大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為瑜伽師地論中關於修行階段（地）論述的總結。
此處之「決擇」是指透過分析、辨析，明確界定聲聞乘修行者在各個階段的特徵、境界與修習內容，以區分不同層次的證悟狀態。
。
本句為論述之轉接，旨在進入對「菩薩地」（十地）的具體分析與判定標準（決擇）的詳細說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，「決擇」是指透過分析與對比，明確界定不同修行階段的特徵與差異。

本句在論述種性（種子）的成立條件。
瑜伽師地論在此處將菩薩種性的成立邏輯，比照聲聞種性的成立方式來類比，說明兩者在種子生起與成立的法理機制上具有一致性。

在《瑜伽師地論》的修行體系中，發心是指修行者生起菩提心、決定追求覺悟的志向。
此處提及「十發心」，是指進入菩薩道修行時，依據不同層次或面向而設定的十種發心方向，旨在引導修行者從初步的願望轉化為堅定的實踐。
。
此段落詳細分類菩薩發心的不同層次與狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，發心（Bodhicitta）並非單一狀態，而是根據其質地（清淨與否）、強度（強盛或羸劣）、確定程度（決定與否）以及成就階段（未果或已果）而分為多種類別，用以分析修行者在菩提心路上的進展與特質。

此句區分了發心的層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，「世俗受發心」是指菩薩在尚未達到「正性」（即未證得初果或進入正式的菩薩位）之前，基於世俗理解而產生的菩提心。
這是一種初步的願力，尚未達到完全離生（脫離生死）的境界。

本句定義「得法性發心」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，這不僅包含已證得正覺本性、不再受生死縛之高階菩薩，也涵蓋了雖為聲聞但已轉向追求大菩提（佛果）的修行者，強調發心的廣泛性與層級差異。

本句在討論菩薩發心的性質。
區分「決定」與「不決定」發心，關鍵在於種性（種子）的穩定性。
若無種性或種性退轉，其發心不夠堅定，容易在修行過程中再次退轉，故稱為不決定發心。

本句在《瑜伽師地論》中用於區分「決定發心」與非決定發心的界限。
透過排除法（與相違的情況相對比），定義修行者在菩提心生起時，必須達到一種不退轉、堅定不移的心理狀態，方能稱為「決定發心」。

本段描述修行者在發心追求菩提時，若心念中夾雜了世俗的恐懼、貪欲或不穩定因素，即稱為「不清淨發心」。
這類發心缺乏純粹的菩提心，而是基於對生存的渴求、對外界壓力的恐懼或對名利的追求，屬於有漏的發心，無法導向真正的解脫。
。
本句旨在區分菩提心的純淨程度。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，若發心仍夾雜對名聞、利養或對特定對象的執著，而非純粹為了利他與覺悟，則被定義為「不清淨發心」，需透過進一步的修行與觀照來淨化。

本句強調「清淨發心」的定義在於對治。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，清淨發心並非單純的願望，而是必須與貪、嗔、癡等染汙心（即前文所述之「此」）形成對立與相違，透過破除雜染而生起的正向菩提心。

本句描述菩薩在發心後，若定力不足或對煩惱缺乏覺察，仍會被根深蒂固的三毒（貪瞋癡）所牽引，導致修行方向偏離正道。
這在《瑜伽師地論》的修行階位分析中，是用以說明發心品質與修行穩定度之差異。

本句在《瑜伽師地論》中用於區分發心的強弱狀態。
所謂「強盛發心」，是指修行者在菩提心中具備強大的願力與定力，能克服對立的習氣或懈怠，與弱小或不穩定的發心相對。

本句界定「未成果發心」的範圍。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，發心並非單一時刻的決定，而是一個持續演進的過程。
此處明確將其界定在從初期的勝解行地（對正法產生正確理解並實踐）直到菩薩道的最高階段第十地，說明在正式成佛（果位）之前，菩薩需經歷的階段性發心與修習。

本句討論發心（Bodhicitta）的不同層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，發心不僅指初發心，亦包含隨位而異的深化。
此處指修行至最高階段，在如來地（佛果位）中依然具足的、圓滿的覺悟心與願力。

本句描述菩薩在修行路徑上對「難行」之道的克服。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調透過對五道、十七地等次第修行的精進，不僅達成自覺（自正願滿），更具備利他能力，導引他人證悟菩提，體現了大乘菩薩道中自利與利利的圓融。
。
此句為論著的結構性說明。
在《瑜伽師地論》中，作者在討論發心（Bodhicitta）的種類時，已在先前部分詳細分析（決擇）了十種發心中染汙與不染汙的區分，因此在此後不再重複詳細論述。

此處指菩薩在修行過程中需持續培養並維持的四種心態（通常指與瑜伽師地論體系相關的四種心），強調修行者對心念的覺察與恆常守護，以防止心散亂或退轉。
。
此處列舉菩薩在修行過程中需建立的四種核心心法。
這四者構成了從理論學習（聞思）、動機確立（悲心）、基礎積累（資糧）到實踐證悟（修所成）的完整修行路徑，是瑜伽師地論中關於菩薩道修習的關鍵心態要求。

本句概述菩薩修行的九種正行，將其分為「自義」（自利）與「他義」（利他）兩大範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，正行是指符合正道的修行實踐，強調在追求個人解脫與救度眾生之間建立平衡的實踐路徑。
。
此段落出自《瑜伽師地論》，詳述修行者在不同對象上應建立的「正行」（正確的實踐）。
其核心在於將修行對象由外在的生死、眾生，轉向內在的慾念、業力，最終昇華至心靈的止（奢摩他）與觀（毘缽舍那），體現了從對治煩惱到開發智慧的次第修行路徑。

本句探討菩薩在尚未脫離生死輪迴的世間環境中，如何依循正道（正行）進行修行，以兼顧自利與利他，在不離世間而又不著世間的情況下推進覺悟。
。
此句為比喻說明。
在《瑜伽師地論》的心理分析或修行次第中，用以描述一種強烈的渴求或厭離心：對痛苦（病）的厭離，以及對解脫/對治（藥）的渴求，以此類比修行者對解脫的希求心。
。
本句旨在探討菩薩在利他行中，如何將正確的行為（正行）應用於對所有有情眾生的救度，強調修行者在實踐菩提心時，必須符合正法且不偏離正確的路徑。
。
此處以「良醫」比喻佛陀或導師，說明其能根據眾生的根機（病症）而對症下藥，施予適當的教法以除除煩惱之苦。
。
本句探討菩薩在修行過程中，如何將正確的行為（正行）落實在自身的實踐中。
在《瑜伽師地論》的語境下，這涉及將理論上的正道轉化為具體的心身修行，強調修行者對自身狀態的覺察與正向導引。
。
此句以世俗家長的教導比喻佛陀或導師在對待根機尚未成熟的修行者時，所採用的對機說法（善巧方便）。
強調根據對象的程度，採取適當的引導方式，而非強加深奧法義。
。
本句探討菩薩在尚未脫離欲界環境時，如何透過正念與智慧，在面對感官慾望的誘惑中，依然能維持符合菩薩道（正行）的修行，而不被慾念牽引。
。
此句為比喻，用以說明修行者對法義或心法之持守與珍惜，如同商人將財貨視為生存與獲利的關鍵，在旅途中必須謹慎管理、不使其遺失。
。
本句探討菩薩在三業（身、口、意）中如何具體實踐「正行」。
在《瑜伽師地論》的框架下，正行是指符合正道、不偏離菩提心的修行實踐，強調將戒律與智慧結合於日常行為之中。
。
此句為比喻，在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，通常用以比喻修行者如何透過對治法（如戒定慧）來清除心靈中的煩惱染汙，如同洗衣者洗淨衣服上的汙垢一般。
。
本句探討菩薩在實踐「正行」時，如何兼顧慈悲心，確保其行為不會對有情眾生造成損害或惱怒。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，正行不僅是個人的解脫，更包含在與眾生互動中維持正確的倫理與心法。
。
此句以慈父對嬰孩的包容為喻，說明佛法中大悲心的特質：即便對象造成不便或汙穢（象徵眾生的煩惱與業障），慈悲心仍能如慈父般不捨、不厭且溫柔對待。
。
本句探討菩薩在修行過程中的「恆常性」與「正確性」。
在《瑜伽師地論》的語境下，強調修行不能有間斷（無間），且在修習善法時必須符合正行的標準，避免偏差，以確保修行能有效導向覺悟。
。
此句以「鑽木取火」為喻，說明修行者若欲獲得覺悟或證果，必須在正確的法門（燧木）上付出實踐的努力（施功），強調因果的必然性與精進的重要性。
。
本句探討菩薩在修習「奢摩他」（止）時，如何將內心的定力與正確的修行路徑（正行）相結合，確保在進入定境的同時不偏離正道，是瑜伽師地論中關於定慧雙運、止觀相應的具體操作詢問。
。
此句為比喻說明。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，常用世俗的委任關係來比喻心法或修行上的依止與信任，強調對象必須具備相應的能力（能致財）才值得委託（可委付）。
。
本句探討菩薩在修行「增上慧」時，如何透過「毘缽舍那」（分析觀）來正確地觀察法相，以達到破除執著、證悟真理的正行實踐。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調的是將理論上的分析轉化為實際的觀照修行。
。
此句以「幻師」為喻，說明修行者在觀照現象時，應具備如幻師般洞察幻象本質的智慧。
幻師雖能創造幻象，但深知其並非實有，以此比喻對世間法之空性觀察，旨在破除對現象的執著。
。
此句為論書的結構性說明。
在《瑜伽師地論》的編排中，當某個法相或議題在後續章節中重複出現，而其詳細的分析（決擇）已在前文論述完畢時，作者告知讀者將不再重複冗長的分析文字，以保持論述精簡。

本句在論述關於「慈悲」或「不忍心」的缺失狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討對不同對象（五種有情眾）產生不正當行為（邪行）時，其內在心理特徵即是缺乏對他者的同情與憐憫，屬於對治慈悲心的負面狀態。
。
此處列舉佈施或行善的五種對象，旨在說明修行者在實踐慈悲與佈施時，應如何根據對象的特質（如需求、處境、關係、心性）來適切地行持，是瑜伽師地論中關於福德與慈悲修行的具體對象分析。
。
本句為瑜伽師地論中對「乞求」這一行為或心態的分類導引，旨在透過詳細的分析（分法），將複雜的心理或行為現象區分為五種不同的類型，以便於修行者對照自省或進行對治。
。
此處列舉比丘在生活中可請求的五種基本物質需求。
在《瑜伽師地論》的戒律與生活規範語境中，這定義了出家者在維持生存與健康時，可合法獲取的資具範圍，旨在讓修行者在不貪著的前提下，獲得必要的生存支持以利於精進。
。
本句為瑜伽師地論中對特定危厄狀態的分類導引，旨在透過系統性的分析，讓修行者識別並對治導致修行或生命陷入危險的因素。
。
此處描述的是在特定修行環境或社會關係中，需要被接納、照顧或指導的五類對象。
在《瑜伽師地論》的語境下，這通常涉及對不同根機、處境之人的慈悲接納與對待方式，強調根據對方的實際狀態（如艱乏、迷亂）給予相應的救助或導引。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於報恩與對待眾生的討論，旨在詳細分析恩情對象的分類，以便修行者在實踐慈悲與報恩時，能清晰辨識對象並對應適當的對待方式。
。
此處列舉世間常見的親屬與社會關係對象，在《瑜伽師地論》的語境中，通常是用於分析對象、對治執著或說明對不同對象生起慈悲心、捨心的次第。
此類清單旨在將修行者在世間所面對的各種人際關係具體化，以便進行對治或修習。
。
此處在分析受（Vedanā）的細節。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，對「樂」的感受進一步細分，以釐清不同層次的心理狀態與對象，避免將所有快樂混為一談。
。
此處描述世俗之人對物質與社會地位之追求所產生的「愛樂」。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對有漏之樂的執著，揭示了眾生如何將暫時的順境或痛苦的消除誤認為永恆的快樂，進而深化對輪迴與渴愛的執著。
。
此句為瑜伽師地論中對「樂法」的分類導引。
在瑜伽師地論的分析框架中，對各種心理狀態（如樂、苦、捨）進行細緻的分類與定義，旨在讓修行者能精確辨識心法，以利於對治與轉化。
。
此處描述修行者在法義上五種正向的喜樂（樂），體現了從學習、研究到實踐與傳播的完整過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對法義產生正向情感（樂）的修行階段，旨在將對法的熱忱轉化為穩定的修行動力。

本句探討修行中「加行」（準備性修行）的偏差狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，正確的加行需符合正法與精進。
若加行方向錯誤（作加行）、懈怠不為（不作加行）、效率低下（不饒益）或程度平庸缺乏突破（中庸），皆被視為「邪行」，即不正確的實踐路徑，會阻礙修行者進入正確的瑜伽境界。

此處討論的是在瑜伽師地論的教法框架下，關於有情眾生在接受教導或修行時，因根機差異而產生的五種不適應或難以調伏的特質（不堪任性），用以分析眾生根器的不對等性。
。
此句描述某種極其深重的煩惱或執著（依上下文指極其頑劣的見解或業障），其程度之深，使得即便具備最強化度能力的佛陀也難以立即使其覺悟，更遑論層次較低的菩薩或其他修行者。
。
此句描述眾生因深厚的業障或根機不足，導致即便佛陀具備無限的慈悲與救度能力，眾生仍因缺乏領受能力（如缺乏正信或被煩惱遮蔽）而無法獲益，甚至其執著與業力反而成為佛法救度上的障礙。
。
此句在論述菩薩之類別或特質時，用以表示除了前述已提及的菩薩外，仍有其他類別或狀態的菩薩存在，旨在涵蓋所有可能性，避免遺漏。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相（如五種煩惱、五種分等，需依前後文脈絡判定）的詳細定義與分析。
。
此處討論的是在特定修行階段或心法狀態下，對「清淨」之性質的分析。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「堪任性」指能承載、容納或使其運作的性質。
此句指出在某種特定條件下，清淨之相並不具備這種可被任運操作或承載的特質，是用於區分不同心法層級的細微辨析。
。
此處討論的是修行者在進入正式修行（加行）時，因根機不足或缺乏適應能力，而無法承接相應法門的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行需依根機而定，若「無堪任性」則難以在該階段取得進展。
。
此句討論在修行階位中，若缺乏相應的「堪任性」（即承載或適應某種法能的特質），則無法在該階段成就相應的果位。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行必須具足相應的資質與條件，方能晉升。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中的障礙或缺失。
指在「加行」（為達到某種果位而進行的準備修行）及其產生的結果上，缺乏足夠的「堪任性」（即心靈的承載力或適應能力），導致無法圓滿成就該階段的修行目標。
。
此句出自《瑜伽師地論》，討論在度化眾生時，對象的「堪任性」（能力承受度）不足。
指某些眾生因業力深重或根機過淺，導致即便有善知識嘗試攝受（接納、教導）並給予饒益（利益），其心性仍無法承接，屬於難以度化的類別。
。
此處討論的是眾生在證悟上的差異。
在瑜伽師地論的體系中，「堪任性」是指具備修行並能達到特定果位的潛能。
此句指出某些眾生雖在某些方面清淨，但缺乏證悟涅槃的根本資質（本性無有），屬於無法透過修行達到般涅槃的類別。
。
本句討論修行者在進入正加行（正式修行）前，心靈狀態是否具備「堪任性」（承受能力）。
若在正法相續成熟的關鍵時刻，立即造作了對立的障礙業，會導致修行者失去承受正加行的能力，使修行中斷或無法進展。
。
本句討論在特定因緣（業力或法相）影響下，個體在目前的生命狀態（現法）中，缺乏能有效改變或修正現狀的實踐手段（方便）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對業果或心法狀態的分析，說明某些定業或深層習氣在當下難以透過簡單的方便法而轉化。
。
此處討論的是在修行過程中，某些尚未成熟的法（相續未熟）如何成為障礙。
即便某種法在性質上與涅槃法相似，但若其尚未達到成熟的狀態，且處於不作用、不聚集的狀態，反而會成為一種遮蔽，阻礙修行者進行正確的加行（正加行），導致果位無法成就。
。
本句在論述因果關係的成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，若因緣不具足或不相應，則缺乏足夠的「功能」（能力/效能）來導向特定的果位或結果，強調因果鏈條中條件的必要性。
。
本段討論在瑜伽師地論的修行體系中，關於「加行」（準備修行）與「任性」（隨順性質）的關係。
強調若心法狀態（相續）尚未成熟，即便形式上類同於涅槃法，若在不適當的時機強行積集造作，反而會成為障礙，無法達成真正的修行果位。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在說明特定條件（因緣）不足或不具備，導致目標結果無法實現。
強調的是因果律中「堪能」（能力/可能性）的缺失，是用於分析心法或現象產生的必要條件是否完備。
。
本段討論「堪任性」的缺失。
在《瑜伽師地論》的體系中，堪任性是指能承受法教、接受指導的素質。
此處說明若個體在短時間內（無間）積累了強大的惡業，會導致其心性變得頑劣，無法被攝受或獲益，最終感得貧窮苦惱的果報。
。
本句說明業力因緣的決定性。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，強調若缺乏特定的善因（如佈施等），即便在世俗中看似富有，也無法獲得真正超越匱乏、恆久穩定的精神與物質安樂。

本句處於《瑜伽師地論》對「有」與「性」的細膩分析中。
在此語境下，「堪任性」是指某種法在特定條件下可以被轉化、處理或承載某種特性的能力。
文中透過「相違」（相反/對立）的邏輯，界定出五種特定的「有」（存在狀態）具備這種可塑性或承載力。

本句為論述進入核心義理前的導引，強調在深入探究「真實義」之前，必須先建立基礎的框架認知（五事），體現了瑜伽師地論由淺入深、次第修學的論述結構。

此句為論書中對話的開端，引入特定人物的論述，用以透過對話形式闡明瑜伽師地的修行次第或法義。

此段落列舉了在瑜伽師地論中分析法相時所使用的邏輯分類與名相術語。
涵蓋了從總體到個別的分析方法（總舉、別分別），以及對存在狀態（有、實）、世俗現象（世俗事）及其變遷（生、異）的界定，最後列出基本的五位蘊或法相分類（相、行、色）。

此句為典型的論書詢問形式，旨在引出後續對五項具體法義或修行要項的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類問答用於釐清概念邊界，建立嚴謹的法義體系。
。
此處列舉的是瑜伽師地論中關於認識論與實相的五種層次或對象。
從對現象的觀察（相）、對名稱的定義（名）、到心靈的區分（分別），進而導向對本質的體悟（真如）以及最終的正確覺悟（正智），呈現了從現象到實相的認知遞進過程。

此句為論書中典型的詰問形式，旨在探究特定法相（Laksana）的定義與特徵，以便在瑜伽師地的修習體系中精確區分不同的心法狀態或境界。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論言語的運用與修習。
此處強調在溝通與言談中，如何使內容與狀態達到「安足」（滿足、適當、不缺欠），使聽者與說者皆能處於正念且安穩的狀態，而非雜亂或不當的言說。

此句為論中之詰問，旨在探討「名」（名稱、語言標記）的定義及其與實體、概念之間的關係，是瑜伽師地論中分析名言與實相之邏輯起點。
。
本句討論的是語言與名相的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，指涉對象（相）時，若在原有的特徵之外添加不必要的修飾或增益性描述，即稱為「增語」。
這通常用於分析名言的虛妄性或對對象認知中的偏差。

此句為論中之詰問，旨在定義「分別」之義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「分別」通常指心識對對象進行區分、認定或造作的認知過程，是分析心法（分別心）的運作，用以探討意識如何將現象區分而產生執著或認知。
。
本句在《瑜伽師地論》的體系中，定義分析對象的範圍。
三界（欲界、色界、無色界）中的所有眾生，其意識活動皆由「心」（主導意識）與「心所」（伴隨心的心理組成因素）構成。
這確立了唯識與瑜伽師地論中對心法分析的基礎範圍。

此句為論題，旨在探究「真如」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，真如是指事物真實不變的本性，即法性，是用以對治虛妄分別、揭示萬法實相的核心概念。
。
本句探討的是「法無我」的實相。
在《瑜伽師地論》的體系中，法無我是指一切法皆由因緣和合，無恆常不變之主宰。
這種實相只能透過聖者（聖者智慧）的直接體悟來契入，而無法透過語言的邏輯推演或文字描述來達到真正的滿足與圓滿（安足）。

此句為論書中典型的設問形式，旨在定義「正智」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，正智（Samyag-jñāna）是指能正確認識法相、不被迷妄遮蔽的正確智慧，是修行者在瑜伽路徑上必須建立的認知基礎，用以破除錯覺與執著。
。
此句為論書中的過渡銜接語，用於將前述之法義進行分類概括，旨在為後續詳細展開兩種具體類別做鋪陳。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，常用此類簡練語句來界定討論範圍。
。
此處區分正智（正確的智慧）的兩種層次：前者是指完全超越世俗、直接證悟解脫的智慧；後者是指在世間法中運作但能導向出世間解脫的智慧，或指由世間智演進至出世間智的過程。

此句為論書中的設問，旨在定義「唯出世間正智」。
在《瑜伽師地論》的五種正智體系中，正智是指正確的智慧。
出世間正智是指能直接證悟涅槃、超越世間生死輪迴的智慧，與世間正智（如對名相、法性的正確認知）相對。
。
本句說明修行者（無論是聲聞、獨覺或菩薩）達成覺悟的關鍵依據。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過正確的觀照與修行路徑，最終能徹悟萬法本質的真如狀態。
。
本句說明菩薩在修行過程中，基於前述因緣，於「五明」的知識體系中運用「方便」法門，以達到破除無明、獲取智慧的目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了理論知識（明）與實踐方法（方便）的結合。
。
本句說明修行者透過長時間地安住於「遍行真如智」（對萬法實相之普遍認知），能有效消除「所知障」（對法義認知錯誤或不足的障礙），從而達到智慧的圓滿清淨。

本句為論書之設問，旨在探討修行者如何透過正確的認知（正智），將對世間法（有為法）的理解轉化為出世間（解脫）的智慧。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及從世俗正見提升至聖者正見的認知過程。
。
本句描述聲聞與獨覺在證悟真如（初正智）後，如何運用後續的正智（世間與出世間智）來對治煩惱。
透過對「安立諦」（為了方便而設定的真理）的觀察，產生對三界輪迴痛苦的厭離心（厭怖），進而追求涅槃的寂靜之樂。
。
本句說明修行者在特定禪定或觀照狀態中，透過多次且穩定的「安住」（住心），能有效對治並消除煩惱障，從而加速證悟。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第與心意識的穩定對破除障礙的決定性作用。
。
此處討論「出世間」之定義。
在《瑜伽師地論》的判準中，區分世間與出世間的關鍵在於「目的」與「獲益」。
若一種智慧的獲得並非為了世俗的名利、享樂或生存（未曾得義），而是為了斷除煩惱、解脫生死，則該智被定義為出世間智。
。
此處討論的是認識論中的對象定義。
在瑜伽師地論的體系中，當心意識將語言所描述的特徵（相）作為依據（緣）而產生的認知對象，即被定義為「境界」。
而這種由語言與認知所建構的對象範圍，在廣義上即被稱為「世間」。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於區分法性的兩種屬性。
世間指受輪迴、因緣牽引的現象；出世間則指超越輪迴、離欲解脫的真理或境界。
此處旨在說明對象根據其性質的不同，而被定義為世間或出世間。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在區分不同層次的認知智慧。
世間智指對世俗現象的正確認知；出世間智指能斷除煩惱、證悟解脫的智慧；世間出世間智則指在世間運作但具有出世間導向或特質的智慧（如方便法門）。
這體現了瑜伽師地論對心意識與智慧層級的嚴密分析。

本句區分「世間智」與「出世間智」。
在瑜伽師地論的體系中，凡是基於分別心（對象的對立、執著或區分）而產生的認知，即便被稱為「智」，仍屬於世間法範疇，尚未脫離輪迴的染汙與對立。
。
此處討論的是智的分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分「名」與「實」。
正智（正見）所攝受的智慧，雖然在名稱上被歸類為出世間，但需進一步分析其體質與功能，以區分其是否真正脫離世間法或僅是名稱上的界定。
。
此處討論的是「智」的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，將被「正智」（正確的認知/正見）所攝受的智慧，根據其對象與功能，區分為屬於世間層次的智慧（世間智）以及能導向解脫、超越世間的智慧（出世間智）。

此處為瑜伽師地論中典型的問答式論述，旨在探討特定法相在定義上是否能被歸類為「有」（存在/實有），用以釐清名言與實相的界限。
。
此句為論述中的反問或設問，旨在透過否定性的探詢，進一步分析法相的有無或實相的性質，是瑜伽師地論中典型的辨析推論方式。

此句為論書中典型的問答體結構，針對前文提出的疑問，給予肯定的判定。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此類回答旨在確立某種法相或狀態的成立與存在。

此句探討名言（假名）的成立基礎。
在瑜伽師地論的體系中，討論事物是否存在時，需區分是基於「自性」（事物本身的特質）還是「差別」（與他者的區別）而設定的假名。
此問旨在釐清假立的對象與依據，以分析其在實相與世俗兩種層面的存在狀態。

此句為論書中典型的問答體裁，針對前文提出的特定議題或假設，給予明確的否定回答，旨在破除錯誤見解或釐清法義界限。

本句探討認識論中「所行境」（對象）的實體性。
在瑜伽師地論的體系中，討論心意識在分別對象時，該對象究竟是外在實有的，還是僅為心識的顯現（分別境），旨在分析能取與所取的關係。

此句為論書中典型的問答體結構，針對前文提出的疑問，給予肯定的判定。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此類回答旨在明確某種法相或狀態的存在與否，以建立嚴謹的論理推導。
。
本句描述菩薩在瑜伽師地論的修習中，對「相」（現象/特徵）的性質掌握得非常靈活（善巧）。
透過對空有、有無的四種邏輯判斷（四句），能隨機隨緣地正確地對法相進行定義與說明，以破除對象的執著並符合實相。
。
本句描述修行者或論師在分析法義時，透過正確的區分（記別）來避免落入「增益」（多說、妄加）與「損減」（少說、遺漏）的偏見。
在瑜伽師地論的體系中，這種精確的分析是通往中道、正確揭示法界（一切現象的本質）的必要條件。

此句探討的是「相」與「言說」之間的關係，旨在辨析某種法相（現象）的存在，是否僅僅依賴於語言的定義或名言的建構而成立。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對名言與實相之辨析，討論對象的「有」是實有還是僅為言說上的假名。
。
此句探討在瑜伽師地論的體系中，對於超越語言描述（離言）的境界或法義，是否仍能以「有」或「存在」來定義。
這涉及對名言與實相之間關係的辨析，討論在捨棄語言標記後，對對象之「有」的認定標準。

此句出於《瑜伽師地論》之論辯體系，針對前文之質詢進行回答。
在瑜伽師地的分析框架中，判定某法是否「有」（存在），需依據特定的定義與理據（義）。
此處指出該對象因符合兩種義理條件，故在法相分析上應判定為「有」。
。
此句為論書中常見的承接式詢問，旨在引出後文對前述法義、現象或結論的因果分析與詳細論證。
。
本句探討的是「名言」與「實相」的區別。
在瑜伽師地論的體系中，許多對象在實相上並不存在（空性），但為了方便溝通與修行，在語言層面設定一個「足處」（依據）來指稱。
這種「有」屬於世俗諦或語言上的假名，而非勝義上的實有。
。
本句討論名言（假立）與實義的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，當某種法（如自性或差別）在名言假立的層面上無法成立其定義時，其真實的義理必須透過「離言」的方式來體認，而非依賴語言的區分與設定。
。
本句延續前文對法之性質的分析。
在瑜伽師地論的體系中，對對象的認知分為「相」（外在特徵）、「名」（語言標記）與「分別」（心靈的判斷與區分）。
此處強調這三者皆遵循相同的法理（如前述之空性或依他起性），並非實有。

此處探討的是瑜伽師地論中關於「真如」（絕對真理/實相）與「正智」（對實相的正確認知）在有無之兩極之間的 ontological（本體論）定位。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對「非有非無」中道觀的辨析，旨在釐清覺悟之體與覺悟之智的性質。
。
此句為論書中常見的詰問方式，旨在透過反問來引導對特定法相或對象之有無、實相進行邏輯分析與辨析，是瑜伽師地論中典型的分析推導結構。

此句出於《瑜伽師地論》的問答體結構，針對前文提出的疑問，給予肯定的回答。
在瑜伽師地的分析框架中，這種問答旨在透過嚴密的邏輯推導，釐清名相與法義的屬性。

此句探討對象的存在性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分「實有」（指具備自性、不依他而存在的真實狀態）與「假有」（指依緣而起、僅是名言假立的狀態），旨在釐清現象與實相的關係。

本句討論的是在瑜伽師地論的五位（或相關分析）中，對於「行」（samskara/samskrta-dharmas）之性質的判別。
根據該行法所屬的類別（實有或假有），在對應的語境下應採取相應的定義，強調名相的對應性與分析的嚴謹性，避免混淆實假之別。
。
此處討論的是「行法」（samskāra）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將行法區分為「有相」與「無相」。
有相行是指具有特定特徵、形態或標誌的心法或物質法，而此句進一步指出有相行內部仍有兩種不同的分類方式或類型。

本句探討名相（名稱）的本質。
在瑜伽師地論的體系中，區分「實有」與「假有」是用於分析法相的關鍵。
名稱作為一種標記或概念，並不具備獨立的實體性，而是依於對象而設定的假名，旨在釐清名與實的關係，避免對語言符號產生實有執著。

此處討論對象的存在性質。
在瑜伽師地論的體系中，「假有」是指事物雖在名言上成立，但缺乏自相的實體，是依賴條件而成立的暫時現象，用以破除對實有的執著。
。
本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，某些名相或分類並非實有的本質，而是在觀察現象（相）時，為了方便修行者理解與對治而設定的暫時性標記（假施設）。
這強調了名相的工具性，而非實體性。

此處探討「分別」（vikalpa）的本質。
在瑜伽師地論的體系中，討論心意識產生的分別相是屬於實有（實質存在）還是假有（依緣而起的虛擬現象），旨在釐清能知與所知之間的性質，以導向對空性或真實性的正確認知。

此句為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的兩種可能性或分類進行肯定回答，確認兩者均成立。
。
此句探討真如的本質在名言上的定位。
在《瑜伽師地論》的體系中，真如作為究極的實相，其存在狀態超越了世俗的「實」與「假」的對立。
此問旨在釐清真如是否屬於一種恆常不變的實體（實有），或是僅為一種依緣而起的假名（假有），以導向中道或非能除的正確見解。

本句討論對象的存有狀態。
在瑜伽師地論的論理框架中，判定某法是否「實有」，取決於其是否能被「勝義」（究極真實的真理/實相）所涵攝。
若該法符合勝義諦的定義，則在法義上判定為實有。

本句探討在瑜伽師地論的體系中，正智（正確的認知）如何界定現象的存在狀態。
是在究極義上視其為實有（如法性），還是在世俗義上視其為假有（如名相、因緣和合）。
這涉及對「實」與「假」之定義的辨析，旨在釐清正見如何處理現象與本質的關係。

此句為論書中典型的問答形式，針對前文提出的對立或選擇性問題，給予肯定的綜合判定，確認所討論的兩種法相或狀態在特定條件下同時成立。
。
本句處於《瑜伽師地論》對心法、智種的分析語境中。
此處旨在強調在特定的心法分析或種子狀態中，「智」這一功能或性質具有真實的成立性（實有），而非僅是虛構或暫時的假名，是用於區分不同心識層級的關鍵判準。
。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「正義」與「假義」。
真正的「智」是指特定的覺悟功能，而將與其共生的心、心所（心理組成要素）也稱為智，屬於為了方便說明而採用的假名，而非其本質定義。
。
此句為承接前文的總結，在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於將前述討論的對象或法相歸納為兩種分類，以利於後續的詳細辨析。

本句探討的是「二諦」的存在論問題。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分世俗諦（俗諦）與勝義諦（真諦）。
此問旨在釐清某種法在世俗名相中被認定為「有」時，在究極的勝義實相中是否依然成立其「有」的狀態，是用以辨析名言與實相之差異的關鍵邏輯詢問。

此句涉及瑜伽師地論中關於「二諦」（世俗諦與勝義諦）的判別。
在討論某法是否存在時，若從勝義（絕對真理）觀之可能不存在，但從世俗（慣習、名言）觀之則成立。
此處肯定了在世俗層面的存在性。
。
此句為論述某種法相或狀態產生的條件。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，強調法之生起必有其對應的因緣，此處指明該現象是由兩種特定的因緣共同作用而導致。
。
此處討論心識或法相之生起原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，「雜染」指使心靈不純淨的煩惱（Klesha），此句說明某種狀態或現象的產生是由於煩惱的驅使或介入。
。
此句處於《瑜伽師地論》討論關於法相或業力感應的分析中，說明某種現象或結果的產生是因為設置了相應的「器」（即承載、容納的物質或環境條件）而導致。
在瑜伽師地論的體系中，強調因果的具足與條件的施設。

本句探討「名」（名稱/語言標記）在兩種真理觀（二諦）中的存在狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，名相屬於世俗諦的假名設定，用以指稱對象，但在勝義諦（絕對真理）中，一切名相皆是空寂，並無實體存在。

此句涉及瑜伽師地論中關於「二諦」（世俗諦與勝義諦）的辨析。
在討論某種法是否存在時，若在勝義上（絕對真理）不可得，但在世俗上（相對經驗）仍有其運作與名稱，則應依世俗諦予以肯定。
。
此句為承接前文，說明某種法相或狀態的產生是基於三種特定的條件（因緣）而成立。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，強調對法相產生的條件進行嚴謹的分類與論證。
。
此處在論述心識或煩惱的生起原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，「雜染」指使心靈不再清淨的煩惱（Klesha），此句說明某種狀態或現象的起因在於雜染的生起。
。
此處討論的是關於某種行為或現象的成因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將其歸納為因「施設器」（設置器物、器具）而起，屬於對物質環境或工具準備的分析。
。
此句為論述結構之標題或導引，旨在分析某種法相或狀態在成立時，其所依據的條件或原因（所依故）。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，探討一個現象必須先釐清其依託的基礎。

此句探討「分別」（vikalpa）在兩種真諦（二諦）中的存在狀態。
在瑜伽師地論的體系中，分別心屬於妄想執著，在世俗諦中是真實運作的現象，但在勝義諦（絕對真理）中則是應被破除的虛妄，此問旨在釐清分別心的性質及其在不同認知層級的定位。

此句出自《瑜伽師地論》，討論對象之存在與否。
在佛教論理中，區分「勝義（絕對真理）」與「世俗（相對假名）」。
某事物在勝義上可能因緣所生而無自性，但在世俗層面上，為了溝通與運作，仍承認其名相上的存在。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，用以說明特定法相或現象之產生的條件。
在瑜伽師地論的因果分析中，通常涉及四種不同的因緣（如等無間因、相應因、種子因、加行因等，視具體上下文而定），強調現象的生起並非單一因素，而是由複數因緣共同促成。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論心意識或煩惱的生起原因。
所謂「雜染」是指能使心靈染汙的煩惱（Klesha），此處說明雜染的生起是導致後續心態或現象產生的首要原因。
。
此處討論關於器物或空間設置的因緣。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討事物存在的條件或原因，此句指出其中一種原因是為了滿足「施設器」（設置容器或器具）的功能需求。
。
此處討論的是導致特定法相或心態產生的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，「隨眠」指潛伏在心識中、尚未被覺悟之智所根除的煩惱習氣，雖處於休眠狀態，但一旦遇緣即會顯現，是造成後續心理反應的深層原因。
。
此句處於《瑜伽師地論》對特定法相或修行次第的分析中。
指在言說（教導或表達）時，能隨順於當下的覺知或覺悟境界，使言說與實證相一致，不脫離覺悟的體證。

此句探討真如（絕對真理/實相）在兩種真諦（世俗諦與勝義諦）中的存在狀態。
在瑜伽師地論的體系中，旨在釐清真如是作為一種可言說的對象（世俗）存在，還是作為超越語言、不可得的實相（勝義）存在，以避免對真如產生實體化的誤解。

此句為論書之問答體，針對前文之疑問進行判定。
在《瑜伽師地論》的判釋框架中，區分「世俗義」（世俗諦）與「勝義」（勝義諦）。
此處確認某項法義在勝義（絕對真理/實相）的層面上確實存在。
。
本句在討論心意識的對象（所緣）。
在瑜伽師地論的體系中，強調心意識所對待的對象（境）若具備清淨性，則能導向無漏的智慧，此處在解釋特定心法或境界之所以清淨，是因為其所對待的對象本身即是清淨的性質。

本句探討瑜伽師地論中關於「二諦」（世俗諦與勝義諦）的認知。
正智（正見）需區分對象在世俗假名中的存在（世俗有）與在究極真實中的本質（勝義有），以避免對「有」的單一執著。

此處討論在瑜伽師地論的觀照體系中，不同層次的正智（正確認知）對「有」的判斷。
初階段的正智聚焦於勝義諦（絕對真理）的成立；而進階的正智則能同時觀照世俗諦（相對真理）與勝義諦的共存，體現了從單一視角向圓融視角的轉化。

此句出於《瑜伽師地論》之問答體裁，旨在探討特定法相或心法之生起因緣，釐清其產生的主體或條件。

本句探討意識或心法產生的依據。
在《瑜伽師地論》的體系中，心法之生起通常依於對象（相）的顯現，以及先前已然產生的分別意識（行法），說明心識運作的連續性與依緣性。

此處探討名言（名稱）的來源與成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清名相是依於心意識的造作、語言的約定，還是具有實體性的來源，以破除對名相的實有執著。

本句在討論眾生產生特定心法或業力的根源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調個體（補特伽羅）的欲求是導致特定果報或心態產生的直接原因，旨在分析煩惱與業力的生起機制。

本句在探討心法運作的機制，旨在釐清「分別心」（vikalpa）的產生根源，區分其是由於意識的能動性、名色之依止，或是特定因緣所觸發，屬於瑜伽師地論中對心識分析的細節探討。

本句探討心王與心所的產生機制。
在瑜伽師地論的唯識體系中，區分「分別所生」指由能取的意識分別作用所引起，而「相所生」則指由被取的相分（對象）所引起，說明識的運作是由能取與所取共同作用而生。

此句為論書中的問答體結構，旨在探討「真如」的本質。
在瑜伽師地論的體系中，真如（Tathatā）是指事物的真實相，其本身是不生不滅、非因緣所造的。
此問是用來引出後續對真如「無生」特性的論證，以破除將真如視為由某種原因而產生的實體之誤解。

此句處於《瑜伽師地論》對法相與生滅的辨析語境中。
在瑜伽行派的分析中，「無生」是指對現象（法）之生起狀態的否定，旨在破除對實有生滅的執著，揭示法之本質非由實有的生起而來。

此句為論書之問答體，旨在探究「正智」（正見、正確的智慧）的生起條件與依止對象。
在《瑜伽師地論》的體系中，正智並非憑空產生，而是依於正師、正聞、正思惟等因緣而生，此問旨在釐清其法義來源。

本句闡述正智（正見）產生的三個必要條件：首先是外部的導師指引（聽聞正法），其次是內在的認知加工（如理作意），最終才導向正確的認知結果（正智）。
這體現了瑜伽師地論中關於認知轉化與修習次第的邏輯。

此處探討的是「相」（事物呈現的特徵、形態）與「名」（對該特徵的語言標記）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清名相是否僅為語言約定，還是與實體特徵具有必然的同一性，以破除對名相的執著。

此句出於《瑜伽師地論》對特定法義的詰問回答。
在瑜伽師地的分析框架中，當討論到某些超越語言定義的境界或極其微細的法相時，會指出其不可言說性，旨在破除對名相的執著，導向實相的體悟。
。
此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述法義、現象或結論的因緣分析與詳細解釋，符合瑜伽師地論嚴謹的論證結構。
。
此句在《瑜伽師地論》的論辯脈絡中，用於指出前述的兩種觀點或做法皆存在理論上的缺陷或實踐上的錯誤，故不能作為正確的依據。
。
此句出於《瑜伽師地論》之論辯體系，旨在透過質詢來釐清法義的精確定義。
在瑜伽行派的分析中，強調名相的精確與定義的嚴謹，任何微小的義理偏差（異）都可能導致對修行路徑或心法理解的錯誤（過）。
。
此處討論名與實的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討名稱（名）是否能準確對應到其所指稱的實體或法性（實），旨在釐清語言標記與真實法相之間的對應關係，避免因名相之執而離於實相。
。
此句出於《瑜伽師地論》對名相或法義的辨析，旨在探討若將兩種不同的法義視為相同（不異）時，在邏輯或修習上會產生何種偏差或過失。
這體現了瑜伽師地論對於精確定義名相、區分法義的嚴謹要求，以避免在修行過程中產生錯誤的認知。
。
本句探討名與相的依傍關係。
在瑜伽師地的分析框架中，名（名稱）與相（相貌/特徵）是相互對應的。
若在認知或執著時採取「取相」的立場，則在邏輯上必須同時採取「取名」的立場，因為名相互為表裡，不可偏廢，旨在分析凡夫如何透過名相建立對對象的錯誤認知（執著）。

本句探討心所法中「相」（Nimitta，指對對象的標記或特徵之認知）與「分別」（Vikalpa，指對對象進行區分、概念化的心智活動）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清認知對象的特徵（相）與認知過程的區分（分別）是屬於同一心法功能，還是兩種不同的心法狀態。

此句出於《瑜伽師地論》之問答體裁。
在論述深奧的法義或超越語言的境界時，強調某些法相或狀態由於其特殊性，無法透過二元對立或有限的語言邏輯來完整表述，旨在導向對實相的直接體悟而非文字執著。
。
此句為論書中常見的承接問句，用於引出後文對前述法義、現象或結論的因果解釋與論證。
。
此句在《瑜伽師地論》的論證脈絡中，用於指出前述的兩種觀點或法相皆不能成立，因為它們各自或共同地存在邏輯上的缺陷或法義上的過失，故而不能作為正確的見解。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討在特定的修行階段或法義定義中，若產生差異（異）會導致什麼樣的理論錯誤或實踐偏差。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對名相與定義的精確掌握，以避免在觀修時產生誤導。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，討論「分別」的體性。
指出「分別」這一心法作用，其本質（性）在於它並不具備一個實有的、固定不變的相狀（非相），強調其功能性而非實體性。
。
此句出於《瑜伽師地論》之論辯體系，旨在透過反問法，探討若將兩種不同的法義（或名相）視為不相異時，在邏輯或法義上會產生何種謬誤或過失，用以確立正確的區分（別相）。
。
本句探討心識對對象的認知機制。
在瑜伽師地論的體系中，我們所感知到的「相」（對象的特徵），並非獨立於認知過程之外的客觀實體，而是由「分別心」（vikalpa）所構築的。
因此，所有被感知到的相，其本質即是分別心的運作結果。

此句探討現象（相）與絕對真理（真如）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對「現象」與「本質」之辨析，旨在釐清修行者在觀察萬法時，如何看待顯現的相狀與其內在不變的真如性質，避免落入斷滅或常見的極端。

在《瑜伽師地論》的論辯體系中，此句通常出現在對特定法相或境界的詰問後。
當所討論的對象超越了語言的定義範圍，或在邏輯上無法以單一或雙方的名相來界定時，即判定為「不可說」，旨在指引修行者透過實踐體悟而非依賴文字概念。
。
此句為論書中常見的設問方式，用以引出後續對前文所述現象、法相或結論的因果分析與論證。
。
此句在《瑜伽師地論》的論辯體系中，用於指出前述的兩種觀點或做法均不正確，具有共同的缺陷（過），以此導出正確的見解或中道之義。
。
此處在探討對「有」的錯誤認知。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若將事物視為獨立、永恆且不依因緣而存在的「異有」（獨立實有），則違背了緣起法與空性，會導致對實相的誤解及執著。
。
本句在《瑜伽師地論》的體系中，旨在區分「現象的究極定義（勝義）」與「絕對的真如」。
即便對某種相狀進行最深層的義理分析（勝義），其結果仍屬於對法相的認知，而真如是超越一切相狀的絕對實相，兩者在層次上不可混淆。
。
本句強調觀修的正確方向。
在《瑜伽師地論》的體系中，真如並非在捨棄現象之後另行尋得的實體，而是在離相、無執的狀態中自然顯現。
若將真如視為與諸相對立的對象而「別求」，則會陷入另一種法執，背離了中道觀照的要義。
。
本句強調覺悟的對象。
在《瑜伽師地論》的體系中，正覺（正等覺）應基於真如（絕對真理、實相）而得。
若將覺悟對象誤認為「相」（現象、假名、區別相），則非真正的正覺，因為「相」屬於有為法或妄想分別，不能作為解脫的究竟依據。
。
此句出於《瑜伽師地論》對名相或法義的辨析，旨在探討若將兩種不同的法義視為相同（不異）時，在邏輯推論或修行實踐上會產生何種錯誤或偏差（過）。
。
本句闡述真如（絕對真理）與現象（一切相）在體性上的統一性。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調真如的無差別性決定了現象層面的實相亦然，旨在破除對現象對立與區分的執著，導向對萬法本質同一性的體悟。
。
此句探討在修行過程中，對現象（相）的認知與對本質（真如）的體悟之關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調在觀察現象特徵的同時，應能直接契入不變的真如實相，而非在相與真如之間作對立看待。
。
本句討論在證悟真如（絕對真理）時的心境。
若修行者在體悟真如時，仍將其視為一種「相」（即將真如對待化為一種可得的對象或境界），則落入對待與執著，此種認知狀態在瑜伽師地論的體系中被視為「不清淨」，因為真正的真如是超越一切相狀與得失的。
。
本句探討「共相」（通用特徵）與「個相」（具體現象）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，無常、苦、無我作為所有行法（有為法）的共相，其存在方式並非獨立的實體，因此無法用簡單的「相同」或「不同」來定義它與具體現象的關係，旨在破除對共相的實體化執著。
。
此處討論的是「相應」與「屬性」的關係。
麁重（沉重）與輕安（輕快）是身心在特定狀態下呈現的特質（屬性），而非獨立於身心之外的實體。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討屬性與主體之間「非一非異」的關係，旨在破除對現象的實體化執著。
。
此處討論種子與其所產生的現行法（善、惡、無記）之間的關係。
在瑜伽師地論的種子論中，種子是潛在的能量，而現行法是顯現的狀態。
兩者在體上雖有關聯，但在相上有所區別，因此不能以簡單的「相同」或「不同」來定義，旨在破除對種子與現行關係的二元執著。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述法義的因果分析或邏輯論證，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系。
。
此句在《瑜伽師地論》的論辯語境中，用於指出前述的兩種觀點或做法均存在理論上的缺陷或實踐上的過失，故均不成立。
。
此處討論虛空與色法（物質）的關係。
虛空作為一種空間屬性，遍在於所有色法之中。
由於虛空與色法在性質上完全不同（色法有質礙，虛空無質礙），但色法又必須依託於虛空而存在，因此兩者之間不能簡單地用「相同」或「不同」的二元對立來定義，旨在破除對實體對立的執著。
。
此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的因果解釋與邏輯論證。
。
此句在《瑜伽師地論》的論證脈絡中，用於指出前述討論的兩種觀點或對待方式皆存在理論或實踐上的缺陷（過失），故不能作為正確的依據。
。
此句出於《瑜伽師地論》之論辯體例，旨在透過質詢來釐清特定法相或修行次第中，若產生差異（異）會導致何種義理上的錯誤或實踐上的偏差，以進一步確立正確的見地。
。
此處為瑜伽師地論中關於「虛空」性質的邏輯辯論。
論著透過分析虛空是否遍及一切（包括有情、物質等）來推論其常與無常的屬性。
若虛空不能遍及一切，則其不具備絕對的恆常性，應被視為無常。
。
此句出於《瑜伽師地論》之論辯體系，旨在透過反問法，探討在分析法義時，若將兩種不同的對象或狀態視為不相異（不區分），會導致何種邏輯上的錯誤或對法義的誤解。
。
此處討論的是對空間與物質（色法）的分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將物質的色法以及承載色法的虛空（空間）皆予以排除，則在現象層面上不再有任何可得的對象，旨在導向對「無」或「空」的正確認知，破除對空間實體的執著。
。
此句為論書中常見的總結性表述，指示讀者在理解前述法義時，應依照其對應的邏輯與法相（如其所應）來推論，其餘相關部分亦適用相同的道理。
。
本句描述世尊在聲聞乘的教法中，運用「記別」（區分）的邏輯來分析諸行。
透過「不異亦非不異」的辯證方式，旨在破除對現象的絕對同一或絕對對立的執著，引導修行者正確認識法相的差異與關聯。
。
此句為論述中的承接語，用於引導或總結對比丘（出家弟子）的教導，在《瑜伽師地論》的結構中，常用於將理論分析轉化為對修行者的直接指示。
。
本句探討「取」（Upādāna，執著/取蘊）與「蘊」（Skandha，五蘊）的關係。
在瑜伽師地論的分析中，取是一種心理作用（心所），它依附於蘊而生，但其功能（執著）與蘊的組成（物質與精神組成）並非同一件事。
這說明瞭執著與被執著對象之間既有依賴關係，但在法相上又是區分的。
。
本句在定義「取」的內涵。
在瑜伽師地論的心所分析中，「取」是指對對象的執著與追求，而這種執著的心理動力正是源於「欲貪」。
此處明確將欲貪作為「取」的實質內容或名稱定義。
。
此句出於《瑜伽師地論》之論辯體系，旨在透過反問法，探討特定法相或觀念在「不異」（不相同/不相容）的情況下，是否會產生邏輯上的矛盾或法義上的過失（過），用以釐清對象的屬性與定義。
。
本句討論在誹謗（毀謗）的心理狀態或蘊集中，並非僅有惡法，即便心念屬於善法或無記法，若與誹謗之機心相隨，仍會產生不清淨的過失。
這是在分析心法在特定心理狀態下的細微染汙情況。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討在特定的法義分析或修行次第中，若產生差異或不一致之處，是否會導致理論上的錯誤或實踐上的偏差。
在《瑜伽師地論》的嚴謹體系中，名相的精確與次第的正確至關重要。
。
本句分析對對象產生「取」（執著）時的心理機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，當眾生對對象產生執著時，會錯誤地將其賦予「常恆」的屬性（常性），並在這種執著中增加了對對象不潔、不純之特性的認知或對其缺陷的執著（不清淨過），揭示了執著如何導致對實相的誤認。
。
此處論述瑜伽師地論中關於真如與其顯現（如相、名、分別、正智）的關係。
採取「不異非不異」的中道邏輯：若說完全相同（異），則混淆了實相與名相；若說完全不同（不異），則割裂了真如與顯現的體用關係。
旨在說明真如雖是絕對的，但透過名言、分別與正智而能被認知，兩者互為體用，不可離亦不可混。

此處探討的是認識論中「認識對象（相）」與「認識行為（正智）」之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清覺知過程中的對象與主體認知是否為同一實體，或為互依而異的兩種性質。

本句探討的是超越分別心的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，真正的實相或深層的定慧境界，一旦進入「分別」（vikalpa）的思考模式，便會因主客對立而無法真實描述。
這強調了直覺體驗與語言邏輯之間的斷層。

此處探討名言（名稱）與分別心（認知對象的心理活動）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清對象的標記（名）與心靈的區分作用（分別）是否為同一法或不同法，以破除對名相的執著。

此句為論書中典型的問答體裁。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，透過對比兩項法義，明確指出其在定義、功能或性質上的差異，以避免混淆，建立精確的法相區分。

此處探討的是「名言（概念）」與「正智（真實的認知）」之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分對象的名稱定義與對對象真實性質的覺知，是為了釐清認知過程中的虛妄與真實，避免將名相的認同誤認為真正的智慧。

此句為論書中典型的問答體結構，針對前文提出的對比或疑問，明確給出否定或區分的結論，旨在透過辨析名相來釐清法義的差異。

本句探討認知過程中的「分別」（Vikalpa）與「正智」（Samyag-jñāna）之關係。
在瑜伽師地論的體系中，需釐清能將事物區分開來的分別功能，與能正確契合實相的智慧，在性質與作用上是否具有差異，這是分析心所與認知層級的核心問題。

此句出於《瑜伽師地論》的問答體裁。
在論述特定法相或定義時，針對前文提出的疑問，明確判定兩者在義理或定義上存在差異，不應混淆。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答式結構。
在瑜伽師地論的體系中，「相」通常指對法相（Laksana）的定義與辨析，旨在透過釐清對象的特徵（相狀），以正確區分不同的心法或色法，避免對名相產生混淆。

本句處於《瑜伽師地論》對心法、意識運作的分析語境中。
此處討論的是意識在認知過程中的功能，即「分別」作用如何作用於其「所行」（認知對象）的「相」（特徵/形態），旨在分析心識如何區分與定義對象的屬性。

此句出於《瑜伽師地論》中關於名言（prajñapti）的討論。
在瑜伽師地論的體系中，「名」是指對事物所設定的稱號或概念，而非事物的實體。
此問旨在探究名言的定義、性質及其與實體（dravya）的區別，是分析名言執著與破除虛妄分別的基礎。

此句為論書中的問答體，旨在界定討論的對象。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「所依」是指作為基礎或依據的對象，「相」則是指該對象的特徵或形態。
此處是在明確指出接下來要論述的是關於「依據之相」的具體內容。

此處在《瑜伽師地論》的論述體系中，旨在探討心識在對對象進行「分別」（vikalpa）時的具體心理特徵與運作方式，區分其與無分別智或正見的差異。

此處在討論瑜伽師地論中關於「相」的定義。
在分析心法或行為（行）時，「相」是指該法在運作或顯現時所具備的特徵、性質或標誌，是用以區分不同法門的關鍵屬性。

此句為論書中之設問，旨在探討「真如」（Tathatā）的本質特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，真如是指事物真實不變的本性，透過此問引出對真如之體相的詳細分析，以破除對現象（假名）的執著。

本句在《瑜伽師地論》的問答體系中，旨在定義或說明「正智」在實際運作時的具體相狀（行相）。
在瑜伽師地論的體系中，正智是指不被戲論或錯覺所遮蔽，能如實觀察法性之智慧，其「行相」即是指該智慧在認知過程中所表現出的特質與運作方式。

此句為論書之問答體，旨在探討「正智」（Samyag-jñāna）的定義與特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，正智是指能正確認識法性、不被錯覺或偏見遮蔽的正確認知，是修行者在五位（五種修行階段）中必須建立的正確見地。

在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論修行者在觀照或實踐時，其心意識所對準的對象。
真如作為絕對的實相，在此被設定為修行觀照的對象（所行相），旨在透過對真如的體悟來契入覺悟狀態。

此句為論書之問答體，旨在探究「相」（Lakṣaṇa）在瑜伽師地論體系中的具體特徵（行相）。
在唯識與瑜伽師地論中，行相是指事物顯現出的狀態或特質，用以區分不同的法相。

本句探討法相的表現形式。
在《瑜伽師地論》的體系中，同一法相因其與不同條件、對象或心所的結合（分別行相），而呈現出極其豐富且無量無邊的具體樣態（行相）。
。
本段文字出自《瑜伽師地論》，旨在詳列修行者在觀照或分析法相時所涉及的各種對象。
其結構涵蓋了五位（色、心、心所有、心不相應行、無為）、十二處、十八界、四聖諦、三七覺支、四色果、四無色果以及各種天界與心理狀態。
這是一種詳盡的法相分類，目的是讓修行者能對所有現象（相）進行精確的辨析，從而破除對現象的執著，進入瑜伽行者的實踐路徑。
。
此處指在特定的法義分析中，除了前述內容外，進一步列舉出六種特徵或相狀，用以詳細界定對象的屬性。
。
此處描述的是在瑜伽師地論的觀照體系中，對「相」（lakṣaṇa）的不同層次與類別的分析。
透過對有相、無相、大小、量能的區分，引導修行者在觀照對象時，能從具體的相狀逐步走向空性或無所有之境界，以破除對物質或心法之實有的執著。
。
此句在《瑜伽師地論》中探討名相的定義。
這裡的「相相」是指對「相」（特徵、相狀）本身再次進行觀察或定義而產生的特徵，屬於對名相分析的層次，旨在釐清事物特徵與特徵之特徵的邏輯關係。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論認知過程。
指心意識在面對對象時，透過「分別」的功能，將事物的特徵（相）予以識別與理解，這是意識對客體產生認知的基本機制。
。
此句探討的是瑜伽師地論中關於「相」與「無相」的辯證關係。
在瑜伽行派的體系中，即便是在分析「無相」（即空性或無自性）時，這種「無相」的狀態本身在認知上仍被視為一種「相」（特徵或標誌）。
此處旨在釐清如何正確地觀照無相，而不在「無相」這一概念上產生新的執著。
。
本句探討認知上的錯誤。
在瑜伽師地論的體系中，由於缺乏對「事」（事物/法）之實相的正確理解，心意識會產生一種錯覺，認為事物具有獨立、恆常的實體（所有相），這種錯誤的認知即是「分別」。
。
此句為論書中的設問，旨在探討「狹小相」的定義。
在《瑜伽師地論》的分析中，這通常涉及對物質空間、色法或心意識所感知之對象之量能、範圍的界定，用以區分不同層次的相狀。
。
本句在討論心意識對對象的認知過程。
在瑜伽師地論的體系中，此處指心意識在面對欲界對象時，所產生的「分別相」（即將對象區分、定義為特定事物的認知形態），這是意識功能對外境進行區分與認知的表現。
。
此句為詢問式，旨在定義「廣大相」的具體內涵。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常涉及對佛身、佛相或特定法相之規模與特質的分析，用以說明其超越常人的殊勝特徵。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心識對對象的認知。
這裡指在色界層次中，心識在對色法（物質現象）進行分別認識時，所能感知到的具體相狀或特徵。
。
此句為瑜伽師地論中針對「相」的分類進行探討的提問。
在瑜伽行派的分析框架中，探討相（lakṣaṇa）的數量與性質，旨在透過對現象特徵的精確定義，以破除對實體的執著，並建立對法相的正確認知。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的心所分析中，意識對特定定境（無色界四種定境）產生分別認識的相狀。
這屬於對無色界定中意識活動的細節分析，說明心如何對這些極其微細的對象進行分別。
。
此句為詢問關於「無所有相」的定義。
在《瑜伽師地論》的觀照體系中，此處涉及對相狀的分析與破除，旨在透過對「無所有」的觀察，導向對空性或無相的正確理解，避免落入斷滅見或對「無」的執著。
。
本句在論述無色界四定中的「無所有處」。
在該定境中，修行者雖已捨棄物質色相，但若心中仍對無色界的境界產生「存在」或「所有」的分別認定，即落入「所有相」的錯覺中，未能真正契入無所有之實相。
。
此句為瑜伽師地論中對特定法相進行分類描述的過渡句，指出在前面已論述的相狀之外，仍有五種相關的相狀需要進一步說明，體現了論書嚴謹的分析與分類特點。
。
此處列舉五種「相」，旨在分析心識對對象的認知層次。
從基本的現象顯現（相），到語言定義（名相）、主觀判斷（分別相），進而到對實相的體認（真如相）以及正確的智慧認知（正智相），呈現了從迷到覺的認知轉化過程。

此句為論述過程中的過渡語，指出在前面討論的相狀之外，仍有另外兩種需要分析的相狀。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，通常用於對特定法相進行窮盡式的分類討論。
。
此處在論述相（lakṣaṇa）的分類。
本性相是指事物本身自性所具備的特徵；影像相則是指事物在鏡中或水中所呈現的投影或模擬之相。
在瑜伽師地論的體系中，區分本質與影像有助於分析認識過程中的對象與錯覺。
。
此句為詢問關於「本性相」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是心法或現象之本質特徵，旨在透過分析名相來釐清法義，區分本質與隨緣而生的相狀。
。
本句討論在瑜伽師地論的認知分析框架中，對象之「相」的構成。
它區分了由主觀認知（分別）所產生的相，以及由客觀特徵（相）所產生的相，並說明最終呈現的相是兩者共同作用而成的。
。
此句為論述中的提問，旨在探討「影像相」的定義。
在《瑜伽師地論》的認識論體系中，影像相是指心意識對外境所產生的像相表徵，是用以分析心識如何接收並呈現對象之特徵的關鍵名相。
。
本句探討瑜伽師地論中關於「遍計所起」的性質。
說明現象的顯現是基於錯誤的分別心（遍計）與錯誤的認定（勝解）而生，導致感知到的對象與其真實的本性（本性相）相違背，屬於虛妄分別的範疇。

此句為論書之問答體，旨在探討「名」（名言/名稱）在認識論中的具體特徵（行相）。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分名與實，分析名稱如何對應於對象及其在心識中的運作方式。

本句探討相（lakṣaṇa）與行相（nimitta/ākāra）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，相不僅是特徵，其所具備的勢力（影響力）能導向或衍生出無量多種的具體表現形式（行相），說明現象界之複雜性源於基礎相之勢力的運作。
。
此句為論述體系中的過渡句，旨在將前述較詳細的分類簡化為十二種核心類別，以便於修行者記憶與對照。
在《瑜伽師地論》的結構中，這種「詳略」之分是為了在深入分析與概括總結之間建立邏輯聯繫。
。
此段落出自《瑜伽師地論》，旨在對「名」的邏輯分類進行嚴密分析。
這屬於瑜伽行派（唯識）對語言與認知關係的分析，透過對名稱類型的細分，旨在釐清名相與實相的差異，避免在修行與推論中產生對名詞的執著或誤解。

此句為論書之問答體，旨在探討「分別」（vikalpa）在瑜伽師地論體系中的具體運作方式與特徵（行相）。
在瑜伽師地論中，分別通常指心意識對對象進行區分、對立或錯誤認定的心理過程，需釐清其如何產生及其表現形式。

本句探討名相與現象之間的關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，事物之所以呈現出多樣且無量的行相（表現狀態），是由於其內在的「相」（特徵）與外在的「名」（稱號/定義）所產生的勢力（影響力）共同作用而成的。
。
此句為論書中的分類導引語，旨在將複雜的法義內容進行概括性分類，以便於修行者記憶與對照。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種「略說」通常是為了在進入詳細分析前，先建立一個清晰的結構框架。
。
此處描述的是心意識在處理對象（境界）時的不同「分別」方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，分別是指心將對象區分、辨識的機能。
這七種分別涵蓋了從粗重的執著（有相、染汙）到精細的觀察（伺察），以及最終達到無執、自然（無相、任運、無染）的認知狀態，旨在分析心識如何從染汙的辨析轉向清淨的覺知。

此句為論書之問答體，旨在探究「真如」（事物真實不變的本性）在現象上如何顯現或其特徵為何。
在《瑜伽師地論》的體系中，真如非指單純的空寂，而是指法性之真實狀態，討論其行相是為了區分實相與假相。

本句探討心法或特定法相的特質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，某些深層的法相（如第一剎那的心或特定的無相之相）由於其超越語言的定義或其運作方式（行相）極其微細且迅速，無法透過語言的邏輯構造來完整表述其具體的運作形態。

此句為論書之問答體，旨在探討「正智」（Samyag-jñāna）在瑜伽師地論體系中的具體運作特徵（行相）。
正智是指能正確對治煩惱、導向解脫的正確認知，其行相涉及對法相的正確識別與不迷亂的覺知。

本句討論出世間智慧（正智）的特質。
在瑜伽師地論的體系中，某些深層的覺悟經驗或智慧的運作（行相），超越了語言的定義與邏輯描述，屬於「不可說」的範疇，強調證悟經驗與語言表達之間的落差。
。
本句討論正智（正確的認知）在處理對象時的性質。
在瑜伽師地論的體系中，即使是正確的認知，若其運作方式是將對象視為實有而進行「取」與「安立」（設定），則屬於「安立諦」的行相。
這區分了單純的認知與具有特定設定性質的認知過程。

本段處於《瑜伽師地論》對名相與法相的分析框架中。
此處列舉多種對現象的認知方式（如影像、戲論、有為等），旨在說明眾生對對象的感知與定義僅是「相」的差別，而非對實相的把握，是用於破除對現象實有性的執著。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在界定「差別」的內涵。
這裡的差別是指基於語言、概念與世俗約定而產生的區分，而非事物的本質（實相）。
這類區分屬於「假名」或「施設」，是用於溝通與修行的方便手段，而非究竟的真理。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，將心靈的能動造作（如分別、思惟、遍計）與行為上的偏差（如邪道、不正取）共同歸類為「分別差別」。
這旨在說明凡夫如何透過主觀的妄想與錯誤的行為，在意識中創造出對立與差異，進而產生執著與痛苦。
。
本段旨在說明「真如」這一核心概念在不同語境下的多種名相。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些術語雖名稱不同，但所指的對象皆是超越虛妄、真實不變的究極實相，旨在透過多種定義來破除對單一名稱的執著，並從不同角度揭示真如的特質（如無顛倒、無戲論等）。
。
本句出自《瑜伽師地論》，旨在對「正智」（Samyag-jñāna）進行細分。
在瑜伽師地論的體系中，正智並非單一狀態，而是包含從初步的正確認知（正取）到最終的覺悟（正覺）等不同層次的心法與實踐路徑。
此處透過列舉不同的「正」法，說明正智在不同階段、不同功能上的差異化表現。

此句出於《瑜伽師地論》之問答體結構，旨在透過對特定法項（五事）的分析，釐清其在五位（色、受、想、行、識）中的物質組成（色法）數量，屬於典型的毘曇分析法，用以精確界定法的性質與數量。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「心」的種類、數量及其分類進行嚴謹的定義與分析，屬於瑜伽師地論中對心法（心王）的量化分析。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在探討心王（心）的種類與數量。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，心被區分為不同的種類（如心王與心數），用以分析意識運作的機制與層次。
。
此句為瑜伽師地論中關於心法分類的詢問。
心不相應行是指既非心（心王），亦非心所，但能像心一樣運作（行）且不與心直接相應的現象，屬於有為法的一種。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「無為法」的數量與種類進行分類界定。
在《瑜伽師地論》的體系中，無為法是指不由因緣和合而生、無造作之法，與有為法相對，是分析心法與法義的核心部分。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「不相應行」的分類。
不相應行是指不與心相應（不與心意識同時產生或共用對象）的行法。
而「唯心不相應行」則是指雖然不與心相應，但其運作或性質僅在心識層面或與心相關而產生的特定行法，此句旨在界定其五種共通特徵。
。
本句在瑜伽師地論的體系中，區分了有為法與無為法。
分別心與正智（正見）屬於有為的心法，能對心與心所（心理活動）進行觀察與分析；而真如（絕對真理）則不屬於任何有為的造作，是恆常不變的無為法。

此句為論書之問答形式，旨在釐清前述五種法義（五事）在五蘊（色、受、想、行、識）分析框架下的歸屬分類，以確立其法相之精確性。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在探討法相的分類。
透過詢問「非蘊」的數量或種類，用以界定五蘊（色、受、想、行、識）的涵蓋範圍，進而區分哪些法屬於蘊，哪些法（如空性、無條件法等）不屬於蘊的攝受範圍。

本句在《瑜伽師地論》的問答體系中，針對特定法相的歸屬進行界定。
指出該對象在五蘊的分析中，僅屬於色蘊、受蘊、想蘊（或依上下文指定的三種蘊）的範疇，而非全部五蘊或其他組合。
。
此處討論名相或法義之間的關係，探討兩者在定義或範圍上是否能相互包含（攝受），是用於分析法相歸屬的邏輯判準。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句強調「真如」作為絕對的實相，超越了所有被概念化、被分類或被納入特定範疇（攝）的對象。
它不屬於任何有為法或特定的法相分類，具有超越性的特質。

此句為論書中典型的問答形式，旨在探討前述五種法義在瑜伽師地論的體系中，如何對應到佛教基礎的「界」與「處」之分類框架中，以釐清其法相歸屬。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在探討法相的分類。
透過詢問「非界處所攝」的數量或種類，用以界定哪些法不屬於「界」（如十八界）或「處」（如十二處）的範疇，從而釐清名相的邊界與法義的完整性。
。
本句旨在說明現象界的總括性分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「界」與「處」是對法（事物/現象）的兩種基本分類方式。
此處強調所有存在（一切）都無法超出這兩種分析範疇，以此確立對法義分析的完整性。

本句為論書中的問答體，旨在探討前述五種法義項在「緣起」這一法理框架下的歸屬與分類，以釐清其因果關係與成立條件。
。
此句旨在探討法界中是否存在不依緣起而獨立存在的事物。
在《瑜伽師地論》的體系中，所有現象（有漏或無漏）皆在緣起法門中，以此反問法來強調緣起法則的普遍性，破除對「獨立實體」的執著。

本句討論在瑜伽師地論的因果分析中，三種不同類型的緣起（條件）在邏輯涵蓋範圍上的關係。
探討這些緣起定義之間是否存在交集或互斥，是用以釐清法相與因果關係的精確分析。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是真如（絕對真理/實相）與現象界或特定法門之間的關係。
真如作為超越一切造作與限定的實相，不被任何概念、範疇或對立的法相所攝受（包含或限制），強調其絕對的超越性與獨立性。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於法相分類的「攝」法（即將特定對象納入某個類別的歸納方式）。
文中指出，在處理緣起、處非處以及與根等名相的歸類時，其邏輯與前文所述的攝取原則一致。

此句為論書之問答形式，旨在探討前述五種法義（五事）在四聖諦（苦、集、滅、道）的理論框架中，分別歸屬於哪些諦位，以釐清其法義屬性與修行次第。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在探討法相的涵蓋範圍。
透過詢問「非諦所攝」的數量，來界定四聖諦（苦、集、滅、道）作為真理體系是否能涵蓋一切現象（法），進而釐清真理與現象之間的關係。

在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是「諦」的分類。
通常指世俗諦（世俗真理）與第一義諦（勝義真理），用以區分語言表述的相對真理與超越語言的絕對真理。
。
此處討論的是在論述真理（諦）時的兩種邏輯或表達方式。
前者是指明確地設定、確立某種真理（如四聖諦）的論述方式；後者則是指不以設定真理的方式來進行的論述，或是在破除對真理的錯誤執著時所採用的非安立方式。
。
本句定義「安立諦」之內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，安立（sthapana）指將法義確立或設定，此處明確指出所確立的真理（諦）即為佛教核心的四聖諦（苦、集、滅、道）。
。
本句區分了「安立諦」（依名言約定而成立的真理，如世俗諦）與「非安立諦」。
真如作為絕對的實相，不依賴於語言的設定或概念的約定而存在，是超越名言假立的究極真理。
。
本句在討論真如與安立諦（世俗設定的真理/名言）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分了名言上的設定（安立）與實相。
前三者（指前文所述對象）屬於名言設定的範圍；「相」處於名言與實相的交界，故攝亦不攝；而真如作為絕對的實相，超越一切名言安立，故完全不被安立諦所攝。

此句為論書中典型的問答結構，旨在探究前述五項法義（五事）在因果論體系中，究竟是由多少種因緣條件所決定或歸納。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，這涉及對法之生起條件的精確分類與界定。
。
此句探討心法產生的四緣（或三緣）之分類與數量。
在《瑜伽師地論》的阿毘達磨體系中，分析心意識的生起必須依據特定的條件（緣），此處在詢問這些緣的具體種類與數量，以釐清心法生起的因果機制。

本句探討「相」的本質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，相（lakṣaṇa）並非獨立存在，而是依賴於各種條件（緣）而成立的特徵。
說明一切現象的特徵都受到因緣的攝受與限定，不存在脫離因緣的獨立相。
。
本句討論名相（名稱）與心法運作的關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，「無間緣」是指緊接在前一個瞬間的心法狀態。
此處指出「名稱」作為一種概念標記，並不屬於由前心（無間緣）直接驅動或攝受的心理過程，是用以區分法相的標記而非心法本身的連續流轉。
。
本句在論述認知或心法之分類，說明特定對象或心態是由於分別心、正確的智慧（正智）以及四種緣分（通常指種子緣、相應緣、導引緣、加行緣等瑜伽師地論體系之緣）共同作用而攝受、成立的。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是真如在緣起組成中的定位。
真如作為究極實相，在認識過程中並非作為主導的因，而是作為被認識的對象（所緣）之條件（緣）而被納入討論範圍，強調其在認識論上的定位而非實體性的運作。

此句為論書之問答體，旨在探討前述五種法義在瑜伽師地論的分析框架中，屬於哪些「法依」（法依指分析法義時所依據的類別或標準）的範疇。
。
本句為《瑜伽師地論》中典型的問答式結構，旨在釐清修行與認知在法義上的依據。
此處區分「義依」（義理之依據）、「了義經依」（決定性教義之依據）與「智依」（智慧認知之依據），用以建立嚴謹的論理分析框架，確保對佛法理解的準確性。

本句探討「相」（lakṣaṇa）的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，相並非獨立存在，而是必須依附於特定的條件（三依）才能成立。
這體現了唯識與瑜伽師地論中關於現象成立之依據的分析方法。
。
本句處於《瑜伽師地論》對名相與依止關係的分析中。
此處討論的是某種法（dharma）在分類上被歸入「唯法依」（僅依於法）的範疇，強調其依止對象僅限於法性，而非依止於心或其他非法的對象。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，說明對「相」（特徵、相狀）的分別認定，其運作邏輯與前文所述的分別方式相同。
強調心意識在對象化過程中的分別機制具有一致性。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於「依」的分類。
在認識論的框架下，當智慧（智）對真如或特定法義進行觀察與運作時，其依據的對象（所行）被定義為「義依」（義理上的依據），而非物質或形式上的「相依」。
。
本句探討認知（智）的成立條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，正智（正確的認知）並非獨立存在，而是必須依據特定的「智依」（即認知功能的依止或基礎）才能成立。
此處強調正智與其依止對象之間的攝受關係，說明認知功能的依賴性。

此句為論書中典型的問答形式，旨在透過對特定法項的分類分析，釐清其屬性。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，需將討論的對象區分為色法（物質）與非色法（心法或心所法），以確立對法相的精確認知。
。
此句為問答形式，旨在探討無色定或無色界之種類。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是四種無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），屬於色界以上、精神層面的定境。

此句為論書之問答體，針對前文所提之名相或法義，界定其「相通」（共相或通用性質）的分類數量，旨在透過區分種類來釐清法義的界限。
。
此句探討心法之性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，分別智（vikalpa-jñāna）與正智（samyag-jñāna）作為心識的運作，不具備物質形態，故被歸類為「無色法」。
這強調了智慧的本質是精神性的認知過程，而非物質實體。
。
本句探討名相與實相（真如）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調「名」是為了方便而設的假名，而「真如」是離戲論的實相。
兩者在實質上並非對立的兩種實體，而是名相依附於實相而存在。
由於名相僅是假有，無法代表真如的本質，因此真如在究極意義上是不可言說的。
。
本句在討論心意識或感知對象的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在分析意識如何對不同性質的對象（色法、無色法、可見、不可見、有對象或無對象）產生作用，強調無論對象屬性如何，其運作規律或分析框架是一致的。

此句為論書之問答形式，旨在區分五種法義項中，哪些屬於「有漏」（即仍受煩惱牽引、處於輪迴因果之中），哪些屬於「無漏」（即解脫、不生煩惱之法）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分有漏與無漏是判定法性與修行階段的核心基準。
。
此句為問答形式，旨在探討「無漏」之法（即不被煩惱汙染、能導向解脫的法）的數量與種類。
在《瑜伽師地論》的體系中，無漏通常指對比於「有漏」的解脫道之法，如無漏慧、無漏定等。

此句為論書中的問答體結構，針對前文提出的問題進行回答。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「相通」通常指不同法門、境界或心意識狀態之間具有共同特質或相互關聯的兩種方式。
。
此處在《瑜伽師地論》的分析框架下，討論法相的分類。
指涉某種狀態或法相僅屬於「有漏」的範疇，即仍被煩惱所染汙，尚未達到無漏（解脫）的境界。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在區分法相的性質。
指涉在特定的討論對象或條件下，僅包含「無漏」（離煩惱、不導致輪迴）的法，而排除有漏之法。
。
本句在辨析「無漏」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，強調「無漏」是指心意識所對應的對象（所緣）是真如（絕對真理），因為對象本身不含染汙，所以稱為無漏。
這是在區分「對象的性質」與「狀態的相狀」：無漏是指所緣的真如義，而非僅僅是指煩惱消失後的現象（漏盡相）。
。
本句解釋「無漏」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，無漏是指透過正智（正確的覺悟智慧）來對治並消除「漏」（煩惱與生死輪迴的滲漏），使心靈不再受煩惱牽引，達到清淨狀態。

此句為論書之問答形式，旨在釐清特定五項法義在「有為」（由因緣和合而生，屬變易之法）與「無為」（不依因緣，恆常不變之法）之間的屬性區分。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分有為與無為是判定法性、分析心法與心所法的基礎。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「無為法」的數量與種類進行界定。
在《瑜伽師地論》的體系中，無為法是指不受造作影響、不生不滅的法，與有為法相對，是分析法相的重要基礎。

此句為論書中的問答體結構，針對前文提出的疑問，明確指出某種法義或名相在相互通用的層面上分為兩種類別。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對名相定義的界定與區分。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在區分法相的性質。
指涉某種特定狀態或對象在三種分類討論中，屬於僅由因緣和合而生、具有生滅性質的「有為法」，以區別於無為法或兩者兼具的情況。
。
本段在區分「所緣」與「相」的邏輯差異。
在瑜伽師地論的分析中，真如作為究極的實相，是修行者透過「諸行寂靜」這一心境所能覺知、對應的對象（所緣義）；而「諸行寂靜」本身是一種狀態或相狀（相義），真如並非這種狀態本身，而是該狀態所指向的本質。

此句為論書中典型的問答形式（問答式論述），旨在透過提出疑問來引導後續的詳細分析與辨析。
在《瑜伽師地論》的體系中，針對特定法相的定義或分類，常會討論不同宗派或觀點之間的分歧（諍），以釐清正確的義理。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在探討在特定法義或修行階段中，有多少種情況或層次是達到「無諍」（即無爭論、無分歧、或絕對正確）的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對名相、定義或法相的精確界定，以排除誤解與爭議。

此句為論書中的問答體結構，針對前文提出的問題給予明確的分類回答。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處旨在區分兩種不同的「相通」性質或機制，以便後續詳細展開對法義的剖析。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對特定法相或對象進行分類辨析的邏輯表述。
在分析某種對立或對比的對象時，將其分為「僅存在爭議（諍）」與「完全不存在爭議（無諍）」兩種狀態，用以釐清法義的界限。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，指示讀者將前文所述的分析邏輯（通常指對法相、性質的區分）類推運用於「有漏」與「無漏」的判別上。
強調法義推演的一致性，使修行者能以統一的標準辨析煩惱與解脫的狀態。
。
本句在論述心法或心所的對立狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調對立法（如諍與無諍、愛味與出離）的對應關係，說明無論處於哪種心理狀態，其運作邏輯與前述的分析一致。

此句為論書中典型的問答形式，旨在釐清前述五種法義（五事）與世間（loka）分類之間的對應關係，以精確界定法義的適用範圍。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於對特定法相或修行階位進行分類與量化分析的詢問，旨在區分哪些法屬於世間法，哪些屬於出世間法（超越世俗輪迴的法）。

此句為對前文問題的回答。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常是在區分不同的法相或境界，此處明確將第三項定義為屬於「世間」的範疇，用以區分出世間法與出世間法。
。
本句說明「真如」的實相及其功能。
在《瑜伽師地論》的體系中，真如是指法性的真實狀態，透過對真如的體悟與實踐，修行者能打破對世俗現象的執著，從而達到出世間的解脫境界。
。
此處討論「正智」（正見/正知）的適用範圍。
在瑜伽師地論的體系中，智慧的運用分為純粹針對涅槃、解脫的「出世間」智，以及能將出世間的真理應用於世間法中，以利於調伏與度眾的「通世間出世間」智。
。
本句在辨析「出世間」與「真如」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，真如被定義為「寂靜所緣」，即當一切言語、概念的戲論（prapañca）停止時，所對應的真實義理。
強調的是「寂靜」這一狀態作為所緣，而非簡單地將其定義為一種脫離語言相狀的抽象超越。
。
本句在論述法相的分類與攝受關係。
說明在分析對象時，無論是區分世間與出世間的層次，或是區分屬於「墮」（墮落/下墜）的範疇與不屬於該範疇的攝受，其邏輯判別方式與前述內容一致。

此句出於《瑜伽師地論》的問答體結構，旨在透過對特定法項（五事）的分析，進一步探究其內在的組成、性質或分類，屬於典型的論書分析法，用以精確界定法義的範圍與內涵。
。
此句為論書中常見的詰問形式，用於在分析法相或數量時，詢問在已列舉的項目之外，是否還有其他剩餘的類別或數量，以確保分析的完整性。

此句為論書中的問答體格式，針對前文提出的問題進行回答，指出在特定的法義分析中，所謂的「相通」性質可分為兩種類別。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，這通常涉及對法相或心法特性的分類討論。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於區分「名相」與「實質」。
強調某些定義或稱號僅為方便標記的名稱，而非其具備實質的自性或實體，旨在破除對名相的執著。
。
此處討論的是心法或意識狀態的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，當某種心法被歸類於由「分別」（vikalpa）所產生的範疇時，其對象或性質會根據其運作方式而分為兩種不同的類型（通常指對象的有無或性質的差異）。
。
本句旨在破除將真如區分為不同種類或層次的錯誤見解。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調真如的單一性與絕對性，避免落入二元對立或分門別類的法相執著。
。
本句在討論智的分類與運作。
在《瑜伽師地論》的體系中，說明「正智」（正確的認知）在運作邏輯或性質上，與前述的「分別智」（區分、分析的認知）具有相似的特質或對應關係。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答式結構。
在分析法義時，將對象分為「麁（粗）」與「細」兩類，旨在透過由粗至細的分析，逐步揭示法性的深層特質，是典型的毘曇分析法。
。
此句為瑜伽師地論中針對物質或心法之微細程度的詢問，旨在透過對「極微」或「細分」的探討，分析現象的組成與性質。

此處為《瑜伽師地論》中針對「三通」之定義進行的分類說明。
在瑜伽師地論的體系中，三通並非單一類別，而是根據其性質或獲取方式分為不同的種類（如世出世間之區分或不同層次的神通），旨在精確界定修行者在證悟過程中所獲得的知覺能力。
。
本句在討論「真如」一詞的語言特徵與義理深度。
指出「真如」二字雖簡，但其所涵蓋的實相義理極其深奧，非簡單的文字縮減或對現象相狀的概略描述，而是一種超越語言表述的究竟實相。
。
此處討論的是「正智」在瑜伽師地論體系中的特質。
強調正智的運作並非粗著，而是具有極其精細的辨析力，其「行」（運作過程）與「義」（所對治或分析的對象）皆屬細微之層次，旨在說明修行者在觀照時需達到極高的精確度。

此句出於《瑜伽師地論》的問答體結構，旨在透過對特定法相（五事）的等級、品質或強度進行區分，以釐清其在修行次第或法義層級中的位置。
。
此句為詢問數量之問句。
在《瑜伽師地論》的量度或數數體系中，「勝」通常作為一種計數單位或等級之稱，此處旨在釐清具體的數量級別。

在《瑜伽師地論》的論述體系中，此處針對「三通」的定義進行分類說明。
三通通常指天眼通、天耳通、他心通（或指漏盡通），此句旨在區分三通在不同層次或性質上的兩種分類方式。
。
此處在討論「勝」字的義理定義。
在瑜伽師地論的分析中，真如的「勝」是指其本質的絕對清淨與超越（絕對勝），而非指一種從低階到高階的遞進或比較（相對勝）。
這區分了「本質上的卓越」與「程度上的進步」。
。
本句說明「正智」（正確的認知/智慧）之所以在所有智中最為殊勝，是因為其對象與實踐內容直指「真如」（事物的真實本性）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過正確的觀察與修行，將行持的義理建立在真如之上，方能達到究竟的解脫。

此句為論書中典型的問答形式，旨在透過詢問具體距離，以引出後續對空間方位或修行階段之量化描述，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系。
。
此句為對話中的詢問，旨在確認特定空間距離或時間跨度，在《瑜伽師地論》的敘事脈絡中，通常用於界定修行處所或法會地點的相對位置。

此處為論書之問答體，在分析特定法相或現象時，說明其成立的條件包含空間（處）與時間（時）的遠離，因此在邏輯推導上可以同時適用於兩種不同的分類或解釋路徑。
。
在《瑜伽師地論》的認知分析中，討論對對象的認識過程。
此處指出「名」（語言標記）、「分別」（概念區分）與「正智」（正確的認知），由於從對象接觸到產生認知之間存在時間上的間隔（時遠），因此在瑜伽師地的分析框架下，這三者皆可分為兩種不同的運作方式或層次。
。
本句在《瑜伽師地論》的體系中，旨在說明真如的本質。
透過分析對立的兩種屬性或類別，指出真如並不落入任何二元對立的區分中，其核心在於真如屬於「無為法」（Asaṃskṛta），不受造作、不隨因緣而生滅，因此超越了有為法的二種區分或對立狀態。

此句為論書中的問答形式，旨在探討前述五種法（五事）在心識運作中如何被「執受」（即心對對象的領受、把握或依止）的數量與類別。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對心法與對象之間關係的精細分析。
。
此句在《瑜伽師地論》中屬於對心法、受法之細分討論。
探討在特定的心意識狀態中，有多少種情況是不產生「執受」（即對感受的執著或對對象的領受）的狀態，用以分析心識運作的精細層次。

此句為論書中的問答體結構，針對前文提出的疑問，明確指出其共通之性質或類別分為兩種。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此類分類旨在精確界定法相，以避免對修行層次或心法產生混淆。
。
本句探討心識轉化與真如的關係。
在瑜伽師地論的體系中，名相（名）與分別心在一般狀態下是造作與執著的來源，但若能透過修行達到「無執受」的狀態，則這些心法活動不再是遮蔽真理的障礙，其體性即是真如，不再有二元對立的區分。

此句為論書中典型的問答形式，旨在透過對比分析五種法義的共同點（同分）與差異點，以釐清概念邊界，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析法義體系。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在探討在特定的法相分析中，具有相同性質或特徵（同分）的項目數量及其分類，以釐清法義的界限。

此句為論書中的問答體結構，旨在對前文提出的關於「相通」之名相或性質進行分類界定。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類分類通常用於釐清不同心法或境界之間的共性與差異。
。
本句在討論感官與認識過程中的依止關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討意識或心法如何依託於物質性的感官（有色根）而產生對象的共同感受或共相（同分），說明特定認知功能的建立必須依據物質根基的共同性。

此句為論書中典型的問答形式，旨在透過質詢來釐清前文所述「五事」的因果關係與組成條件，符合《瑜伽師地論》對法相分析的嚴謹邏輯。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在釐清在因果分析中，哪些條件並不屬於產生結果的必要原因（非因），是用於界定因果關係邊界的分析過程。

在本論的因果分析中，區分了能產生結果的具體條件（因）與絕對真理（真如）。
真如是超越因果、不生不滅的實相，因此不能被視為產生現象世界的「因」。
。
此處處於《瑜伽師地論》對因果關係的細緻分析中，旨在透過「非」的否定，破除對因果實體的執著。
透過對因、果及其存在狀態的否定，揭示現象層面的因果並非恆常不變的實體，而是依條件而生的假名，是用於分析法義的邏輯工具而非絕對實體。

此句出於《瑜伽師地論》，旨在區分五種心法或現象中，哪些屬於「異熟」性質。
異熟是指由過去業力成熟而得的果報，其特點是與造業時相隔時間，在不同生命週期中成熟，通常指身體、壽命等不隨當下心念改變的定業果報。
。
此句在《瑜伽師地論》的業果分析語境中，旨在區分果報的種類。
異熟果是指由過去業力成熟而得的果報（如投生於某個 realm），而「非異熟」則是指不屬於此類單一業力成熟之果的現象，用以釐清業力與果報之間的不同運作機制。

本段討論在瑜伽師地論的體系中，關於「異熟」與「正智」、「真如」等名相的邏輯區分。
重點在於釐清哪些法屬於異熟果（業報之果），哪些法（如真如、正智）超越了異熟的範疇，屬於非異熟的境界，用以區分世俗果報與勝義智慧的差異。

此句為論書之問答形式，旨在探討前述五種心理或生理狀態（五事）中，哪些具有造業能力並能導致未來生命形態的決定性果報（異熟）。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分哪些心法能導向異熟果，是分析業力與果報關係的核心。
。
本句在《瑜伽師地論》的業果分析語境中，旨在探討並區分哪些業力不會導致異熟果（即決定性的後世報應）。
在瑜伽行派的體系中，區分業力的種類及其產生的果報（如異熟、共業等）是分析心識與業力運作的核心。

本段屬於《瑜伽師地論》中對法相與性質的細緻分析。
討論重點在於區分「相」、「分別」與「真如」在分類上的差異，並明確指出正智（無漏智慧）與定（三昧）並不屬於異熟果（由業力感得的果報身或果報境）的範疇，強調解脫智慧與定力的非業報性質。

本句為論書中的問答體結構。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討特定法相（五事）時，必須釐清其「所緣」（Alambana），即心意識所對待、依止的對象，以確定該法的運作範圍與性質。
。
此句為瑜伽師地論中關於心識與對象（緣）的分析。
在唯識學體系中，探討心意識在特定狀態下是否仍有對象（緣），或處於一種「無所緣」的狀態，用以區分不同的定境或心法性質。

此句為論書中的問答體結構，針對前文提出的問題進行回答，指出某種法相或性質在兩種情況下是相通（共通）的。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常涉及對名相、定義或心法性質的細分與對比。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「無所緣」是指心意識不再依止於任何對象（緣）而運作的狀態，通常與高度的禪定或特定的心意識分析相關，指涉一種不對外取境的心法狀態。
。
在瑜伽師地論的認知分析中，智（認識）不能憑空產生，必須依據特定的對象（緣）而起。
此處強調無論是處於對待狀態的分別智，還是正確無誤的正智，其認知過程都必須具備對象（所緣）。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此句旨在透過否定法（遮義）來界定真如的性質，說明真如既非有也非無，超越了二元對立的範疇，以避免對真如產生實體化或虛無主義的誤解。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論心法或心所法的特徵，說明在分析心法性質時，必須涵蓋所有對立的屬性（如有無緣、有無行、有無依），以確保分析的周延性，確認其在不同條件下的運作狀態。

此句出於《瑜伽師地論》的問答體裁，旨在透過對特定法義（五事）的等級（上、中、下）進行區分，以釐清修行層次或法相的精細差異。
。
此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在對「無上」這一法相進行分類與界定。
在瑜伽師地論的體系中，通常涉及對修行位次、果位或法門之最高境界的量化分析。

此句為對前文關於「有」之分類的回答。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論生命存在（有）的層次，此處指在四種「有」的分類中，位階最高的一種（通常指色果或無色果中的最高層次，需視上下文具體指涉之四有而定）。
。
本句解釋「真如」之所以被稱為「無上」的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，真如作為究極的實相，其特質在於它是「無為」（非因緣造作）且「清淨」（無染汙），因此在法義的層次上超越一切有為法，達到無上之位。

此句出於《瑜伽師地論》，是在探討特定法義或修行階段（五事）在時間維度上的重複與延續。
在瑜伽師地論的體系中，常透過「去來今」（三世）來分析法義的生起與成就之時間跨度。
。
本句在《瑜伽師地論》中探討時間的性質。
透過詢問「非去來今」的數量，旨在引導修行者思考時間的虛幻性，以及超越三世（過去、現在、未來）的絕對狀態或法性，破除對時間線性流轉的執著。

此處為論述法義的問答體，區分「通說」（通用於多種對象的概論）與「真如」（絕對的實相）。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些法義在通說時可分為三類，但若上升到真如的層次，則超越了種類的區分，體現其單一、不二的本質。

此句為論書中典型的問答形式，旨在釐清前述五種法義（五事）在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況，特別是分析其中哪些仍受欲界煩惱與業力的繫縛。
。
此句為瑜伽師地論中關於「繫」法（縛）的詢問。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，「繫」是指眾生被種種煩惱或境界所束縛，使其無法脫離輪迴。
此處特指在色界層次中，眾生被何種境界或法所繫縛而不能解脫。
。
此句為詢問在無色界（色界之上、形式界之上的精神境界）中，眾生被多少種煩惱或業力所繫縛。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討繫縛（bandhana）旨在分析眾生如何被執著與無明束縛而無法脫離輪迴。
。
此處為瑜伽師地論中關於解脫境界的問答。
「不繫」指心不再被煩惱、業力或生死輪迴的繫縛所牽引，是進入解脫狀態的核心特徵。

此處討論的是「繫」（bandhana），指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
在欲界與色界中，眾生被三種基本的煩惱（貪、嗔、癡）所繫縛，使其無法脫離生死輪迴。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論眾生被不同層次的生命狀態（繫）所束縛。
這裡指在無色界（純精神狀態的定境）中產生的執著與束縛，其運作邏輯與前述的色界或欲界繫相同。
。
此處討論正智（正見/正知）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，正智依其對象與境界分為世出世間。
若正智僅針對出世間法（如四聖諦、空性等），且不再受世間法縛束，則稱為「不繫」，指脫離了輪迴繫縛的解脫狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，旨在說明法義的涵蓋範圍。
透過「世間」與「出世間」、「繫」與「不繫」的對比，強調所討論的對象或法相，橫跨了從凡夫繫縛到聖者解脫的所有狀態，無一遺漏。
。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，此句旨在區分真如與前文所討論的兩種對立或特定狀態（通常指有漏與無漏，或是有為與無為的對立），強調真如超越了二元對立的範疇，不應被歸類於任何一種限定的性質中。

本句出於《瑜伽師地論》之問答體裁，旨在透過對特定法項（五事）的性質分析，釐清其在善、不善、無記中的歸屬，以精確界定心法之性質。
。
此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在對「不善法」（Akusala）的種類、數量或類別進行系統性的分類與界定，以利於修行者識別並對治煩惱。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「無記」這一類別的數量與種類進行定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，無記是指既非善也非不善的法，是分析心法與色法性質的重要分類。

此處為《瑜伽師地論》中針對名相與認知過程的分析。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，探討對象的「相」（特徵/相狀）以及心識對其產生的「分別」（認知/判別）之關係，將其歸納為三種通用的模式，用以分析心法如何對境而生起認知。
。
在《瑜伽師地論》的法相分析中，將心法或法相分為善、不善、無記三類。
此處指該對象不具備善或不善的道德屬性，僅屬於中性的無記狀態。
。
本句在討論真如的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，真如被定義為絕對的清淨與善，不含任何染汙。
因此，它與世俗中所謂的「可愛果相」（即有為法的種種好處、樂果）在性質上不同，真如不攝受這些有為的、基於因果而產生的果相，以區分絕對真理與相對的善果。
。
此處討論心所法的性質。
正智（正見）作為一種覺察與認知的心理功能，其性質在五法（善、不善、無記）中僅屬於「善」法，不具有不善或無記的性質。

此句出自《瑜伽師地論》，屬於對認知過程（聞）的細緻分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討感官（根）與對象（境）的關係，此處旨在釐清五種特定事項中，哪些是由於「聞」這個感官作用而成立的認知結果（所成），以及對應的外部對象（境）。
。
本句屬於《瑜伽師地論》中對心所法（思）之作用的分析。
探討「思」（cetana/manas）這一心所功能在運作後所產生的結果（所成）以及該結果所指向的客體（境），旨在釐清意識活動與對象之間的因果關係與分類。
。
本句為瑜伽師地論中典型的詰問形式，旨在釐清修行過程中產生的「功德成果（修所成）」以及這些成果所對應的「客體對象（修所成境）」。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對修行階段、心所狀態及其對應之法境的精確分類與分析。

本句出自《瑜伽師地論》，討論認識論中的對象（境）。
在瑜伽師地論的分析框架中，將認識的對象區分為「相」（特徵/相貌）與「分別」（區別/辨析），用以說明心意識如何對外境進行捕捉與定義。
此處強調這三種類別皆屬於「境」（所緣對象），而非認識主體本身。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論認知對象（境）的形成。
強調透過「聞」（聽聞教法）與「思」（邏輯思考、分析）而產生的認知結果，將其歸類為三種特定的心法對象（境），是用以說明修行者如何透過學習與思惟來建立對法義的正確認知。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，強調真如並非透過單純的邏輯推論或外在認知即可獲得，而必須透過具體的修行（修）方能證得（成）的對境。
這確立了修行與證悟真如之間的必然因果關係。
。
本句說明「正智」（正確的認知/智慧）並非天生，而是透過特定的修行（修）而成就的結果（所成）。
在瑜伽師地論的分析框架中，將其歸納為三種不同的認知對象或境界，強調修行與智慧獲取的因果關係。

本句處於《瑜伽師地論》對「空」與「空境」的辨析語境中。
在瑜伽師地論的分析框架下，需區分「空性」本身（法性）與「被視為空的對象」（空境），以釐清能視與所視的關係，避免將空性與空境混淆。
。
此句為瑜伽師地論中針對「無願」之定義與其對應之「境」所提出的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，探討心意識的狀態及其對象（境），旨在釐清修行者在達到特定定境或解脫狀態時，心念不再產生對世間或法界的希求（願）之義理。
。
此句為瑜伽師地論中針對禪定修行階段的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，「無相」是指心不再對對象產生相狀的執著或區分，而「無相境」則是指心在進入深層定境後，所面對的不再是具象的對象，而是超越一切相狀的寂靜狀態。
此處旨在區分「心之狀態（無相）」與「所對之對象（無相境）」的差異。

此句為《瑜伽師地論》中針對特定法相或心所功能的問答。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討某種心法時，需區分其「相通」（通用性/共相）的類別以及其所對應的「境」（所緣對象），以釐清心法運作的精確範圍與對象。
。
此句出自《瑜伽師地論》中關於名相與境界的辨析。
論著在此處旨在釐清概念，指出在特定的分析框架下，所討論的「名」並不應被劃分為三類，而應將其視為對兩種不同境界（對象）的指稱，以避免對名相的誤解。
。
此處討論的是意識對對象（境）的分別方式。
在瑜伽師地論的認識論體系中，分析心識如何透過不同的分別機制來對接不同的對象，說明三種分別方法最終是作用於兩種性質不同的境界之上。
。
此處在討論真如的性質，明確否定將真如區分為三種不同類型的觀點，強調真如的本質是「空」且「無相」，即超越了所有物質與概念的相狀，是絕對的實相。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「通」（神通/能力）的分類。
正智通是指基於正確智慧而獲得的通達能力，其核心在於對「空」的體悟與實踐，將空性作為其心法運作的對象（行境），以破除對法相的執著。

本句探討在不作細分（無差別）的情況下，將修行目標概括為「空、無願、無相」三種狀態。
這三者是修行者透過「聞、思、修」三學過程而最終體悟並成就的法性，強調實踐路徑與最終體證的統一性。
。
本句區分了「三摩地」作為通用名詞與特定法義的差異。
在瑜伽師地論的體系中，若將三摩地視為一種一般的定力狀態（修所成），則其性質不限於解脫道，世間的專注力（世俗三摩地）與出世間的禪定（出世三摩地）皆可涵蓋。
。
本句在討論修行路徑的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分世間與出世間的修習。
當討論焦點僅限於「解脫門」時，其對象不再是世間的善法或果報，而純粹是指向超越世間、導向解脫的修行實踐及其成就之本質。

本句出於《瑜伽師地論》對戒律體系的詳細分析。
在瑜伽行派的修習體系中，「增上戒」是指超越基本戒律、旨在斷除煩惱、達成解脫的更高層次戒行。
此處旨在區分五種修行事項中，哪些是核心的增上戒，哪些是輔助性的眷屬法。
。
此句為瑜伽師地論中關於心法分析的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「增上」通常指在修行階段中具有主導性、強大力量或更高層次的心理狀態。
此處旨在釐清在特定修行階位中，主導的「心」及其隨之產生的「心所」（心理功能）之具體內涵。
。
此句為瑜伽師地論中對「增上慧」的定義與實踐方式的詢問。
增上慧是指超越一般世俗智慧、能直接證悟真理的深層智慧，是修行者在瑜伽修行階段中必須建立的認知能力，用以破除煩惱與妄想。

本句在討論修行階位中的「相」之內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者的特徵（相）並非單一，而是由戒律的深化（增上戒）、隨之而來的輔助修行法（眷屬），以及心與慧的提升共同構成。
這裡強調了戒、心、慧三者在修行實踐中的互融關係：既是主體的能行（心慧），也是客體的所行（相）。
。
本句在論述戒律的構成與運作。
說明特定的修行法門或心法不僅在名相上屬於「戒眷屬」（輔助戒行的相關法），在實質運作上則是依託於「增上心」（強大的意志力/決定心）與「慧」（對法理的洞察）而展開的實踐過程。
。
本句在論述「增上戒」的構成要素。
在《瑜伽師地論》的體系中，戒律不僅是外在的禁制，更包含內在心的調御。
這裡指出，心與慧的增長，以及基於心慧而產生的正向行為（所行），皆為支持增上戒修行的「眷屬」（即相隨的輔助條件），說明戒、定、慧三學在實踐中是互為依止、共同增長的。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於心與慧的運作。
此處旨在區分「真如」層面的增上心與慧之行，與前文所述的三種特定心法或行相有所不同，強調真如之行之超越性與特殊性。
。
本句在《瑜伽師地論》的體系中定義「正智」的屬性。
正智不僅是心與慧的昇華（增上），同時也是心慧運作的內容（所行）。
在瑜伽行學的五分法中，此處將正智歸類為「增上戒」的眷屬（隨從/配套），強調戒律的圓滿需依賴正確智慧的導引與支持。

此句出於《瑜伽師地論》之問答體結構。
在論述特定法義（五事）後，透過提問以釐清該法義在修行體系中對應的學習項目或修習次第，旨在將理論分析轉化為具體的修行實踐（學）。
。
此句為詢問達到「無學」果位（即阿羅漢果）的人數或類別。
在《瑜伽師地論》的體系中，無學是指已盡所有漏、不再需要學習修行而證得解脫的聖者。
。
此句在探討聖者階位（聖向）的細微區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，「學」指尚未證果、仍需修行（如初果、二果、三果），「無學」指已達阿羅漢果（四果）。
此問旨在釐清在特定法義分析下，是否存在不屬於這兩類定義的狀態或對象。

此句為論書之問答體，旨在界定「相」（Laksana，特徵/相狀）與「分別」（Vikalpa，分別心/概念化）在瑜伽師地論的分析框架中，如何通用於三種不同的層次或對象。
在瑜伽師地論的體系中，這通常涉及對法相的觀察與心識對對象的區分過程。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的修行階段或心法狀態中，一種特殊的界限或過渡狀態。
在佛教修行位階中，「學」通常指尚未證果的修行者（如學人、聖道修行者），「無學」則指已證阿羅漢果而不再需要學習的境界。
此句指出該特定狀態不屬於這兩者，強調其特殊性。
。
在本論語境中，將真如置於「學」與「無學」的對立分析之外。
在瑜伽師地論的體系中，「學」指修行過程，「無學」指證果之後的狀態，而真如作為絕對的無為法，超越了這種修行階段的區分，不屬於任何有為的造作或對立的狀態。
。
本句說明「正智」（正見/正知）的涵蓋範圍。
在瑜伽師地論的體系中，修行分為「有學」（通學）與「無學」兩個階段。
正智不僅能導引修行者在有學階段（如四果位之前的階段）正確修行，更能通達無學（阿羅漢或佛之境界）的究竟真理。

此句為論書中的問答體結構。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對特定法義（五事）的詳細剖析，旨在破除修行者對該議題的錯誤認知（見），以達到正見的確立。
。
此句為瑜伽師地論中關於修行次第的詰問，旨在釐清在特定修行階段（修習）中，必須予以對治並斷除的煩惱、習氣或錯誤見解（所斷），以達成解脫或進階之目的。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於心意識或法相的分析，探討在特定修行階段或法相觀察中，哪些狀態或相續是不被截斷（中斷）的，用以釐清心法運作的連續性與斷裂性。

本段討論瑜伽師地論中關於「斷除」的對象。
將斷除分為「相通」與「分別」兩種視角。
相通視指所有煩惱最終皆需透過修行斷除；分別視則區分見道所斷（如我執）與修道所斷（如習氣）。
同時強調真如（絕對真理）與正智（無漏智慧）本身即是清淨，非斷除之對象。

此句探討在修行「念住」（四念處）時，當修行者將「緣相」（即對象的特徵或相狀）作為觀照的對象（境）時，具體應對應多少種念住的修法。
這屬於《瑜伽師地論》中對心意識觀察細節的分析，旨在釐清觀照對象與修行次第的關係。

此句為論書中的問答體格式，針對前文提出的問題給予明確的數量回答，在《瑜伽師地論》的結構中，常用此方式對法義進行分類與界定。

此處討論心意識的對象（緣/境）與修行方法（念住）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，念住是指對特定對象保持正念的修行，旨在透過對身、受、心、法等對象的觀察來破除執著。

此處為對修行法門的回答。
法念住是指在修行四念住（身、受、心、法）中，專門對「法」進行正念觀察，分析現象的生滅、特質及其運作規律，以破除對法的執著。

本句探討在瑜伽師地論的修習體系中，針對「分別」（vikalpa）這一心法，作為修行對境（對治或觀察對象）時，其心意識需維持的持續時間（念住）之要求。

此處討論的是四念住中的後三項。
在瑜伽師地論的修習體系中，念住是正念的具體實踐，透過對受（感受）、心（意識狀態）與法（心理現象/法性）的持續觀察，以破除我執並體悟實相。

此句探討在瑜伽師地論的修習體系中，當修行者將「真如」（事物的真實本性、不變之理）作為觀照的對象（境）時，對應的念住（正念的確立）應如何配置及其數量。

此處為對四念住（身、受、心、法）之回答。
法念住是指對心法、理法（如五蘊、十二處、十八界、六處、六根、六識、五種法等）進行正念觀察，旨在破除對法之執著，體悟其空性與無常。
。
本句探討如何將「念住」的修行與「真如」的觀照結合。
在瑜伽師地論的體系中，修行者不僅觀察身心的現象（壞緣），更要思惟其背後的真如本性。
此處將身、受、心、法四念住均納入此種「破除虛妄因緣、體悟真如」的修習框架中。

本句探討在瑜伽師地論的修習體系中，當修行者將「正智」（正確的智慧/正見）作為觀照的對象（境）時，對應的念住（正念的住持）應如何配置與數量。
這涉及將智慧本身轉化為覺察對象的深層禪修技巧。

此句為論書中的承接性回答，指涉前文已針對該議題所作的三種不同層次或類別的詳細分析（分別說），旨在引導讀者回溯前文的論證邏輯。

此處討論在瑜伽師地論的修習過程中，當修行者以「緣相」（條件之相狀）作為觀照的對象（境）時，其對治能力是否能涵蓋已然產生（已生）以及潛在未然（未生）的惡法。
這涉及對治法與煩惱根除之效能分析。

本句在討論「捨」的性質。
在瑜伽師地論的修習體系中，區分了暫時的「伏斷」（制伏與斷除）與徹底根除的「永害」。
此處強調目前的捨離是基於制伏煩惱的修法，而非直接達到永久消除隨眠（潛在煩惱）的最終狀態，旨在釐清修行階段的層次差異。
。
本句延續前文對法之體性的討論。
在瑜伽師地論的分析框架中，對對象的「相」（外貌特徵）、「名」（語言標記）與「分別」（心智的區分與認定）皆屬於名言假立，並非實體，故其性質與前述對象一致，皆是依緣而生的虛妄分別。
。
本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，如何透過對真如（絕對真理）與正智（正確認知）的觀照，來對治並捨離深層的隨眠（潛在習氣）。
這裡強調的是一種對治關係：當心意識境轉向真如與正智時，原本根深蒂固的永害隨眠（導致輪迴痛苦的潛在根源）得以被捨棄。

本句為論書之問答形式，旨在探討進入世間初禪（初靜慮）所需的具體思惟條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，進入禪定需經過特定的心法修習與思惟對象的確立，此處在釐清五種修行要素中，哪些是達成初禪定之必要條件。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者如何透過思惟（分析思考）來區分不同層次的繫縛。
重點在於辨析「欲界」與「初靜慮」這兩個層級在繫縛上的相狀（特徵）、名稱（定義）與分別（差異），以利於在修行中精確識別當下的心態與境界，進而予以對治。
。
本句描述修行者透過對低階境界（下地）與目標境界（第二靜慮地）之「相（特徵）」、「名（名稱）」、「分別（區別）」進行思惟，以破除對該境界的執著或誤解，進而能正確進入世間第二靜慮的禪定狀態。
這是瑜伽師地論中關於禪定次第修習的分析方法。
。
此句為論述定法之總結，指出前文對特定靜慮（禪定）的分析方法，同樣適用於其餘的色界靜慮與無色界定。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調定之性質與對象的對應關係，以此類推所有定境的運作邏輯。

本句為論書中的問答形式，旨在探討進入出世間初禪（初靜慮）所需的具體思惟條件。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，透過對特定對象的思惟，可使心念脫離世俗雜染，進而達到定境。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在思惟階段如何對不同層次的繫縛（所繫）進行分析。
透過對「相（特徵）」、「名（名稱）」、「分別（概念分析）」與「真如（真實本性）」的四種層次觀察，旨在破除對欲界與初禪地之執著，將現象還原至真如實相。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於概括前述的分析邏輯。
說明前面針對各個定境或層次的論述，同樣適用於後續直到「無所有處定」的所有層次，只要符合對應的法義條件，其推論結果是一致的。
。
本句旨在界定「非想非非想處」的地位。
儘管此處是定境的高階層次，但其本性依然處於輪迴世間之中，並非解脫的涅槃境界，強調其仍受業力牽引，屬於世間法。

此句探討在瑜伽師地論的唯識與修習體系中，關於最高禪定層次（非想非非想處）中依然存在的「繫」（束縛/繫縛）是否能被定義為一種「相」（特徵/相狀）。
這涉及對定境中微細執著與名相定義的辨析。

本句出自《瑜伽師地論》，在討論心意識的狀態與相狀。
此處說明「無想相」（缺乏意識活動的狀態）在特定法義體系中，亦可被定義或稱為「微細相」，強調其意識活動極其微弱，近乎不存在的特質。

1.

2.

3.

此處討論的是「根」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，分析某法是否為「根」，需從自性（本質）、所緣（對象）以及增上（依止或提升條件）三個維度界定。
此句說明該根的特質在於分別心，其作用對象是名相，而其功能的圓滿則需依止真如與正智。
。
此句在論述名相的定義與分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論心法或功能時，常將「根」（基礎能力）與「力」（運作效能）區分，此處指出兩者的命名邏輯或定義方式與前文所述一致。

此句為論書中的問答體，旨在探討修行者在菩薩道之各個位階（位）中，具體在何處獲得名為「力」的成就或特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對修行階段與相應功德的精確界定。

本句討論修行根基的純淨程度。
在瑜伽師地論的體系中，信、根、慧等為修行之基礎（根），若這些正向的根基不被不信、疑慮等對立的煩惱（不信等）所遮蔽或幹擾，方能順利進展修行。
。
本句探討心所或定業的轉化過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，當某種心法（如定或慧）達到純淨、不與雜染法相共存的狀態時，其功能便由一般的心法轉化為一種強大的、能導向解脫的「力」。
。
本段在討論覺支的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，將覺支分為世間與出世間。
此處指出，若覺支僅是作為菩提的構成要素（支）而存在，且其運作仍基於對對象的「分別」（vikalpa），則屬於世間覺支，尚未達到完全離相的出世間智慧。
。
本段在《瑜伽師地論》的體系中，區分了世間與出世間的覺支。
此處強調出世間覺支的構成：自性（本質）是正智，所緣（對象）是真如，而其功能（增上）在於對諦義（真理）的覺悟與確立，旨在說明修行者如何透過正智契入真如之實相。
。
此處討論八正道等道支在不同層次的區分。
在《瑜伽師地論》的體系中，同一法相可分為「世間」與「出世間」兩種性質。
若該道支僅能導向世間果報（如天人道），則屬於世間道；若能導向解脫，則屬出世間道。
此句指示讀者將前述關於世間法與出世間法的區分邏輯，套用於正見等道支的判讀上。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論出世間法（解脫道）的構成。
其核心在於將「正智」（正確的覺悟智慧）作為自性，將「真如」（事物的真實本相）作為所緣（觀察對象），並最終達到「漏盡」（煩惱完全消除）且在現法中獲得安樂住的增上狀態。
這裡區分了世間法與出世間法的根本差異，強調從戒律的基礎轉向對真如的直接證悟。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，說明前述的理路同樣適用於各種修行路徑與方法。
強調無論是具體的修行步驟（行跡、法跡），還是核心的定慧修行（止觀），其運作邏輯與性質是一致的。
。
本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，修行者的進展（行跡）並非單一模式，而是根據個體的根機（利鈍）以及在現法（現世）中對法樂安住的達成程度，而有不同的層次與區分。
。
本句討論法相（法跡）的建立依據。
在瑜伽師地論的體系中，正法分為「世俗」與「勝義」兩種層次。
能任持（自在掌握）這兩種真理的境界，決定了法相顯現的差異與層次，強調了真理的層次性與對應的顯現方式。
。
此處討論在瑜伽師地論的修行體系中，如何透過持守更高層次的戒律（增上戒）以及符合世間正道的法義，來奠定修行初期的兩個階段基礎。
。
此處討論的是修行階位中對正法的掌握程度。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在達到「任持」（能自在掌控、不退轉）之後，仍需透過「增上心」（更強大的定力與專注）與「增上慧」（更深邃的洞察力）來圓滿對勝義正法的體悟，因此在論述結構上接續建立這兩種層次。
。
本句說明定慧兩種修行法（止觀）的建立目的。
奢摩他（止）旨在使心專注於單一對象而不散亂；毘缽舍那（觀）則是在心安定後，對該對象的性質與義理進行深入觀察。
兩者相輔相成，是瑜伽修行中由定入慧的基礎路徑。

本句探討八解脫的設立依據。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，解脫的建立並非隨意，而是基於對「能解脫之相」（解脫的條件/特徵）以及「麁重之縛」（粗重且強烈的束縛/煩惱）這兩種對立或相應的狀態進行分析，從而推導出對應的八種解脫方法以對治不同的束縛。
。
此句出於《瑜伽師地論》對名言與實相的分析。
在探討對象的定義時，需從五種可能的認定標準（五事）中，釐清究竟哪一個纔是該對象真正的本質（自性），旨在破除對名相的執著，精確界定法義。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於探討心意識的運作機制。
在佛教心理學（毘曇/瑜伽）中，「緣」是指心意識所依據、對接的對象。
此問旨在釐清特定心法或定境在生起時，其對象（所緣）究竟是什麼。
。
此句出於《瑜伽師地論》中對修行階位或法義之增益、提升的探討。
在瑜伽師地論的體系中，「增上」通常指在定慧或心所狀態上獲得更高層次的進展，此處為詢問該種提升作用具體作用於何種對象或心法。

本句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，定義某種法（通常指特定的智慧或修習）的本質（自性）。
其核心在於將「世間正智」（用於處理世俗事務、解脫世俗苦難的正確認知）與「出世間正智」（直接導向解脫、證悟涅槃的智慧）兩者結合，作為該法的體性。
。
此處討論瑜伽師地論中關於禪定或觀想的對象（所緣）。
修行者在初始階段，將意識聚焦於物質世界的顯色特徵（顯色相）以及事物的本質真相（真如相），透過由相入理的過程，從物質現象導向實相的體悟。
。
此處討論的是意識或心識在面對色法（物質現象）時的緣起方式。
在瑜伽師地論的體系中，區分了對現象的認知層次，此句強調將物質現象中的「攝受相」（指能包容、攝受的特質）與「真如相」（指事物本然的真實狀態）作為意識的對象（所緣），是用以分析心識如何從現象層面契入實相的認知過程。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於心意識對象（所緣）的分析。
指在特定的修行階段或心法分析中，意識同時將「自相」（事物本身的特徵或心法自身的相狀）與「真如」（事物的本質、絕對真理）作為認知對象，用以對比或體悟實相。
。
此處指在瑜伽師地論的定境或心意識分析中，心意識不再依託於任何對象（所緣）而運作的狀態，屬於極高層次的定境或心法分析，旨在說明心意識從有對到無對的遞進過程。
。
本句描述修行者在修習瑜伽師地過程中，其心靈能力與功德的增長。
這裡的「增上」是指在特定的修行階段中，對能觸發聖者神通（如六神通）的功德基礎進行深化與強化，使其達到更高的層次。
。
本句說明修習觀法（Vipaśyanā）的目的。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在面對物質（色相）與非物質（無色相）的對象時，若被「自在障」（指對自我主宰權的執著或對法能自在的誤解）所遮蔽，將無法見到實相。
因此，必須透過特定的觀行來對治並斷除此障礙，以達到智慧的開顯。

本段討論在「勝處」（一種專注於特定對象的定境）中，如何透過對色法（有色相）的勝伏，進而達到對無色相的自在。
其邏輯在於：色相較為強烈且難以調伏，若能克服色相的幹擾，則在更微細的無色相境中自然能獲得更高的掌控力與自在。
。
本句解釋「勝知勝見」的獲取路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過「正作意」（正確的心理定向）對「色法」的「真如相」（不變的實相）進行思惟，將認知從對現象的執著轉向對實相的洞察，進而達成聖者的智慧境界。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，用於區分特定對象（如聖者或特定修行者）與一般凡夫（異生）在心法、習氣或果位上的差異，強調不同類別的眾生在法義體現上並不相同。

此句為論書中典型的問答形式（Kārikā/Vṛtti），旨在透過質詢來釐清「異生」在特定修行階段或法相特質上，相較於一般眾生之優越性或差異點，以進一步推導瑜伽師地的修行次第。

此句為對前文問題的回答，指出某種現象或狀態的產生是由於三種不同的「想」（saṃjñā，即對對象的認定或認知）所導致。
在《瑜伽師地論》的體系中，「想」屬於心所法，負責對對象進行標記與識別。
。
此處討論的是心對色法（物質形態）的認知過程。
在瑜伽師地論的心所分析中，當意識在「淨」與「不淨」兩種對立的特質之間搖擺或進行對比時，會產生一種「相待」的心理狀態，這種轉轉相待的想（認知）是導致執著或煩惱的心理機制之一。
。
本句描述心意識在對立相（淨與不淨）之間擺動的心理過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，這說明瞭意識如何受對待之法影響，在兩種極端認知間轉移，無法安定於一，揭示了妄想與執著的運作機制。
。
此處描述修行者在觀照色法時，透過心識的轉化（展轉）與隨順，不再被色法的淨穢相狀所牽著走，而是能將所有對象統一在「清淨一味」的覺受中，體現出不取不捨的平等心。
。
此處討論在瑜伽師地論的修習體系中，某種特定的成就或勝義果位（最後勝），並不侷限於已入聖流的聖者，即便尚未證果的異生（凡夫）在特定條件下亦能獲得，強調了法義的普遍適用性或特定果位的共相。

本句討論心意識在修習定境時的對待方式。
遍處（pervasive dwellings）是指心意識擴展至空間之遍滿狀態，而勝處（superior dwellings）則是更精細、更高階的定境。
此處指出，要理解遍處的特質與相狀，需依據勝處作為對境（所緣）的力量來分析與認知。
。
本句討論意識在區分不同對象時的依止對象（所緣）。
在瑜伽師地論的體系中，分析心識如何透過對「大種」（物質世界的根本元素）與「真如」（絕對真理的本相）的相狀進行認知，以說明識之所緣的差異。
。
本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，修行者將意識的對象（所緣）設定在極高層次的定境（空無邊處與識無邊處）以及最終的實相（真如）之上，旨在透過對這些相狀的觀察，由定入慧，證得究竟解脫。
。
本句運用邏輯推論（遮法），說明「能依」（依賴他者而存在的事物）的屬性取決於「所依」（被依賴的基礎）。
若基礎不具備遍滿的特性，其上所依附的現象不可能獨立地獲得遍滿之屬性，旨在論證法相之間的依止關係與屬性傳遞邏輯。
。
本句解釋「遍滿」之名相由來。
在瑜伽師地論的體系中，此處討論的是心意識所緣之對象。
當心意識緣於真如之相時，由於真如的本性是無礙且遍及一切的，其所對應的境界沒有任何缺失或邊際，因此在名相上定義為「遍滿」。
。
本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，透過「勝」（超越、卓越）與「遍滿」（周遍、充盈）兩種功德勢力的作用，能將修行者所獲得的解脫境界進一步淨化，使其脫離殘餘的習氣或染汙，達到完全清淨的狀態。
。
此處描述特定修行或定力所能導出的結果，指能令修行者獲得或顯現聖者（如阿羅漢、菩薩）才具備的超常能力（神通）與內在德相（功德）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常與定力、智慧的修習以及對特定法門的掌握有關。