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本句總結前文關於「聞慧」的論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者透過聽聞正法而產生的智慧稱為「聞所成慧」，此階段的重點在於能依據教法對法義進行正確的決擇（辨析），以區分正法與邪法、真諦與俗諦。
。
本句為論述之導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「思所成慧」是指透過邏輯推論、思考分析而獲得的智慧，與直接現量或聞思而得的慧有所區別。
此處旨在說明如何透過這種智慧在修行地（地）中進行正確的決擇（辨析），以破除迷執。

此句為論述之開端，旨在將複雜的「思議」內容簡化為四個核心類別，以便後續詳細展開分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對佛法深奧、超越常情認知之境界的分類討論。
。
此處列舉四種「思議」（不可思議），旨在說明在瑜伽師地論的體系中，某些法義之深奧、複雜或超越常情，無法以一般的邏輯思維完全衡量。
這包括對現象（事）、存在本質（有非有）、因果運作以及修行位次（乘）的深層義理。
。
此句為《瑜伽師地論》中對「事思議」的定義與分類導引。
在瑜伽師地論的體系中，「思議」是指透過邏輯分析、推論與思惟來對法進行探究。
此處明確指出探究事物的思議過程可概括為六種具體的事項（六事），旨在為後續詳細展開的分析方法提供框架。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，指明討論的範圍涵蓋了從「蘊」到「根」等一系列對法（Dharma）的分類分析。
在瑜伽師地的五分體系中，這類分析旨在透過對構成生命的要素（蘊、處、根等）進行詳細剖析，以破除對自我的執著。
。
本句指涉瑜伽師地論中對於「有」與「非有」之深層義理討論。
在瑜伽師地論的體系中，對於存在與不存在的界定並非單純的二元對立，而是涉及對法相的精細分析，故指引讀者回溯至「本地分」中關於該主題的詳細論述以獲完整理解。
。
本句為論書的指引，說明關於因果關係中深奧不可思議的理路，在先前討論「有尋有伺地」（意識在特定階段的運作狀態）的部分已詳細論述，避免重複，導引讀者回溯參閱。
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本句為論著中的索引性說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，針對不同修行乘（聲聞、獨覺、菩薩）的思議（即對法義的思考與領悟），已在對應的「地」之分論中詳細闡述，故在此不再重複。

此句為論述之轉接，指出在目前的討論脈絡中，存在兩種超越常情、難以用一般思慮來衡量或理解的特質（思議）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常用於引出對深奧法義或修行境界的進一步分析。
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此處在論述心法（心所）的運作，將「思惟」（vikalpa/vitarka）分為善與惡兩種性質。
在瑜伽師地論的體系中，思惟是指心對對象的衡量、推敲或分別，其性質隨心造作的善惡而定。
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此句為論書中的指引性敘述，說明關於「惡思思議」（不善的思惟、計較或妄想）的詳細定義與分析，已在該論的「本地分」中詳細論述過，讀者應回溯參閱，以維持論述的系統性與簡潔性。
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此處討論在瑜伽師地論的分析框架中，關於「思議」（思考、推論）的錯誤狀態。
所謂「黑品」是指負面、不正確或導致煩惱的類別。
此句指出若落入黑品，即是指在心識仍被無明遮蔽，或面對不應思量之對象（如不可思議解脫境界）時，仍強行進行邏輯推演或妄想，這是一種錯誤的認知過程。
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本句在《瑜伽師地論》中用於對比分析。
透過將「善思思議」的正面特質與前文所述的錯誤認知或缺失狀態進行對比（相違），使修行者能明確分辨正確的思惟方式與錯誤思惟的區別，從而導正心法。
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本段處於《瑜伽師地論》對心所或意識狀態的分析中，旨在說明對各種心法、思維（思）進行對立性質（二分法）的判別。
透過將「善與惡」、「法與非法」、「聖與凡」、「應修與不應修」等對立項並列，強調在分析心法性質時，應採取同樣的判別標準來界定其屬性。

本句探討聖弟子在對待「有」與「非有」的認知差異。
在瑜伽師地論的判教體系中，這涉及對現象（法）之實相的觀察，說明即便在聖者之中，對於法之存在與否的認知仍有不同階段或觀點，旨在破除對單一端極的執著，導向中道觀。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在探討「有」的定義與成立條件。
在瑜伽行派的分析中，需區分實有、假有或依他起性，以釐清對象的存在狀態，避免對現象產生實有的執著。
。
此句為瑜伽師地論中針對「有」與「非有」之名相進行辨析的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，探討對象的存在狀態（有）與不存在或非實有（非有），旨在透過對立概念的分析，破除對法相的執著，導向對真實性質的正確認知。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處旨在說明判定某種法（現象或心法）是否存在的標準。
透過對特定「相」（特徵、標誌）的觀察與分析，即可推論該法之存在，體現了瑜伽師地論以分析法相來確立法義的論證方式。

此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後續對特定法義的二分對照或分類說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常用於釐清名相的界定，將複雜的法義區分為兩種對立或互補的狀態，以便詳細分析。
。
此句出自《瑜伽師地論》，在討論關於「有」的定義與判別。
此處是以時間維度（三世：未來、過去、現在）來界定存在（有）的範圍，說明只要在時間軸上的任何一個階段存在，即可判定為「有」。
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本句探討「有」的成立依據。
在瑜伽師地論的分析框架中，判定事物是否存在（有），需視其是否具備實體對象（實物）、具體現象（事故）、內在含義（義故）或最終的真如實相（圓成實）。
這是一種從現象到實相的層次分析法，用以界定不同層次的「有」。

本句為論述之導引，旨在探討在瑜伽師地論的體系中，如何區分與認定「實有」（指事物本質的存在）與「假有」（指依緣而起的暫時名相）的特徵。
這涉及對現象界存在方式的分析，是理解唯識與瑜伽行派對存在論定義的關鍵。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論法相的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「實有」與「假有」的區別。
此處定義一種邏輯上的「實有相」：即一個法若能獨立存在，不依賴於其他條件（所餘）而成立其自相，則在名相的略說中被稱為實有。
這是用於分析法相的判準，而非直接宣稱法具有永恆不變的實體。
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本句論述「依他起」的邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，若一個法（事物）的存在必須依賴於其他條件（所餘）才能顯現其特徵（施設自相），則證明該法缺乏自性，屬於「假名」或「假有」的範疇，而非實體性的存在。
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本句論述「施設」的機制。
在瑜伽師地論的體系中，所謂的「我」或「有情」並非實體，而是基於對五蘊（色、受、想、行、識）的認知（想事）而建立的假名（施設）。
這說明瞭眾生如何透過錯誤的依止（待、依），將現象轉化為對自我實體的執著。
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本句討論心意識對物質（色蘊）等對象的認知。
在瑜伽師地論的體系中，區分「想事」（意識所對的對象）與其真實性質。
此處強調被意識所觀照的色蘊等對象，在現象界中具有實質的物質存在（實物有），而非僅是純粹的幻象或心造，旨在分析心法與色法之關係。
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本句旨在破除對「自我」與「生命實體」的執著。
在《瑜伽師地論》的分析中，將「我」與各種指代生命個體的名詞（如有情、命者等）視為對複合條件（五蘊）的暫時稱呼。
這些名相在名言上成立，但在實相上並無獨立、恆常的實體，故稱為「假有」。
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本句探討認知（想）與對象之間的錯位與假立。
在瑜伽師地論的分析框架中，指出眾生不僅將「想事」（對現象的認知）誤認為恆常的「我」，甚至將這種認知過程本身再次假立為對象（如色蘊），揭示了名言假立的層次與錯覺的疊加，旨在破除對我與法實體的執著。
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本句論述意識如何將基礎的感官對象（色香味觸）透過「假立」（概念化）而建構出複雜的物質世界名相。
這說明瞭世間萬物之名相皆是依據感官經驗而建立的虛擬標記，而非實有之體。
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本段描述在瑜伽師地論的分析框架中，針對「有」（存在/有為法）的想相，為了方便分析而假立的各種名相。
這些名相涵蓋了事物的生滅過程（生老住無常）、物質屬性（有表無表）、生命特徵（命根、異生性）以及邏輯與空間維度（時方數），旨在透過精細的分類來剖析現象的運作機制，而非指涉實有的永恆本質。
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本句探討虛空的實體性。
在瑜伽師地論的分析中，虛空並非獨立存在的實體，而是基於色法（物質）不移動、不佔據的狀態，而設定出的空間概念。
這是一種「假立」，旨在說明虛空是依賴於色法的相對狀態而定義的，而非自性獨立的實體。
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本句討論的是「等至」（Samāpatti）等定境的本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，這些深層的定境（如有無想、滅盡）並非實有的實體，而是基於名言的區分（名言中間不轉）而設定的假名。
意指在名言的定義範圍內，為了區分不同的定境層次而設定的標記，而非指涉一個獨立於名言之外的實體存在。

本句屬於《瑜伽師地論》中透過論辯（問答形式）來破除「我執」的過程。
其核心在於運用「因成道理」（即分析事物由條件組合而成的邏輯），證明所謂的「我」僅是因緣和合的假名，並非具有獨立、恆常實體的實有。

此句在《瑜伽師地論》的論辯語境中，說明某種法（通常指無相或空性的法）由於缺乏實體、不可得，因此無法透過感官或意識來觀察或見到。
強調「不可得」是「不可見」的因果前提。
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此句為瑜伽師地論中典型的詰問方式，旨在透過反問引導修行者分析法相，探究事物在實相上缺乏恆常、獨立的自性，進而證悟「不可得」的空性義理。
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此句旨在透過空間方位（內、外、中間）與超越空間（離蘊）的全面否定，破除對「我」或「實體」的執著。
在《瑜伽師地論》的分析中，這是為了證明所謂的「我」在任何維度或狀態下都無法被尋獲，從而確立無我相。

此句為論述中的詰問，旨在探討特定對象（如心法、微細法或特定境界）在何種條件或原因下無法被覺知或觀察到，屬於瑜伽師地論中對認知與觀察能力的分析。
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此處討論的是關於「處」與「業用」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調物質或感官部位（處）與其對應的功能（業用）是相應且可辨識的，用以說明心身組成及其運作的實相。
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本句旨在破除對「我」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，若假設有一個獨立的「我」存在，則應能觀察到這個「我」如何獨立地產生業力作用（別業用），但事實上在分析五蘊或心法時，找不到任何獨立於因緣之外的「我」在運作，從而證明「我」僅是虛構的計著。
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本句處於《瑜伽師地論》分析法相的語境中，旨在說明對象（法）在分析其本質特徵（自相）時，發現其並不獨立存在，無法在實體意義上被捕捉或獲得，以此導向對「空性」或「無我」的體認。
。
本句旨在破除對「我」的實體執著。
透過分析業力的運作，指出個體的業用（別業）並非由一個恆常不變的實體「我」所主導，而是依因緣生滅。
既然找不到一個能獨立主宰業用的實體，則證明心中所計定的「我」僅是虛構的假名，而非實有。

本句探討的是關於「實有」的認知差異。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此問旨在質詢：若依正法觀照，內在（身心）與外在（環境）皆是因緣和合、不可得實體，為何外道仍執著於感官或心意識的獲取，並將其誤認為恆常不變的實有，進而產生愛著與錯誤的教義建立。

此處為瑜伽師地論中針對特定法相或心意識狀態的詰問而作的回答。
在瑜伽師地論的分析框架中，「不得」與「不見」通常指涉在特定的觀察或分析過程中，該對象不具備可被執著的實體（不可得），或不具備可被感官/心意識覺察的顯現（不可見），用以破除對該法相的實有見。
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本句解析眾生如何產生錯誤的實體感。
由於對身體的執著（身見）與傲慢心（我慢）作為心理依止，導致認知功能產生偏差（邪分別、邪計度），使人對虛妄的顯現產生愛著，進而將其錯誤地認定為恆常、真實的「有」。

本句旨在透過分析「我」的性質，破除對自我的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過論證「我」既非實體（實有）亦非可觀察的現象（現有），推導出其本質上的不可得與不可見，以導向無我之見。

本句探討對「我」之執著（我執）與解脫路徑的關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，針對不同程度或類型的我執，其對治並導向彼岸（解脫）的修行路徑分為四種，旨在破除對實有之「我」的錯誤認知。
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此處描述的是一種常見的「我執」形式，即將五蘊（色受想行識）誤認為是恆常不變的「我」。
在瑜伽師地論的分析中，這是對自我錯誤認定的第一種方式，將物質與精神的組成要素直接等同於自我。
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此處描述一種錯誤的我執觀念（常見於外道或未悟者）。
其錯誤在於將「我」視為一個獨立於物質與精神（五蘊）之外的實體，但又認為這個實體寄居在五蘊之中，這在瑜伽師地論的分析中屬於對「我」的錯誤計量。
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此處討論對『我』的錯誤計執（我見）。
在瑜伽師地論的分析中，計我分為三種：一是將五蘊等同於我（即蘊），二是將我視為獨立於五蘊之外（異蘊），三者則是對此兩種關係的錯誤認知或綜合計執。
此句重點在於分析「我」與「蘊」之間非即非異的錯誤認知模式，旨在透過分析破除對恆常、獨立自我的執著。
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此句探討心意識或特定法之依止處。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調某種狀態或法並非依止於色、受、想、行、識這五種蘊積（蘊中），而是處於一種超越或獨立於五蘊之外的法性狀態（異蘊離蘊法），用以區分世俗的五蘊構成與解脫或特殊的法義境界。
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此句描述一種常見的「我執」錯覺。
修行者或凡夫在認知上將「我」視為一個獨立的實體，認為它既不是色受想行識（五蘊）本身，也不是由五蘊組成，而是與五蘊完全分離的另一個存在。
這在瑜伽師地論的分析中屬於對「我」的錯誤計著，旨在透過分析破除對恆常、獨立自我的執著。
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此句描述一種超越對立的覺悟狀態。
修行者不僅要破除對「有」的執著（即不住於蘊中），也要破除對「空」或「離相」的執著（即不住於離蘊法中），避免落入斷滅見或對虛擬境界的依著，達到真正的中道。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了對名相與實相之辨析，旨在徹底根除一切法執。
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此句處於《瑜伽師地論》對名相的破除與分析中。
旨在說明在究極義或特定分析視角下，所謂的「蘊」僅為假名，並非實有之體，因此不存在蘊與蘊之間的實質相應或對應關係，用以破除對五蘊實有的執著。
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本句說明眾生對「我」的執著與認定，並非隨意產生，而是被歸納在四種特定的錯誤計量（計法）之中。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，這是為了剖析「我執」的運作機制，將複雜的錯覺簡化為四類模式，以便修行者能針對性地破除對自我的虛妄認定。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於確認定義或法相的完整性。
意指對該對象的界定已完全精確，既沒有超出範圍的贅餘（增），也沒有遺漏關鍵的缺失（過），達到法相定義的準確無誤。
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本句旨在透過分析破除對「我」的實有執著。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對名言與實相的辨析，證明所謂的「我」並非獨立、恆常的實體，而是由五蘊等條件合成的假名，因此在邏輯與法義上均不成立（不應理）。

此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文所述法義的因緣分析或理論根據，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論證結構。
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本句討論對「我」的錯誤認知。
若將「我」等同於五蘊（色、受、想、行、識），則落入「常見」或「實有」的誤區。
由於五蘊本身是遷變無常的，若「我」即是五蘊，則「我」亦應是無常且假名建立的，不能稱為永恆實有的主體。
此論證旨在破除對「我」之實有的執著。
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此句為論書中常見的承接問句，用於引出後文對前述現象、定義或結論的因果分析與詳細論證。
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本句探討五蘊的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調每一種蘊（如色蘊、受蘊等）雖有其獨特的「自相」（個別特徵），但所有蘊在「無常」這一點上具有一致的「共相」。
這說明瞭個體差異並不妨礙普遍的無常法性。
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本句基於《瑜伽師地論》對「我」的分析，將「我」視為五蘊等現象的假名組合（即彼）。
既然是由變遷的組成要素構成，則必然不具備恆常性（非常）、單一性（非一）以及獨立真實的本質（非實有性），旨在破除對恆常自我（Atman）的執著。
。
此句為論證過程中的結論，指出前述的計量（思考、推論）在邏輯或法義上不能成立，旨在破除錯誤的見解，以導向正確的瑜伽師地見解。

此處採瑜伽師地論之分析法，透過「破我執」的邏輯詰問，探討對立於五蘊之外的「獨立我」在性質上的矛盾。
旨在引導修行者分析：若我異於蘊，則該「我」必須在常與無常之間定性，而無論如何定性，皆無法在實相中成立，從而破除對恆常自我的妄計。
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本段屬於《瑜伽師地論》中針對「我執」與「無常」關係的論辯。
此處是以「歸謬法」論證：若否定無常（即假設事物是恆常的），則無法解釋意識或個體在時間流轉中的變異與轉生。
若「我」是恆常不變的，則不可能出現剎那間的生滅，也不可能在不同處死生並承受不同果報。
因此，若不承認無常，將陷入無法自圓其說的邏輯矛盾（斯過自至）。
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此句旨在破除「我執」。
論述者分析了對「我」的錯誤認知：即便假設有一個獨立於五蘊（色、受、想、行、識）之外的「我」，無論其空間位置如何設定，只要該「我」處於生滅法之中，就無法在實相中被尋獲。
這符合瑜伽師地論中對「無我」的分析，旨在導向對法性的正確見解。
。
此句為論證的結論，指出前文所述的某種錯誤見解（計量）在邏輯或法義上不能成立，旨在破除對象的錯誤認知，以導向正確的瑜伽見解。
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此句採取「歸謬法」論證。
透過定義「常」為「無變異」，進而推導出若能證明「我」在時間與狀態上存在變異，即可否定「我」具有恆常不變的實體性，旨在破除對「我」的執著（我執）。
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此句旨在透過邏輯分析破除對「恆常我」的執著。
若假設有一個不變的「我」存在，則與因緣生滅的法理相矛盾。
因為所有現象皆由因緣和合而生，必然隨因緣而變，若「我」不變，則因緣的運作（變異）將失去意義，無論在時間的哪個階段（現法或當來）都無法成立。
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此段為《瑜伽師地論》中針對「我」之恆常性的邏輯推論（破除我執）。
論著透過反證法指出：若假設有一個不變的「我」存在，則該「我」不應受生老病死之苦，亦不應在六道中輪迴變遷。
然而現實中眾生皆在變遷與輪迴，由此證明所謂的「恆常之我」是不成立的。
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此句探討心對境界的反應。
在瑜伽師地論的修習框架中，強調透過覺知與定力，使心在面對「愛」（順境）與「非愛」（逆境）時，能保持不動搖（不變），從而斷除對立的情緒反應（樂、苦、愛、恚）以及根本的無明（癡），達到心境的平靜與解脫。
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此處討論的是心識或特定法義的穩定性與不變性。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調修行者應達到一種不被外在感受（苦樂）或內在心理狀態（貪等煩惱）所牽動的定境或實相，以破除對現象變異的執著。

本段強調修行者在面對現法（當下）與未來法時，應保持心境的穩定與不變。
透過對法性的正確認知，使心不隨樂境而生貪著（饒益），不隨煩惱而起染汙，從而確保行法始終符合正法，不至墮入非法之途。
這是在瑜伽師地論中關於心意識調伏與定力維持的實踐要求。
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本句強調修行者在面對苦難時應保持覺知與定力。
不僅要對抗苦受本身（苦之所損害），更要防止因苦而產生的心理反應（屬彼煩惱），如嗔心或絕望，避免因情緒失控而導致行為偏差，違背戒律或正法。
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本句論述斷除輪迴的機制。
在瑜伽師地論的體系中，若修行者在現法（現前狀態）中能使心意識不再與「法」（有漏之法）或「非法」（煩惱、障礙）相應，即切斷了產生渴愛與厭離的心理動力。
由於缺乏「愛」與「非愛」的種子與因緣，便無法在未來世塑造對應的身體（身），從而終止輪迴生死。
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本句旨在破除對「常住我」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調現象的變異是由於因緣（如內身之變異）而生，而非由一個恆常不變的主體（我）所主導。
透過分析生老死等變異過程，證明「我」並非常住，以此導向無我觀。
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本句延續瑜伽師地論中對「我」之執著的分析。
透過對內身（五蘊）無我的觀察，破除對個體恆常不變之「我」的妄想。
當修行者體悟到並不存在一個獨立的、承受生老病死與苦樂染汙的實體「我」時，便能從輪迴的束縛中獲得究竟的解脫。
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此句為論證的結論，指出前述的某種錯誤認知或推論（計量）在邏輯與法義上不能成立。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，常用此類表述來破除對法相的錯誤執著或對名相的誤解。

本段旨在破除「我」獨立於五蘊之外的實體觀（我執）。
論著採取還原法，指出若假設有一個獨立於色受想行識五蘊之外的「我」或「安住之處」，則該對象必須具備「非蘊」的自相。
然而，在經驗與分析中，找不到任何脫離五蘊而獨立存在的實體，因此「我」與「安住處」皆為虛妄計著。
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本句為論著中使用的比喻，旨在說明「對不存在之物的錯誤認知」。
石女（石造之像）本身無生命，而「空花」（幻花）更是不存在之物，以此類比那些對法義產生錯誤見解、將不存在的實體視為真實的謬誤認知。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，用於將前述的計算邏輯或推導方式，類比適用於當前的對象，確認其計量原則的一致性。
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此句在《瑜伽師地論》的論辯脈絡中，是用於否定對方的錯誤推論或錯誤見解（計量），指出其邏輯或法義上無法成立。

本段旨在透過邏輯分析（破斥法）來反駁「我」獨立於「五蘊」之外的觀點。
若主張「我」與蘊不相應（即我與五蘊分離），則會導致一個邏輯矛盾：一個沒有物質（色）與精神（受想思）組成部分的「我」，將無法具備任何生理、心理功能或認知能力，因此證明「獨立於蘊之外的我」是不成立的。
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本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，透過對「我」的徹底解構，消除一切依止與心理活動（受、想、思），達到無分別的狀態。
當主體不再執著於任何對象或自我意識時，解脫不再是透過刻意的「功用」（有為的努力）來達成，而是隨緣而至的自然狀態，即是究竟解脫。
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此句為論著中的邏輯推論結論。
在《瑜伽師地論》的辨析體系中，透過對前文對立觀點的分析，指出對方的計量（思考方式或見解）在法義邏輯上無法成立，旨在破除錯誤的見解以導向正確的正見。

本句論述「我」的非實有性。
說明眾生之所以認為有恆常不變的「我」，是因為陷入了「依我分別」的妄想（即以主觀偏見來認定自我），而這種計著並不符合事實（不成就）。
因此，在五蘊（色、受、想、行、識）的組閤中，所謂的「我」僅是為了方便稱呼而設定的假名（假立），缺乏獨立且真實的本質。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「破我執」的關鍵論理。
若認定有一個恆常不變的「我」存在，則無法解釋眾生如何被汙染（雜染）以及如何透過修行而變得清淨。
唯有承認「我」是虛擬的，而實際運作的是五蘊（色、受、想、行、識）的因果集聚，雜染的生起與清淨的成就纔有其法理依據。

本句解析眾生受生之因果機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調「觸」是感官與對象接觸的過程。
由於內外處（六根與六塵）的運作，在現法（當前現象）中產生了無明觸（不具備正覺的接觸），這種觸發導致了業力的運作，進而決定了未來受生時身體所經歷的獲益（樂苦）或損減（損益）狀態。
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本句描述心意識如何因對對象的認知而產生情感反應。
當心對對象產生執著時，會分化為「和合」（追求親近）或「乖離」（排斥遠離）的愛欲，進而觸發所有根本煩惱及其衍生出的隨煩惱，使眾生在煩惱的驅使下產生行為與業力。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，旨在說明業力生起的因緣與機制。
透過前文所述的義理（如心意識的運作或對象的屬性），可以推導出善業（淨業）與惡業（不淨業）產生的條件與過程。
。
本句闡述瑜伽師地論中關於業果的運作機制：煩惱（Klesha）驅使業（Karma）的造作，而業力則成為未來受苦的種子，導致眾生在輪迴中經歷生老病死等苦受。
這體現了因果律在生命流轉中的必然性。
。
本句論述「無我」與「雜染」的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，若五蘊中存在一個恆常不變的「實我」，則無法解釋業力的遷轉與煩惱的生滅；正因為五蘊是無常且無實我的，雜染（煩惱與生死輪迴）的運作邏輯（道理）才具有成立的基礎。
。
本句描述從無明轉向智慧的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，智慧的生起並非憑空而來，需依賴外在的導師教導（他音）與內在的正確思惟（正作意）共同作用，方能破除無明遮蔽，使明覺（智慧）顯現。
。
本句說明「無癡」（即智慧）與「覺悟苦性」的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，癡（Moha）是遮蔽真理的根本無明，唯有破除癡心，才能正確辨識出所有感受（受）的本質皆是苦，而非被表象的樂受所欺瞞。
。
本句說明透過對「受」的正確觀察與修行，能切斷對感受的執著（貪愛），進而根除由受而起的根本煩惱（如貪嗔癡）及其衍生出的隨煩惱，達到心靈的清淨。
。
本句論述修行特定因緣後對未來業力的影響。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對治與修行，切斷習氣與業力的循環，使後世不再受淨業（雖為善但仍導致輪迴）或不淨業（導致惡道）的牽引，旨在導向解脫。
。
本句闡述解脫的因果邏輯：業（造作）與煩惱（染汙心）是輪迴的根本驅動力。
當這兩者被徹底斷除後，失去了產生「後有」（未來世）的條件，從而終結生老病死等輪迴之苦，達到永恆的涅槃狀態。
。
本句闡明瑜伽師地論中關於「無我」與「蘊」的關係。
透過分析五蘊（色受想行識）的空性，破除對恆常自我的執著（我見）。
只有在承認「無我」且僅有「蘊」在運作的基礎上，才能正確解釋煩惱（雜染）是如何產生的，以及如何透過修行將其消除以達到清淨。
若執著有我，則無法成立因果與轉化之理。

本句旨在詳列所有類型的有情眾生，涵蓋了從物質形態（足數）到精神層次（定境與界域）的完整分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這種分類是用於建立對「一切有情」的全面涵蓋，以便後續討論法義的適用範圍。
。
本句在《瑜伽師地論》中旨在對有情（眾生）的分類進行總結。
說明前述的九種分類並非隨機，而是基於三種核心因緣（條件/因素）而設定，旨在建立一個完備的邏輯框架，以涵蓋所有生命形式，確保分類的全面性（總攝）。
。
此處討論的是關於有情眾生形態的分類。
在瑜伽師地論的體系中，透過觀察生物在空間中移動（往來）的生理構造差異，來界定不同類型的有情生物，這屬於對世間現象的名相分析。
。
本句說明在瑜伽師地論的體系中，有情眾生的分類是基於其色身（物質身體）的存在與否。
有色有情是指擁有物質身體的眾生，無色有情則是指僅有精神意識而無物質身體的眾生。
。
本句說明眾生之所以在不同層次的定境或天界（如色界頂端與無色界）中生存，其根本原因在於心識的性質與狀態（心差別）不同。
這體現了瑜伽師地論中關於心意識如何決定生存環境與生命形態的論述。

本段描述外道對「生命」定義的誤解。
外道將植物的物理生長（增長）等同於有情眾生的生命特徵（命），以此推論植物亦具有與動物相同的生命屬性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是為了區分「有情」與「非情」的界限，指出外道將物質的增長誤認為意識生命的存在。

此句為瑜伽師地論中關於對治或引導眾生的對話指令，旨在透過詢問對方的需求或願望，以開啟適當的教導或對治法門。
。
此句處於《瑜伽師地論》探討名色與生命組成之論述中，旨在分析植物（樹等）的生長過程中，「命」（jīva/life-faculty）作為一種心身組成要素，是否為其增長的根本原因，用以區分物質組成與生命功能的關係。
。
此句處於《瑜伽師地論》對修行次第與因果關係的探討中，旨在詢問某種修行法門或心態是否是為了創造更充足的條件（增長因），以促使後續智慧或定力的進一步成長。
。
此處討論修行進步的因果條件。
論著旨在分析若僅將「生命」本身視為獲益的唯一條件，而忽略了正理、正行等具體修行因緣，則無法解釋為何在生命存續期間仍缺乏成長，從而證明單純的生命存續並非成就解脫或增長的充分條件。
。
此處為論述因果關係的邏輯推演（破斥對立見）。
旨在說明若將「增長」歸於非生命（無命）的外部因素，則會導致邏輯矛盾，用以證明增長必須依據特定的生命特質或內在因緣，而非隨意設定的外部原因。

此句描述在特定修行或對機指導的過程中，導師或修行者對他人進行詢問，旨在瞭解對方的需求或心念，以便依其根機給予適當的指引。
。
此句探討無情法（物質）的生起與變化。
在瑜伽師地論的法相分析中，即便無情物不具備生物的生理增長，但其狀態的改變、組成與毀壞仍受因果律支配，旨在釐清「因」在有情與無情法上的適用差異。
。
此句處於《瑜伽師地論》對說法條件的論辯中，探討佛陀或聖者在特定情況下不說法的原因。
此處「因」指稱導致說法或不說法的條件（緣），旨在分析法義傳播的必要條件及其缺失之狀態。
。
本句在討論因果論的邏輯成立條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若主張某事由特定「因」產生，則必須能證明該因緣的真實存在（可得）。
若該因緣在實相中不可得，則其因果推論在邏輯上不成立，屬於不應道理的謬論。
。
本句探討的是「因果」在言說行為中的適用性。
在《瑜伽師地論》的論理分析中，強調任何現象（包括說法）的產生必有其因緣。
若主張某種說法在缺乏前提條件（因）的情況下必然發生，則違背了佛法基本的因果律與邏輯推論。
。
此句描述在特定修行或指導情境下，導師或對象之間詢問需求之對話，旨在釐清對方的志向或所需之法，以對症下藥地進行教導。
。
此句出自《瑜伽師地論》，旨在探討「無情物」（如樹木）與「有情物」（有命物）在法相上的差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分有情與無情是為了釐清心法與物質法的界限，以及分析意識與物質如何相互作用或在不同層次上呈現相似性。
。
此句在《瑜伽師地論》中探討修行者在證悟過程中的狀態。
-「一向相似」是指心意識在對真理的領悟上，達到一種穩定、不退轉且與真實法相完全契合的狀態。
此問句旨在分析修行者若未達到此種穩定契合的境界，其原因為何或會產生何種結果。
。
本段在討論意識與物質（或特定心法狀態）的區別。
作者透過反證法，說明若將某種狀態定義為「一向相似」（完全相同/恆常一致），則會導致與植物（樹木）等無情眾生的特徵混淆。
文中以樹木的生理特性（根入地、不報答、無業轉、再生）來論證，若將心法或意識狀態類比為此類物質狀態，將違背佛法關於心識與業力運作的邏輯道理。

此處在討論法相的恆常性與相似性。
論著透過反證法（歸謬法）指出，若將「相似」視為獲取壽命的條件，則會導致不相似者必然無壽命的矛盾結論，藉此論證一向相似的必然性。

本段屬於《瑜伽師地論》中對於物質增長與壽命關係的邏輯辯析。
論著在此分析對方的計度（推論）在因果邏輯上存在漏洞，特別是在處理「有/無」的條件以及「一向（單一性質）」的判定上，指出其推論過程不符合法理，無法成立。

本句探討名色與假名的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，物質世界的現象（如飲食、衣服）並非實體，而是由基本的感官對象（色、香、味、觸）經過意識的「別安立」（分別設定/賦予名稱）而產生的假名現象。
這旨在破除對物質實體的執著，揭示其「假有」的本質。

本句討論意識對象（想物）在特定心法聚集中的運作狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討意識如何與色法等對象產生關聯，以及在心意識的流轉過程中，對象是處於變動（轉）或恆定（不轉）的狀態，用以分析識的相續與對象的關係。
。
本句探討意識在特定處（心所或心識狀態）對物質（色法）的認知轉化過程。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了對不同物質性質（如食與飲）的想（perception/conceptualization）之轉化路徑，用以分析心識如何對外境產生特定的認知區分。
。
本句討論心意識在特定對象上的轉向（想轉）。
在瑜伽師地論的心理分析中，探討意識如何對不同對象（如車乘或衣服）產生認知與執著，用以分析心識的運作機制與對象的區分。
。
本句為論述結構的總結，指出前文所分析的邏輯模式，同樣適用於後續關於「假有想」（假名有想）之轉化（轉）與不轉化（不轉）的詳細討論。
在《瑜伽師地論》的思惟體系中，這涉及對意識狀態、想相之生滅與轉移的精細分析。
。
本句探討心意識對物質對象（色法）的感知過程。
在瑜伽師地論的體系中，強調「想」對對象的捕捉與轉化。
無論對象是粗大的飲食或精細的莊嚴具，其底層的感知機制（色香味觸）在運作上是統一且無差別的，旨在分析意識如何將外部現象轉化為內在的認知對象。
。
本句旨在區分「假名」與「實質」。
飲食、衣服等器物是由多種元素組合而成的複合體，在瑜伽師地論的分析中屬於「假有」（假名），並無獨立不變的實體；而色、香、味、觸則是構成物質世界的基礎屬性（色法），是真實存在的物質特徵，用以說明物質現象的組成邏輯。

本句討論在瑜伽師地論的心法分析中，如何將現實存在的「法」（dharmas）作為基礎，在心中建立起「假想物」（imaginary objects/conceptual constructs）。
這說明瞭認知過程中，心識如何將雜多且不同的現象歸納或區分為不同的假名類別，而此處將其概括為兩大類進行分析。
。
此處討論的是心法或名法依止對象的分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「聚」（skandha/samuccaya）指法之聚集。
此句區分了依止對象是單一的法聚，還是由多個法聚構成的非單一對象，用以精確界定心法運作的依止對象範圍。
。
此處討論的是關於「聚」的定義。
在《瑜伽師地論》的分析中，將個體生活所需之物質條件（如飲食、交通、衣著、飾品）之集合，定義為一種「依止」的聚集狀態，用以分析眾生對物質環境的依賴與聚集現象。
。
此處討論的是「依止」的概念。
在瑜伽師地論的分析中，依止是指支持或承載某種狀態、功能的物質基礎。
文中舉例說明，無論是藝術創作的過程（業）還是具體的建築環境（物），只要起到承載作用，皆屬依止，且強調這些複雜的結構是由多種元素組成，而非單一的物質聚合（非一聚）。

此句為論書中的設問，旨在探討「色法」（物質現象）產生的條件與機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，色法的產生涉及種子、緣分以及業力的作用，此問是為了引出對物質世界生成原理的詳細分析。

此處在論述色法的分類。
瑜伽師地論將色法分為「色處」與「法處」兩種攝取方式。
十色處是指基本的物質基礎（如地水火風等），而法處所攝色則是指從法相、功能或性質上被歸類為色的對象。
。
此處討論色法的定義邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，色法是以其「自相」（特徵）來界定。
所謂「以此事還說此事」，是指透過色法所具備的特質（如阻礙、佔空間等自相）來定義色法本身，確立其名相的成立依據。
。
本句在論述色法的組成與分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，色法並非單一實體，而是透過特定的屬性（相）之差異來界定其性質與類別，強調色法的複合性與區分標準。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法義的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「事故」指導致特定結果產生的條件、原因或觸發因素。
此處為分類列舉之首，旨在分析心法或現象產生的依據。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是事物之所以被認定或成立的根據。
所謂「自相」，是指事物本身所具備的特質或定義（Svalakṣaṇa），用以區別於其他法。
此句指出某種狀態或定義的成立是由於其自身的特徵所決定，而非依賴他相。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是事物被歸類或認知的原因。
所謂「共相」，是指多個個體之間所共有的特徵或屬性，使得觀測者能將其視為同一類別，而非區分其個別差異（別相）。
。
此處討論的是導致物質或現象產生的原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「界」指組成物質世界的四大基本元素（地、水、火、風），說明現象的構成是由這些基本物質界限所決定。
。
此處處於《瑜伽師地論》分析事物產生原因的脈絡中，指出「業」作為一種能動的因，是導致特定果報或現象產生的第五種因素。

本句說明在《瑜伽師地論》的分析框架中，對「色法」的定義採取概括性的攝取。
色法分為兩種：一是「四大種」（地水火風），是物質的最基本組成成分；二是「四大種所造」（衍生色），是由基本元素組合而成的複雜物質。
此處強調的是一種分類上的「略攝」，即將所有物質現象統一歸類於色法之中。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，旨在強調對法義、定義或修行次第的界定極其精確，達到「不多不少」的中道狀態，確保義理完整且無冗餘。

此處討論的是「色法」的自相（Svalakṣaṇa），即物質現象本身所具備的特徵。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，色法不僅有共同的總相，其自相亦可依據不同的分類標準分為三類，用以精確界定物質的性質。
。
此處在論述色法的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分物質本身的清淨狀態（清淨色）、作為認知對象的清淨狀態（清淨所取色），以及由意識所能覺知、構成的色法（意所取色），用以分析色法在不同認知層次與性質上的差異。
。
此處在定義「清淨色」。
在瑜伽師地論的體系中，清淨色是指不含雜染、能作為感官意識（五識）依止的物質基礎。
這五種色法（眼、耳、鼻、舌、身之物質基礎）被歸類在「眼等處」（六處）的範疇內，強調物質基礎與意識感知的對應關係。
。
本段屬於《瑜伽師地論》對「所取」境界的細分。
在瑜伽師地論的體系中，將感官接觸的對象（五境）區分為清淨與不清淨。
此處定義「清淨所取色」，是指在修行達到一定層次或在特定清淨境界中，心意識所對取的色法對象，強調其境界的清淨性，而非世俗染汙的色相。
。
此處討論的是「同分」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，指某些心所或物質法（如清淨色）與識在時間上同步發生，且對同一對象（境）產生作用，這種同步且同境的關係被稱為同分。
。
本句探討色法與識的關係。
在瑜伽師地論的體系中，色法通常依識而存在，但若色法脫離識的主導，僅靠自身同類性質（自類）在時間序列上連續轉化（相續），則定義為「同分色」。
這涉及對物質（色）在不同狀態下運作機制的精細分析。
。
本句說明在禪定（三摩地）狀態下，心意識所產生的影像或色相，並非外部物質世界的真實色法，而是由意識所攝取的內在影像，故稱為「意所取色」。
這在瑜伽師地論的心意識分析中，是用以區分外在感官所知色與內在意識所造色的重要定義。

此處討論的是「色法」（物質現象）在瑜伽師地論體系中的共相分析。
色法雖有多種分類，但其共同的性質（共相）可歸納為三類，用以分析物質世界的普遍屬性。
。
此處討論的是《瑜伽師地論》中關於「共相」的定義。
初共相是指所有物質（色法）在空間方位上的佔據與區分。
只要一個色法具有空間位置且能與其他位置區分，就具備此共相。
這是從空間維度對物質特性的基礎分析。
。
此處討論的是《瑜伽師地論》中關於「共相」的分析。
在分析色法的特性時，將其分為不同的共相（通用特徵）。
此句指出，無論色法處於清淨狀態，或是其對待的對象（所取）產生增減變化，這些特徵在類別上被歸納為「第二共相」，用以區分色法在不同層次的普遍屬性。
。
本句旨在說明「色法」（物質現象）的不穩定性與無常特質。
在瑜伽師地論的分析框架中，色法不僅在時間上遷變，在空間與感官的交互作用（觸）中，亦會迅速地產生質變與毀壞，以此破除對物質實體的執著。
。
此處討論的是「三共相」中的第三項，指一切有為法（色法）在受到外在物理衝擊或環境因素（觸）的影響下，必然會產生變異與毀壞的特性，強調物質現象的不穩定性與易毀性。

此句討論十二因緣中「名色」的具體分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，根據生起原因的不同，名色可分為不同類別。
此處指修行者在禪定階段（定地）仍有對色法之愛著（色愛），由此產生的業力導致投生，其所呈現的物質身體即稱為「色行色」。
。
此處討論的是色界與欲界之分界。
在瑜伽師地論的體系中，區分色身的不同類別。
若該色身並非由定地（如禪定之定力）或色愛（對色法之貪著）等特定業力所生，而是在欲界範圍內運行的色法，則定義為「欲行色」。
。
本句在論述色法的分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，色法（物質現象）的區分依據在於「界」（dhātu），即其基本的組成性質或範疇。
此處指出色法根據其界之差異，可初步分為兩類（通常指有色與無色，或依據不同界定義之分類）。
。
本句旨在說明無色界（Arupadhatu）的特質。
在瑜伽師地論的體系中，無色界是指超越了物質形態（色法）的定境，因此在該境界中完全不存在任何形式的物質色法。
。
此處論述「色法」的共相（共同特徵）。
在瑜伽師地論的體系中，色法具有「觸」的性質，且其本性是不恆常的，一旦受到觸擊或因緣作用，便會立即產生變異與毀壞，用以證明物質現象的無常與遷變。
。
本句在論述法相的分類。
所謂「共相」是指多種事物共同具有的特徵，但此處強調並非所有法（現象）都具有同一種共相，旨在區分普遍性與特殊性的界限，避免將局部特徵誤認為全體的絕對屬性。
。
此處在討論特定法相或心法之適用範圍。
在瑜伽師地論的分析框架中，說明該對象或狀態排除欲界天，而涵蓋色界、無色界及其他層級的眾生或心態。
。
本句在論述欲界天色法的特性。
欲界天之物質（色法）具有較高的穩定性，不受生理上的飢渴或環境溫度的影響而毀損，僅在受到強大的物理性外力（如刀杖等）直接觸擊時才會發生變異或毀壞。
。
此處描述天界（尤其是較低層次或特定天域）的物質特質，說明其資生具（生活所需）具有隨念而生的特點。
雖然仍有飢渴的感受（感官層面的體驗），但因能立即滿足，故不至於產生生理上的損害或痛苦。
。
本句說明色界（尤其是高層次的色界）之物質特性的精細與清淨。
色界之色不同於欲界之粗重物質，不具備被物理性工具（如刀、杖）或肢體接觸而導致毀損的性質，強調其物質形態的非粗重性。

本句定義「業色」的組成。
在《瑜伽師地論》的體系中，業色是指由身口兩種業力所造作的物質現象（色法）。
業力分為善、不善、無記三種性質，這些業力所導致的物質結果即為業色，是用以說明業力如何轉化為物質形態的論述。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論眾生在受生或展現不同特質時，是由於「名」（精神意識）、「色」（物質身體）以及「業」（過去行為的種子）這三者的組合與差異所決定。
這說明瞭個體差異的根本原因在於名色業的異熟與配置不同。

本句探討無色法（無色界之法）的成立基礎。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，即便是不具物質形態的無色法，其區分與界定依然依據五種相狀（五相）的差異而設定，說明法相分析的普遍性。
。
本句在論述法相時，要求修行者不僅要認識正面的定義，還必須透過對比「相違」（相反/對立）的狀態，來更精確地界定與辨識該法的特徵（相）。
這是瑜伽師地論中典型的辨析法，透過對立面來確立定義。

此處討論色法（物質）的組成結構。
在瑜伽師地論的分析框架中，所有複雜的物質聚集（諸聚）都可以追溯並簡化為兩種基本的色聚（通常指四大或特定的基礎物質組成），說明物質世界的層次建構由簡入繁。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對物質組成（種子）的細分分析。
在論述物質（色法）的構成時，區分該物質聚集是否包含「不共大種」（即僅在特定物質中才有的特殊大種成分），用以分析物質的性質差異與組成結構。
。
此處討論的是物質組成（大種）的組合方式。
在瑜伽師地論的物質分析中，「不共」是指不與其他大種共存，即單一的大種獨立存在而構成的聚合物。
。
本句在討論物質組成（大種）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，「不共」指僅由單一種類組成；而「非不共」則是指非單一組成，即由兩種或兩種以上的大種（地、水、火、風）共同聚集而成的物質狀態。
。
本段討論色法的組成結構。
在瑜伽師地論的分析中，色法由四大種（地水火風）組成。
單一的極微粒子（極微）僅具備單一種性質，而要形成具有「相雜」（混合）且「不相離」（不可分）特性的物質色法，必須在極微以上的規模中，由多種大種結合而成。
這說明瞭物質世界的組成是相互依存、互不分離的。
。
本句討論物質構成的微細層次。
在瑜伽師地論的物質分析中，探討「大種」（地水火風）在極微狀態下如何共存。
這裡說明即使是在非不共大種的聚集體中，極微的物質（如所造色）與其他大種粒子，可以在同一空間位置（處所）共存而不分離，用以解釋物質構成的複雜性與微細共存的理路。
。
此處討論大種（地水火風）的自性特質。
在瑜伽師地論的分析中，大種作為物質最基本的構成要素，其運作（轉）不依賴於其他大種的支持，且各自具有獨立的物理功能（如地的堅固、水的流動等），並在空間中各自獨立存在，而非像「所造色」那樣依賴於大種的組合而形成。
。
此處討論的是物質（色法）在空間分佈上的「不相離」狀態。
在瑜伽師地論的色法分析中，區分了大種（地水火風）與所造色（由大種組合而成的衍生色）。
當多種色法共處於同一空間時，其性質與光芒相互交融，以此比喻物質組成之複雜且緊密地共存的狀態。
。
此句處於《瑜伽師地論》對法相或心法分析的脈絡中，討論事物之間「相雜」（相互混合/交織）且「不相離」（不可分離）的關係。
作者指示讀者，針對此類關係的譬喻說明，應參照前文已給出的類比，以維持論述的一致性。
。
此處為《瑜伽師地論》中討論「色法」或「物質組成」的分析，旨在說明物質如何透過黏著劑（膠蜜沙糖）而形成暫時的「聚」（聚集狀態），用以分析物質的組成性質與虛幻性，說明其非單一實體，而是由多種因素攝持而成的現象。
。
本句在論述「不相離」的性質，區分了三種狀態：第一，非單一實體的絕對統一（一處）；第二，非雜亂無序的堆砌（相雜）；第三，是透過功能或性質的「和合」而達到不分離。
強調其本質是由多個組成部分（多聚）共同構成的整體，而非單一的單體（一聚），旨在分析現象的組成結構以破除對單一實體的執著。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句旨在對法相進行分類界定。
當排除掉特定條件或類別後，剩餘的現象被歸類為「聚相」，即多種成分聚集而成的綜合狀態，用以區分單一法與複合法。
。
本句探討心法或心所的共存關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調某些心所（心法）在生起時是相互雜糅、同時運作的，並非獨立分開，而是共同依止於同一個心王或心法處而存在。
。
此句為論理推導之結語，旨在透過反面論證（歸謬法）來確立前文所述法義的正確性。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，常用此類邏輯推演來排除錯誤見解，確保對法義的認知精確無誤。

本句出自《瑜伽師地論》，討論關於「有見」（對存在之執著）的詳細分類。
此處指出透過五種不同的相狀（特徵），來區分與界定有見在不同法上的差異，旨在透過精細的分析（毘婆舍那）來破除對「有」的錯誤執著。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定名相，確保修行者對法義的理解精確無誤。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論眼根與色法（視覺對象）的關係。
詳細區分了色法的不同面向：顯色（顯現之色）、形色（形狀之色）、表色（表現之色），並定義其作為眼根的境界（對象）以及眼識認知的對象（所緣），旨在精確分析視覺感官與物質對象的交互作用。
。
本句處於《瑜伽師地論》對「見」與「無見」的詳細分析中。
此處討論如何透過五種特定的相狀（五相）作為判準，來區分不同層次或類型的「無見」（即對法不具備正確見解的狀態），使修行者能精確辨析法義的差異，而非將所有無見混為一談。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於對比兩種對立的心理狀態或法相。
當前述討論的是某種正向或特定狀態時，此處提示修行者透過對比「相違」（相反）的特徵，來更精確地辨析當前法相的屬性，以達到正確的觀照。

本句出自《瑜伽師地論》，討論法相的分類。
在論述諸法時，將其分為「有對」與「無對」。
此處指出透過五種特定的相狀（特徵），能進一步對這些成對出現、具有對立性質的法（有對法）進行詳細的區分與界定。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類提問是用於界定名相、釐清法義的教學手段。
。
此句出於《瑜伽師地論》，在分析法相或現象的區別時，說明事物之所以呈現出差異或不相混淆，其原因之一在於空間或位格上的分立（別處安住），是用於區分不同法門或心所狀態的分析邏輯。
。
此處討論色法（物質）的特性。
在瑜伽師地論的分析中，色法具有「容受」（容納、承受）與「往來」（移動、位移）等功能，但這些物理性質在特定條件下會成為一種障礙，限制了心靈或其他法能的運作。
。
此處在論述物質（色法）的特性，說明色法具有「壞」的性質，容易受到外部物理力量（觸）的影響而產生形相的改變或毀損，用以證明物質現象的無常與不穩定性。
。
此句出自《瑜伽師地論》，在討論色法與取相的關係。
此處強調「清淨色」作為一種能取的狀態或基質，能將一切對象攝納其中，說明在特定修行層次或法相分析中，清淨色法對一切現象的涵蓋與攝取作用。
。
此處討論意識與對象的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調意識的清淨度決定了所感知對象的性質。
當意識（色識）達到清淨狀態時，其所緣（感知對象）的一切現象亦隨之呈現清淨相，說明心境與境相的相依關係。
。
本句處於《瑜伽師地論》對法相的分析中。
所謂「無對法」是指在特定範疇內沒有對立面或對應項的法。
此處說明透過「五相」（通常指在瑜伽師地論體系中分析法性、相狀的五種維度）來對這些看似統一或無對立的法進行細緻的區分與建立差別，以達到對法相精確的認知。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，是用於界定對立概念的邏輯指引。
當某種法（Dharma）的特徵與前文所述的定義或狀態相反時，修行者或研究者應能明確辨識出該對立狀態的具體相狀，以達成精確的名相區分。

本句探討在瑜伽師地論的分析框架下，如何界定法之差別。
強調「差別」的成立是基於特定的五種相狀（五相）之內在屬性，而非依賴於主觀的視覺觀察（見）或外部的對比參照（對），體現了對法性分析的客觀性與精確性。
。
此句為典型的論書問答體，旨在引出後文對特定五種法義的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類詢問是用於界定名相、釐清法相的教學方式。
。
此處討論事物產生的條件。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，強調一切法之生起皆非偶然，必須具足「因」與「緣」的條件方能成立，旨在破除對無因之果的執著。
。
此句出自《瑜伽師地論》，屬於對特定法相或分類的分析。
在論述某種現象或定義的區分時，指出其差異或成立的第二個原因在於「處所」（空間位置或環境條件）的不同。
。
此處處於《瑜伽師地論》對特定法相或心所的分析脈絡中，探討事物或心法產生、運作的因緣。
此句指出第三個原因在於「顯現」（prakāśa），指法相在意識中呈現或顯露的狀態。
。
此句處於《瑜伽師地論》對特定法相或狀態的分析中，用以說明某種性質或定義之所以成立，是因為其在本質上不產生變異、不發生遷轉，以此證明其恆常性或同一性。
。
此處討論心識產生的原因或相續的條件。
在瑜伽師地論的體系中，心識不能無緣而起，必須有一個對象（所緣）作為依託，此處指明「所緣」是導致特定心法產生的第五個因素。
。
本句在論述產生特定色法（無見無對色）的條件。
在瑜伽師地論的體系中，這類特殊的色法並非自然產生，而是需要修行者具備強大的定力（威德三摩地）以及對色法性質的精確認知（勝解）作為因緣才能成就。
。
此句解釋「名色」中「色」的定義。
在瑜伽師地論的胎孕與出生論述中，強調物質形態（色法）的特徵在於其具有佔據空間的能力（處所可得），以此區分於純粹的精神活動（名法）。
。
此處討論的是意識或心識在特定狀態下，雖未真正進入或與「十有色處」的實體特徵相結合，但能模擬或顯現出類似該處之自性的現象。
這是在分析心識如何產生對外在或特定境界的顯現，而非真實的物質相應。
。
本段在討論特定識（或心意識狀態）的運作特徵。
強調該狀態不被物質（色聚）的物理限制（容受、往來）所阻礙，且其性質超越了物質色法以及意識所能捕捉的對象（所取境界）。
因為既沒有視覺的感知過程，也沒有可被感知的對象，故在瑜伽師地論的分析框架下定義為「無見無對」。
。
此處在討論某種特定狀態（如定境或特定身相）的不壞性，強調其質地或狀態之堅固，不受外界觸擊而產生質變或損毀，以此證明其「無變異」的特性。
。
本句在討論定境的對象（所緣）。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，具威德三摩地（威德定）是一種強大的定力，而此處明確指出該定之專屬的對象（所緣）為特定的「色」（色法/顏色），強調定與所緣對象的對應關係，不可混淆。
。
此處以比喻說明心靈功能的差異。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，並非所有意識狀態（心）都具備同等的轉化或成就能力，唯有經過修行而具備「大威德」（強大的精神力量與功德）的心，才能在實踐中成辦特定的法義或轉化境界。
。
本句說明特定禪定境界中色法產生的條件。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，若要生起超越一般感官認知（無見無對）的色法，並非隨意可得，而必須以深厚的威德與極其寂靜的定心作為因緣（條件）方能成就。
。
本句討論心意識與其對象（所緣）的關係。
以「化色」（幻化之色）為喻，說明某些境界雖然在實質上是虛幻的，但對於具備特定心態（如大威德心或不定心）的意識而言，依然能作為其認知與對應的對象。
強調的是「所緣」之關係，而非對象本身的實體性。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架中，透過定義特定名相與前述五種相狀（五相）的對立（相違），來精確地界定與區分「無見」與「無對」的法義差別，旨在透過否定與對比來確立正確的法相定義。

本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，透過「五相」這一套判準，能將所有處於煩惱與生死輪迴中的「有漏法」進行系統性的分類與區別，以釐清各法的性質與特徵。
。
此句為典型的問答式結構，旨在請法，要求對前文提及的「五」種法義（在《瑜伽師地論》特定語境下，通常指五種特定的心所、五種修行階段或五種法門）進行具體定義與詳細說明。
。
此句在《瑜伽師地論》中分析心法或煩惱生起的五種條件（緣）。
說明心法並非單一原因產生，而是由外部事物、內在潛在習氣、心法間的相互作用、對象的牽引以及生起的動能共同促成。

此句為論典中的設問，旨在探討在尚未斷除煩惱（有漏）的狀態下，所修習的法門或所行的佛事。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分「有漏」與「無漏」是為了釐清修行階段與果位之差異。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，對構成意識對象或存在狀態的物質（色法）與精神（心法）進行分類。
將色法分為內色（身體）與外色（環境），並區分其依賴關係；將心法依其道德性質分為染汙（惡）、善、無記三類，旨在詳盡分析一切法之組成。
。
本句在討論「有漏」的定義與判定標準。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，判定一個法是否為「有漏」，並非單一標準，而是根據該法所對應的性質，由四種特定的相狀（特徵）來界定其屬於有漏的範疇。
。
此句在《瑜伽師地論》中分析煩惱或心法生起的四種依緣（原因）。
分別指：潛在的習氣（隨眠）、與心相伴的狀態（相應）、心所對準的對象（所緣）、以及觸發產生的條件（生起）。

本句說明煩惱種子潛伏於心識與物質色法中的狀態。
當種子尚未被修行力（如智慧、定力）所損毀或徹底斷除時，其潛在的影響力稱為「隨眠」（潛在且隨時可觸發）或「麁重」（指煩惱之深厚且粗重的根源）。
。
本句說明「有漏」的根源在於「隨眠」。
在瑜伽師地論的體系中，只要尚未達到阿羅漢或佛的「無餘斷」（完全斷除所有煩惱與習氣），心中仍存有隨眠（潛在的煩惱種子），則其心識活動與所造之業仍處於有漏狀態，即仍有煩惱的滲漏，未脫離輪迴。

本句說明「有漏」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，心與心所（心理功能）若與煩惱（染汙法）共同生起並相互影響（相應），則該心意識狀態即被定義為「有漏」，即仍處於輪迴與煩惱的束縛之中。

本句在論述「有漏」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，有漏是指心意識被煩惱（漏）所染汙。
無論是透過現量（直接感知）所接觸的事物，或是由有漏因緣產生的增上（如定力或神通），只要其對象（所緣）仍處於煩惱的牽引與染汙之中，即被定義為有漏。
。
此句出自《瑜伽師地論》，在討論時間（時）的性質與分類。
在此語境中，「有事」是指在時間的劃分中，能夠被感知或定義為「現在」這一特定狀態的實相，用以區分過去與未來。
。
本句基於《瑜伽師地論》對時間與法相的分析。
在瑜伽師地的觀點中，唯有「現在」是真實的經驗與法相，而「過去」與「未來」僅是基於現在的記憶或推論而建立的名稱（名），並非具有獨立實體的「事」（實體存在）。
此處旨在破除對時間線性實體化的執著。
。
此句探討認知過程與量法（量論）。
在瑜伽師地論的體系中，當色法（視覺對象）與色識（視覺認知）在不被雜染、不被錯誤推論幹擾的情況下直接接觸，其產生的認知行為即屬於「現量」，即直接、真實的感知，而非透過推論或想像而得的間接認知。
。
本句在討論認知量（量論）的分類。
在瑜伽師地論的認識論框架中，將認知分為「現量」（直接感知）與「比量」（推論）等。
此處強調除了現量所能涵蓋的對象與方式外，其餘的認知活動均不屬於現量的範疇，旨在釐清直接經驗與間接推論的界限。
。
此句探討的是意識感知的範圍與性質。
在瑜伽師地論的體系中，討論心識如何透過「增上」（強大的能力或特質）來對接外在處所。
若這種感知能力是基於有漏（即受煩惱與業力驅使）而產生，則稱為「有漏所生增上所起」，強調其感知雖強但仍處於輪迴與染汙之中。
。
本句在討論心意識的性質。
在瑜伽師地論的分析中，區分了「能緣」（認識主體/心）與「所緣」（認識對象）。
此處強調心本身的覺知功能與其所對境的對象之區別，指出問題在於被觀察的對象（所緣）仍處於生死輪迴的有漏狀態，而非能覺知的功能本身。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細論證與解釋。
。
本句在討論「有漏」的判定標準。
在瑜伽師地論的分析框架中，有漏是指與煩惱相隨的狀態。
若對象（所緣）屬於過去或未來，在當下並非實際存在的「事」（實體或現行），因此不能僅憑對過去或未來的想像或記憶而判定為當下的有漏狀態，強調了煩惱必須與現行的所緣相應。
。
本段討論「有漏」的定義範圍。
在瑜伽師地論的分析中，即便某些心所（如善、無記）或物質（清淨色）本身並非煩惱的直接對象（緣），但只要它們處於輪迴的因果鏈條中，尚未斷除漏盡，仍被歸類為「有漏」。
這說明「有漏」是指與煩惱共生的狀態，而非僅指煩惱本身。
。
本句旨在說明煩惱的生起並非源於客觀法（行境）本身的性質，而是源於意識的「分別」所構建的虛擬相。
這強調了煩惱的根源在於主觀的妄想分別，而非客觀對象，符合瑜伽師地論中對心意識運作與煩惱生起的分析。

本句解析「有漏」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，有漏是指受煩惱汙染的心意識。
其形成條件包含三點：第一，潛在的煩惱種子（隨眠）依然存在；第二，外部環境中出現了能觸發煩惱的對象（順煩惱境）；第三，對該對象產生了錯誤的認知（不如理作意），導致煩惱現行。
。
本句解釋「有漏」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，有漏是指受煩惱（klesha）與無明影響而產生的現象。
凡是處於三世（過去、現在、未來）中生起的有為法，皆因依止於煩惱因緣而生，故稱為有漏，對立於「無漏」之解脫法。
。
本段在定義「有漏」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，有漏不僅指煩惱本身，還包含由煩惱產生的果報（異熟果），以及基於該果報而進一步衍生的外部條件（增上緣引發的外事）。
只要是處於輪迴因果鏈條中、受煩惱驅動而生起的現象，皆屬於有漏法。
。
本句說明意識在輪迴過程中，即便在無記（非善非惡）的色法或無色定法中，只要仍被煩惱繫縛，就無法斷除輪迴，仍會依此業力在後續的生命狀態中繼續出生。
。
此處論述「有漏」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，有漏是指受煩惱牽引，能導致生命在輪迴中不斷續生、不至斷盡的狀態。
只要仍有續生的動力與結果，即屬於有漏法。

本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，透過五種特定的相狀（特徵）作為基準，用以區分與界定所有處於輪迴、受煩惱牽引的「有漏法」之差異，旨在透過精確的名相分析來破除對法的執著。
。
此句出於《瑜伽師地論》，在分析心法或煩惱的生起原因。
這裡列舉了五種導致心法產生的條件：『事』指外部環境或對象；『隨眠』指潛在的習氣（Anusaya）；『相應』指與心法共同產生的心所；『所緣』指心所對著的對象；『生起』指因緣成熟而產生的過程。

本句說明在瑜伽師地論的分析體系中，透過「五相」這一套判準，來對「無漏法」（指不導致輪迴、能導向解脫的法）進行分類與區別，以釐清其性質與功能之差異。
。
此句為典型的問答式結構，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，透過「問」與「答」的層次遞進，將複雜的瑜伽行法義逐步剖析。
。
本句定義「無漏」的義理。
在瑜伽師地論的體系中，漏（outflow/leakage）指煩惱與生死輪迴的流出。
當法（心法或心所法）不再被煩惱（纏縛）所染汙與牽引時，即達到了無漏的狀態，這是解脫與證悟的核心特徵。
。
本句在論述心法與色法的關係。
在瑜伽師地論的體系中，心（主體意識）與心所（伴隨心產生的心理狀態）必須依託於色法（物質基礎）而存在，且對色法產生認知（所緣）。
此處區分「善」（導向解脫）與「無記」（非善非惡），旨在界定特定心法及其對應的物質基礎與對象。
。
本句解釋「無漏」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，漏（asrava）指煩惱的流出或汙染。
隨眠（anusaya）是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的深層煩惱。
當這些潛在的隨眠被徹底斷除後，心識不再受煩惱汙染，故稱為「無漏」之狀態。
。
此處在論述聖者（如阿羅漢或非還處菩薩）的心法狀態。
重點在於區分「所斷」與「所餘」。
聖者已斷除見惑（見道斷）與修惑（修道斷），但心中仍有善法、無記法（不作善不作惡的心理活動）以及世間善法在運作，這些不屬於煩惱，故不被斷除。
。
本句在論述「無漏」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，無漏是指不再有煩惱（漏）的狀態。
這裡強調的是一種「由斷滅而得」的狀態，即透過修行將有漏的煩惱斷除後，所產生的清淨法性或解脫狀態，故稱之為無漏。
。
此處討論的是「無漏」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，無漏是指心法不再被煩惱（染汙心心所）所驅使或轉動，從而脫離了輪迴的漏盡狀態。
。
本句說明涅槃與「無漏」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過斷除煩惱、不再被習氣與妄念所轉動（不轉），從而證得寂靜的涅槃狀態。
由於此狀態已完全排除所有漏染（煩惱），故將此涅槃定義為「無漏」。
。
此處討論「無漏法」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，無漏法是指能對治「見思」等煩惱、且其自身不帶有任何煩惱染汙（自性解脫）的法。
因為能斷除由錯誤見解所產生的繫縛，且本身不漏，故名無漏。
。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，「見道」是指初次證悟四聖諦、直接見到真理的階段。
此處強調涵蓋所有層次的見道體驗，是從修道轉向證悟的關鍵轉折點。
。
本句討論的是「修所斷」的對治法。
在瑜伽師地論的體系中，要斷除需要修行才能斷除的煩惱（修所斷），必須依止對治的法。
這些對治法（如修道與無學道）具有自性相續的特質，能持續地將修行者導向最終的解脫狀態。
。
本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，對於「無漏法」（即不染著、超越煩惱的法）的定義與分類，並非隨意設定，而是基於五種具體的相狀（五相）來進行邏輯上的區分與建立，以確保法相分析的精確性。

本句處於《瑜伽師地論》對法相的分析框架中。
所謂「五相」是指對對象進行定義與區分的五種分析維度（通常指自相、共相、相應相、對立相、以及某種特定分類相），透過這些相的分析，能將在部派論議中（有諍）容易混淆的各種法（諸法）明確地區分開來，消除定義上的爭議。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定修行階段或心法分析的具體組成項目。
。
本句探討法之生起條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，說明現象的產生並非單一原因，而是由直接原因（因緣）、間接條件（助伴）、事物本身的性質（自性）以及特定的觸發因素（事故）共同作用而起。
。
本句處於《瑜伽師地論》對法相的精細分析中。
所謂「有諍法事」，是指在部派佛教或不同論著的見解中，關於其定義、性質或存在方式存在爭議（諍論）的對象。
此處指出五取蘊（色、受、想、行、識）在法相分析中屬於具有爭議的討論範疇。
。
本句探討感官慾望如何導致衝突。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，對感官對象（此處指味覺）的強烈愛著與貪戀，會使人產生執著心，進而成為引發爭端與諍論的根本原因（因緣）。
。
本句探討法性的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將法分為「有諍」與「無諍」。
無常、苦、變壞是三法印中揭示世間法本質的特徵（無諍自性）；若某種法不具備這些特徵（如涅槃或某些絕對真理），則被歸類為有諍自性，意指其在名相或邏輯上仍有可爭論、對立或區分的空間。
。
本句定義「諍助伴」的特質。
在瑜伽師地論的分析中，諍助伴是指那些缺乏正見、被愚癡驅使，而參與或支持錯誤爭論的人，其行為不僅不能導向解脫，反而助長了對立與執著。
。
本句描述煩惱產生的機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，「五黑」指五種極其沉重的煩惱（通常指貪、嗔、癡、慢、疑或相關黑法），當這些煩惱因特定因緣而啟動、運作時，其心理狀態的同步產生或共時發生被稱為「等起」（Samanutpada），強調煩惱與心意識在同一瞬間共同生起。
。
此處在論述心識或業力的染汙狀態。
將爭鬥、貪欲與執著於邪見等導致的負面心態歸類為「初黑品」，是用於描述心靈被煩惱遮蔽、缺乏光明（智慧）的初始階段或特定類別。
。
本句描述在《瑜伽師地論》中關於心識或業力之「黑品」的分類。
此處定義第二黑品的特徵為：不僅被煩惱纏縛，且缺乏對惡行的羞恥心（慚愧心），並長期處於此負面狀態中，導致心性沉淪。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論對「正見」與「邪見」的區分。
此處描述的是一種極端的錯誤見解，即認為透過殘害身體的苦行（如禁食、自焚、跳崖）能達成解脫。
這種違背正道、追求極端苦行的見解被歸類為「黑品」，意指深沉的無明與錯誤的見解，會導致修行者陷入痛苦而無法解脫。
。
本句在討論業力的分類。
在《瑜伽師地論》的業品分析中，「現行」指實際運作、顯現的心身活動。
此處定義將身、口、意三業中正在進行的惡行歸類為「第四黑品」，強調惡業在現前運作時的狀態。
。
此處討論的是對未來生命（後有）的渴求與欣喜，在《瑜伽師地論》的分類中，這種執著於輪迴生死的貪欲被歸類為「黑品」（惡法/染法），屬於導致痛苦與輪迴的負面心理狀態。
。
本句描述修行者在面對逆境或他人毀謗時，若未能調伏心念，而生起怨恨與憤怒之心，將導致心神不寧，無法進入定境或保持正念，說明情緒波動對心靈安定（安隱）的直接損害。
。
本句分析眾生無法獲得真正安穩（安隱）的原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，煩惱被比喻為火，在心靈內部持續燃燒，導致心神不安，無法達到寂靜的狀態。
。
此處討論的是修行者在特定階段或狀態下，因錯誤的誓願或對法義理解不足，導致在實踐中陷入徒勞的辛苦（劬勞），這種痛苦無法導向解脫，反而成為一種障礙，使其心神不安，無法進入安穩的禪定或定境。
。
此句描述眾生因造業而墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）後，由於環境極端痛苦且充滿恐懼，無法獲得心理與生理上的安寧與安定。
。
此處在論述眾生處於苦之中不能安穩的原因。
生、老、死為人生基本之苦，當這些苦痛在生命過程中交織聚合時，會導致心靈失去安定感，處於持續的不安與動盪之中，揭示了輪迴生命中苦痛的普遍性與不可避免性。
。
本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析「有諍法」的構成。
在瑜伽師地論的分析框架中，一種法被稱為「有諍」，是指它在名相、定義或性質上存在爭議（諍事），且這種爭議與該法的自性以及其產生的條件（因緣、助伴、等起）互為依存。
這是一種對法相進行細緻剖析的論述方式，用以區分哪些法是確定無誤的，哪些法在論理上仍有爭議。

本句出自《瑜伽師地論》，討論如何透過特定的「相」（特徵/標誌）來區分不同的法。
所謂「無諍諸法」是指在佛教理論體系中，定義明確、不具爭議的法相。
透過五相的分析，能使修行者在觀照法相時，能精確區分各法的特質，避免混淆。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於對比兩種對立或相異的法相。
要求修行者在掌握前述正向或特定狀態後，透過對比其「相違」（相反/不相容）的狀態，以深化對該法相之界限與特質的精確認知。
。
本句說明「無取蘊」之所以被稱為「無諍法」的理據。
在瑜伽師地論的分析框架中，所謂「諍」是指對法相的爭論或執著。
由於無取蘊已脫離了對五蘊的執取，不再具備產生爭論的自性（本質）及其支持條件（因緣、助伴），因此在法義上不再有爭論空間，達到絕對的寂靜與確定。

本句處於《瑜伽師地論》對法相的分析中。
這裡討論的是如何透過特定的「五相」（通常指對象的特徵或屬性）來區分與界定處於「有染」（即受煩惱、業力汙染）狀態下的諸法，旨在透過精確的分類（差別）來破除對法的執著，明瞭其生滅性質。
。
此句為典型的論書問答體，旨在引出後文對特定五種法相或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類詢問通常用於界定修行階段、心法或特定的對治法。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於界定某種現象或法相產生的依據。
在瑜伽師地的分析框架下，強調任何法之生起皆非偶然，必須具備相應的「事」（具體事由）與「因緣」（條件與助力）方能成立。
。
此句為承接語，指涉前文已對「五相」的定義、特徵及其相互區別進行了詳細論述。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，透過對相狀（Lakṣaṇa）的區分，旨在讓修行者能精確辨析法義，避免混淆。
。
本句在定義特定討論對象。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對「取蘊」的分析，即在五種生存狀態（五有）中，因執著而產生的五種蘊集，這是輪迴與苦受的核心機制。
。
本句在《瑜伽師地論》的語境下，解釋導致特定心理狀態或業果產生的具體條件。
強調「喜樂」與「愛味」等情感因素作為「因緣」，如何驅動意識的運作與執著，將抽象的因緣概念具體化為心理上的愛好與眷戀。
。
此處討論的是關於「愛」或「貪」的對象特質。
在瑜伽師地論的分析框架中，所謂對象的「自性」，是指該對象本身具備能誘發喜樂的特質，使得意識對其產生依戀（愛味），進而被這種貪著的心理狀態所牽引與束縛。
。
此句在《瑜伽師地論》中定義「助伴」之義。
在分析煩惱或心所時，助伴是指那些輔助、陪伴主導心所而共同運作的心理狀態。
此處特指在產生貪欲時，對感官快感（愛味）的執著起到了推波助瀾的作用，使貪著心更加穩固。
。
此處在討論心所法的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，「等起」是指與主導心所（如貪、嗔等）同時產生的隨伴心所。
這裡明確指出等起心所包含在「五黑品」之中，要求讀者回溯前文對五黑品的定義以理解其具體內容。
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本句解釋「有染」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，五取蘊（物質與精神的組成）並非獨立存在，而是與「染」（klesha，煩惱染汙）及其因緣互為條件而生起。
這種共時性的相依關係，使得五取蘊呈現出被染汙的狀態，而非清淨狀態。
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本句處於《瑜伽師地論》對法相的分析中。
此處說明透過「五相」這一分析框架，能將「無染法」（即不被煩惱、客塵所染汙的清淨法）進行細緻的分類與區別，以利於修行者精確辨識心法之性質。
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此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，是用於界定法相的對比法。
透過說明與前述狀態（上）相反（相違）的特質，來精確定義當前討論之法相的邊界與屬性，使修行者能準確辨析不同心法或狀態的差異。
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此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，用以指示前文已達成共識且無爭議的部分，並強調在教授或說明法義時，應採取「隨類」或「隨機」的對機說法原則，依據聽者的根機與情況而適當開示。

本句處於《瑜伽師地論》對心法或對象分析的語境中。
指出透過「五相」的分析，能區分意識在對待對象時，如何建立認知、依止對象以及產生耽著（貪著）的具體差異，是用於精確分析心意識運作機制的法義。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法義（如五分法或五種心所等，需依前文脈絡而定）的詳細定義與分析。
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此句在《瑜伽師地論》中用於對前文所述之因果關係或產生條件進行總結，明確指出其構成要素包含「事故」（直接原因/觸發條件）與「因緣」（間接條件/助緣），強調法義的延續性與系統性。
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本句在說明特定分析對象的範圍。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處將討論對象限定在「欲界」且被「繫」（束縛）的五取蘊，強調其處於欲界層級且受煩惱牽引的狀態。
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本句在論述欲界眾生產生執著與輪迴的條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處的「因緣」是指觸發貪欲產生的條件，即心意識順著感官對五欲的渴求而運作，導致煩惱增長。
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本句在論述欲貪的產生機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，欲貪並非憑空而起，而是基於一種內在的「貪嗜」（自性）作為基礎。
當意識將此貪嗜作為緣分（條件）或對象（境）時，便觸發了具體的欲貪心理狀態。
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本句在解析「分別貪」的組成結構。
在瑜伽師地論的心理分析中，貪心並非單獨存在，而是由「助伴」（輔助伴隨的心所）共同構成。
這裡指出，當一個人的作意（注意力方向）不正確，且產生了違背正法的邪願與慾望分別時，這些因素與貪心共時出現，共同構成了所謂的「分別貪」。
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此處在說明心所的分類。
在《瑜伽師地論》的術語體系中，「等起」（隨眠/隨法）是指與主導心所共同生起的心所。
這裡明確指出「等起」在特定語境下是指五種黑品（惡心所），即那些與貪、嗔、癡等惡心共同運作的負面心理狀態。
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本句解釋「依止耽嗜諸法」的成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，欲界眾生對五取蘊的執著並非單一因素，而是由貪欲（貪嗜）作為主導，配合相關的因緣、助緣（助伴）以及共同作用（與等）共同構成的攝受過程，導致眾生深陷於對現象界的耽著之中。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論法相的分析方法。
透過「五相」（通常指生、住、異、滅、空或相關分析相）來區分法之性質，明確分辨何為建立（成立）、何為依止（依據）以及何為出離（脫離），以達到對現象精確的分析與對治。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相的分析，旨在透過對比（相違）來界定特定心法或狀態的特徵，使修行者能精確區分相似但性質不同的心法。

本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，世間萬法的區分與差異並非隨機，而是基於特定的「五相」特徵而成立。
這體現了唯識與瑜伽行派對現象界（世間法）進行系統化分類與分析的邏輯基礎。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相、五種修行階段或五種分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類問句用於界定名相，以便後續進行嚴密的毘曇式分析。
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此處在論述瑜伽師地的修行層次或境界，指涉修行者在進入高度定境或清淨境界後，對物質現象（色法）的認知不再受染汙，而是一種清淨的觀照。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對色法之性質的轉化與清淨化。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對「世間」的分類定義。
在瑜伽師地之判教框架下，世間不僅指物質空間，更指由心識及其隨之而起的心理狀態（心所）所構成的經驗世界。
此句特指由「染汙」（即被貪、嗔、癡等煩惱所染）的心與心所所主導的生命狀態與認知世界。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對「世間」的定義分類。
在瑜伽師地論的體系中，世間不僅指物質世界，更指由不同心法（心與心所）所構成的經驗境界。
此句指由「無記」性質的心與心所所營造的心理境界或生命狀態，即非善亦非不善的心理運作領域。
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此處討論的是在瑜伽師地論的心法分析中，關於「善心心所」的斷除狀態。
即便心所屬性為「善」，但在追求究竟解脫的過程中，若其仍屬於世間法（有漏），則仍需經過「當斷」（應捨離）與「已斷」（已捨離）的過程，以達到出世間的境界。
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此處討論在特定的世間三摩地（定）狀態中，意識不再對色法（物質世界）產生覺知或對境，進入一種不見色境的定境，屬於瑜伽師地論中對定之境界與所對境的細緻分析。

本句處於《瑜伽師地論》對法相的分析框架中。
透過設定五種特定的觀察相（五相），來對「出世法」（超越世俗輪迴的法）進行精確的分類與區別，以避免對法義產生混淆，體現了瑜伽師地論嚴謹的分析法相體系。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或類別的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定修行階段或心法分析的具體組成要素。
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在瑜伽師地論的修行體系中，見道（初果）階段需斷除隨眠煩惱（如我執等）。
此處討論的是針對這些特定煩惱而對應的修行對治手段，旨在透過正確的見地與實踐，消除遮蔽真理的根本障礙。
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本句為論書之標題或目錄索引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「修道所斷」指修行者在實踐過程中必須消除的煩惱、習氣或錯誤見解；而「對治」則是指針對這些需要斷除的對象，所採用的相應修行方法或對立的智慧（如以智慧對治無明），旨在透過正向的對抗來消除負面的心理狀態。
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此句為《瑜伽師地論》中關於解脫分類的論述。
在瑜伽師地體系中，解脫分為不同類別，此處討論的是透過「想」（saṃjñā，對對象的認知、標記或概念化）而達成解脫時，其具體解脫的對象或內容為何。
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本句在說明特定境界的對象範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，「無戲論理慧」是指超越了世俗語言爭論、直接契入真理的智慧。
此處強調不僅是覺悟者本身，連同與此智慧同時運作的心理功能（心心所）都包含在內。
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此句出自《瑜伽師地論》，在討論心意識所緣的對象。
此處指涉的是一種特殊的「色法」，其特性是無法透過視覺直接觀測（無見），且無法與其他色法進行對比或對照（無對），屬於極其微細或特殊的物質狀態，用以分析意識感知的邊界與對象之性質。
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本段討論「所治解脫」的對象。
在瑜伽師地論的體系中，解脫並非單一狀態，而是根據治癒的煩惱程度而分。
此處明確指出「所解脫」的對象是指「有學」之人，即尚未達到阿羅漢或佛果，但已進入聖道、正於修行中斷除煩惱的修行者。
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本句在討論解脫的對象。
在《瑜伽師地論》的體系中，「所治」指需要被對治的煩惱或眾生，「所解脫」則是指解脫後的狀態或對象。
這裡明確指出，能完全獲得一切解脫、不再需要修習的對象，即是「無學」的聖者（阿羅漢）。

本句處於《瑜伽師地論》對「墮」法（fall/pata）的定義討論中。
在此語境下，是指在五種世間（通常指不同層次的生命狀態或境界）的框架下，某些特定的世間狀態因其性質而定義為「墮」法，即一種向下墜落、退轉或處於低劣狀態的法相。
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此處在定義「世間」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，世間分為兩種基本維度：一是「有情世間」（眾生），二是「器世間」（環境）。
而從三界層次來看，則分為欲界、色界與無色界。
這構成了對生命存在環境與層級的完整描述。
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此句為總結性陳述，旨在將前文所述的五種不同層次的世間（通常涉及有情、眾生、物質、心法等不同定義的世間）予以定名，確立瑜伽師地論中關於「世間」之分類體系。
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此處討論的是修行者在證悟出世法後，其心境與法性已超越世俗的輪迴與束縛，不再受五種世間（通常指不同層次的欲界、色界、無色界或特定的世間狀態）的牽引與限制。
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本句處於《瑜伽師地論》對名相與實相的辨析語境中。
意指「名」僅為假名標記，用以指稱對象，但名相本身並不等同於實有的法，因此不會落入對諸法實有的執著或誤認，強調名與實的區分，以避免對名相產生實體化的錯覺。

本句出自《瑜伽師地論》，討論有為法（由因緣構成的現象）的分類基準。
在瑜伽行派的分析體系中，透過對「五相」的觀察與定義，能將複雜的有為法進行系統性的區分與界定，以利於對法相的精確分析。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類詢問通常用於界定修行階段、心所或特定的法義分類。
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此處討論的是時間（時）的定義或特徵。
在瑜伽師地論的分析中，將時間分為前際、中際、後際。
此句說明某種狀態或法之所以尚未顯現，是因為其對應的「後際」（未來時間點）尚未到達，強調時間的線性順序與生滅的因果關係。
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此句處於《瑜伽師地論》分析心法或因果生滅的論述中。
在論述法相的生起或滅盡時，強調「前際」（之前的狀態或前緣）的滅失是後續狀態產生的必要條件，體現了佛教對於「剎那生滅」與「因果遞續」的嚴密分析。
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此句出自《瑜伽師地論》，討論心意識或法相在特定階段的狀態。
此處指在「中際」（即兩個狀態或兩個心念之間的過渡階段）中，其自相（本質特徵）能夠保持安定不散，以此說明某種法相的持續性或成立條件。
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此處論述事物產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，強調法之生起並非孤立，而是依賴於因（直接原因）與緣（間接條件）的連續不斷地遞接與相續，方能導致結果的產生。
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此處討論的是業果的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，相續（santāna）指心相或法相在時間序列上的連續。
此句說明果報的顯現並非孤立，而是依循因果律在時間流中連續承接的過程。

在《瑜伽師地論》的體系中，無為法（非由因緣造作之法）雖無生滅之變，但仍有其性質上的差異。
此處指透過五種特定的相狀（特徵）來對無為法進行分類與區分，以確立其法義上的差異性。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法義的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類問句是用於界定名相、釐清法相的教學手段。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，用於界定特定法相的對立面。
透過「相違」（相反/不相容）的邏輯排除法，明確界定出目前討論的五種相狀之定義範圍，確保名相界限清晰，避免混淆。
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本句描述修行達到最終目標的過程。
在瑜伽師地論的體系中，透過對五種有為法（心、心所、色、心事、心事所）的觀察與斷除，消除所有由因緣和合而生的有為法，最終進入不再生起、永恆寂靜的涅槃狀態。

本句旨在破除對涅槃的二元對立認知。
在《瑜伽師地論》的體系中，若將涅槃視為與世間法截然不同的「另一種存在」（有異），便落入了有無、斷常的邊見。
真正的正理應是超越對立的觀察，而非在「相同」或「不同」的對立框架中定義涅槃。
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本段處於《瑜伽師地論》對名相與實相的辨析中。
佛法旨在破除對象的執著，若在「異」與「同」的對立概念中陷入極端（斷、邊、或中道的誤解），則無法契入真實理路。
此處強調無論採取哪種邏輯定論，只要仍基於對立的分別心，皆屬於「不如理」的認知偏差。
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此為論書中常見的設問句式，用於引導後文對前述論點或現象進行因果分析與法義解釋，旨在透過問答形式釐清瑜伽修行之理路。
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本句在討論涅槃的性質。
在瑜伽師地論的體系中，涅槃（尤其是指滅盡定或離欲涅槃）是以「滅」為特徵的，而有為法則是由因緣生起、具有生滅相的。
由於涅槃是無為法，其本質是熄滅煩惱與苦蘊，因此在相狀上與所有有為法截然不同。
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本句討論的是關於「滅」的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，若對已滅盡、無相的狀態強行區分差異，並以此進行邏輯推演（問、答、思），則落入「戲論」（vain discourse）的陷阱。
因為滅盡之相本無分別，任何基於分別心的推論皆是徒勞且不成立的。
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本句旨在區分「無為法」與「有為法」的本質差異。
在瑜伽師地論的體系中，有為法具有生滅、因緣造作之相，而無為法（如法界、涅槃）則無此相。
若混淆兩者而主張「無異」，在論理上被判定為「戲論」（vain discourse），即缺乏實義、僅在文字或概念上空轉的爭論。
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此處為論述過程中的否定分析。
在《瑜伽師地論》的辨析邏輯中，作者透過對立的兩種假設（異與不異）進行窮盡式分析，指出若依循前述兩種因果邏輯，無論得出「異」或「不異」的結論，皆無法在法義上成立，旨在破除對象的錯誤認知，以導向正確的見解。
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本句在討論涅槃的體證與對待「有、無」的正確見解。
在瑜伽師地論的體系中，涅槃是透過滅除有為法（煩惱與執著）而證得的寂靜狀態。
若陷入極端虛無見，認為一切皆無所有，再以此推論出一個「非有非無」的特殊實體或異相，則違背了中道與緣起滅盡的道理，屬於對空性的誤解。

在《瑜伽師地論》的體系中，涅槃不僅是痛苦的熄滅，更被描述為一種正向的、清淨的狀態。
此處將涅槃定義為「白法」的顯發，強調其具足一切善法與清淨特性的正面特質，而非單純的虛無或消滅。
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本句定義涅槃相的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，涅槃並非外在的對象，而是透過修行消除煩惱與戲論後，內心親自證覺的寂靜狀態。
強調「內所證」旨在區分於外在的物質或概念，明確涅槃是心靈層面的徹底解脫與寂靜。

本句出自《瑜伽師地論》，討論如何透過特定的「相」（特徵/屬性）來區分與定義意識所對境的對象（所緣法）。
在瑜伽師地論的體系中，透過分析法的相狀，能將混淆的對象明確化，是建立法相分析、區分法體與法用的基礎。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定修行階段或心所法等分類。
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本段出自《瑜伽師地論》，旨在分析「作意」（manasikāra）之對象（所緣）。
作意是指將心意識定向於特定對象的心理作用。
此處將其對象分為五類，涵蓋了道德性質（善、不善、無記）以及對修行進程之影響（墮界、繫屬瑜伽），用以剖析心意識如何透過不同的對象而產生相應的心理狀態與業果。

本句探討心意識的運作機制。
在特定的心法狀態中，透過「善作意」（正面的意識導向），心可以將善法、不善法或無記法作為其觀察或思惟的對象（緣）。
這說明瞭作意（意向）的性質與其對象（緣）之間並不必然相同，善的作意亦能觀察不善或無記的法以進行分析或對治。
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本句說明心靈在產生「作意」（意向/注意）時，無論其性質是屬於善、不善或無記，其運作機制與前述的善作意是一致的，旨在強調心法運作的普遍性。
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本句描述欲界層級的「作意」（Manasikāra）之性質與對象。
作意是一種心理導向功能，在欲界中分為善、染汙（不善）與無記三種性質，而其認知對象（緣）並不侷限於欲界，而是可以對境三界（欲界、色界、無色界）的所有現象。
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此句討論「作意」（manasikāra）的對象範圍。
在瑜伽師地論的心理分析中，屬於色界繫（與色界欲樂相關）的善作意，其對象並不侷限於色界，而是可以緣對欲界、色界、無色界這三界中的任何法。
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本句描述無色界眾生（特別是外道異生）的認知與心意識範圍。
在瑜伽師地論的體系中，無色界繫的善作意（Kuśala-manasikāra）具有特定的緣對象限制，即僅能感知與對應其所處的無色界層級之法，無法向下緣對色界或欲界等下地之法，顯示出高層定境對感知範圍的侷限性。
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本句討論不同修行階段者在「作意」與「緣」上的狀態。
即便達到一定層次的菩薩或聲聞，若未得自在或處於特定境界，其善作意仍會與色界及更低層次的法產生連結（緣），說明心意識在脫離繫縛過程中的層次差異。
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此處討論菩薩在修行達到一定境界（得自在）後，能掌控轉生之處。
由於無色界（空無色身）缺乏物質基礎，無法進行利他修行與聽聞正法，因此已得自在的菩薩會決定避開此界，以確保修行不中斷。
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本句探討菩薩透過觀察他者（或特定對象）缺乏利他能力，進而激發自身的菩提心與願力，將佛法之教理轉化為實際的利他實踐，使自身與有情眾生的修行皆趨向成熟。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於修行次第中關於「成熟」與「利益」的實踐邏輯。
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本句在論述心意識的對象（所緣）。
在瑜伽師地論的體系中，探討心在特定狀態（如墮界）下的作意（意識聚焦）時，其所對應的客體（諸法）之定義。

本句為論述轉折，進入對「思」（vitarka）之所緣（對象）的詳細分析。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，思是指心在對象上徘徊、衡量或尋找路徑的心理活動，此處旨在界定思心所所能對應的法門範圍。

此句描述一種極高的名望或境界，在瑜伽師地論的語境中，通常用於說明特定聖者、菩薩或法門之影響力與威德，其名聲遍及一切，且無人能出其右。
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本句說明在特定的修行境界或心法狀態下，該法能達到一種無礙、自主的運作狀態，體現了瑜伽師地論中對於心意識掌控與轉化之描述。

此句為論中典型的問答形式，旨在透過質詢來引出對特定法義的詳細解析，符合《瑜伽師地論》以問答方式層層遞進、釐清名相的論述結構。

此句出自《瑜伽師地論》，說明在修行觀察（觀分）時的簡要方法。
透過分析導致清淨的因、事物本身的自相（本質）、以及導致雜染的因，以達到對法相的全面認知與對治。
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本句說明佛陀教法的目的，旨在破除對「自我」與「法」的執著。
透過分析補特伽羅（個體）與法（現象）皆由條件和合而成，無恆常不變之實體，從而導向解脫。
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本句探討瑜伽師地論中關於「無我」的體現。
透過對無色蘊（心、心所等非物質組成）的深刻了知，破除對「自我」與「境界」的對立執著（自境界相），當主客體之相斷除，心境如鏡，故能圓滿映照法界一切，不被遮蔽。
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本句論述「法無我」的體現。
在瑜伽師地論的體系中，法無我要求修行者區分「遍計所執性」（虛妄的執著）與「世俗言名」（僅為方便的稱呼）。
當能破除對自性的執著並識破語言的假名，不再依止於這些虛構的相時，便能以正確的名稱（正見）映照法界的真實狀態。
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本句旨在透過分析蘊的組成來破除我執。
在瑜伽師地論的分析框架中，若在四無色蘊（意識、受、想、行）中尋找恆常不變的「我」，將發現皆是遷變的法，從而證得無我，斷除對自我的虛妄執著。
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本句論述瑜伽師地論中關於「三性」的判讀。
指出世俗的名稱（名言）是產生執著的基礎；一旦超越了名言的遮蔽，原本被誤認為具有獨立、恆常自性的「遍計所執性」便會顯現為不可得（空性），從而揭示現象的實相。
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本句強調對特定法義（此二）正確認知的重要性。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，若缺乏正確的見地（了知），心識會對外境產生錯誤的執著（境界相），進而觸發內在的煩惱與汙染（雜染），導致心靈在妄想與染汙中隨之波動，無法進入定慧之境。
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本句說明在瑜伽師地論的體系中，外在的境界相狀與內在的煩惱雜染，並非獨立存在，而是由特定的「增上力」（如業力、習氣或特定的心意識功能）所驅使而生。
強調了現象與其根源力量之間的因果關係。

此句為轉接語，說明佛陀在宣說法義時，是基於深邃的覺悟與對眾生根機的考量（密意），而將其化為具體的言語教導。

本句揭示了「法執」與「我執」的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，對現象（法）之實有的錯誤認知（法執），是產生對自我實有認知（我執）的基礎。
由於誤認法具有獨立不變的自性，進而將其投射為一個恆常的「我」，導致心識在輪迴與煩惱中轉動。
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此句描述意識（覺）在對象之間的轉移與作用。
在瑜伽師地論的心識分析中，說明心意識對對象的覺知過程，以及當覺知達到特定狀態或對對象之實相覺悟時，原有的執著或對立狀態隨之消滅的機制。

本句在說明「繫屬瑜伽」中，心意識（作意）所能對準或依止的對象（所緣）分為四類。
在《瑜伽師地論》的體系中，作意是指將心意識導向特定對象的過程，而所緣則是該意識所對準的具體法相。
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此處描述的是心意識在修行過程中，針對不同對象（所緣）而產生的定力或觀照狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這四種所緣代表了從廣泛的觀照到精細的煩惱對治之過程，是用於分析心意識如何透過對特定對象的專注來達到不同的修行層次。
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本句在《瑜伽師地論》中討論心意識對對象（所緣）的認知與分析。
此處將「所緣」的分析能力比作聲聞地（聲聞乘修行階段）中對於法義的廣博辯論與分析能力，強調對法相分析的精確與全面。

本句說明在瑜伽師地的修行體系中，要淨除煩惱必須依止正確的對象（所緣）。
透過對四聖諦（苦集滅道）的正確認知以及對真如（事物的真實本性）的體悟，能直接對治煩惱，使心轉向清淨。