，旨在引導修行者由淺入深、循序漸進地進入瑜伽行之境。

本句為瑜伽師地論中某個論述單元的結語。
在瑜伽師地論的體系中，「決擇」是指透過分析、對比與排除，對法相或修行次第做出明確的判定。
此處表明在「真實義」的範疇內，已將相關的法義事項分析完畢。
。
本句強調在瑜伽師地論的體系中，要體悟究竟的真實義，必須透過對「三自性」（想像自性、依他起自性、圓成實自性）的觀照，以破除對虛妄名相的執著，進而契入實相。

此處為論書中對話紀錄的開端，拕南作為對話參與者，準備就特定法義進行闡述或提問。

此句出自《瑜伽師地論》，討論的是關於「執著」的各種細微形式。
在瑜伽師地的分析框架中，修行者需識別意識如何透過總括、區分、依附對象等認知過程，產生對法之實有的微細執著（執性），以便透過觀照而破除。

此句為論書中的設問，旨在探討萬法在瑜伽師地論體系下的本質屬性。
在唯識與瑜伽師地論的框架中，「自性」指事物本身所具備的特質或本質，此處引出對三種不同層次自性的定義與區分。
。
此為瑜伽行派（唯識）的核心三性理論。
遍計所執是指因妄想而虛構出的實體；依他起是指一切現象皆依因緣而生，無獨立自性；圓成實則是去除虛妄後，事物真實的空性本質。

此句探討唯識學中「遍計所執性」的定義。
指意識將無自性的現象（依他起性）錯誤地認定為具有獨立、恆常、不變的實體（自性），這種錯誤的認知與執著即為遍計所執。
。
此句討論名言與實體的關係。
在瑜伽師地論的判讀框架中，此處旨在說明所謂的「自性」在某些語境下並非絕對的實體，而是依據語言的約定（假名）而建立的認定，是用以破除對名言所指對象之實有執著的論述。
。
此句為瑜伽師地論中探討三性質（三自性）的詢問。
依他起自性是指一切現象皆依賴因緣而生，沒有獨立永恆的實體，是理解空性與圓融的關鍵基礎。
。
本句在《瑜伽師地論》的體系中，討論法之性質。
強調所謂的「自性」並非獨立永恆的實體，而是依賴於多種條件（眾緣）聚合而生的特質，旨在破除對實體自性的執著，說明一切法皆是緣起性空。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是在探討修行者如何透過瑜伽實踐，將法性（自性）在經驗中圓滿地體現或成就。
此處的「圓成」是指從理論的認知轉化為實踐的圓滿成就，「實自性」則指事物不被外在妄想所遮蔽的真實本質。
。
本段論述真如作為聖智對象的特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，真如不僅是客觀的實相，更是聖者智慧（聖智）的運作對象（所行、境界、所緣）。
透過對真如的體悟，修行者能破除對現象（相）的執著與深厚的煩惱束縛（麁重縛），進而證得清淨心並圓滿一切功德。

本句為論述之提問，旨在探討在三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，心意識如何錯誤地將依他起性執著為具有獨立永恆自性的對象（即遍計所執自性緣）及其認知過程。

本句探討名相的成立基礎。
在瑜伽師地論的分析框架中，對象的認識分為「相」（事物本身的特徵/相狀）與「名相」（對該特徵所賦予的名稱/概念）。
此處強調認識的成立是依緣於這兩者的對應關係。

本句為論書中的問答體，旨在探討唯識學派中「三自性」之一的「依他起性」。
依他起性是指一切現象皆依賴因緣而生，沒有獨立的自體，是理解「遍計所執性」與「圓成實性」的關鍵基礎。

本句探討唯識學中「遍計所執性」的對象（緣）。
在瑜伽師地論的體系中，遍計所執性是指對不存在的自性產生錯誤的執著，而這種被執著為「自性」的對象，即是該執著心的緣。

本句為瑜伽師地論中關於三性質（三自性）的討論。
圓成實自性是指事物脫離虛妄分別後，真實不變的本質。
此問旨在探詢如何透過修行與觀察，證悟並認識這種超越名相的真實自性。

本句闡述唯識三自性論。
遍計所執自性（虛妄分別）必須依附於依他起自性（因緣和合的現象）而存在，但其所執著的「實體」在依他起自性中根本找不到，故稱「畢竟不實」。
。
本句討論的是對「自性」的正確認知。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「遍計所執」的虛妄自性與「得清淨」後的真實自性。
提醒修行者不可將心中妄想構築的實體（遍計所執）誤認為真實，而真正的自性義理必須在心意識清淨、脫離妄想後才能正確領悟，而非從現象（相）的表徵中推論。
。
本句強調在瑜伽師地論的論述體系中，某些法義的闡述是基於「相」（特徵、顯相）而展開的。
這是一種教學方法，旨在透過觀察現象的特徵來引導修行者理解深層的實相，避免將名相上的描述誤認為絕對的本質。

本句為《瑜伽師地論》中關於三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述。
此問旨在釐清修行者在認知對象時，如何透過錯誤的分別心（遍計）而虛構出不存在的自性，是進入唯識分析與破除執著的基礎起手式。

此句為論書中的問答體結構，旨在對前文提出的問題進行總結性回答，明確指出後續將詳細闡述的五種類別或法相。
。
本段出自《瑜伽師地論》，討論意識如何對不同層次的「自性」（Svapabhāva）進行遍計（Vikalpa）。
這描述了心識在面對對象時，從對意義、名稱，到對雜染與清淨狀態的分別認定過程，揭示了意識如何透過虛妄分別而構建對現實的認知。

此句為瑜伽師地論中針對名言（prajnapti）與自性（svabhāva）之辨析。
在瑜伽師地論的體系中，遍計義是指透過意識的普遍計度而產生的概念定義，而非事物本身真實不變的實體。
此問旨在探討名言定義之自性如何被意識所構築。
。
此句為承接前文的分類說明，在《瑜伽師地論》的論述結構中，用於明確界定接下來將要詳細分析的四種法相或類別。
。
此處描述意識在遍計區分時的四種妄計方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對「遍計所作」的細分，說明心靈如何透過對單一特徵（自相）、對彼此差異（差別相）、對客體（所取）以及對主體（能取）的錯誤認知，而構建出虛妄的執著。

本句解釋「遍計所執性」的運作方式。
在瑜伽師地論的體系中，遍計自相是指心意識將虛妄的現象（假名）誤認為具有恆常、獨立的實體（自性）而產生的執著。
這裡列舉色、識、眼、法等，說明這種錯誤的實體化傾向遍及所有感官與認知對象。

本句詳述「遍計所執性」在色法上的運作。
指心意識對物質現象（色）進行主觀的賦義與區分，將原本無自性的現象，透過對立的二元標籤（如可意/不可意、有漏/無漏）加以認定，從而產生執著，這是導致輪迴與痛苦的根本認知錯誤。
。
本句處於《瑜伽師地論》對「色法」的詳細分析中。
其核心在於透過對色法組成、性質、功能等不同類別的邏輯推演（道理），全面地分析並界定色法在現象界中所呈現的所有差異性，以達到對物質世界的精確認知，破除對色法的執著。
。
本句在論述五蘊與十八處的性質或運作機制時，以「色蘊」作為代表性範例，說明其餘的受、想、行、識四蘊以及所有感官處的理路與色蘊完全一致，旨在簡化論述，避免重複相同邏輯的說明。

本句解釋「遍計所取相」的具體運作。
在瑜伽師地論的體系中，遍計所取是指心意識在對對象進行分別時，將其虛構為實有的對象（所取），並將感官接收的訊息認定為特定對象的屬性，這種錯誤的認定過程即是遍計。
。
此句描述在瑜伽師地論的分析框架下，對心所（受、想、行、識）進行細分，將其歸類於不同的境界（欲界、色界、無色界、不繫）。
這是一種分析修行法，旨在透過辨析心意識在不同層次境界中的運作與執取對象，以破除對現象的迷執。

本句探討的是「遍計所執性」中的能取（grāhaka）概念。
在瑜伽師地論的體系中，遍計能取相是指心意識錯誤地將對象（所取）認定為一個具有主體能動性的「能取者」，或將對象誤認為能捕捉其他感官特性的主體，將虛妄的能取與所取對立化，這是產生執著與痛苦的根源。
。
本句描述「遍計所執」的錯誤認知過程。
在瑜伽師地論的心所分析中，眾生將心識（受想行識）誤認為是一個能主動捕捉、掌控外境（六塵）的實體主體（能取），而非僅是因緣生滅的心法。
這種將心法視為能取主體的錯覺，正是產生我執與煩惱的核心原因。

本句探討遍計所執性的錯誤認知。
在瑜伽師地論的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架中，眾生因無明而將依他起的現象誤認為具有獨立、恆常、不變的實體，這種將「名相」誤認為「實體」的認知過程即為「遍計名自性」。
。
此句為承接前文之分類說明，在《瑜伽師地論》的論述結構中，用於將前述之法相或對象進一步區分為兩種具體類別，以利於後續詳細分析。
。
此處為瑜伽師地論中對法相或對象進行分類的分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，通常用於區分對象在性質、功能或體相上是否具有區別，是建立後續詳細分析（如對法相的辨析）的基礎分類。

本句討論的是「遍計所執性」中的一種認知錯誤。
在瑜伽師地論的體系中，當心識在遍計時，若不區分法相的差異，將所有不同的法統稱為一個名稱（或視為無差別），即屬於遍計作義的範疇，這是一種對實相的錯誤認知。

本句探討五蘊在「遍計」作用下的分別狀態。
在瑜伽師地論的體系中，強調心意識如何將經驗對象區分為五種不同的蘊類，揭示了主觀認定（遍計）與客觀法性之間的差異，說明五蘊的區分在於心識的分別認定。
。
此句說明在瑜伽師地的分析體系中，由於法相的種類極其繁多，每一種具體的法（dharma）根據其性質與功能，都有對應的特定名稱，用以區分其微細差異。

此句探討由於「遍計所執性」而產生的染汙性質。
在瑜伽師地論的三性質（三自性）框架中，遍計執著是指對不存在的實體產生錯誤認知，這種虛妄的執著導致心靈被雜染，無法見到真實的依他起性與圓成實性。
。
本句描述「遍計所執」導致的負面結果。
在瑜伽師地論的體系中，對色法產生錯誤的認知（遍計）會直接觸發貪瞋癡三毒，使心靈被繫縛在輪迴中，且由於心被煩惱遮蔽，無法與信、戒、定、慧等善法產生相應（共時發生）。
。
本句描述「遍計所執性」在心所層面的運作。
當意識對受、想、行、識等心法產生錯誤的認定（遍計）時，會生起貪瞋癡三毒，導致心靈被煩惱繫縛，進而使心識處於一種與善法（如信、定、慧）完全不相容的狀態，無法同時生起。

本句探討在瑜伽師地論的心識體系中，眾生如何將本來清淨的自性（或對清淨自性的認知）落入遍計所作之妄想中。
這涉及對「遍計」與「自性」在不同層次上的誤認，是分析心識轉變與煩惱根源的關鍵問題。
。
此句屬於瑜伽師地論中對法相的辨析方法。
在分析特定心法或狀態時，若無法直接定義，可透過「相違」（相反、對立）的特徵來反向推導並確定該法的性質。

本句探討在瑜伽師地論的心法分析中，意識如何對「非雜染的清淨自性」產生遍計（遍計所執性）。
在瑜伽行派體系中，即便對清淨的對象，若心生執著，仍屬於遍計所執的範疇，此處旨在分析心識對清淨自性的錯誤認知或執著過程。
。
此處討論的是「遍計所執性」。
在瑜伽師地論的體系中，心意識將原本無自性的「色法」錯誤地認定為一個實有的、可被執取的對象（所取），這種虛妄的分別認定即稱為遍計。
。
在《瑜伽師地論》的認識論分析中，將認知過程區分為「能取」（主體/認知功能）與「所取」（客體/被認知對象）。
此句旨在明確界定目前討論的對象屬於主體認知的功能面。
。
本句探討意識運作的能所對立。
在瑜伽師地論的心法分析中，將心所（受想行識）視為被認知、被執著的對象（所取），而將其背後的能覺知功能視為能取。
此分析旨在揭示意識如何透過「能取」與「所取」的二元對立而產生執著，是破除我執與法執的分析基礎。
。
此處描述在瑜伽師地論的分析框架下，對「無記法」進行全面且周詳的觀察與計量。
無記法指既非善也非惡的法，修行者需透過遍計（詳細分析）來釐清其性質，以破除對法相的執著。

本句處於《瑜伽師地論》對「遍計所執性」的詳細分類分析中。
遍計所執性是指由於無明與妄想，將不存在的自性強加於對象之上的錯誤認知。
此處指出這種錯誤的執著方式可進一步細分為五類，旨在透過分析執著的層次，導向破除妄執、體悟真如的修行路徑。
。
本段論述屬於瑜伽師地論中關於「遍計所執性」的細分分析。
旨在說明眾生如何透過「名」（語言標記）與「義」（對象特徵）的相互錯認，而虛構出不存在的「自性」（恆常不變的實體）。
這五種方式揭示了妄想執著的運作機制：無論是從名稱推導出實體，或從特徵推導出名稱，最終都落入遍計所執的迷妄中。

本句探討在瑜伽師地論的認識論框架下，心意識如何透過語言名相（名）而產生虛妄的分別（遍計），並將其誤認為是實有的本質（自性）。
這涉及對「遍計所作」之錯覺的分析。
。
此處討論的是「遍計所作」的錯誤認知。
在瑜伽師地論的體系中，這描述了意識如何將虛構的名相（事名）誤認為是具有實體（實性）的物質對象，屬於遍計所執的妄想過程。
。
本句旨在區分「名相」（名稱/概念）與「實性」（實際的法性質）。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調對名相的定義必須對應到其實際的心法功能（實性），避免僅停留在語言概念的討論，而忽略了心法運作的真實狀態。

本句探討心識如何產生錯誤認知。
在瑜伽師地論的體系中，心在觀察對象的「義」（特徵、功能）時，會產生一種虛構的認定，將其誤認為是獨立、恆常且不變的「自性」（Svalaksana），這正是遍計區分的運作機制。
。
本句討論在瑜伽師地論的名相分析中，關於「色法」的定義與界定。
探討在不同的遍計（分別認定）邏輯下，某種對象是否應被歸類為「色」這一名相，強調名相的界定取決於觀察與定義的標準。
。
此句討論名相的暫定性與法性的實相。
在瑜伽師地論的分析框架中，同一種心法（dharmas）根據觀察的視角、分析的層次或名相的定義不同，可以被歸類為受想行識，也可以在更高層次的分析中不以此名稱界定，旨在破除對名相的執著，回歸對法性本身的觀察。

本句探討「遍計所執性」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，眾生因對「名」產生執著，將僅是語言標記的名稱（名）誤認為具有獨立、恆常實體的本質（自性），進而產生虛妄的分別與執著。
。
此句描述一種錯誤的認知過程：主體未能直接領悟（不了）色法本身的真實性質（事），而是停留在對名稱（名）的語言分辨上，進而導致「遍計」的產生。
在瑜伽師地論的體系中，這說明瞭從名言分別進入遍計所執的錯覺過程。
。
本句描述眾生在未證悟五蘊（此處指四心所/心王）實相時，僅在語言名相上做區分，這種對「名」的執著而非對「事」的洞察，正是導致遍計所執（虛妄分別）的根源。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調區分「事」（實體/現象）與「名」（語言標記）的差異。

本句探討的是「遍計所執性」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，心識在接觸到「義」（即對象的特徵或表徵）時，會錯誤地將其認定為具有獨立、恆常、不變的「自性」，這種將假名對象誤認為實有的認知過程即為「遍計」。
。
本句探討名色（Nama-Rupa）的認知錯誤與執著過程。
在瑜伽師地論的體系中，由於對「名」（精神/心理現象）與「色」（物質現象）的本質缺乏正確理解（不了），導致心意識在面對色法時產生錯誤的分別，最終陷入遍計所執的妄想之中。
。
本句探討名與實的錯位。
在瑜伽師地論的體系中，若對名相（名）缺乏正確認知，在面對實際的心理現象（事）時，便會產生錯誤的分別心，最終導致遍計所執，將虛妄的投射視為真實。

本句探討在瑜伽師地論的認識論框架中，意識如何透過「遍計」（遍計執著）的機制，將對象錯誤地認定為具有兩種不同的自性（通常指遍計所執性與依他起性之誤解）。
這涉及對名言與實相之辨析，說明錯覺是如何產生的。
。
本句說明「色法」的名稱是如何產生的。
在瑜伽師地論的分析中，這屬於對名相的辨析：由於意識的「遍計」（虛妄分別），將現象誤認為具有恆常不變的自性（色自性），才賦予其「色」這個名稱。
這揭示了名相是基於錯誤認知而建立的，而非事物本身的實相。
。
本句旨在說明名相與實體的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調名相（受想行識）是對其自性（本質屬性）的概括稱呼，明確區分了現象的名稱與其內在的法性。

本句進入對「遍計所執性」之執著類型的細分。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，遍計所執是指在依他起性之上，妄想認定有獨立不變的自性而產生的執著。
此處指出這種執著在分類上可分為兩種主要形式。
。
此處討論的是對法相的錯誤認知（執著）。
「加行執」是指誤認為達到某種狀態需要經過特定的外在增益或階段性操作；「名施設執」則是指將語言上的假名設定（施設）誤認為是實有的實體。
。
此句處於《瑜伽師地論》對「執著」的分類討論中。
這裡的「加行執」是指修行者在實踐修行過程（加行）時，對該過程、方法或產生的法相產生錯誤的執著，而非對實體或結果的執著。
論著在此將其細分為五種，以利修行者辨析並破除對修法過程的執著。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論煩惱或業力的生起原因。
此處指由於「貪愛」這種心理狀態的持續運作（加行），導致後續的心理反應或業果之產生。
。
此處討論的是導致特定心法或果位產生的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，「加行」指對某種心態或法門的重複練習與強化。
此句指出「瞋恚」這種負面情緒經過反覆的強化（加行），成為導致後續特定心理狀態或業果的因素。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於修行次第的標題與接續詞。
「合會加行」是指在修行過程中，將先前所習的種種法門或理路整合、匯集而進行的實踐修習，旨在使心意識在對法的領悟上達到統一與圓滿。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於修行階位的分析。
此處指透過「別離加行」來對治煩惱或斷除執著。
別離加行是指在修行過程中，透過特定的對治法，使心與所執著的對象產生分離，從而達到斷除習氣、證得解脫的效果。
。
本句處於《瑜伽師地論》論述心所或修行次第的脈絡中，說明某種狀態或果位的產生是由於「捨隨」（捨心之隨法）與「加行」（為達到目標而進行的準備修行）共同作用而致。
。
此處討論的是對「施設名」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，施設（prajñapti）是指將複合的現象賦予一個名稱而產生的假名。
對此假名產生執著，可進一步細分為兩種不同的執著方式。
。
此處在《瑜伽師地論》的分析框架下，區分法義或教法的傳承與表達方式。
分為不依賴文字記錄的（如心傳、直覺或口耳相傳的體悟）與依賴文字記錄的（如經論、文字記載）兩種形式。
。
本句探討對「非文字所作」之法（即超越語言文字描述的實相或心法）的執著。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在揭示即便面對不可言說的境界，眾生仍可能產生錯誤的認知或執著，將其誤認為某種實體或特定之物。
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此句為詢問句，在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常用於引出對特定法相、心所或修行階段之定義的詳細解釋，旨在透過問答形式釐清名相義理。
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此句為對特定對象或法相的詢問，在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常用於引導對某種心法、名相或物質現象的定義與分析。
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此句為論中典型的問答式結構，旨在透過提問引出對特定法相或概念的詳細定義與分析，符合《瑜伽師地論》由淺入深、層層剖析的論述風格。
。
此處討論的是名言（文字）如何導致對對象的錯誤認知與執著。
當心靈透過文字標記將對象定義為特定屬性（如色、識、常、無常等）時，便產生了「執此為此物」的分別心，這是瑜伽師地論中分析名言與實相、破除虛妄分別的重要論述。

本句為《瑜伽師地論》中對修行者心靈狀態的細緻分析。
在瑜伽行派的體系中，除了粗重的執著外，還存在極其隱蔽、微細的執著（ subtle attachment），這些執著若不透過深度的觀照與分析，難以被察覺，但仍是妨礙解脫的障礙。
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此處詳述五種常見的執著（顛倒見），揭示眾生如何將事物的實相（無常、苦、不淨、無我）誤認為相反的狀態，以及在現象中產生遍計所執的妄想，這是導致輪迴痛苦的核心根源。

本句探討愚夫產生執著的心理機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，執著並非憑空而生，而是透過「名」與「言」這兩種媒介，使意識對對象（所詮事）產生錯誤的認知，誤以為事物具有恆常、獨立的實體（自性）。

此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文所述現象、法義或結論的詳細原因分析與論證。
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本句處於《瑜伽師地論》對名相與自性的分析語境中。
此處探討的是對特定對象（此事）之「自性」（Sabhāva，指事物本身固有的性質或本質）的定義與界定，旨在透過問答方式釐清法相的內涵。
。
此處在討論名相與實質的區別。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「名」（名稱/概念）與「自性」（事物本身的特質/實體），旨在強調對法相的精確定義，避免將語言符號誤認為法本身的實質。
。
本句討論的是「名」與「自性」的區別。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分一個法（Dharma）的「名稱」（名相）與其「自性」（實質功能或本質），旨在釐清修行者在觀察心所時，是僅停留在概念上的認知，還是真正體悟到該心法運作的本質。

本句描述瑜伽修行者在靜慮中進行的分析觀法。
透過區分「自相」（個別法的獨有特徵）與「共相」（多種法共有的通用特徵），旨在破除對名相的執著，從而直接體認法的實相。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是透過精確的名相分析來導向實相體悟的修行過程。
。
此處討論的是對名相與實相的辨析。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「名」（名稱/概念）與「相」（特徵/相狀）至關重要。
修行者在觀察心法時，應體認到所經驗到的是受想行識的實際運作特徵（相），而非僅僅停留在對這些術語名稱（名）的認知上，以避免落入名言執著。

本句分析對欲樂（色事）的執著心理。
修行者需區分「色相」（具體的物質形態、特質）與「色名」（對物質的概括稱呼）。
痛苦的根源在於對具體感官對象（色相）的渴求而不得，而非對名相本身的追求。
這是在分析貪欲與不樂的生起機制，旨在讓修行者覺察執著的對象是具體的感官相狀。
。
本句探討對名色（心法）的觀察。
修行者在分析受、想、行、識等心所時，若試圖尋找其恆常、獨立的「相」（實體特徵）而不可得，會因無法掌控或對空性產生恐懼而生不樂。
而「名」僅是語言標記，找不到名稱並不構成痛苦的根源，重點在於對「相」的執著與求不得。

此句闡述語言、名稱與意義之間的依循關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，說明瞭認知過程中「語言（語）」依賴於「名稱（名）」，而「名稱」則依賴於其實質的「意義（義）」。
這是一種從表象到內涵的遞進分析，旨在解析名言與實相的關係。
。
本段處於《瑜伽師地論》對名相與實相的分析中。
旨在說明特定的名相（或概念）並不等同於其所指的實體特徵。
透過否定「能顯」的功能，區分名言（名稱）與其所指的自相、差別相、能取與所取，強調名相僅是標記，而非現象本身的顯現機制，以破除對名相的執著。
。
此處在討論名相的定義區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「能顯能取相」（顯現主體之相）與「能顯自相」（顯現事物本身之相）的差異，旨在精確界定意識或心所如何作用於對象，避免將對象的特徵（自相）與心靈的能取作用混淆。
。
此段討論名相的轉用與義理的對應。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討一個名稱（名）如何根據不同的義理（義）而進行轉化（轉）。
若一個名稱能涵蓋從自相到能取相的所有義理，則不需要其他名稱分別地對應不同義理而獨立轉化，否則會造成邏輯上的重複或矛盾。
。
在《瑜伽師地論》的論辯體系中，此句用於否定前述的觀點或推論，指出其在法義邏輯上不能成立，不符合正法之理。

此句屬於《瑜伽師地論》中對名相定義的嚴密邏輯分析。
討論的是「義轉」（義理的轉化/轉換）之名相分類。
探討當一個名稱是基於「自相」（事物本身的特徵）或「能取相」（主體認知特徵）而設定時，是否應歸類於「於有義轉」（基於『有』的義理而轉化）的範疇中。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析語境中，是在審視心念的轉動（意識活動）是否具有正法上的意義或實質目的。
旨在區分「有義」的修行心法與「無義」的妄想散亂，提醒修行者覺察心念轉向的目標是否正確。
。
此句處於《瑜伽師地論》對名相、義理之辨析語境中。
指在對特定法義進行轉譯、轉化或解釋（義轉）時，其邏輯推導或義理運用不符合正法理路，屬於對法義之誤解或不當詮釋。
。
此句為論著中的論駁語，指出對方的觀點或某種假設不符合法理，並指引讀者回溯至前文關於「觀五事」的分析部分以獲取詳細論證。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調邏輯嚴密與次第分析。
。
本句討論在瑜伽師地論的修習過程中，如何透過對「無義」（無執著之義）的轉化，來達成「無相」的境界。
強調從對名相的執著轉向對空性或無相的體悟，是證悟真理的邏輯路徑。
。
本句討論在瑜伽師地論的觀照體系中，當修行者將對象從「有相」轉向「無相」的義理時，其目的不再是建立對實有之義的認知，而是透過這種轉化來顯現心靈境界的提升與增益。
這是一種從相到無相的修習進程，強調的是修行狀態的轉變而非對客觀實體的定義。

本句探討心意識對對象的採取與貪著。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，當意識對某種對象產生「取」的動作，並希望其增加或獲益時，這種心理狀態即定義為「執著」（Upādāna），是導致輪迴與痛苦的深層原因。
。
本句探討名言與實相的關係。
在瑜伽師地論的論理分析中，指出當我們使用名稱或言語來指稱某個對象（所詮事）時，在世俗的語言邏輯（道理）中，會自然地將該對象視為具有獨立、固定不變的本質（自性）。
這是在分析凡夫如何透過語言產生執著，而非肯定自性真實存在。

本句揭示了凡夫產生執著的認知機制：透過「名言」（語言標記）將現象區分，進而對被指稱的對象（所詮事）產生「自性」（恆常、獨立、不變的實體）的錯覺。
這是瑜伽師地論中分析名言與實相、破除法執的核心邏輯。

本句探討認知對象時的「名言執著」。
在瑜伽師地論的體系中，眾生習慣將現象（相）與其名稱（名言）等同，導致對實相的誤解，從而產生執著與束縛。
此問旨在引出對「名言」如何遮蔽「實相」的分析。

此句為對前文疑問的回答，指出某種認知或實踐的依據在於「理教」，即符合真理的教導或理論指導，強調在瑜伽師地論的修習體系中，正確的理論指導是實踐的前提。

此句為論書中常見的詢問形式，旨在引出後續對特定法義的邏輯推導與詳細分析，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論述體系。
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本句探討名言（prajñapti）與經驗感受的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，名言是認知與對象建立聯繫的基礎；若完全脫離名言的界定，則無法在具體的對象（諸事）中產生對應的心理反應（如喜樂），說明瞭名言在世俗經驗與修行階段中的功能性作用。
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本句探討名言（prajñapti）與認知、情感的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，名言是建立對象認知的基礎；當名言定義明確且與對象相應時，修行者或認知者能從對象中產生正向的心理體驗（喜樂）。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，用於將前述的不同現象、法相或修行階段歸納至同一個核心的法理原則中，強調義理的統一性與貫通性。
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此句描述法相或心識運作的連鎖反應，強調現象並非單一獨立存在，而是透過相互依賴、遞次推演的因果關係而生起，符合瑜伽師地論中對依他起性或心法運作的分析。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述法義之原因、理據或依據的詳細分析與論證。
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此句探討名言（語言標記）與事（實際對象）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，名言並非獨立存在，必須依附於具體的現象或對象（事）才能被定義與使用，說明瞭名言的依他而起性。
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此句探討名言（概念、語言標記）與事（實際對象、現象）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調意識對現象的認知需依據名言的設定，說明瞭名言作為一種概念框架，是使特定事物在認知或定義上得以成立的依據。
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本句論述名言（prajñapti）的生起條件。
在瑜伽師地論的體系中，名言的分別必須基於一定的對象（事），說明認知過程中的「名」與「實」之關係，強調分別心不能憑空產生，必須有對應的對象作為依據。
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本句論述名相與實體的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調「名言」（語言概念）並非獨立存在，必須依附於具體的「事」（實際的事物/對象）才能成立。
這說明瞭概念的衍生性，旨在破除對名言的實體化執著。
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此處討論的是在禪定中如何透過「名言」的作意（Attention/Application）來引導心意識，使特定的心像（影像）生起。
在《瑜伽師地論》的體系中，這說明瞭意識如何透過方便的運轉，將內在的認知對象（所知事）轉化為可觀察的影像，以便於修行者進行觀察與調伏。
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本句探討名言（prajnapti）與事（事物/現象）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調世間萬法在實相上是空或依緣而生，而我們所認知的「事」是依據名言的約定而成立的假名現象。
名言提供了認知與區分的框架，使我們能將現象界定義為特定的「事」。
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本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，如何透過定力（安置心）來對治名言所引起的執著。
當修行者將心進入「無相界」的定境時，由於心不再對外攀緣，原本由名言所構築的種種相狀（概念、表象）便不再顯現，從而達到破除名言執著的效果。
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本句強調心之定力與對「相」的超越。
在瑜伽師地論的修習體系中，若修行者無法將心安住於無相之境（不被對象所縛），且缺乏對心的主導能力（不隨所欲），則心會陷入對外境現象（諸相）的追逐與反應中，導致心神不寧，無法進入深層的定境。
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本句探討名言（prajñapti）與實相的關係。
在瑜伽師地論的體系中，名言是為了方便而設定的假名，若執著於名言而將其視為實有，則會產生對「相」的執著，進而成為輪迴與煩惱的束縛（縛）。

此句為瑜伽師地論中典型的詰問式結構，旨在探討修行者如何依據佛陀的教導（教法）來進行具體的修行與實踐，強調「教」作為修行指南的導向作用。
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此句為承接語，用以引出或確認後續內容符合佛陀的教導，確立法義的權威來源。

本句指出凡夫因缺乏智慧，容易執著於名相與語言的描述，將其視為真實，進而產生執著與束縛。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了「名言」與「實義」的區分，凡夫常誤將名言（語言標記）當作實義（真實本質）而陷入迷途。
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此句描述牟尼脫在辯論或教導時，能巧妙運用語言（言縛）來破除對方的執著，使其在名相的運用上達到隨心所欲、不被束縛的境界，體現了瑜伽師地論中對於語言運用與智慧轉化的修習。
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本句描述瑜伽行者在修習「見道」時的境界。
透過清淨的見解，行者能安住於不被妄想遮蔽的真實智慧（真智）中，進而體認到萬法自性皆空，無有實體可得（無得），最終破除對任何對象或法相的依止心（不見彼所依），達到解脫的狀態。
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本句探討瑜伽師地論中關於智慧與明覺的關係。
當修行者透過實踐使智慧達到清淨狀態，便能獲得真實的明覺（真明）。
所謂「二執」指對待對立的執著（如能所、有無、聖凡等），當這種對立的執著不再產生作用（不相應）時，便進入了不二的境界，體現了真理的統一性。

本句闡明「理會」與「實證」的區別。
即便在認知層面認同無我，但若深層的隨眠（潛在習氣）未被永斷，在實際運作中仍會受我執驅使。
這體現了瑜伽師地論中對煩惱斷除次第的分析，強調僅靠觀照而未達斷證時，習氣依然存在。
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此句為論書中常見的承接語，用以指示前文所述的分析方法、邏輯推演或法義分類，同樣適用於當前討論的對象，旨在簡化重複的論述，要求讀者依循前述邏輯類比理解。