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本句討論律法（毘奈耶）的制訂邏輯。
在《瑜伽師地論》的語境中，律法並非單一僵化，而是根據不同情境、對象與目的而制定的。
強調「五種制立」說明瞭戒律在適用上的靈活性與深層的制度設計，旨在使修行者能依循正確的規範而達到解脫。
。
此句為論書中的設問句，旨在探討在瑜伽師地論的體系中，關於「制立」（梵文：sthapana，指設定、建立或安置）的五種具體分類或定義，用以分析心法或法相的建立過程。
。
此處列舉的是律藏中關於制度（制定）的五類分類。
在《瑜伽師地論》的律義分析中，這代表了僧團為了維持秩序、處理違犯以及規範出家生活而逐步建立的制度體系。

本句指出在《瑜伽師地論》的修行體系中，針對修行者的「學制」（學習階段與規範）之設計，其內涵極其深奧，需透過五個特定的面向（五處）來分析與理解其精微之處。
。
此處討論的是修行者或佛菩薩在特定法義或境界中達到「自在」的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「自在」指對心法、境界或神通的完全掌控與運用，不受障礙，是成就特定果位或功能的關鍵原因。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是某種狀態或法相無法隨意轉化、掌控的原因。
所謂「不自在」，是指缺乏一種能令事物隨意運作或變化的能力（自在力），導致其受限於特定條件或業力，無法自由主宰。
。
此處處於《瑜伽師地論》論述修行者之過失或心態分析之脈絡，說明導致某種結果（如毀譽或心不安）的原因之一，在於其破戒（屍羅壞）的行為被他人知曉或顯現出來。
。
本句出自《瑜伽師地論》，在分析心法或業障的過失時，指出對卑劣、低劣的行為（鄙業）產生喜悅（憙樂）是一種心理上的過失，這種心理狀態會導致修行上的障礙或造成不善的業果。
。
此處討論的是關於戒律或行為規範的判定。
在瑜伽師地論的分析框架中，判定某種狀態或果報的條件之一，在於修行者是否避免了特定的過失行為（過失行）。
此句強調「不行」（不實踐/不造作）作為達成某種正向狀態或免於過失的必要條件。
。
本段討論「自在」在教化過程中的體現。
在《瑜伽師地論》的語境中，自在是指擺脫煩惱束縛後的自由。
當所化眾生（對象）能克服煩惱的牽引，不再受其支配，修行者便能根據對方的根機，靈活且自在地引導其學習與實踐，而不再受限於對方的煩惱障礙。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「學處」的制訂邏輯。
不自在是指眾生因未斷煩惱，其行為受煩惱驅使而非由正念主導。
為了對治這種狀態，佛法制訂特定的戒律或修行規範（學處），旨在透過外在的制約來對治內在的煩惱，最終恢復真正的自在。
。
本句討論戒律的制定邏輯。
首先識別出破戒的過失，接著分析該行為在性質上是否屬於必然禁止的「性罪」，基於此定論，進而制定出旨在隨時護持戒律的具體學處（規則），以防止僧眾再次犯錯。
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本句解釋「遮罪學處」的立法目的。
在《瑜伽師地論》的戒律體系中，某些行為雖非直接毀損根基的重罪，但若對卑劣行為（鄙業）感到歡喜或認同，會形成心理上的障礙，阻礙善法的修習。
因此，透過制定「遮罪」的規定，使修行者能覺察並遠離這些障礙，轉而精進於善品。
。
本段討論佛陀在制定戒律時的考量。
佛陀會根據眾生的根機與環境（如自在天所化眾生之特質）來決定是否需要制定特定的禁制。
若該類眾生本就無此過失，則無需制立相應的戒律。
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本句描述律法制定的原由：佛陀觀察比丘等人在修行中因缺乏自律（不自在）而導致的過失行為（現行），為了防止過失再次發生並導正行為，才針對該情況制定具體的戒律（學處）。

本句指出在瑜伽師地論的戒律討論中，判定違犯戒律的標準與制度（犯制）並非簡單表面，而是具有深層的法義依據，需透過五個面向來詳細分析其成立的理據。
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此句為論書中的設問，旨在探討在修行或戒律體系中，構成「犯」的具體定義與條件，以便後文詳細分析違犯戒律的心理狀態與行為界限。
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此句在《瑜伽師地論》中定義「障礙」或「煩惱」的特質。
在瑜伽師地的心所分析中，某些不善心所（如貪、嗔、癡等）具有遮蔽與阻礙作用，使正法（善法）無法在心中生起，從而導致修行停滯或墮落。
。
此句為論述之導引，旨在對修行過程中遇到的特定障礙（障）進行分類說明。
在《瑜伽師地論》的系統中，對障礙的分析是為了讓修行者能對症下藥，透過對治法消除障礙，以進而達到更高的修行境界。
。
此處列舉修行者在證悟過程中會遇到的五種心理與行為障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些障礙會阻礙心靈的清淨與進步，需透過對治法（如精進、懺悔、謙卑等）來消除，以達到更高的修行境界。

本句解析修行中的「慢緩」之障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，懈怠（styan）導致修行者缺乏精進心，使其在實踐善法時缺乏必要的努力與靈活的方便手段，從而阻礙證悟的進程。

本段描述罪障的形成機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，罪障並非單純的行為過錯，而是源於心被「纏」（結縛）與「染」（汙染）。
當貪、瞋、癡三毒或隨煩惱生起，並在心中形成強烈的執著（堅著）而不肯捨離時，這種心理狀態構成了修行上的障礙。

本段描述修行者在學習法義時產生的「輕慢障」，是一種心理上的傲慢與懈怠。
這種障礙表現為對法、對師的缺乏敬畏心，導致對戒律不慎而犯錯，且在犯錯後缺乏懺悔（發露）的勇氣與誠意，這將嚴重阻礙修行者在瑜伽師地中的進步。

本句解析「惡作」（ākāroṣa/akusala-kāra）作為障礙的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，惡作是指一種不善的心理狀態或情緒反應。
當此類染汙心法相續觸發，而修行者缺乏足夠的對治善巧（upāya）來根除時，會導致情緒的惡化，形成惆悵（悵）與不滿（怏）等心理障礙，阻礙定慧的發展。

本句探討「所知障」在修行實踐中的具體表現。
所知障是指對真理的認知受限或產生誤解，導致無法正確進入正法。
此處舉出第一種情況：修行者因對過去的過錯感到悔恨，或對目前的修行產生動搖（變悔），導致其在實踐清淨戒律時，無法獲得應有的法喜，進而阻礙智慧的生起。
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此句描述心法之因果關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，說明若缺乏前導的「歡喜」心態，則無法隨之產生更深層或更細膩的「適悅」感受，揭示心所狀態的遞進與關聯。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常是在描述修行過程中由於種種障礙或未達條件，導致心意識無法進入定境（Samādhi）的狀態，是用於分析心不定的因果或次第。
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本句闡明定力與智慧的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，心之安定（定）是獲取正確認知（知）與洞察（觀）的前提。
若心處於散亂狀態，則無法對法相進行如實的觀察，導致無法產生正確的見解。
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本句說明「所知障」的形成原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，所知障是指對真理的認知被錯誤的見解或對世俗知識的執著所遮蔽，導致無法獲得正確的智慧（般若），使修行者無法徹悟實相。

本句探討煩惱產生的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，由於「慢」（傲慢）與「緩」（懈怠、遲緩）形成心理障礙，使心靈在接觸（觸）到對象時，無法保持覺知，反而對煩惱及其隨伴的心理狀態產生一種本質上的執著（性執著），使其難以根除。
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此句描述心靈在面對客塵時，因潛在的執著心（leaking/attachment）而導致對罪障的感應。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調「執著」是導致被外在或內在障礙（罪障）觸發的內在原因，說明瞭業力與心識感應的機制。
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本句描述修行者因過去累積的罪障（業力）在現前起作用，導致心性變得傲慢或散漫，無法對正法（諸學）產生真正的敬畏心，進而導致行為上的放逸與違犯戒律。
這說明瞭業力如何影響個體的認知與行為，形成修行上的障礙。
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此處討論修行者在律儀或心所上的缺失。
憙樂犯是指對不應歡喜的事物產生歡喜心而導致的違犯，這種心理狀態會轉化為一種傲慢或輕視他人的「輕慢障」，成為修行路上的障礙。
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此處描述心靈在修行過程中，因對法不夠恭敬或心生輕慢，導致心念被此種障礙觸發，進而產生一種帶有染汙（非清淨）的悔恨感。
這種悔恨並非正向的懺悔，而是基於染汙心而生的煩惱。
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本句描述修行者在面對過錯時，若不能透過正念或懺悔除掉心中產生的悔恨心，這種負面情緒會使其陷入「惡作」的障礙之中，導致心念不淨，阻礙修行進展。
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本句描述心法在面對惡業時的心理機制。
當修行者觸犯了會成為修行障礙的惡行（作障）時，內心產生的悔恨感並非單純的消減，反而因為對障礙的恐懼或對過錯的覺知，使得悔心在心理層面上轉而增長。
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本句處於《瑜伽師地論》論述心識與定慮的脈絡中，旨在分析導致心神不安、無法進入禪定狀態的種種因緣（障礙），說明從因到果的邏輯推演過程。
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本句說明心意識在未達到定境時，容易受到「所知障」的幹擾。
所知障是指對真理、法性的認知存在錯誤或不足，導致在觀察對象時產生偏差，使心不能如實地照見實相。
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本句總結前文對障礙（如煩惱、業等）如何由因到果、由淺入深逐步產生的分析過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對心法運作的精確分析，此處旨在確立障礙生成的邏輯序列，以便修行者能對症下藥，依序予以消除。

本句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，透過「相違」（相反/對立）的邏輯，定義出「無障」的狀態。
即當修行者不再具備前述的障礙特徵時，便達到了五種無障的境界，是用排除法來界定正法狀態的論證方式。
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此處描述修行者在進入特定定境或證悟階段前，需排除的五種心理與業力障礙。
這些障礙會遮蔽心智，使修行者無法正確地觀察法性或進步，屬於瑜伽師地論中對修行清淨度之要求。

本句討論修行者在心念（意樂）毀損後的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，意樂（cetanā/manasikāra）是驅動修行與戒律持守的核心。
若修行者的正念與志向毀損，將陷入一種惡性循環：不僅無法從已造的業障（所犯）中解脫，更失去了防護心，導致無法避免新的過犯。
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本句為詢問關於「意樂」（chanda）毀損的定義。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，意樂是指對目標的志向或欲求。
此處探討的是當修行者或個體的志向、願望因特定因素而受損或喪失時的狀態及其成因。
。
此句為論述結構的銜接語，旨在將前述之法義進行概括性的分類，以便後續詳細展開論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種「略分」是為了在進入詳細分析前，先建立一個清晰的框架。
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本段描述修行者在對治煩惱與建立正勤時，心念中出現的五種錯誤欲求或缺乏欲求的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，強調「欲」在此處是指一種驅動力或傾向。
修行者應發起對正法（如精進、等持）的欲求，並除遣對煩惱與惡行的欲求，此處列舉的是反向的、不健康的心理狀態。
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本句討論戒律中關於「心態（意樂）」與「行為」之關係。
在瑜伽師地論的分析中，判定是否犯戒需考量意樂。
若僅有意樂而未實行，或在特定條件下意樂雖具足但並不構成違犯，則不計為犯錯；若行為已超出違犯的定義範圍，則更不可能成立犯戒。
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此句為瑜伽師地論中針對修行條件的詢問。
在瑜伽行派的體系中，「意樂」指對法道的強烈願望與志向（chanda），「具足」則指這種志向達到成熟、完整且不退轉的狀態，是修行進入深層定慧的必要心理基礎。
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此句為論書中的承接語，旨在將前述之法義進行分類概括。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過將複雜的法義「略分」為特定數量（如五種），有助於修行者依序對治、系統性地理解心法與地道。
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此段描述修行者在對治煩惱與提升心性時應具備的五種「欲」（欲在此指志願、願望 Chanda）。
這是一種正向的心理驅動力，旨在透過對精進的追求、對煩惱的厭離、對戒律的守護以及對心境平穩的追求，來達到瑜伽修行中的心意識轉化。
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本句強調在修行與懺悔中，「意樂」（Kaukusalya/Cetana）即正向的願力與心理傾向，是脫離罪業的核心關鍵。
在瑜伽師地論的心理分析框架下，外在的處罰（治罰）不能根除罪業，唯有內在心念的轉化與對解脫的強烈意願，才能真正導向罪業的消除與解脫。

此句出自《瑜伽師地論》，指修行者在進行懺悔或檢視戒律時，不應僅憑記憶，而應系統性地從十個特定的面向（十處）去審視、回想自己可能違犯戒律的情況，以確保不遺漏任何過失，達到徹底的清淨。
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本句說明某種狀態或結果的成因，是指透過修行「別解脫法」而獲得的解脫。
在《瑜伽師地論》的體系中，別解脫法是指在基本戒律之外，修行者為了進一步斷除煩惱而自願設定的特殊修行規範。
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本句討論的是對律法（毘奈耶）的分類邏輯。
首先是透過對律法條文的廣泛分析與區分；其次是在「五犯聚」（五類違犯）的體系中，根據每一項違犯本身的特徵（自相）來進行判定與區分，以確保戒律執行的精確性。
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此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，如何透過六種不同的維度（差別）來界定或構成「重相」（重複或重疊的相狀）。
這是一種對現象或法相進行細分分析的邏輯，旨在透過區分制立、對象、心理狀態、具體行為、個體與時間，來精確定義法相的差異性。
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本句討論戒律違犯後的罪相殘留問題。
在瑜伽師地論的戒律分析中，羞恥心（慚愧）是懺悔與淨化罪業的重要心理基礎。
若缺乏羞恥心，即便在形式上完成了某些懺悔程序，除了最重的波羅闍已迦（需離僧團）外，其他較輕的罪相仍會因心念未除而殘留，無法完全清淨。
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此處在分析眾生造業或受報的動機與因緣。
區分了「初次造業」與「舊業現行」的差異，並指出因面對痛苦（逼惱）與障礙（障難）而產生出離心，這類心理狀態會影響後續的業力運作與修行方向。
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此句描述僧團中處理犯戒行為的程序。
在瑜伽師地論的律儀討論中，強調比丘在發現同僚犯戒後，應依律向具資歷或職權的大師（上師）稟報，以維持僧團的清淨與法規之執行。
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此句描述在僧團管理中，當得知有違規傾向或潛在的犯戒行為時，導師（大師）採取預防性措施，透過集會僧眾來正法、止犯，以維護僧團的清淨與律儀。
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本句描述律法制定的程序與動機。
在佛教僧團中，戒律並非預先全部設定，而是在僧眾集會（羯磨）中，針對實際發生的違犯行為，由集體討論後制定對應的禁制條目，以維護僧團清淨。
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本句說明律法制定的彈性原則。
在瑜伽師地論的戒律討論中，強調律法並非僵化不變，而是在確立基本禁制後，依據具體情境（隨事）適度開放（開聽），其目的是為了讓修行者在不違背戒律核心的前提下，能更順利地趨向究竟解脫，避免因過於苛刻的教條而產生不必要的心理壓力或障礙。

本句處於《瑜伽師地論》對修行次第的論述中，強調「出離」之制立（即建立出離心及其相關的修行規範）在所有修行法門中具有最深邃的義理與決定性的影響。
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此段描述修行者在不同心理狀態或處境下產生的「出離心」。
在《瑜伽師地論》的體系中，出離不僅是最終的解脫，也包含在修行過程中對特定負面狀態（如染汙、逼惱、障礙、計著、悔恨）的覺察與超越，透過對這些痛苦根源的厭離，進而推動修行向更高階的定慧發展。
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此處討論的是出離心在不同層次的染汙狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，即便在尚未完全斷除煩惱、仍有小過（小隨小）的階段，若能透過修行使善法增長、惡法減少，亦可視為一種初步的、相對無染的出離過程。
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本句在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，說明透過特定的正念或智慧（因緣）之導引，能使心識在面對境時不產生貪嗔癡等煩惱的染著，維持清淨狀態。
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本句說明「無染」與「出離」的等同關係。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，出離不僅是指空間上的離開，更是指心靈上不再被煩惱、貪著所染汙。
當心靈達到無染狀態時，即達成了真正的出離。
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此處討論的是律法中的特例情況。
在瑜伽師地論的戒律分析中，說明當修行者面臨極端困苦或重病等不可抗力（逼惱）時，對於部分戒律的執行有寬限之處。
但強調「性罪」（本質上的罪業，如殺、盜等）不可逾越，僅針對非本質性的犯法行為在特定緊急情況下予以考量。
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本句解釋「逼惱出離」的機制：修行者因深刻體會生命中不可避免的苦、逼、惱（如老病死、輪迴之苦），進而產生強烈的厭離心，這種由痛苦驅動而產生的出離心，在瑜伽師地論的修行次第中是解脫的起點。
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本句討論在特定危急或困難情境下，修行者如何處理違犯戒律（障難）的議題。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及對戒律之運用與出離障礙的判斷，說明在面對生命威脅（命難）或修行障礙（梵行難）時，對於輕微過失（小隨小）的處理方式。
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本句說明在修行過程中，面對障礙與困難並非單純的阻礙，而正是透過對治、超越這些障難，才能實現真正的出離。
這體現了瑜伽師地論中將修行過程視為次第克服煩惱與外在困難的實踐邏輯。
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本段描述修行者在極端匱乏環境下，因缺乏強大的出離心，導致對物質生存（受用事）產生執著與恐懼，最終因生存壓力而輕視戒律，陷入微小犯法之境。
這是在分析瑜伽師地中關於心念與環境對戒律持守之影響。
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本句探討修行者在進入深層定境或智慧體悟後，不再對法相進行數量、大小或性質的計量（計量即是分別心），這種超越分別的狀態即是從煩惱與執著中出離的表現。
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本段說明律儀中關於「悔出離」的具體操作。
在瑜伽師地論的律儀分析中，針對非不可恢復的重罪（如餘犯），修行者需透過在合格的僧團（同梵行）中坦承過錯（發露），依據律法程序進行懺悔，以恢復清淨心，使其能從罪障中出離。
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此處討論律儀中關於罪業分類與處置的細節。
在瑜伽師地論的律法分析中，區分了罪行的性質。
所謂「小隨小」是指在輕微罪業的範疇內，討論如何處理或排除那些不屬於核心本質罪（性罪）的違犯行為，以釐清罪名的界定與懺悔的標準。

本句指出在瑜伽師地的修行體系中，透過五個方面的分析，可以證知「止息」（指斷除煩惱、令心寂靜）與「制立」（指確立正定、安住於法）的修行境界與義理具有極高的深奧性，是修行路徑中的核心要義。
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此處為《瑜伽師地論》中分析特定法相或修行果位的理由說明。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「清淨」通常指離染、無垢，指心意識脫離煩惱障礙的狀態，是達成後續法義或果位的必要條件。
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此處屬於《瑜伽師地論》中關於修行或法相之對治與維護的論述，強調在修習特定法門或維持定境時，需採取相應的防護措施，以避免因內在煩惱或外在幹擾而導致修行成果被破壞。
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此句說明佛法教化之目的之一：透過適當的引導（引接），使具有潛能或能獲益的眾生（補特伽羅）能夠接觸並進入正法，從而獲得解脫與智慧的廣大利益。
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此句描述菩薩或修行者在設定願力或採取行動時的動機之一，旨在維護並擴展正法（聖教）的傳播與影響力，使更多眾生能獲益。
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此句處於《瑜伽師地論》論述關於生存條件或障礙的分析中。
此處的「遮防」是指透過修行或外在條件的改善，排除掉導致生命無法延續或難以生存的不利因素（難存活），以確保修行者能有足夠的壽量與環境繼續精進。
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本句解釋在僧團管理中「清淨」的具體義理。
當一名修行者達到阿羅漢果位，其「所作已辦」（完成所有修行目標），在法義上已達到極致清淨。
因此，針對其身分，原本適用於有學之僧眾的「所有學處」（學習戒律的項目），無論是主項（小）或附屬項（隨小），皆不再需要執行或修習，即所謂的「止息」。
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此處討論的是僧團內部管理與戒律維護。
所謂「破壞」，是指對戒律判定產生錯誤認知，導致對犯戒者寬容（誤認無犯）或對清淨者指責（誤認有犯），這會破壞僧團的清淨與法度，因此需要透過正確的判定來防止這種混亂。
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此句描述比丘在面對戒律違犯時的認知狀態。
在《瑜伽師地論》的戒律討論中，強調對「犯」與「不犯」的正確覺知，這是判定罪相與進行懺悔的前提。
此處指涉的是一種正確的認知能力，能準確區分行為是否違背戒律。
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本句描述因不正確的見解或行為（因緣）導致僧團內部產生衝突，破壞了和合精神，進而影響修行環境的安定。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是心法與行為對集體環境的影響。
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本句描述僧團處理內部爭議的法定程序。
在律藏體系中，面對爭議時需透過「和合」與「羯磨」（僧團法定議事程序）來達成共識。
此處提及對「小隨小所有學處」的止息，是指在特定情況下，僧團同意不再追究或執行某些較輕微的禮儀規範，以維護僧團的和諧。
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本段討論在度化眾生時，針對不同對象採取不同方便法門的具體情境。
此處強調對於具有社會影響力且對教團有實質幫助的高貴人士，在缺乏其他對接手段時，應採取相應的引導方式使其入法，體現了瑜伽師地論中關於「方便」與「對機」的實踐邏輯。
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此處描述僧團為了方便外來者或特定對象入會，在維持和合的前提下，透過正式的羯磨程序，對部分較輕微的戒律（所有學處）採取寬限或暫停執行的處置，體現了律法在實踐中的彈性與慈悲。
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本段描述聖教衰退的具體徵兆與原因。
在瑜伽師地論的語境中，強調修行者對「學處」（Vinaya/Training rules）的輕視與離心，是導致正法在末劫、諍劫、穢劫等惡劣環境中衰落的核心因素。
此處旨在說明若要使聖教「轉增盛」，必須正視並克服對微小戒律的懈怠與對法道的離棄。
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本段描述僧團為了整體教法的延續與興盛，透過正式的羯磨程序（僧團法定決議），對過於瑣碎、不適應現況的律則（小隨小有學處）進行調整或廢止，體現了律法在維護僧團和合與適應環境之間的權衡。
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本段討論戒律在不同時代背景下的適用性。
在末劫、諍劫、穢劫等環境惡劣的時期，若仍嚴格執行所有微小的學處（細節戒律），會因環境不允許而使出家眾難以維持生活或修行，故提及「遮防」與「難存活」的關係，旨在說明律法在實踐中需考量時機與環境。
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本句描述僧團在面對不適應現實或難以執行的戒律（學處）時，透過集體共識與正式的法律程序（羯磨）來修正或廢止該項規定，體現了佛教僧團管理中「和合」與「法制」的平衡。

本句討論僧團管理（羯磨）的層次。
在瑜伽師地論的制度分析中，將不同身分的補特伽羅（個體）與十種羯磨（法律程序）相對照，指出其中「制立」（制定新規則或法律）的程序在法義與執行上最為深奧且重要。

此句為論書中的設問，旨在引出對僧團管理中十種法定程序（羯磨）的定義與詳細說明。
在《瑜伽師地論》的制度討論中，羯磨是指為了維持僧團純潔與和諧而制定的正式法律程序。
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本段列舉了僧團管理中十種不同的「羯磨」（Karmavastha），即僧團在處理行政、紀律、儀式及成員資格時所採用的正式法定程序。
這體現了佛教僧伽制度中對程序正義與集體共識的重視，確保僧團運作符合律法且公正。

此處為論書之問答形式，旨在定義並區分五種不同類別的眾生（補特伽羅），以便後續詳細闡述其特質與修行位次。
。
此處列舉五種比喻，用以說明不同根機或不同狀態的眾生（補特伽羅）。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，透過這些比喻來對比眾生在領悟法義、記憶或心念轉瞬即逝等方面的差異性。

本句為論書中的設問，旨在探討如何透過「良慧」（指正確的觀察或智慧分析）來比喻或說明「補特伽羅」（Pudgala，指個體、人格或假名之身）的性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常涉及對「我」或「個體」之實體性的破除，說明其僅為假名組合而非恆常實體。
。
此處討論的是在執行僧團法律程序（羯磨）時，對「義」（實質目的與精神）與「文」（文字規定與形式）的取捨。
強調在特定情況下，應以法義的實質運用為準，而非死守文字表象。
。
此句探討語言與義理的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調修行者在聞法或思惟時，應專注於法義（實質含義）的轉化與領悟，而非停留在語言的聲音、文字形式（音聲）上，以避免對名相產生執著而無法進入實相。
。
本句討論在僧團管理或儀軌執行（羯磨）時，即便沒有完全依照標準的程序化措辭，只要能準確把握其核心義理並據此表達與執行，依然被視為有效。
強調「義」優先於「文」的實踐原則。

本句為論書中的設問，旨在透過「鸚鵡」的特性（如模仿、習得）來比喻眾生（補特伽羅）在業力牽引或習氣影響下的狀態，是用於說明心識或習氣之傳承與轉化的譬喻開端。
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本句強調在研習佛法時，若僅執著於文字表象（文）而忽略其深層的法義（義），將無法獲得真正的正見。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，強調對名相的正確理解必須建立在對實義的洞察之上，而非單純的文字記憶或字面解釋。
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此句批判一種錯誤的學習方法，即過於執著於文字的字面形式（文），而忽略了佛法核心的實質含義（義）。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，強調修行者應從文字導向實踐與體悟，而非陷入文字遊戲或死板的教條主義。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，討論的是對法義的正確領悟與表達。
指修行者若未真正契入義理，或在對待法義的理解上缺乏精確度，將無法根據正確的義理（義）來適切地表達或區分不同的言詞，導致表達與實義脫節。

本句為論述之啟承，旨在探討「補特伽羅」（個體/人）的性質。
在瑜伽師地論的分析中，常以火炬或蠟燭的燃燒來比喻眾生：火光看似是一個持續存在的實體，實則是由燃料與火的因緣不斷生滅而成的流轉過程，用以破除對「恆常自我」的執著。
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此處以「炬燭」比喻少量的因（羯磨）能產生大量的果（增益）。
在瑜伽師地論的語境中，說明心意識或特定法門在運作時，僅需微小觸發即可生起豐富的顯現或言說能力，強調法能的高效與隨緣顯現。

本句為論述之啟問，旨在探討眾生（補特伽羅）之恆常性為幻象，如同電光般迅疾、短暫且無實體，用以破除對「我」或「個體」恆常不變的執著。
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此處以「電光」比喻心識或特定法相的極速生滅（剎那生滅）。
在瑜伽師地論的分析中，用以說明某些心法或現象的出現與消失極其迅速，不可久留，強調現象的無常與瞬時性。

此句為論書中的設問，旨在透過「書畫」的譬喻，說明菩薩（補特伽羅）在修行過程中的特質或其法身、相貌的特徵，將深奧的修行境界具象化以便理解。
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本句強調法義傳承的精確性。
在瑜伽師地論的語境中，強調對律儀（羯磨）的執行與言詞傳遞必須嚴格遵循原樣，不得擅自增減，以確保教法在傳承過程中不失真，將其比喻為書畫的臨摹，必須完全一致。

此處討論的是「偽毘奈耶」（pseudo-vinaya），指那些並非由佛陀親口宣說，而是後人偽造或錯誤傳播的戒律條文。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對法義真偽、正誤的辨析，旨在提醒修行者應依正法而行，避免被偽造的律法誤導。
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本段記述律藏中「偽制」（Parivāra/制度性規定）的五個建立面向。
偽制是指為了完善律法而制定的詳細解釋與程序，旨在明確界定戒律的適用範圍（學處）、判定違犯標準（所犯）、規定懺悔出離之法（出離）、終止罪業之方式（止息）以及執行僧團法律程序的具體步驟（羯磨）。
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本句為論述律儀之問句，旨在探討在僧團中不依據佛陀正法而私自偽造、制定戒律（學處）的行為及其定義，屬於對律法純正性的審視。
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本句討論律法制定的正當性與合法性。
在瑜伽師地論的語境中，判定一項戒律或學處是否成立，需檢驗其是否符合佛陀的教言（契經）、律藏的規範（律）以及根本的真理（法性）。
若三者皆不符，則該制定的規則不具正當性。
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本句定義「違背法性」的具體運作機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，違背法性並非指物理上的破壞，而是指心意識的狀態或行為方向與正法（法性）相悖，導致不善法（惡業、煩惱）增長，而善法（功德、正見）被削弱。
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此句在《瑜伽師地論》中討論戒律的制定與違犯。
此處探討的是關於「偽制」的情況，即非由佛陀親口制定，而是後人偽造或錯誤制定的戒律條文，以及基於此類偽造條文而產生的違犯行為。
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此處討論的是在判定戒律違犯（犯）時產生的認知或判定錯誤。
在瑜伽師地論的律法分析中，強調判定準確性的重要性，若將「有犯」誤認為「無犯」或反之，即屬於判定上的失誤。
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本句在《瑜伽師地論》中討論修行者的心態與實踐。
此處旨在探討一種「偽裝」的出離心，即表面上採取出離的形式或制訂出離的規範，但內心並未真正斷除貪著，屬於一種形式上的偽飾，而非真實的解脫心。
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此處討論的是對「出離」名相的誤認或顛倒見。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在剖析修行者在認知上對「出離」（解脫、遠離煩惱）與「不出離」（繫縛、未解脫）的界定產生混淆，屬於對法相辨析的邏輯推演，用以破除對解脫狀態的錯誤見解。
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本句在探討關於「止息」（Nirodha）的正確定義與錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，需區分真正的涅槃止息與由錯誤見解、偽造而建立的假象止息，以防止修行者將暫時的定境或錯誤的寂靜誤認為最終的解脫。
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此句討論的是對「止（śamatha）」之修習或定義的誤用。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調修行必須符合法義的正確對象與時機。
若將「止」錯誤地應用在不應止息的法上，或在應止息的法上未能止息，即為對止息法義的誤解或操作失當。
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本句探討在僧團管理中，不依循律法程序而私自偽造、操縱羯磨（僧團法定議事程序）的違規行為，屬於律藏中關於僧團治理與誠信的討論。
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此處討論的是律法（羯磨）的正當性與邏輯矛盾。
在瑜伽師地論的律儀分析中，探討程序（羯磨）之成立必須基於正法。
若在非法（不合律儀）的基礎上建立法（合律儀）之程序，或在法程序中夾雜非法之舉，皆屬程序瑕疵，影響羯磨的效力。

本段討論僧團內部紀律與言行規範。
在《瑜伽師地論》的戒律語境中，比丘應在適當的場合與對象前處理違犯事項。
若在不適當的「異人」（非僧團內部或非權限之人）面前揭發同僚的過錯，不僅損害僧團和諧，亦屬於不淨之語，違背了清淨修行的原則。

此句為承接前文的詢問，旨在請教關於特定修行或法義體系中所提及的十項具體內容。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類問答形式用於詳細闡述修行次第或法相分類。
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此處討論的是對「佛寶」產生惡唸的行為。
在《瑜伽師地論》的戒律或心所分析語境中，這屬於對三寶不敬或造作惡業的範疇，分析欲損害或劫奪佛寶之心理動機及其對戒律的侵害。
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此句為論述結構中的類推說明，將前述針對特定對象的分析或修行方法，同樣適用於三寶（佛、法、僧）的對待與實踐上，強調法義的通用性與一致性。
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本句描述在特定的不善因緣影響下，個體的道德操守（戒）、認知正確性（見）、行為規範（軌則）以及生存方式（正命）全面崩潰並惡化的過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對不善法如何增長的詳細剖析。
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此處描述修行者或對法學習者在面對教法時的不同心態狀態：一種是透過聽聞而獲知，另一種則是在聽聞後產生疑問，這屬於瑜伽師地論中關於學習、思惟與對治過程的心理狀態描述。
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本句出自《瑜伽師地論》，描述觀察他人是否陷入「不正法」的徵兆。
壞戒指違犯戒律，壞見指持有偏差的見解，壞軌指行徑不端，壞命指以不正當手段獲取生活資材。
這是在衡量修行者或他人法行是否正信、正行的判準。
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此處描述修行者或對法產生興趣之機緣，指透過外部資訊的獲取（聞）或內在對真理的追尋與質疑（疑），而啟動對法義的探究。
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此句描述修行者或導師在對他人進行教導時的意圖。
重點在於「出」與「安置」：首先要使對方從破壞性的不善法（壞戒、壞見、壞軌、壞命）中解脫，隨後將其安置在正面的善法之中，體現了瑜伽師地論中關於轉化心識與行為的次第修習。
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本段強調僧團管理與教化時需考量對外影響（護他心）。
若讓信眾對僧團產生「集體破戒」的刻板印象，會損害正法信賴。
此處列舉的四種「壞」是指在戒律、見解、行軌（修行準則）及命根（僧團生活方式）上的崩潰，警告不可使他人對僧團產生如此負面的整體評價。
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本段描述在僧團管理中，外部支持者（施主、在家信徒或供養者）對僧團戒律純潔性的要求。
這反映了當時僧團與在家信徒之間相互監督的關係，旨在維護僧團的清淨，避免因個別僧侶破戒而影響整個教團的信譽與法嗣。
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此句描述在僧團中共同聆聽教法或指令的場景，強調法義傳達的同步性與集體接收，是瑜伽師地論中關於僧團互動或教法傳承的敘事鋪陳。
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本句描述修行者在面對他人因特定因緣而產生的行為時，若心中生起嫌惡與恨意，並企圖採取不符合正法（無義）的對應方式，這屬於一種心理上的煩惱障礙，需透過覺察與對治來消除。
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此處描述修行者或對法學習者在面對教法時的不同心態狀態：一種是透過聽聞而獲知，另一種則是對所聞之法產生疑問，需進一步釐清或驗證。
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本段討論僧團內部對違犯戒律與法度者的處置。
在特定的情境下，若缺乏明確的證據或揭發，即便僧侶行為惡劣（如壞戒、壞見等），亦難以採取正式的治罰或驅逐措施。
強調「揭發（向他說）」是觸發處分程序的必要條件（因緣）。
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本段論述口業中「不清淨說」的心理動機。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，強調心念（意識）對行為的決定性影響。
當說法（言說）的起心動機包含嫉妒、瞋恚或貪婪等煩惱，且目的在於傷害他人時，即便言詞內容看似客觀，其本質仍屬於不淨之業，會導致惡業的積累。

本句為導引句，指出在律藏（毘奈耶）的內容中，存在五種特定的譬喻，可用於闡明深奧的佛法義理，將抽象的法義具象化以利理解。
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此處列舉的是佛陀在教化眾生時所運用的五種說明方式（事），旨在透過不同層次的敘事與比喻，使根機不同的眾生能領悟深奧的法義。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對說法手段的分類分析。

本句定義了「本生」（Jātaka）的涵義。
在《瑜伽師地論》的語境中，本生事是指菩薩在成佛之前，於多生累劫中為了圓滿波羅蜜而所進行的種種修行與捨身利他之行跡，旨在說明覺悟之因與果的延續性。

此處定義「本事」之義。
在《瑜伽師地論》的語境中，本事是指佛陀或菩薩在成道之前，於過去世中所積累的種種因緣與相應事蹟，用以證明果位的成立及其修行次第。

本句說明在瑜伽師地論的教法比喻中，使用乳製品由粗到精的煉製過程（乳→酪→生酥→熟酥→醍醐），來類比修行者從初步修習到達到最高境界的漸次過程，旨在凸顯「最勝補特伽羅」之殊勝地位與成就。
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本句採取「以類比顯義」的教學法。
透過世間河流中不同類型的渡河者（補特伽羅）之處境，來對比並揭示在正法修行過程中，不同根機、不同程度的修行者（七種補特伽羅）之特質與狀態。
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此句處於《瑜伽師地論》對影像（Bimba/Pratibimba）性質的分析中。
旨在要求修行者或學者對所有類型的影像及其產生機制有系統且詳盡的認知，以破除對現象表象的執著，體會心識與對象的關係。

本句討論在論述法義時使用比喻（喻）的技巧。
「假合事」是指將深奧的理法暫時比作世俗可見的事物（如大王、良醫）以利於理解。
在《瑜伽師地論》的體系中，針對不同根機的「染汙」狀態或「清淨」境界，需採取相應的類比方式來引導修行者。
。
此處討論譬喻的構成邏輯。
在《瑜伽師地論》的體系中，譬喻的成立並非要求完全相同，而是只要在某個特定部分（少分）具有共同的性質（共相應），即可將其作為比喻來解釋深奧的法義。

此處在定義「譬喻事」的內涵。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，這屬於說明法義的教學手段，透過廣泛且詳盡的類比（譬喻），將深奧的理法轉化為易於理解的具體形象，以利於修行者領悟。
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此句為論書中的總結性敘述，指出前文所述之法義，可透過長篇譬喻或其他無量類似的比喻來進一步闡明，強調教法在說明時之多樣性與廣博性。

本句處於《瑜伽師地論》對法相的分析框架中。
此處旨在說明如何透過特定的五種特徵（相），對所有可認知（所知）的現象（法）進行分類與區分，以建立明確的法相體系，避免對法義產生混淆。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義與解釋。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定名相，確保修行者對法義的理解精確無誤。
。
此處處於《瑜伽師地論》對特定法相或修行次第的分類討論中，「由事故」指因具體的對象、事務或外在條件而產生的狀態或結果，是用於分析法相生起之因緣的分類項。
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此句在《瑜伽師地論》中討論眾生果報或狀態的不同，指出其中一個原因是「品業」的差異。
品業指業力的種類、性質或等級之區別，不同的業力種子導致不同的成熟結果。
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此句出自《瑜伽師地論》，在討論法義區分時，指出由於「智」（智慧/認知）所依據的對象或基礎（依處）存在差異，導致了結果或分類的不同。
這屬於瑜伽師地論中典型的分析法，強調認知過程與其對象（所依）的對應關係。
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此句出自《瑜伽師地論》，在分析現象或果位之差異時，指出「智」的層次、種類或深淺（差別）是導致結果不同的第四個原因。
在瑜伽師地論的體系中，智的差別決定了修行者在五道（資糧道、頂尖道、忍辱道、見道、修道）中的位置與證悟程度。
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此處討論的是智慧或認知能力的差異原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「攝」指涵攝、包含或統攝。
此句指出第五種導致差異的因素在於對其他相關智慧（餘智）的統攝能力不同，影響了對法義的領悟程度。

此句為瑜伽師地論中探討因果關係的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，「事」通常指具體的對象、現象或條件。
此處在詢問關於「由事」而生的因緣機制，旨在分析特定現象是如何由具體的條件（事）所驅動而產生的。
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此處定義「所知事」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，所知事是指所有可以被認知、被瞭解的對象，涵蓋了所有條件合成的「有為法」以及不依條件而恆有的「無為法」，旨在建立一個完整的認知對象框架。

本句在探討眾生在果報、境界或心態上的差異，其根源在於「品」（指種類、性質、等級）與「業」（指造作、行為及其習氣）的不同。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調業力與種子（品）的交互作用決定了不同的生命狀態。
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本句處於《瑜伽師地論》對心識或認知過程的細緻分析中。
文中強調對同一對象（此事）的認知並非單一，而是存在五種不同層次的「所知」（認知對象或認知狀態）之差異，且每種認知層次都伴隨特定的「作業」（心理運作或功能執行），體現了瑜伽師地論對心法分析的嚴密性。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法義（如五分、五種心所等，需依前後文判定）的詳細定義與分析，符合《瑜伽師地論》嚴謹的辨析結構。
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本句探討「所知」之名相。
在瑜伽師地論的分析框架中，許多概念是為了方便說明而設定的「假名」（假立），旨在破除對名相的實有執著，強調其僅為認知上的標記而非實體。
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此處討論「所知」的定義。
在瑜伽師地論的認識論框架中，被認知對象（所知）之所以被稱為所知，是因為其具有勝義（究極真理/實相）的特質，使其成為修行者覺悟與認知的目標。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論名相的定義。
此處解釋「所知」之義，是指當一個對象或法在實踐、運作或行作中達到最終的目標或結果（究竟）時，該對象便成為被認知、被掌握的對象，故稱為「所知」。
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此處在討論「所知」的定義。
在瑜伽師地論的認識論框架中，「所知」是指被認知對象。
這裡指出，當認知對象是他人心意識中的清淨（善）或不清淨（惡）的心理活動（行）時，這些心法即構成「所知」的內容。
。
此處在討論「所知」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「所知」是指一切可以被認知、被覺知的對象。
這裡解釋其命名原因：因為它涵蓋了所有可能的種類與區分（種別），使其成為認知對象的總稱。
。
本句討論認知層次。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「世俗智」與「勝義智」。
世俗智是指在尚未證悟空性前，依據名言假立而對現象進行認知的智慧。
此處強調世俗智的功能在於識別那些被假名設定的對象（假立所知），而非其真實本質。
。
本句強調在瑜伽師地的修行體系中，必須區分「世俗諦」與「勝義諦」。
世俗的善惡、罪與否以及緣起法，雖然在勝義上是空寂的，但在世俗層面是「假立」的有效規範。
修行者需在認清其假立本質的同時，依然遵循世俗道理，對不善法予以遠離，對善法予以修習，以達到次第修行之目的。
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此處描述菩薩或修行者在證悟後，仍能熟知世間語言與習俗，以便在世間遊化。
其行為不再受執著驅使，而是依據眾生的根機（因緣）而靈活地採取適當的教化手段（眾行），體現了「隨緣度生」的圓融智慧。
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此處描述的是修行者在瑜伽師地路徑中，透過不同層次的智慧（智）來對法界與真理的認知。
其中包含對法性本身的認知（法智）、對類比法性的認知（類智），以及對四聖諦（苦集滅道）的深刻洞察，最終達到對「勝義」（究竟真實）的全面認知。
。
本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，對「勝義」（究竟實相）的正確認知是斷除煩惱的前提。
透過「見道」的證悟與「修道」的實踐，將所有應斷之法（如煩惱、結使）徹底斷除。
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此句描述兩種至高的智慧：『盡智』指對煩惱與漏盡的認知；『無生智』指對萬法皆由因緣生起、本性無生的體悟。
兩者結合使修行者能達到對所有法（所作）的最終、徹底的認知（究竟所知）。
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本句描述修行者在瑜伽師地論的修習過程中，透過對「究竟義」的明確認知，消除對法義的猶豫，進而破除「增上慢」的心理障礙，使斷除煩惱的進程趨於真實且穩定。
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此處描述的是一種特殊的認知能力（他心通），在瑜伽師地論的心法分析中，強調對他人心識狀態（淨與不淨）及其相應行法（心理活動）的精確覺知。
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本句說明在瑜伽師地論的認知次第中，透過對前述心法或境界的掌握，修行者能進而如實觀察他人的心理狀態（意樂界）及其深層的潛在習氣（隨眠），達到對他心及煩惱根源的精確洞察。
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本句描述佛之「十力」中的智慧特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，十力是指如來特有的十種力量，此處強調其能遍知一切法門的種種區別與特徵，無有遺漏。
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本句強調在《瑜伽師地論》的修行體系中，修行者必須先具備正確的認知（知此），才能在對他人進行教導（教誡、教授）時，確保指導方向正確，不致誤導他人，體現了「自覺」與「覺他」的次第關係。
。
此句描述正法或正見之功德，能針對有情眾生因無明而產生的種種疑慮，予以徹底破除，使其獲得清淨的見解。
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此句描述菩薩或修行者透過慈悲與智慧的導引，使眾生脫離惡道，不僅在世間獲得良善的果報（善趣），更導向超越輪迴的究竟解脫。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這體現了利他行與救度眾生的具體目標。
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此句描述菩薩或修行者在成就大願後，所具備的實際能力（勢力），強調修行不僅是個人解脫，更在於能將此能力轉化為利他行，為眾生提供物質與精神上的福祉。
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本句為總結性陳述，旨在對前文詳細分析的五種認知對象（五品所知）與對應的五種業力行為進行定名與歸納，確立瑜伽師地論中關於業與知覺之對應關係的分類體系。

本句探討智慧（智）在產生時，其所依據的基礎（依處）若有所不同，將導致所得的認知結果或智慧層次產生差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對不同層次心法、依止對象的分析，用以說明認知差異的根源。
。
此句為承接前文的分類說明，在《瑜伽師地論》的論述結構中，用於將前述之法相或對象明確劃分為兩種不同的類別，以便後續詳細分析。
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此處區分菩薩行之兩種基本方向。
自利行是指修行者透過修習戒定慧以達到自身的解脫與覺悟；利他行則是運用智慧與慈悲，導引眾生脫離苦海。
在《瑜伽師地論》的體系中，這兩者並非對立，而是相輔相成，最終導向圓滿的菩提。
。
本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，斷除煩惱需要不同層次的智慧支持。
世俗智提供對治的手段與方向（隨順），勝義智直接體悟空性以根除煩惱（正能斷），究竟智則在斷除的實踐中達到圓滿。
這三者共同構成了修行者在自利行（為自己解脫而修）時的認知基礎與依據。
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本段討論菩薩在利他行中所需的智慧基礎。
他心智（他心通）使修行者能感知眾生的心理狀態與深層習氣（隨眠），而十力智則提供對法界萬物精確的洞察力。
這兩種智慧確保了利他行能精準對治，而非盲目施予，是成就利他事業的必要認知條件。
。
本句在《瑜伽師地論》中用於總結前文對不同智慧依止對象（依處）的分析。
在瑜伽師地論的體系中，「依處」是指心在產生特定智慧時所依據的對象或基礎，而「差別」則是指根據對象的不同，而將智慧分為不同的類別或層次。

此句為論書中的詰問，旨在探討不同層次的智慧（智）如何導致修行境界、認知能力或果位上的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，智的差別（如現量、比量、三乘智等）直接決定了對法性的領悟程度與實踐的進展。
。
本句在《瑜伽師地論》的體系中，對「世俗智」進行分類定義。
說明世俗層面的認知與智慧並非單一，而是涵蓋了道德性質（善、不善、無記）與解脫狀態（有漏、無漏）的所有可能性，強調只要是在世間法範圍內的認知，皆歸類為世俗智。
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本句定義「無漏」的獲取條件。
在瑜伽師地論的體系中，無漏是指不產生煩惱、不導致輪迴的清淨法。
這種狀態僅存在於「無學」之身，即已完成所有修行階段、斷盡所有漏染的阿羅漢或佛之境界。
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本句旨在區分「俗智」與「聖智」。
在《瑜伽師地論》的體系中，世俗的聰明、知識或邏輯推論雖有其用途，但因其基於對現象的執著且不離世間法，無法導向解脫，故將其定義為僅限於世間的俗智。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於智與法的分類。
指出除了前述特定法之外，其餘的法以及類智（類似於智慧的認知）皆屬於出世間法，且具有「無漏」的特性，即不再受煩惱與生死輪迴的汙染。
。
本句討論瑜伽師地論中關於智慧產生的條件。
盡智（指對煩惱的盡除）與無生智（指體悟無生之理），其生起的前提必須是「漏盡」，即所有煩惱障礙（漏）完全斷除，方能獲得此類究竟智慧。
。
本句強調在瑜伽師地論的修習體系中，必須正確區分「盡」（煩惱的滅盡）與「無生」（法不生之理）。
若僅停留在對「漏盡」的主觀認知而缺乏對無生法性的正確分別，則無法真正契入無漏境界。
此處旨在破除對「得果」的錯誤執著，強調正確名相分別的重要性。
。
本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，關於「分別」的轉化。
強調一種特殊的無漏智，它並非完全脫離世俗，而是由世俗智（世間與出世間）攝受並轉化而來。
這種智慧在達到阿羅漢果位的心相續（citta-santāna）中才真正顯現並獲得。
。
此處探討世間的定義。
在瑜伽師地論的分析中，世間不僅指物理空間，更包含意識對對象的認知。
此句強調將「他心」作為認知對象的意識活動，即構成了世間的範疇。
。
本句討論心法在不同層次眾生相續中的性質。
在瑜伽師地論的體系中，只要心法運作於尚未完全斷除煩惱的異生（凡夫）或有學（未達阿羅漢果的聖者）之心相續中，其性質仍被定義為「有漏」，即仍受煩惱與生死輪迴的牽引。
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本句討論心意識相續的性質。
在瑜伽師地論的體系中，「無學」指已達阿羅漢果位，不再需要學習（即不再有漏的修行階段）。
若心相續處於此狀態，則不再產生煩惱與習氣，故稱為「無漏」。

本句探討在修行達到特定階段（清淨身）後，原本屬於世俗範疇的智慧（世俗智）為何能轉化為不染汙、不漏空的無漏智。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及心意識在不同層次上的淨化與轉化過程。

本句解釋修行者達到特定境界的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行目標在於斷除「隨眠」，即潛伏在心意識深處、隨時準備萌發的煩惱種子。
當「漏」（導致輪迴的煩惱）的隨眠被永斷，即代表脫離了生死輪迴的根源。

本段討論瑜伽師地論中關於「智」的對象（所行境）之分析。
重點在於區分「他心智」的純淨性及其與染汙心識的區別。
說明他心智作為一種覺知能力，其觀察的對象是其他智慧，且其本身不具備煩惱染汙的特質，因此不會成為染汙心識的對象。
。
此句說明特定心法或自性的特質，強調其純淨性或不相容性。
在瑜伽師地論的分析框架中，「不相應」是指兩種心法不能在同一剎那同時生起，說明該自性與煩惱心在時間與性質上是互斥的。
。
本句說明智慧轉化為「無漏」的三個關鍵條件：第一是針對潛在的煩惱習氣（隨眠）進行對治；第二是其觀察的對象（所緣）必須是真理或解脫法；第三是心意識狀態與無漏法（如定慧）相應。
三者具足，方能使智從有漏轉為無漏。
。
本句討論如來智的性質。
十力智（如來十力）並非如一般修行者般透過後天學習或階段性獲取（未曾得），而是與如來之覺悟相隨，在法義分類上，這類關於世間事物的無漏智慧被歸納在「無漏世間智」的範疇內。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述法義的因果解釋或理論依據，符合瑜伽師地論嚴謹的論理推導結構。
。
本句說明在未達究竟覺悟前，即便具備一切種智，其運作過程仍可能夾雜「戲論」（prapañca），即基於概念、語言而產生的虛妄分別。
這強調了智與實相之間在現行過程中的微妙差異，符合瑜伽師地論對心意識層次與智之運作的細膩分析。

本句探討在瑜伽師地論的認知體系中，不同層次的智慧（智）在攝受（攝）其他相關知識或認知能力時，因其範圍、深度或性質的差異，導致最終的認知結果或境界產生區別。
。
本段旨在說明佛陀所具備的各種特殊智慧（如神通、無礙解等）並非獨立存在，而是被歸納在前面所討論的更基礎或更核心的智慧體系之中。
這體現了《瑜伽師地論》中對智類名相的嚴謹分類與層級攝受關係，強調所有殊勝的覺悟最終都源於根本智的運作。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，將神通分為世俗與出世間。
五神通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通）雖非凡夫能得，但因其仍基於意識的運作且不直接等同於解脫的般若智慧，故被歸類為「世俗智」的範疇，用以區分與證悟真理的勝義智。
。
本句區分了修行者的不同階段。
異生指未入流的凡夫；有學指已入流但尚未達到阿羅漢果位的修行者。
即便是有學者，在尚未完全斷除所有煩惱（漏）之前，其心識的相續中仍存在著有漏的性質。
。
本句討論修行達到最高階段後的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「無學」指已完成所有修行階段（如十地或四果），不再需要進一步學習。
當心意識的相續（citta-santāna）處於此狀態時，所有的心法皆不再夾雜煩惱（漏），達到完全清淨的境界。
。
此處描述修行者所獲證的智慧與能力範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，神通與智證是衡量修行進階的指標。
第六神通通常指特定層次的神足或心力，而「無生二智」則是指對法無生（不生不滅）的深刻洞察，涵蓋了對現象與實相的究竟覺知。
。
此句指在瑜伽師地論的智類分析中，關於「盡智」（知除盡煩惱之智）與「無生智」（知法無生之智）的定義與運作方式，與前文所述的邏輯一致，無需重複詳述。
。
此處討論的是瑜伽師地中關於「解脫門」的智力分析。
空解脫門智是指透過體悟空性而獲得的解脫智慧，而這種智慧在體繫上被歸納於更廣義的「八智」範疇之中，顯示了修行層次與智慧分類的遞進關係。
。
此處列舉的是修行者在瑜伽師地中需具備的各種智慧。
前六智（法、類、苦、集、滅、道）主要對應於對現象與四聖諦的分析與洞察；後二智（盡、無生）則屬於更高階的出世間智慧，旨在徹底斷除煩惱、體悟無生之義，以達成最終的解脫。
。
此處討論的是解脫的門徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，「無願解脫」是指不因願力而得的解脫（如阿羅漢之解脫），其對應的智慧體系由六種特定的智量所涵蓋，用以破除煩惱並證得涅槃。
。
此處列舉的是聖者在證悟過程中產生的六種特定智慧。
這六智旨在對現象的本質（法）、類比特徵（類）、苦的本質（苦）、苦的根源（集）、苦的滅盡（盡）以及不生不滅的真理（無生）進行徹底的洞察，是從凡夫轉向聖者、最終達成解脫的認知過程。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是解脫門的智慧分類。
無相解脫門智是指透過體悟無相而獲得的解脫智慧，而這種智慧在整體結構上被歸納（攝）在五種核心智慧的範疇之內，顯示其與其他智慧的隸屬與關聯關係。
。
此處列舉的是聖者在證悟過程中產生的五種特定智慧。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些智慧是用於分析法性、類比法相、體悟滅盡以及證悟無生之理的認知能力，是從凡夫轉向聖者、最終達成解脫的關鍵認知過程。
。
本句在說明佛陀所具備的特殊智慧（不共佛法智）在瑜伽師地論的分類體系中，仍被納入「世俗智」的範疇。
此處的「世俗」並非指世俗凡夫之知，而是相對於「第一義智」（如實知見真如之智）而言，指涉對現象界、名言、法相之精確認知。
同時強調這些智慧皆為「無漏」，即已斷除一切煩惱，不再導致輪迴。
。
本句討論在不同聖者果位中，煩惱或習氣（應盡之物）的消除狀態。
在瑜伽師地論的體系中，強調阿羅漢與如來在相續（心識連續狀態）中，對應盡之法（如殘餘習氣或特定煩惱）的處理與斷除程度之差異。

本句為指引性敘述，說明關於「解脫門」的具體建立方式與特徵（相），在該論書之前的「本地分」中已有詳細論述，指示讀者參照前文以維持論述的一致性。
。
此句為指引性敘述，說明關於「不共佛法」（僅佛陀才具備的法）與「無礙解」（對法義無障礙的通達）的詳細內容，已在《瑜伽師地論》的前文「菩薩地」部分詳細論述，無需在此重複。

此句為論書中的設問，旨在引出對「神境」之定義的詳細解釋。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處討論的是關於神通、神力所能及的境界或範圍，屬於對心意識能力與境界的分析。
。
此句為論書中的設問，旨在探討「神境智」的定義。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這屬於對特定認知能力或神通境界的分析，用以區分修行者在不同層次上對超自然現象或神域境界的洞察力。
。
本句在探討修行者如何透過實踐與觀照，將「神境智」（對天神等非人境界的認知智慧）轉化為真實的證悟經驗。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對不同生命層次與心識狀態的精確辨析。
。
此處描述神境（divine realm/power）的特質，重點在於「變幻」與「自在」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在分析天眾或具有神通者在色界（梵世）中能隨意改變身形、轉化形態的能力，屬於對神通境界的定義與界定。
。
本句解釋「神境」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，神境是指透過特定的神境智（divine-realm wisdom）而能感知、領受並在其中運作的境界。
這強調了認知能力（智）與所認知對象（境）的對應關係。
。
本句討論修行之果位。
在《瑜伽師地論》的體系中，當修行者透過特定的修習，使智慧達到極高的威德（能力與功德），並將修行目標（所成）具現化時，此種結果即稱為「神境智」，指一種能自在運用於神聖境界或超凡境界的智慧能力。
。
此處描述的是一種特殊的認知能力（智），使其能對特定對象（境）進行領受（認知）與示現（表現），在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對特定心靈境界或神通境界的掌握與運用。
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本句描述瑜伽師地論中關於「種子」到「現行」的轉化過程。
種子在適當的緣分（生緣）觸發下，力量增強並連續運作，最終使修行者證得能感知神妙境界的智慧（神境智）。
。
本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，修行者將先前所觀察、分析的種種法相（境）全面概括、統攝為一個整體，以此達到一種高度專注且能洞察法性的智慧狀態，即「神境智」的證得。

此句為論述之啟問，旨在探討「天耳」這一種神通能力的定義與性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，天耳屬於六神通之一，是指能聽到超越常人聽覺範圍的聲音（如天人、梵天之語）。
。
此句為詢問天耳智的定義。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，天耳智屬於神通智的一種，是指修行者透過禪定達到特定的境界後，能聽到超越常人聽覺範圍的聲音（如天人或遠方之聲）。
。
本句在探討如何利用天耳智（一種超常的聽覺能力）來驗證特定法義或事實。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這涉及對神通能力的分析及其在證悟過程中的應用或驗證功能。
。
本句在論述神通或五眼的修習果位。
在瑜伽師地論的體系中，天耳神通並非單純的聽力增強，而是透過修習使耳根能攝受清淨的色法（在此指聲之色相），從而獲知超越常人的聽覺能力。
。
此處定義「天耳智」的構成：它是指一種特殊的智慧（智），在運作時與耳識（聽覺意識）相應而生。
在瑜伽師地論的體系中，強調神通智並非獨立存在，而是與特定的感官識（依識）相應而產生的功能。
。
本句在《瑜伽師地論》的論述體系中，是用於將當前討論的特定智慧（智）與前文已建立的證悟（證）機制相連結。
意指該智慧在修行階段中所起到的證驗作用，其運作邏輯與前文所述的對象、方式一致，無需重複贅述。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，用於將前面分項討論的法義或修行階位進行總結，說明將多個面向整合為單一體系後，其邏輯與性質與前文所述的分析方式一致。

此句為論著中的總結性說明，指出前文已建立的分析邏輯或判別標準，可通用於所有類似的問答形式（問詞），使讀者能依循同一框架推導其餘內容，避免重複冗長的論述。
。
此句為論著中的承接語，說明後續將針對前面提到的名相（釋詞），根據其在瑜伽師地論體系中的對應義理（隨其所應）進行詳細闡釋，體現了論述的嚴謹性與次第性。
。
此處討論的是「心差別」的定義。
在瑜伽師地論的心理分析中，心之差異並非指心靈本質的不同，而是指心在運作時，受到貪、嗔、癡等不同煩惱（隨眠）的驅使（轉），導致心念呈現出不同的狀態與性質。
。
本句說明「心差別智」的產生機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者透過修習大威德等法，獲得相應的修所成（修行成果），而當心意識能將此修果作為認識對象（境）時，便產生一種能區分、辨識該境界的特殊智慧，即為心差別智。
。
本句指涉在《瑜伽師地論》的論述體系中，特定智慧（智）轉化為實證（證）的過程與機制，與前文所述的證悟路徑或標準一致，指示讀者參照前文的分析框架。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析結構中，用於將前面分項討論的法相或類別進行總結，將其歸納為一個整體（總攝），並指示讀者其具體的分析邏輯或判定標準與前文一致，體現了論書嚴謹的分類與歸納法。
。
此處定義「宿住隨念」之功能。
在《瑜伽師地論》的心意識分析中，這是一種能回憶前世自身特徵（如相貌、身形、種姓等）的特殊記憶能力，屬於神通或定力之結果，旨在透過對前世的觀察來體悟輪迴之苦與因果不恆。
。
本句解析「宿住隨念智」的形成機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，此智並非自然獲得，而需透過具備威德的修行來成就（修果）。
其運作關鍵在於「念」（Mindfulness/Sati），必須依止於念且與念相應，才能將過去世的記憶或種子轉化為現前的智慧運用。
。
此句為論書中常見的簡略表述，指在討論相近的法相或次第時，除已提及的差異點外，其餘的分析、定義或修習方法與前文所述完全一致，以避免重複冗長的論述。
。
本句在討論死生的定義與因緣。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，死生並非單一過程，而是與眾生對色法（物質現象）的好惡（貪厭）等心理習氣相關聯。
不同的好惡傾向導致不同的業力結果，進而決定不同類型的眾生在生死輪迴中的狀態。
。
此處描述的是瑜伽師地論中關於「四無礙智」或特定果位智慧的運作機制。
死生智是指能洞察眾生在生死輪迴中之狀態、因緣及其轉移的智慧。
其運作需具備三個要素：依止（清淨色法）、對象（死生境）以及心法相應（識相應）。
。
此句為論書中常見的簡略表述，指該項目的後續分析、分類或修習方法與前文所述的邏輯結構相同，旨在避免重複冗長的論述，維持論著的精簡。
。
本句說明解脫的最終狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「結」指束縛眾生於輪迴的心理牽絆，「漏」指煩惱如漏器般使功德流失。
當所有結縛被徹底斷除，即達到「漏盡」的境界，象徵完全斷除煩惱、證得阿羅漢果或進入涅槃的狀態。
。
本句定義「漏盡智」的組成。
在瑜伽師地論的體系中，漏盡智並非單一維度，而是包含對世間所有法之盡知的「世間盡智」，以及對法不生不滅、破除戲論的「無生智」，兩者合而為一，方能徹底斷除煩惱漏盡。
。
此句為論書中常見的概括性表述，旨在指示讀者將前文已詳細論述的分析方法、判別標準或邏輯框架，類推適用於後續提及的相似項目，以避免重複冗贅。

本句說明在《瑜伽師地論》的修行體系中，神通並非僅為奇異能力，而應與「觀行」（觀照修行）結合。
具神通者的特質在於能隨機化用（示現）、內在定力（安住）、利他實踐（行他利）以及對因果時機的洞察（問記），強調神通應服務於正法與利他。

此處區分「通」與「明」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「通」通常指神通力（Abhijñā），側重於功能的運用與超常的能力；而「明」則側重於智慧的覺悟與對真理的明瞭認知（Vidya）。
此句旨在釐清前述三種能力在性質上的分類。
。
此處討論神通的功用。
後三通（通常指天眼、天耳、他心通）之「通」與「明」是指其功能上的圓滿與覺察力，其核心價值在於能破除橫跨三世的無明（愚），使修行者能正確觀照時空之實相。
。
此處描述修行者在獲得神通後，如何運用其能力來調伏與感化不同根機或種族的眾生（異類），使其生起敬意，從而為後續的法教傳播創造有利條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，神通的運用應以利他與調伏為目的，而非追求名聞。
。
此處描述的是一種特殊的知他心神通應用。
修行者不僅能洞察他人語業的染淨狀態（是否違背戒律或心念不純），更重要的是具備「善巧方便」的教導能力，能將嚴厲的訶責轉化為對方的正向轉機，使其在覺悟錯誤後產生歡喜心，而非產生嗔心或反感。
。
此處描述的是「他心神通」在實踐中的應用。
修行者不僅能感知他人的心念（心行），更能分辨其心靈狀態的淨染程度，進而能針對個體的根機與心態，給予最適合的教導（正教授）與戒律規範（教誡），以利其修行。
。
本句說明後三神通（通常指宿命通、漏盡通、神通自在等在特定脈絡下的組合，此處重點在於漏盡通之效用）在實踐上的功能。
其核心在於破除對自我的極端見解（常見與斷見），消除因誤解而產生的增上慢，最終以「漏盡」（煩惱盡除）為基礎，導向不偏不倚的中道智慧，使教學達到圓滿。

本句描述修行者在瑜伽師地之實踐中，透過對三種義理（通常指法義的深層力量）的觀察，使具備解脫根器的阿羅漢能進入「無諍定」。
無諍定是指超越了對立、爭論與分別心的定境，是高度純淨且不與外境衝突的禪定狀態。
。
此句描述修行者在接觸「無諍等持」後，因聞法而生起正向的心理反應（喜樂）並轉化為修行願力（勝願）的過程，屬於瑜伽師地論中關於心所與願力發起的次第說明。
。
本句描述心意識如何透過特定的對象（境）與強大的心理動機（意樂），經由反覆的練習（燻修）來建立深層的習氣或心所狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了意識在修行過程中如何透過「燻習」來轉化心識。
。
本句描述修行者在達成阿羅漢果位後，以此成就作為基礎與條件，使心進入一種高度安定且無爭執、無對立的定境（無諍定）。
這體現了瑜伽師地論中關於定慧成就與果位之因果遞進關係。
。
此段描述一名修行者在證果後，對過去世（異生）造作爭端與瞋恨業的省察。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這說明瞭「無諍定」不僅是當下的定境，也與對過去業力的深切悔愧、轉化心念有關，強調從「愚夫」的執著爭鬥轉向聖者的寂靜無諍。
。
此處描述阿羅漢雖已解脫，但出於慈悲心，為了引導眾生在現世獲得安樂果報（順現法），而運用「無諍定」作為方便法門。
這顯示了聖者在進入完全寂靜前，仍能以方便法門利益眾生的修行狀態。

本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，如何利用高階的禪定狀態（第四靜慮）作為基礎，進而生起「無諍想」的三摩地。
這種定力能使心靈達到極其平穩、無衝突的狀態，進而能有效防護或調伏他人的心意識，避免其受雜染或衝突影響。
。
本句定義「無諍」的具體實踐標準。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，無諍不僅是指內心不爭，更強調修行者的外在威儀（舉止）應達到一種圓融狀態，使他人觀之不生嫌隙、不起嗔心，從而從根本上杜絕衝突的因緣。

本段描述瑜伽行者或具神通者如何運用心念觀察力，在特定的地理範圍（村邑、聚落）內，對眾生的心理狀態及未來業力趨向進行系統性的觀察。
其目的在於「護他心」，即透過觀察來採取適當的引導或保護，避免眾生墮落，體現了瑜伽師地中關於心意識觀察與利他行的高度結合。
。
此處描述修行者在進入特定環境前，先觀察周遭情境。
若預見與特定對象接觸會觸發煩惱或引起爭端，則採取「隱避」的對治方法，以維護內心的定境與清淨，避免不必要的紛爭，是瑜伽修行中關於環境選擇與對治煩惱的實踐。
。
本句描述教導者（或導師）在面對對象產生煩惱與爭論時的判斷與對治。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調對治應針對病因：若煩惱源於對法理的無知（不見），則應運用「方便」法門，引導其獲得正確的見解（得見），從而根除煩惱。
。
本句討論在處理爭議時，不能僅因對方不再爭論（表面和平）就認定問題解決。
修行者需區分「因隨順而停止爭論」與「因理得而停止爭論」的差異，進而深入觀察該隨順的對象（法）在法義上是否真正清淨、正確。
。
此處討論的是心意識的清淨度與感知能力之關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，心靈的清淨（無染汙）是獲得特定感知能力或與特定對象感應相通的前提。
當修行者達到相應的清淨層次時，能突破障礙，與對象產生視覺或心靈上的感應（相見），並能順應該法義或情境而運作。
。
本句討論在修行或對治他人時的觀察與應對。
強調若覺察到對方的心態不清淨，或其所依止的條件會誘發持續性的煩惱與爭端，修行者應在觀察後採取避開（不相見）的對策，以防止煩惱擴大，維持內心的安定。
。
本段強調修行者在對外接洽與教導他人時，應具備高度的覺察力。
不僅是言語，連威儀（肢體語言）與物質受用（外在形象）都可能成為他人起心動念、產生煩惱或爭執的因緣。
若發現自己的行為導致他人生心不快或起諍，應立即調整並遠離該種行為，以符合瑜伽師地論中關於「攝受」與「利他」的修習原則。
。
本句說明「住無諍者」的定義。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這指的是修行者透過多方面的正知正見與實踐，進入一種不再與法爭論、不生對立執著的定境與行持狀態。

此句為論著中的設問，旨在探討「願智」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，願智屬於菩薩在修行過程中，為了度化眾生而發願並能正確知曉如何實現該願的智慧，涉及對願力與實踐路徑的認知。
。
本段描述利根阿羅漢在達成俱分解脫後，如何利用第四禪的定力作為基礎（依止），進一步對聲聞與獨覺的智境發起願望，以擴展其對法義境界的認知。
這體現了瑜伽師地論中關於修行次第與智境對應的精細分析。
。
此句描述修行者在達到特定的定力層次後，進入第四靜慮（第四禪）。
在瑜伽師地論的體系中，熟修邊際是指對定境的精熟修習。
當心意識達到極其安定且純淨的第四禪狀態時，心不再有波動，能產生強大的覺知力，從而能對先前設定的目標或疑問獲得圓滿的領悟與知曉。
。
此句描述如來之「一切種智」。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調如來之智能遍及所有法界（所知境界），不存在任何認知上的遮蔽或限制，體現了圓滿的覺悟狀態。

本句描述佛陀在禪定狀態上的特質。
無諍定是一種超越了對立與爭論的深沉定境，佛陀在其中保持穩定，不會像一般修行者那樣頻繁地在定境與散亂或低階定境之間切換，顯示其定力之深與心境之穩。
。
此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細分析與論證。
。
此處討論如來在度化眾生時的權巧方便。
某些救度眾生的「勝利益」之事，在世俗因果邏輯中，必須依託於煩惱（如慈悲心雖非煩惱，但對象處於煩惱中，或需利用煩惱之相）才能在現實中達成。
如來雖已斷除煩惱，但為了成就眾生的利益，仍會運用與煩惱相應的方便法門，而不會因追求絕對的清淨而捨棄這些實用的救度手段。

本句說明如來之「不共佛法妙智」的產生機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，特定的定力（如第四靜慮）是產生特定智慧的基礎（依止）。
透過深厚的定力修習，能引發出無諍智（無人能與之爭論的智慧）與與願智（能隨機化導、滿足眾生願望的智慧），此過程適用於所有如來不共的妙智。
。
本句說明神通的產生必須以「靜慮」（禪定）作為基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，神通並非憑空獲得，而是依止於特定的定力（靜慮）方能顯現，強調定力與神通之間的因果依止關係。

本句說明進入「聖諦現觀」（對四聖諦的直接體悟）所需的定力條件。
在瑜伽師地論的體系中，現觀需要適度的定力支持，初禪及其以上的色界定（靜慮）以及初禪的近分（接近定之狀態）足以支持此觀照，但無色定因其定境過於深沉、遠離對對象的觀察，故無法直接用於聖諦現觀。
。
此句為論典中常見的設問形式，用於引出後續對前文所述現象、法義或結論的具體原因分析與論證。
。
本段論述在無色界定中，修行者雖能達到極高的心定（奢摩他），但因脫離物質對象，缺乏對法性的觀察（毘缽舍那），導致智慧不足。
若僅有定而無觀（劣道），無法直接證悟四聖諦的真理。
。
本句說明修行者若處於極高層次的定境（如非生上地或色、無色界），因其定境過深或缺乏對苦空的正確觀察，無法在該狀態下直接獲得初次進入聖諦現觀（即證得初果）的智慧體悟。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述法義、現象或結論的因緣解釋與邏輯論證。
。
本句描述在特定境界或處所中，由於環境的吸引力或感官的滿足，修行者難以生起對世俗法、輪迴法的厭離心，而厭離心是修行解脫的必要前提。
。
本句強調「厭離心」是進入聖道修行（聖諦現觀）的必要前提。
在瑜伽師地論的修行次第中，若對輪迴與煩惱缺乏厭離感，無法產生出離心，則無法證得聖諦的實相。
此處以「厭少」與「少分亦無」做對比，強調厭離心的重要性與缺失之嚴重性。

本句旨在分析不同層次智慧在修行過程（初、中、後三階段）中的生起特徵。
世俗智指對世間法、現象的認知；出世無漏智則是指能斷除煩惱、導向解脫的智慧。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分這兩者及其生起時間的差異，有助於修行者辨析當前心境的性質與進度。

本段討論在瑜伽師地論的認知體系中，關於「世俗智」的染汙狀態。
指出在未入道前的異生位，眾生產生的認知（智）往往與煩惱（如貪欲）及錯誤的見解（五染汙見）相結合，形成「邪智」。
這類認知雖在世俗層面運作，但因其染汙性質，是修行者必須透過智慧轉化並予以斷除的對象。
。
本句討論在修行過程中，如何透過建立正確的世俗認知（無顛倒見）來對治錯誤的見解。
在瑜伽師地的體系中，即便尚未達到解脫的無漏智，先建立正確的世俗善智（有漏世俗智）也是破除邪見、進步向上的必要階梯。
。
本句描述修行次第：首先建立正見作為基礎（依止），隨後透過聞思轉化為妙慧，並將此智慧應用於「四念住」的觀照實踐中。
同時強調在追求出世間解脫的過程中，亦需兼顧對世俗知識（有漏智）的掌握，以利於在世間運作與教化。
。
本句描述修行路徑的次第。
在順決擇分（導向決定解脫的階段）的方便道中，修行者需依託前述基礎，利用「修所成慧」（透過修行而產生的智慧）對四念住進行觀照。
此過程不僅包含出世間的解脫智慧，也將有漏的世俗智（對世間法理的認知）納入其中，作為修行的輔助或基礎。
。
本句描述修行者在進入見道之前的準備階段。
透過「俱行修」的實踐，將對法義的分析（決擇分）轉化為實際的智慧，並將此智慧應用於四念住的觀照中。
同時，修行者需將世俗的知識與智慧（有漏智）納入法義的框架內，使其成為修行出離的助力而非障礙。
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本句討論在瑜伽師地論的五位體系中，關於「正見」的層次區分。
此處指出即便是在見道（初次證悟真理）的無間道階段所獲得的正見，在性質上仍屬於「善有漏」的世俗智，因為其雖能破除部分執著，但尚未達到完全斷除所有漏染的終極境界。
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本句總結了在「初異生地」（指菩薩修行進入異生地的初始階段）中，世俗智（指對世間法、現象等非勝義諦的認知智慧）如何依序生起的過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行者必須經過由淺入深、由世俗到勝義的認知次第。

本句說明修行者進入「見道」的條件。
在瑜伽師地論的體系中，進入見道（初次證悟四聖諦）並非偶然，而是依止於前世（彼世）已由第一法（指初次接觸的正法或基礎法義）所攝受的世俗智慧（俗智）。
這強調了修行在業力與智慧上的連續性，前期的世俗智慧積累是證悟聖道的必要基礎。
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本句說明從「世俗智」過渡到「見道」的機制。
在瑜伽師地論的修習體系中，修行者在未證悟前所積累的善法（世俗智）以種子形式存在，當進入見道時，這些種子經由燻修而轉化為清淨的智慧，使修行者能從世俗的認知跨越到對真理（諦）的現觀。
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本句描述修行者在進入「見道」階段後，透過智慧的生起，直接證悟並斷除煩惱（所斷諸法），從而獲得真正的解脫。
強調的是見道前後在認知與解脫狀態上的根本差異。
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本句描述聖者在斷除「見分」煩惱（見所斷）後，產生的正知正見。
聖者能明確覺知其煩惱已斷，從而獲得不再墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的定信，這是修行達到特定果位後的心理確信與法義實況。
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此句描述修行者在證悟後產生的確信（知），確認自己已進入聖道之初階，斷除身見等煩惱，正式進入聖者行列。
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此句描述修行者在瑜伽實踐中，透過正定與正知，能清晰地覺察並確認自身已斷除之煩惱的種類與程度。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這種「了知」屬於一種對內在狀態的精確觀察（正知），是用以衡量修行進度、確認斷除果位的關鍵步驟。
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本句討論在瑜伽師地論的教法建立過程中，如何根據受教者的根機與需求（隨所欲），針對需要「記別」（即預言果位或區分法相）的情況，而為其設定對應的修行階位或理論框架。
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此句描述佛陀在對眾生進行「記別」（授記）前的審視過程。
在《瑜伽師地論》的語境中，佛陀並非隨意授記，而是透過無礙四相（尤其是業報知）審觀察眾生的根機、業力與修行程度，進而精確地預言其將在何時、何地成佛或達到特定果位。
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本句描述修行者在瑜伽行學中，透過現觀（直接體悟）聖諦，並運用「無倒慧」（不顛倒的智慧）來消除對真理的錯誤認知，從而正確地建立對法義的理解，這是從見道向證果邁進的關鍵過程。
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本句描述修行者在進入高階禪定前，如何針對不同層次的欲樂殘留，利用世間道（指尚未達至聖道但能止息煩惱的修習）進行漸次調伏，最終在四禪的最高階段「無所有處」達成徹底的離欲證悟。
這體現了瑜伽師地論中強調的次第修習過程。
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本句區分了「出世間智」與「世俗智」在離欲上的效用差異。
即便聖者在特定階段使用世俗智（如運用世間邏輯或方法）來離欲，其效果僅止於「損伏」（削弱與壓制），而非聖道果位中由出世間智所達成的「永斷」。
這強調了唯有真正的聖道智慧才能徹底根除煩惱種子。
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本句討論在瑜伽師地論的認知體系中，修行者在獲得出世間智（如道諦、滅諦之覺悟）後，重新看待世俗事物的智慧。
此智雖運用於世俗，但其基礎已是出世間的覺悟，故具有雙重屬性，不可將其簡單歸類為凡夫的世俗智。
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此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，針對特定智慧（智）的修習路徑。
所謂「道」是指達到該智慧目標的修行次第或方法，而「略有四道」則表示將複雜的修習過程概括為四個主要階段或類別。
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此處描述的是瑜伽師地論中關於修行進階的四種道徑。
方便道為準備階段；無間道指證悟後不間斷的狀態；解脫道為斷除煩惱、獲得解脫的實踐；勝進道則是指在解脫後進一步向上提升、趨向圓滿的過程。
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本句描述修行者在進入初道（初果之道）時，斷除煩惱的次第。
瑜伽師地論將煩惱依其強度與性質分為劣、中、上三等，每等再分三品，共九品。
修行者需依照煩惱的層級，由淺入深或依其性質逐一對治斷除，此過程即為初道之修習。
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此處討論修行階位或定慧之次第。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調修行狀態的持續性（無間斷），將其定義為特定的修行階段或路徑（道），旨在說明從初步修習到穩定定境的進階過程。
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此處討論修行次第中的道之區分。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行過程的連續性與階段遞進，當前一階段的修習達到無間斷的狀態後，即進入下一階段（第三道）的修行境界。
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此處討論的是修行過程中由見道、修道等次第演進的道體。
在瑜伽師地論的體系中，此句明確將「斷除煩惱」的實踐階段定義為四道（或特定次第）中的第四階段，強調修行從認知真理到實際斷除習氣的進程。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，「勝進道」是指超越凡夫境界、向聖者境界推進的修行路徑。
此處指出勝進道在具體分類上進一步分為兩種不同的層次或類型，用以詳細分析修行者如何從世俗法轉向聖法。
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此處討論修行階位在斷除煩惱時的相對定義。
當修行者處於斷除特定品類煩惱的過程中，同一種修行路徑（道）在不同階段有不同名稱：相對於已完成的階段，它是進一步提升的「勝進道」；相對於尚未完成的目標，它是達成斷除的「方便道」。
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本段討論在修行過程中，雖然處於所謂的「勝進」階段，但若缺乏真正的方便法門，僅止於滿足感、放逸、對已斷煩惱的冗餘觀察或單純的伺察，則僅得其名而無實質的進階。
這是在提醒修行者避免在階段性成就中產生懈怠或陷入形式上的觀察，而失去了真正的解脫動力。
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本句在討論瑜伽師地論中關於「近分」的智力分析。
指出在進入深層定境之前的階段（近分地），修行者的認知仍屬於世俗智慧（俗智）的範疇，尚未獲得能斷除煩惱、證悟真理的出世間智慧（出世智）。
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此句為論書中常見的詰問方式，用於引出後續對前述法義、現象或結論的因果分析與邏輯論證。
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本句討論定心的次第與依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在進入特定地位（地）之前，必須先建立基礎的定力（初定心），而後續更高階的靜慮（禪那）定心，亦是以先前的定力為基礎而遞增，強調定業的連續性與遞進性。
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本句說明在修行進階過程中，聖弟子在達到特定層次後，其修習出世智的依據由「近分」（指接近目標的準備條件或間接原因）轉向「根本」（指直接的修行核心或根本法），顯示修行重心從準備階段進入到核心實踐階段。
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本句在論述智量的層次。
在瑜伽師地論的體系中，將眾生所處的境界分為三有（欲界、色界、無色界）。
第一有即欲界，此境界中產生的認知能力或智慧，即便再精深，仍處於輪迴與煩惱的範圍內，未出世間，故被歸類為「俗智」（世俗智），與出世間的真如智或道智相對。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述法義之原因、理據或依據的詳細分析與論證。
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本句分析非想非非想處的心法運作。
說明在該定境中的「作意」（意識的定向或導向）並不具備出世間聖者的智慧特質，因此其心行僅限於非想非非想處的定境，無法直接轉化為解脫的聖智。
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本句說明在修行定力時，透過「出世作意」（將心念導向脫離世俗輪迴的目標），能夠將所有「有想」（即尚未進入無想或滅盡定之狀態）的禪定對象（定所）納入修行範圍並加以調伏。
這是在瑜伽師地論中關於定境攝受的心理機制分析。
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本句在界定瑜伽師地論中關於「世俗智」的範圍。
指從初學者進入學地起，直到達到特定階段前所運用的世俗認知與智慧，在修行進程的「中際」（中間階段）中，統一稱為中際俗智，用以區分於最終的圓滿覺悟之智。
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本段在論述阿羅漢的智慧體系。
在瑜伽師地論的框架中，將智慧區分為無漏智與世俗智。
即便阿羅漢已證果位，其身中仍存有基於功德（如神通）而運作的世俗智，而這些智能與對治煩惱的盡智、無生智等，在分類上皆被納入「後際世俗智」的攝受範圍內，用以說明聖者智慧的層次與分類。

本句定義了菩薩在修行過程中所需掌握的「世俗智」之範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩薩需先透過世俗智（對世間法、名相、因果的正確認知）作為基礎，方能進次第證悟出世間的真實智。
其範圍涵蓋了從初步建立正確見解的勝解行地，直到圓滿的究竟地。
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此句定義修行階段的起始界限。
在《瑜伽師地論》的體系中，「初際」是指進入修行路徑的初始階段，具體對應到「勝解行地」，即透過正確的理解與信解，建立起對法義的堅定把握，作為後續修行的基礎。
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此句定義修行進程中的「中際」範圍。
在《瑜伽師地論》的十地體系中，這標誌著修行者從初步的清淨心轉向更深層、更確定的定慧實踐階段。
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本句定義「後際」之義。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，後際是指修行過程的終點，即達到覺悟的最高階段（究竟地），不再有進一步的提升空間，圓滿證得佛果。
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本句探討菩薩在修行各個階段（地）中，對於「戲論」（vikalpa，指虛妄分別、概念性的推論）之處理方式。
修行者首先需透過對戲論的辨析（差別行）來破除執著，最終達到超越一切概念推論、直接體悟真理的狀態（現行行）。
這體現了從「有相」到「無相」的認知轉化過程。
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本句論述修行者透過對特定法義的精進修習，使其在獲取世俗知識（世俗智）時，不再僅限於世俗層面，而是能將其轉化或提升至能攝受「無礙智」的境界，體現了由世俗智向出世間智轉化的過程。
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本句討論菩薩在智力層級上的定位。
菩薩雖未成佛，但其修習的世俗智（指對世間法理的精確認知）在性質上與如來的願智（因願力而成就的智慧）相近，且在廣度與深度上超越了僅追求個人解脫的聲聞與獨覺之願智。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用以類比前文所述的法義，說明神通與空智的獲取或運作機制，與前述對象具有相同的性質或邏輯關係。
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本句說明菩薩與聲聞、獨覺在功德運作機制上的差異。
菩薩的功德能隨機化用，是因為其具備「十力」的種性（潛能），使其能隨機宜地度化眾生；而聲聞與獨覺的修行目標側重於個人解脫，不具備此類廣大的利他運作能力。

本句為論述之總結，指出已完成對「世俗智」在時間維度（初、中、後三際）上的分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，世俗智是指在尚未證悟勝義諦之前，對世間法、現象界所具備的認知與智慧。
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此句為論述結構的過渡語。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者的智慧發展分為初、中、後三個階段（際），此處表明接下來將詳細闡述對應於不同修行階段的「出世智」（超越世俗、導向解脫的智慧）。
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此處描述修行者在證悟過程中的三個階段：首先是「見道」，指初次證悟四聖諦而破除見思惑；其次是「修道」，指在見道後進一步地消除擾亂與煩惱；最後是「無學道」，指達到阿羅漢或佛果，不再需要學習與修習的圓滿境界。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，透過「法智」的 cultivation 達到見道果位時，其具備的對治功能是針對並斷除與欲界見解相關的煩惱（見惑）。
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此處討論的是在瑜伽師地論的修行體系中，不同層次的「見道」對治不同的煩惱。
類智品見道專門針對對色界與無色界等定境的錯誤見解（見惑）進行對治與斷除，使修行者能從對高層定境的執著中解脫。

此句探討不同類別的智慧（類智）在面對不同層次的定境（色界與無色界）時，是否具備對其特性的分辨能力。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對心意識功能與對象對應關係的精確分析。

本句探討對高層定境（色界與無色界）之法的認知能力。
在瑜伽師地論的體系中，要對特定法產生「了別」（正確識別），必須經過「聞、思、取相」三個認知階段：首先是正確聽聞教法，其次是透過思惟內化，最後是能精準掌握該法的相狀（特徵），如此方能達成真正的覺知與分辨。
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本句強調在瑜伽師地論的修習體系中，必須遵循特定的觀察或分析次第，否則無法獲得對法相的正確識別與區分（了別）。

本句在論述瑜伽師地中關於智慧的分類。
說明除了前述特定智類外，其餘的智識依其功能，若偏向觀察分析則屬毘缽舍那（觀），若偏向專注寂止則屬奢摩他（止），而這些在性質上最終都被歸納在「法智」（對法性質的認知）與「類智」（對法類別的認知）這兩大類別之中。
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此處論述「見道」之初發時，初智（初次證悟真理的智慧）的產生具有牽引作用，透過能生緣（能使法產生的條件）的攝受，使其他相關的見道智同步增長。
強調見道之「得」是在極短的剎那間完成的整體性轉化。
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本句描述修行者在進入見道位（初果）的過程。
在獲得初步的覺悟後，真理的體悟並非一次性完成，而是隨時間漸次清晰地顯現。
在瑜伽師地的體系中，見道（道之初見）被定義為「勝進道」，意指其能使修行者超越凡夫位，向聖者境界大幅推進。
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本句說明在《瑜伽師地論》的修道體系中，判定「方便道」是否屬於「出世間」的標準在於修行者是否能藉此離欲。
若修行者能以方便道為基礎而達到離欲，則這些方便道在功能上即轉化為出世間的道，體現了權實不二與方便之必要性。
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本句區分「世俗智」與「聖智」。
在瑜伽師地論的體系中，若對聖諦的認知仍夾雜著戲論（即不實的推論、爭論或對象化之分別想），則尚未脫離世俗智慧的範疇，未能達到真正契入真理的聖覺。
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本句定義「出世智」的特質。
在瑜伽師地論的體系中，戲論是指對法義進行無謂、無益的邏輯推演或言語爭論。
真正的出世智必須脫離這種主觀的、虛構的想念（戲論想），直接契入實相而現行，方能稱為超越世間法之智慧。
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本段解釋聖者在修行過程中的心理機制與次第。
首先透過「有相想」建立對真理（諦）的正確認知，以此為基礎修習微妙智慧。
其次，即便在世間善法中，聖者亦能生起厭離心，將世間善法作為跳板，轉向追求出世間的妙法樂，最終透過「離欲之道」徹底斷除欲求。
這體現了從世間善法向出世間解脫法過渡的修行路徑。
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本句說明在「無學地」（阿羅漢果位）中，修行者所具備的出世間智已達到圓滿。
由於此階段已將解脫修道中所有應斷的煩惱（惑）徹底除盡，因此其智慧狀態呈現出極致的善與清淨，不再受任何障礙。
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本句闡述「出世智」與「世間功德」的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，出世智（解脫智慧）並非捨棄世間功德，而是作為根本的依持基礎，使修行者能將世間的善法、功德轉化為解脫的工具，使其在不同層次的生命狀態（上地、下地）中都能自在運用而不被束縛。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，出世間的智慧並非頓悟，而是依循特定的階段（初、中、後際）循序漸進地生起，強調修行過程的次第性與結構性。

本句討論獲取「神境智」（感知天神等非人類境界之智）的兩種路徑：一是透過「加行」（即反覆的練習、修習與準備）而達成；二是「生得」（指天生具備或在出生時即有的能力）。
這在《瑜伽師地論》的體系中，是用以區分不同層次的神通獲取方式。
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本句在討論修行成果的獲取方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，將果位分為自然得與加行得。
此處強調透過後天的努力修習（加行），不同層次的修行者（從異生到菩薩）都能獲得相應的修習果報。
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本句在定義「生得」之義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處是用以區分色界的不同層次，明確將「生得」指向生色界，以利於後續對色界定住或果位之分析。
。
本句說明修行中「習氣」與「果位」的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過前期的反覆修習（習氣的累積），使心靈在面對特定法門或境界時，能迅速生起對應的覺悟或證悟，而非憑空獲得。
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本句說明某些眾生能進入特定境界或獲得特定果位，並非僅靠修行，而是依仗過去所造之福業的果報。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分了由「慧」導向的境界與由「福」導向的境界，此處強調的是後者。
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本句說明神通獲取的原理之一，即透過「同分」（共相、共同特質）來攝受或感應對象。
在瑜伽師地論的體系中，修行者若能與特定類別的眾生（如飛禽）產生同分，即可獲得與該類眾生相應的能力或神通。
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此句在論述眾生在不同趣（生命形態）中的分佈或心態特質。
延續前文對其他趣的分析，指出鬼趣中的部分眾生也具有相同的特徵或處境。
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本句在論述關於超常能力或特殊效能的分類。
在《瑜伽師地論》的語境中，將咒術的效力與藥草的醫療威德，視為與神通類似的特殊能力，用以說明世間或出世間的不同力量來源及其作用。
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此處描述的是一種外道或術士所習的幻術與禁術。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類行為被視為一種「幻惑」或「邪術」，旨在說明某些不正確的修行或神通追求，與佛法真正的解脫道截然不同，屬於迷信與執著的範疇。
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此句為論書中的總結性說明。
在詳細分析某項神通的層次或種類後，指出其分析邏輯具有普適性，其他四種神通的分類與差異分析亦可比照此法推論，無需重複贅述。

此句為論書中的設問，旨在探討意識對象（所識）的性質。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，「所識」是指被意識所認識、對待的對象，與作為認識主體的「識」相對。
。
此句闡述瑜伽師地論中關於「能識」與「所識」的對立關係。
在唯識體系中，將現象界分為能動的認識主體（能識）與被認識的客體（所識），強調一切法皆在識的能覺知範圍之內，是用以分析識之運作與對象的基礎邏輯。
。
本句論述識與所識（認識對象）的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，識的差別並非隨意，而是由特定的相（特徵/性質）決定；當識的性質確定後，其所能認識的對象（所識）也隨之對應建立，體現了能識與所識的相應性。

此句為典型的論書問答形式，旨在引出後續對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類詢問通常用於界定修行階段、心所或特定的法義分類。
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此處討論的是事物產生差異的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調一切法皆依緣而生，當所依據的條件（依緣）不同時，所產生的結果或現象也會隨之產生差別。
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此處為《瑜伽師地論》中關於心所或情感狀態的分析，旨在區分「欣」（歡喜、喜悅）與「慼」（憂愁、悲苦）兩種對立的情緒狀態及其產生的因緣差異。
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此處討論的是導致結果或狀態產生差異的因素。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對事物差異成因的分類論述，指出由於質量的優劣、程度的高低（勝劣）而導致不同的果報或現象。
。
此句在論述心法分類或區分時，指出心所（隨心法）的種類與性質不同，導致了心法整體表現出的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，心所是指伴隨心王而起的心理功能，其差別決定了意識狀態的具體特質。
。
此處討論在瑜伽師地論的修行體系中，對障礙（障）的治癒（治）如何產生。
強調治癒過程並非單一，而是根據障礙的性質、程度以及對治方法的不同（差別）而有所差異。

本句在《瑜伽師地論》中探討法相的生起，旨在分析事物如何因為依止不同的條件（緣）而產生性質、功能或狀態上的差異。
這屬於對因果與條件關係的細緻分析，用以破除對實相的誤解。
。
本句闡述識之產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，識的成立必須具備「所依」（如感官器官、心王）與「所緣」（如色法、聲法等對象）兩大條件。
由於所依的生理/心理基礎與所緣的對象屬性不同，才導致眼、耳、鼻、舌、身、意六識的區分。
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本句描述視覺感官的認知過程。
在瑜伽師地論的體系中，眼識作為六識之一，其功能是在眼根與色境接觸時，對該對象進行識別與分辨。
。
此句描述意識系統的運作機制。
在瑜伽師地論的識論體系中，不同的識（如眼、耳、鼻、舌、身識等）各自對應特定的感官對象（境界），各司其職地進行感知，互不混淆。
。
本句描述意識（manovijñāna）的功能範圍。
在瑜伽師地論的體系中，意識不僅能認知由前四識（眼、耳、鼻、舌）傳遞的對象，更能直接認知心法（意法）等微細境界，說明意識在認知層級上的廣泛性與主導性。

本句在探討心所法的細微差異。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，需區分「欣」（喜悅、欣快）與「慼」（憂愁、苦惱）這兩種對立的情緒狀態，以釐清心意識在面對不同對象時的反應特質。
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本句在定義「慼」（kṣobha/duḥkha-saṃyoga）這一心識狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，慼是指一種與苦受相應的識，其功能在於對「不可意法」（不順心、令人痛苦的對象）進行識別與感受。
這屬於對受與識之關係的細緻分析，旨在說明心識如何對應不同的經驗對象。
。
此處在論述意識（識）與感受（受）相應的細微分類。
當意識與「樂受」共同運作時，這種心理狀態被定義為「欣」。
其功能在於能識別並對應那些能帶來愉悅感、符合心意的對象（法）。
。
本句探討意識（識）與感受（受）的相應關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，當感受處於「捨受」（不苦不樂）時，相應的意識狀態稱為「非欣非慼」，其功能在於能正確識別並隨順這種中性的感受狀態，而不會將其誤判為苦或樂。

此句為論述中的詰問，旨在探討在特定的修行層次、法相或功德中，判定優劣（勝劣）的標準與區分方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，勝劣通常與修行的純淨度、定力的深淺或智慧的圓滿程度相關。
。
此處討論的是識的品質區分。
在瑜伽師地論的體系中，識依其相應的法分為良、劣。
劣識是指與不善（惡）或有覆無記（雖非惡但有遮蔽真理之性質）的心所相應的識，其功能是感知與分辨染汙的對象（所行法）。
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此處討論的是意識在與不同性質的心所（心法）相應時的分類。
當意識與善法相應時，稱為「勝識」，其功能在於能清晰地識別與分辨所有屬於善法範疇的對象（所行法）。
。
此處討論的是意識（識）與其對象（所行法）的相應關係。
當意識對著「無記法」（既非善也非惡的法）時，該意識本身的性質也隨之成為無記，因此稱為「非勝非劣」。
此句強調識的功能在於「了別」，即對其對象進行認知與區分。

此句為論書中的設問，旨在探討「心法」在瑜伽師地論體系中的分類與特徵。
在瑜伽師地論的心法分析中，通常涉及心王（心）與心所（伴隨心的心理狀態）的區分，以及不同心法在功能、性質上的差異。
。
此處討論心法（心所）的遍行與限定。
心法分為「遍行」與「不遍行」：前者不論心之善惡淨染均共作；後者則僅在特定心（如善心）中起作用。
文中將心法分類，並指引讀者參照前文關於有漏法（受染汙之法）的詳細定義。
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此句討論的是「遍心所」的分類。
在瑜伽師地論的心理分析體系中，遍心所是指無論何種心王生起，必然隨之而生的心所。
此處指在特定的分類邏輯下，將其進一步細分為五種類別。
。
此句列舉了心意識運作過程中的五種關鍵心所。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這描述了從意識對對象的初步關注（作意），到感官接觸（觸）、產生感覺（受）、形成概念（想），最後導向意志驅動（思）的認知序列。
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此句為論書中的承接語，指出關於「意地」（心意識之境界或層次）的相貌、特徵在先前的論述中已經詳細闡明，無需重複。
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此處討論的是在瑜伽師地論的心所分析中，關於「善心」生起時的不同分類與種數。
指在特定心法狀態下，善心所能遍及或對應的十種心意識狀態。
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此處列舉的是十種善法（十善法），在《瑜伽師地論》的修習體系中，這些屬於心所層面的正向品質，是用於對治煩惱、積累功德的基礎心理狀態。
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本句說明在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，特定的十種心理法（心所）並不侷限於特定的意識狀態。
無論心處於「定地」（專注、寂靜的定境）或「不定地」（散亂或一般的意識狀態），只要心是善的，這些法便會隨之產生。
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本句旨在說明在修習定地（禪定階段）時所獲得的心理正向體驗（如輕安、精進不放逸），雖然對修行有益，但在本質上仍屬於「假法」（假名、暫時的現象），並非最終的解脫實相，提醒修行者不可對此類定境產生執著。
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本句說明在瑜伽師地論的識體系中，當意識與特定的心所或感官相應時，其功能在於對外在或內在的「境法」（對象）進行認知與了知。
強調的是識的能覺功能與對象（境）之間的對應關係。

本句探討在修行過程中，針對不同種類的障礙（如煩惱障、所知障）所採用的對治方法（治）及其產生的效果或層次之差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對治必須對症下藥，方能有效消除障礙。
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此處討論的是修行過程中需要消除的心理障礙（所治障）。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，將導致修行停滯或產生偏差的心理狀態細分為十五種心，以便對症下藥，進行對治。
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此句為承接前文的詢問句，旨在請教或引出關於特定法義的十五種分類詳細內容。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，常用此類問答形式來界定名相並展開詳細分析。
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此處討論的是「繫」（bandhana），指束縛眾生在輪迴中的因素。
在欲界中，有五種心屬於「繫」，其中前四種為「見分」（見道前需斷除的錯誤見解），最後一種為「修分」（需透過修行實踐而斷除的習氣）。
這構成了瑜伽師地論中對煩惱繫結的精細分類。
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此處討論的是「繫」（bandhana）在不同三界中的心法分佈。
在瑜伽師地論的體系中，分析心意識如何被煩惱或業力繫縛。
文中指出欲界繫的心有五種，而色界與無色界的繫心在結構與數量上與之相類。

此處討論心所或心法之分類。
所謂「能對治心」，是指能對抗、消除煩惱與習氣的心態。
在瑜伽師地論的體系中，將其分為「無漏學」與「無漏無學」兩種狀態：前者指聖者在修行過程中尚未完全斷盡煩惱而仍在學習的心（如三果聖）；後者指已證果位、不再需要學習的圓滿之心（如阿羅漢或佛）。

本句討論意識在治理（調伏/處理）過程中的能所關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，強調「能治」（主體意識）與「所治」（被處理的對象/心法）在對應的因緣下，各自能對其所運行的法（法行）產生明確的了別（認知）。

此處討論的是導致眾生在資質、果位或狀態上產生差異的因素。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及業力、根機或種子等決定個體差異的機制。
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本句在《瑜伽師地論》中討論心所或業力的運作方向與生起處。
前三者指行法（心所）在三界（欲、色、無色）中的生起；後兩者則指業力導向的投生方向，即向上升至更高地界或向下墮至低層地界。
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本句解析欲界眾生意識產生的機制。
根據瑜伽師地論的唯識體系，意識的生起需有「無間」心（前一念心）作為條件。
欲界識的生起，依據前念心的性質（善、染汙、無覆無記）而有所不同，但共同點在於皆受欲界繫縛，說明瞭欲界意識生起的因果鏈條與種類差異。
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此句說明眾生被三界（欲界、色界、無色界）束縛的共相。
在瑜伽師地論的體系中，強調無論是低層次的欲界，還是高層次的色界與無色界，只要尚未解脫，皆屬於被繫縛（繫）的狀態，其受縛之理是一致的。
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此句描述在瑜伽師地論的修行階位中，同一地階（如初地等）所對應的三種心（通常指正定、正慧等心法）在運作上具有連續性，彼此不相間斷，能相互支持並持續生起，確保修行在該階段的穩定與深化。
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此處論述心意識轉移的次第（心路）。
根據瑜伽師地論的心理分析，若修行者尚未達到禪定境界，其心狀態處於欲界。
要進入初禪，必須在欲界善心（如佈施、持戒等善心）之後，不間斷地直接轉化為初禪地的善心，強調了心意識演進的連續性與次第性。
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此處描述禪定層次遞進的心理過程。
在瑜伽師地論的修習體系中，修行者需在初禪的善心狀態中保持穩定且無間斷（無間），以此為基礎，心意識進一步精進、捨棄粗重的喜樂，從而進入更高層次的第二禪善心狀態。
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此處描述修行者在色界四梵天（尤其是無所有處）中保持善心不間斷的狀態，並說明在經歷無色界後，進入「第一有地」（即色究竟限）時，善心依然能隨之產生。
這涉及瑜伽師地論中關於意識流轉與善心維持的細膩分析，強調在不同定境與重生處所中，善心之連續性。
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此處討論心意識的生起條件。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，心意識的生起需依循前唸的接續（無間）。
此句指出特定的心念（初學心）必須在色界層級的善心狀態不間斷地接續下才能產生，強調了心法運作的次第性與依止條件。
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此句描述修行者從「有學」到「無學」的轉折。
在瑜伽師地論的修行次第中，指修行者在持續不斷的修習（學心）中，最終達到究竟圓滿、不再需要進一步修習的境界（無學心），即證果位。
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本句論述心意識在不同定境間的轉換與接續。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，若修行者已具備高階定力（靜慮、無色定）且能維持不退，則其心意識在欲界善心之後，具備一種能迅速切換至更高階心法（如上地心、有學心或無學心）的能能力，說明瞭定力對心識主導權的影響。
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本句描述修行者在瑜伽實踐中，透過對心法（行相）的精確觀察與掌握，達到能自在調御、隨意啟動特定心意識狀態的境界。
這強調了「先觀察（取相）」與「後調用（如意起）」的次第關係。
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此句處於《瑜伽師地論》對心法運作的詳細分析中。
文中討論的是心意識在不同修行階段（地）的生起與接續。
這裡指出，除了前文已論述的部分，其餘更高層次的「地」中，心的生起若無間隔（無間），其運作邏輯與對應關係與前述一致。
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此處討論的是心相續的轉移與果報的生起。
在瑜伽師地論的心理分析中，探討前念（欲界無記心）與後念（色界善心）之間的接續關係，說明特定心狀態如何導致特定層次的果報心生起。
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此處討論心識的相續與轉移。
在瑜伽師地論的心法分析中，描述心念如何從色界的高層次善心，在無間斷的相續中轉移至欲界的無記心，說明心識狀態在不同界域間的接續與變遷過程。
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本句在討論心與境界的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，心所感知到的「欲界」特質，並非心本身的本質（自性），而是一種影像般的投射或反映。
這旨在區分「能覺」的心與「所覺」的境界，說明心對欲界的認知是依他而起的影像，而非心的內在實體。
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本句討論心相續的轉移過程。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討從欲界轉生至色界（上地）時，心念的接續狀態。
強調前一心的性質（善或無記）與後一心（染汙心）之間若無其他心念介入（無間），則直接導致染汙心的生起，說明業力與心相續的連續性。
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此句描述禪定修行的層次遞進，從最基礎的初禪開始，依序經過二禪、三禪、四禪，最終達到色界最高層次的有頂定。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對定慧修習過程的具體界定。
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本句在論述心與業的關係。
在瑜伽師地論的體系中，眾生在六道各處的輪迴（結生相續），其根本驅動力在於「染汙心」（即受煩惱、執著影響的心）。
若無染汙心之種子與造作，則不會產生結生業，亦不會在各處相續而生。
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本句討論在瑜伽師地論的五位（或更高層次）修行階段中，意識（識）的運作特質。
強調意識在面對不同的修行對象（所行）時，其認知狀態與功能會產生明確的區別，而非混同，體現了唯識體系中「識」與「所行」相應的精準性。
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本句說明修行者在定境中退落的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，即便達成了世間的靜慮或無色定，若心念中仍有染汙（如貪、嗔、癡或對定境的執著）現前，便會破壞定心的純淨，導致定力的衰減或喪失。
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此句描述心識在不同地位（階位）間的生滅接續關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，心念的生起具有承接性（無間），說明下地的染汙心並非憑空產生，而是承接自前一刻（上地）的善心或染汙心之果報或習氣。
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此處討論的是意識在不同地（境界）之間轉移時的心相接續問題。
在瑜伽師地論的心理分析中，當生命從高層境界墮落至低層境界時，心意識的性質發生劇變，上地的各種心狀態（善、染、無記）不再延續，而直接由下地的染汙心接續，強調境界遷轉時心識狀態的斷層與轉變。
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本句討論意識在不同地（境界）中的運作。
在較低層次的意識狀態中，識與其對象（所行）之間的關係並非圓融，而是會根據業力與境界的差異，在認知與感受上產生明確的區別與對立。
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本句論述意識在消除煩惱或認知障礙（障治）後，其辨識能力（了別）的差異。
當障礙被清除，意識對其所行（對象）的認知將變得精確，能決定性地分辨出不同法相的差異，而非混淆或錯認。