大藏經白話翻譯計畫

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此句為論書之過渡句，旨在引出後續對七種特定義理的詳細分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類表述用於將複雜的法相分析分門別類，以便修行者循序漸進地理解。
。
此處描述的是在瑜伽師地論的論述體系中，對法義進行分析、辨析與確立的七種邏輯操作方法。
這是一種對法義進行精確處理的辯論或分析工具，旨在透過推論、攝受、遮除等手段，使修行者能正確理解深奧的佛法義理，避免對名相產生誤解。
。
此處為《瑜伽師地論》中對「喜」這一心所或心理狀態的分類分析。
在瑜伽師地論的體系中，喜（Priti）通常指一種輕快、愉悅的心理狀態，此句旨在引出對七種不同層次或類型的喜悅之詳細定義與區分，用以精確分析修行過程中的心理轉變。
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此處描述的是修行者在不同階段或因緣下所產生的「喜」（Somanasa/Pramuditā），屬於瑜伽師地論中對心法狀態的細分。
這些喜悅並非世俗的快感，而是作為修行動力（精進）的心理基礎。
特別是第七項，是指修行者不以低於標準的狀態為滿足，透過對比而生起向上精進的喜悅，而非對他人的輕蔑。

此句為論述之過渡句，旨在引出後續關於五種特定法義的詳細分類與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類表述通常用於界定特定修行階段或心法分析的組成要素。
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此處列舉修行與證悟的五種法門次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，這代表了從聽聞教法、付諸實踐、涵攝心法、運用法門直到最終證得果位的完整過程，體現了瑜伽行派對修行路徑的嚴密分類。

此處以「射箭」為喻，旨在說明修行或掌握某項法門需具備特定的基礎條件與能力。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，常以世間比喻來闡釋修行的次第與必要條件，強調「具足條件」與「達成目標」之間的因果關係。
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此處以射箭的比喻來闡述達成目標所需的條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常用於說明「因」的組成：工具的完備（弓、箭）與操作的精準（中靶），比喻修行中需具備正確的法門、足夠的資糧以及精確的實踐方法，三者缺一不可方能達成解脫之果。
。
此處為論書中以比喻法說明法義。
在《瑜伽師地論》的譬喻體系中，常以物質工具的特性來對比心法或修行之功用，此句旨在引出後續對「弓」之特性的分析，用以類比特定的心理狀態或修行法門。
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此處描述修行或法門之特質。
首先強調「堅牢」，指基礎穩固、不易退轉；其次強調「究竟」，指能導向最終的解脫或圓滿果位，而非僅停留在初步階段。
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此句出於《瑜伽師地論》中以比喻說明法義的段落。
在此語境下，「德」並非指道德上的美德，而是指事物的「特性」、「功能」或「特質」（梵文 guṇa）。
此處旨在透過分析箭的物理特性，進而比喻修行或心法運作的特定機制。
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在《瑜伽師地論》的修行次第中，「究竟」指達到最終的圓滿或目標。
此句強調在修行過程中，不僅要開始行善，更要將善法修習至終極的圓滿狀態，不使其中途廢棄或停滯。
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此處指在特定的法相或修行階段中，所具備的三種特質或功德。
在《瑜伽師地論》的體系中，德（guṇa）通常指能使心靈或法相趨向圓滿的正面特質。
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此處描述在瑜伽師地論的修行體系中，獲取技能或智慧的三種途徑：一是達到最高境界的圓滿技巧，二是透過長期習慣與反覆練習而形成的熟練度，三是透過師徒傳承、依師而學所獲得的技巧。

此處為《瑜伽師地論》中對佛陀教法分類的總領句，旨在將如來所宣說的教法依其性質或對象分為三類，以便於修行者依次第領悟。
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此處描述佛陀教化眾生的三種不同方式或時量特徵，旨在分析教法傳達的節奏與結構，屬於瑜伽師地論中對教法形式的細緻分類。

本句指出如來所宣說的眾多教法並非雜亂，而是具有嚴謹的邏輯結構與理路（理趣）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常是指教法在導向解脫的過程中，所依據的根本理路與推演方向。
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此處討論的是在分析佛法理趣（道理）時，產生差異的三種原因：一是基於內涵義理的本質區別，二是基於文字表述方式的區別，三則是基於某些深奧義理在解釋上存在困難而產生的區別。
這屬於瑜伽師地論中對法義分析方法的分類。

本句指出修行者在實踐道途（涉道）過程中，必須具備對治法以消除障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，「對治」是指針對特定的煩惱或錯誤見解，採取相應的對立法門來予以消除，是修行進展的必要條件。
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此段出自《瑜伽師地論》，描述修行者在艱苦環境（如行路、旅途）中，針對各種外在環境壓力所採取的對治方法。
在瑜伽師地的修行體系中，對治是指針對特定問題採取相應的對策以消除障礙，確保修行不因身體或環境的困苦而中斷。

本句討論持戒（屍羅）在業果上的作用。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，戒律不僅是禁制，更是導向善趣（如天、人道）的關鍵條件。
此處強調戒相的區分對決定未來投生去向具有決定性影響。
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此處討論持戒的兩種層次或狀態：首先是「攝受」，指將戒律納入自身修行並加以實踐；其次是「不缺」，指在持戒過程中保持完整，沒有違犯或缺失。

本句為《瑜伽師地論》中關於「欲」之分析的開端。
此處旨在對「受欲」（追求、接受慾望的人或狀態）在現法（現前之法或現世）中的具體表現與義理分類進行詳細剖析，屬於對心法與煩惱的精細分析。
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此處描述對財富的三種執著狀態：追求（貪欲）、守護（吝嗇）與享受（耽著）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對物質財產的貪著，是導致心靈不安與輪迴束縛的因素。
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此處討論生命期限的終結或改變。
在《瑜伽師地論》的分析中，壽命的「變壞」是指生命狀態的轉移或毀損，用以分析眾生在不同層次、不同因緣下壽命終結的機制。
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此處討論物質（色法）毀壞的兩種方式。
粗變壞是指由於強烈的外部衝擊或劇烈變化導致的毀損；細變壞則是指由於時間流逝、自然衰老或微細的質變而導致的毀損。
這屬於瑜伽師地論中對色法生滅與壞滅過程的精細分析。
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此處討論的是名為「變壞」的法相分位。
在《瑜伽師地論》的體系中，變壞是指事物在經歷了生起與住持後，因時節因緣而走向毀壞、轉變的過程。
此句為分類導引，指出變壞分位包含兩種不同的類別。
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此處於《瑜伽師地論》中是用於區分物質或心法狀態的兩種性質。
在論述色法或心所的特質時，以「粗」與「細」來界定其顯現的程度或質地的精微差異。

此處討論「智」的性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，智（prajñā）並非單一狀態，而是具有不同的功能與特質（德），此句為接下來詳細分析智慧之兩種功德的導引句。
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此處在區分「德」的兩種性質。
義德是指透過實踐正行（正確的修行）而產生的功德效果；自性德則是指事物或心法本身內在具足的特質或功德。
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此處討論修行者在實踐正法時所獲得的功德（義德）。
「速疾」指進境迅速；「決定」指心念堅定，不再猶豫或退轉；「微細」指能觀察並修正極其細微的煩惱或心念，使修行達到極高的精確度。
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本句定義「自性德」在瑜伽師地論中的特質：強調其不可退轉的定力與出世間的屬性。
其核心在於修習後的「無罣礙」以及在善根層級上的絕對優越性（勝自類與勝他類），說明此德行已達到極高層次的圓滿。

本句指出修行者在解脫過程中容易產生的三種顧戀（對親人、財產、名聲或生存的執著），而「四念住」作為基礎的觀照修行法，能有效對治這些執著，使心不被牽絆。
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此處描述修行者在面對出離或進入深層禪定時，心中仍存有的三種執著（顧戀），屬於一種心理上的牽絆，阻礙了徹底的解脫與捨離。

此句描述修行證悟的次第過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者需經過準備階段（加行），進而達到直接體悟真理的狀態（現觀），並使此證悟狀態持續不間斷（相續），方能穩固果位。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，「加行」是指為了達到某種定或慧的境界而進行的準備修行。
此處指透過對治欲貪（對感官對象的渴求）與無明（對真理的遮蔽），以清除障礙，為進入更高階的禪定或智慧狀態做鋪墊。
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本句探討瑜伽師地論中關於「現觀」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，現觀是指心直接對象地觀察真理（諦）。
「安立諦」指透過名言設定而成立的真理（如世俗諦）；「非安立諦」指超越名言設定、真實不變的真理（如勝義諦）。
能直接見到這兩種層次的真理，即稱為現觀。
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此處討論的是心法或修行狀態的相續（santāna）。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討從未離欲到已離欲的轉移與接續過程，說明心意識狀態在時間與因果上的連續性。
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本句出自《瑜伽師地論》，在論述修行次第與分析法義時，說明區分或分類的依據。
其涵蓋了從基礎因緣、修行位階（地）、法門類別（品），到定力修習的狀態（未修、已修未得），以及在清淨化過程中遇到的依止障礙、作意障礙及其對治方法。
這體現了瑜伽師地論對修行過程極其精細的心理與法義分析。

此處描述修行者在進入見道位之前，透過對法義的觀察而產生的不同層次的現觀。
在《瑜伽師地論》的體系中，現觀是指對真理的直接體悟，由初步的思考推導（思現觀）逐步深化，最終達到完全契合真理的究竟現觀。

此句為《瑜伽師地論》中關於「現觀」分類的問答。
思現觀（cintā-pratyakṣa）是指透過深思、推論而達到對法義的直接領悟，而非僅靠感官或單純的直覺，是從思惟轉向現觀的關鍵過程。

本句說明在《瑜伽師地論》的修行體系中，「思現觀」是指透過正確的思惟（Yoga-citta）使法義在心中清晰顯現。
當修行者在思惟層面達到此種觀照時，能將「四法印」（無常、苦、無我、涅槃）從理論轉化為確定的領悟，這是從思惟走向實踐觀照的關鍵階段。
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本句強調「決定」之證悟（如四聖諦或空性）具有不可撼動的特質。
即便修行者尚未脫離異生（凡夫）之位，只要其證悟之法義是正確且確定的，任何外道或天魔的論說都無法將其從正法中誘離或否定其證果。

此句為《瑜伽師地論》中關於「現觀」階段的問答。
信現觀是指在修行過程中，透過對佛法建立堅固的信心，而達到能直接體悟、現前觀察真理的境界。
此問旨在探討信現觀在心靈經驗上的具體特徵與顯現方式。

本句說明「信現觀」之定力與堅定性。
當修行者達到信現觀階段，對正法產生不可動搖的確信，故能識別真偽，不再被外道或偽師所誘惑，對正法、正師、正僧的認可達到絕對的純淨與穩定。

此句為論書之問答體，旨在探討在瑜伽師地之修行過程中，如何透過「現觀」來體悟與實踐「戒」的法相。
現觀是指對法義的直接體悟，而非僅僅是文字上的理解或概念上的認知。

本句說明「戒現觀」的修習成果。
在《瑜伽師地論》的體系中，現觀是指對法義的直接體悟。
當修行者在戒法上達到現觀，其對戒律的持守已由外在的強制或刻意剋制，轉化為內在的自覺與本能，因此能徹底斷除故意（故心）造作的五種基本惡行（殺、盜、邪淫、妄語、飲酒），不再墮入放逸之處。

本句出自《瑜伽師地論》，探討四聖諦中「道諦」的深化實踐。
此處之「現觀智諦」是指透過修行而獲得的、能直接觀察真理的智慧。
問項旨在釐清當修行者進入現觀階段時，其心識對真理的體認具有什麼樣的特徵與相狀。

本句說明「現觀智」在修行體系中的決定性作用。
當修行者達到現觀階段，能直接體悟真諦，其智慧足以破除一切妄見（錯覺），使心靈達到堅定且清淨的狀態，從而消除對證果的疑慮以及對六道輪迴處的渴求。
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本段討論由於對「現行」與「清淨」的錯誤認知（計），導致產生毀謗三乘聖者的惡業。
在瑜伽師地論的體系中，這種錯誤見解會導致嚴重的業果，從墮入惡趣到造作無間罪，最終影響其意識流轉的果報，使其無法生於特定的高階境界（第八有）。

此句為論書之問答形式，旨在探討在瑜伽師地體系中，修行者在證悟『邊智諦』（關於邊界的真理）時，其現觀（直接體悟）的具體特徵與相狀。

本句討論修行者在達到特定觀照層次後的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「現觀」是指直接、真實地觀察法相。
當修行者成就了對「邊智」（關於世界邊際、壽量等深奧知識）與「諦」（四聖諦）的現觀後，其見地堅固，對真理有絕對的把握，因此在面對外在的質詢或辯論時，能保持心不動搖，不再產生恐懼心。

此句為《瑜伽師地論》中關於現觀（Vipashyana）層次的探討。
在瑜伽師地體系中，「現觀」指直接觀察真理而無錯謬的智慧。
而「究竟現觀」是指達到最高層次的實相觀察，不再有任何遮蔽或誤解，是證悟解脫的核心觀照過程。

本段論述究竟現觀（究極的實相觀察）之成就者在行為與認知上的轉化。
成就者因徹底體悟實相，不再受煩惱驅使，故能斷除五種重大過失（五處）及各種不善業（如殺、盜、淫、妄、貪）。
同時，在認知層面，他們不再對未知現象產生恐懼，且徹底破除對苦樂因果的錯誤執著（即破除對「作者」的妄計），達到完全的解脫與清淨。
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本句在《瑜伽師地論》中用於界定「現觀」的具體表現形式。
現觀是指在修行過程中，心直接對象地觀察到法相，而不再透過推論或想像。
此處旨在將前文所述的種種經驗或狀態歸納為現觀的相狀。

此句出自《瑜伽師地論》，屬於對修行階段（現觀）的法義探討。
在此語境下，「思現觀」是指透過思惟、推論而產生的現觀（即對真理的直接領悟），詢問其「自性」即是在探究這種認知狀態的本質特徵與成立基礎。

本句討論在瑜伽師地論的分析框架下，關於特定法相之「自性」的界定。
這裡提出兩種可能的解釋方向：一是將「上品思」所產生的智慧視為其本質；二是將與之共同運行的菩提分法（覺悟之要素）視為其本質。
這體現了論著在分析心法組成時，對主體功能與伴隨法之間關係的嚴謹辨析。

此句為論書之問答形式，旨在探討「信現觀」的定義與內在特質。
在《瑜伽師地論》的五分觀（信、定、慧、解脫、解脫知見）體系中，信現觀是修行之始，透過對佛法正信而產生的現前觀察，是進入深層定慧修行的基礎。

本句討論信心的自性（本質）定義。
在瑜伽師地論的體系中，信心的對象（境）是三寶。
其自性可分為兩種界定：一是強調信心的品質，即達到上品（最高級）的世間與出世間清淨心；二是將信心與能導向覺悟的菩提分法視為一個整體自性。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答形式。
此處探討的是「戒現觀」的自性，即在修行戒律時，如何透過現觀（直接觀察、體悟）來把握戒行的本質，而非僅僅停留在形式上的禁戒，旨在釐清戒律在瑜伽修行體系中的實質定義與心法。

此句討論關於「自性」的定義，在瑜伽師地論的分析框架下，探討聖者在修行過程中，其身語行為（業）或與之相伴的菩提分法（覺悟之要素）如何構成其法義上的自性。
這是在區分修行者的行為表現與內在覺悟法門之關係。

本句是在探討四諦（苦、集、滅、道）中，關於『現觀智』的真理（諦）時，其「現觀」這一心法作用的本質定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，現觀是指心直接對象地觀察真理，不經推論，旨在釐清現觀智在認識論上的實體與性質。

本句討論菩提分法之自性定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「自性」是指該法本身的本質特徵。
此處區分了兩種可能性：一是將「非安立的諦境」（真實之理）與「智慧」結合視為自性；二是將這種「俱行」（同時運作）的菩提分法整體視為自性。

本句是在探討瑜伽師地論中關於『邊智』的修習。
邊智是指對四聖諦（苦、集、滅、道）在現觀階段的深刻體悟。
此問旨在釐清當修行者達到現觀邊智時，其所體悟的『諦』之本質（自性）究竟是什麼，是用以區分現觀與後續知見的關鍵。

本句探討特定法相的「自性」定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，針對某種法（如特定的慧或道），其自性可從兩個維度界定：一是功能性的，即能對諦法（真理）產生正確認知的智慧；二是結構性的，即與該智慧共同運行的菩提分法（覺悟之成分）。
這體現了瑜伽師地論對心法分析的嚴謹性，區分了功能定義與組成定義。

此句為瑜伽師地論中關於觀法之詰問。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「現觀」是指直接領悟真理的狀態，而「自性」在此處指涉法之真實本質。
此問旨在探討在達到究竟的現觀境界時，所體認到的法性究竟是什麼（通常指向空性或真如）。

本句在討論菩提（覺悟）的自性定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討覺悟的本質時，將其歸納為特定的智慧（如盡智、無生智）或是一整套支持覺悟的心理法門（俱行菩提分法），用以界定覺悟之實體與構成要素。

此句探討現觀（直觀真理的境界）與三界（欲界、色界、無色界）之關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析修行者在達到不同層次的現觀時，其心識是否仍受欲界煩惱或業力的牽引（繫），以區分聖道進階的具體位置。

此處討論的是某種法或狀態的繫縛範圍。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「繫」指因執著而受限於特定境界。
此句明確指出該對象僅受欲界之牽引，未涉及色界或無色界。
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此處討論的是心意識或業力在三界（欲界、色界、無色界）中的繫縛狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在區分不同層次的繫縛（繫），說明眾生如何依其業力與心態被限制在特定的生存層次中。
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本句出於《瑜伽師地論》，討論修行境界中的「不繫」（Anistha/Unbound）。
在此語境中，指修行者在特定的定境或智慧體悟中，不再被煩惱、業力或輪迴的繫縛所牽引，達到一種解脫且不被束縛的狀態。
文中將其分為四個部分，強調這四者共同構成不繫的特質。
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此處討論的是心意識或法之性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「繫」指被煩惱或業力束縛而導致輪迴的狀態；「不繫」則指脫離束縛、不再受業力牽引的狀態。
此句旨在將對象分為這兩類進行對照分析。

本句探討在瑜伽師地論的修行體系中，達到「六現觀」之境界前，必須經過的準備階段（未至依）之數量與關係。
這屬於對修行次第與階位（Bhumis）之精確分析。
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此句探討禪定修行中，進入「無所有處」這一種定境時，其所依止的對象或基礎（依）之層次與範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論定境的得失與依止關係，旨在分析心意識如何從有相轉向無相的過程。

此處為《瑜伽師地論》中針對特定法相的分析回答。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討一個法是否成立，通常會從其「依」（所依、依託）與「非依」（獨立、不依託）的關係來區分，以釐清該法的性質與成立條件。
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此處討論在瑜伽師地論的分析框架中，關於法相或心法之獲取。
指除了前面已討論的特定條件外，其餘的內容需依據完整的「依」系統（如依事、依人、依法等）才能成立或獲得理解。
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此處討論的是法之產生的條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討事物如何依託特定的條件（依）而生起。
此句指出了第三類生起方式，即必須滿足「五依」的條件才能成立。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，是用於對比或類比的結論句。
意指在前文討論多種或多分的情況後，若將對象縮小至單一種類或單一組成部分，其運作理路或法義性質依然相同，不因數量之多寡而改變其本質。

本句探討現觀智（尤其是四聖諦現觀）在「無分別」與「有尋有伺」之間的邏輯矛盾。
在瑜伽師地論的體系中，現觀智雖離於對象的虛妄相狀（離眾相），但在初階現觀時，心意識仍有尋（粗著）與伺（細察）的運作，此處在討論心意識狀態與智慧層級的關係。

本句討論在瑜伽修行中，如何透過對「全分靜慮」（圓滿的禪定狀態）之真如本性的思惟，將原本具有「尋」（粗衡量）與「伺」（細審視）特徵的定境，轉化為離相、無分別的定境。
說明瞭修行者雖利用有尋有伺的定力作為階梯，但最終目標是進入無分別的真如定。

本句是在探討「現觀」（直接證悟）與「世俗諦」（世間語言與概念的真理）之間的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析修行者在證悟過程中，哪些觀照是依據世俗的名言概念而建立，以便區分世俗諦與勝義諦的作用。
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本句為論書之問答形式，旨在探討達成「勝義諦」（究極真理/涅槃）所需具備的條件或因緣。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及從世俗諦向勝義諦轉化、以及證悟解脫的具體因緣分析。

此處討論的是瑜伽師地論中關於心意識對象（緣）的分類。
首先區分對象為「世俗諦」（世間常情之真理），並提及「一種一分」的分析，旨在精確界定認知對象的性質與範圍，以區分勝義與世俗的認知差異。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論心意識的對象（緣）。
「無所緣」是指心意識在特定狀態下不依止任何對象，或指超越了對象對立的狀態，是用於分析心法運作與定境之深淺的關鍵名相。
。
此處討論在瑜伽師地論的分析框架中，如何透過「緣起」的安住來確立真理。
首先是確立「勝義諦」（絕對真理），其次是分析「一種一分」（單一種類與單一分量）的微細法相，旨在透過對法性最基礎單位的剖析，來證悟究竟的實相。
。
本句處於《瑜伽師地論》對名相與定義的辨析中。
旨在說明「一緣」、「一種」、「一分」等概念屬於世俗的語言設定（安立），而非事物本然的絕對真理（勝義諦）。
在瑜伽師地的分析框架下，強調名相的暫定性，以破除對特定定義的執著。

此句為論書之問答形式，旨在探討「現觀」在修行實踐中所呈現的具體特徵與分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，現觀是指心意識直接面對真理而產生的直覺體驗，其「相」是指其具體的顯現方式或類別。
。
此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在透過詢問數量來引出對「無相」之分類與定義的詳細論述。
在瑜伽師地論的體系中，「無相」通常指對對象之相狀的否定或超越，用以分析心意識在修行過程中如何脫離對現象相狀的執著。

此處討論的是對法相（現象特徵）的觀察與分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對「有相」與「無相」的區分，旨在破除對現象的執著，並分析心意識在面對對象時的不同認知狀態。

此句為論書中典型的問答形式，旨在對「現觀」的種類與分類進行系統性的界定。
在《瑜伽師地論》的體系中，現觀是指直接面對實相的觀察，需區分其不同的層次與類別以利於修行者對照進展。
。
此句為瑜伽師地論中關於心識分析的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，「分別」指心將對象區分、定義或執著的過程。
此處旨在探討心在達到某種定境或智慧狀態時，如何超越對象的對立與區分，進入無分別的狀態。

本句探討相狀（相）與認知（分別）的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，若心意識中仍持有「有相」或「無相」的對立觀念，這本身就是一種「分別」心的運作。
因此，只要對立的相狀存在，對應的分別心就必然存在。

本句探討在「現觀」這一種種修行階段中，心念與「喜」（Somanasa/Priti）這一種心理狀態（心所）共生的情況。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清不同層次的定慧修習中，喜悅感出現的頻率與性質，以區分修行的進展程度。
。
此句為瑜伽師地論中關於「樂」之分析的詢問，旨在探討在特定心態或境界中，有多少種形式的快樂是同時存在或共同運行的，屬於對心所狀態的細緻分類分析。
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本句探討在瑜伽師地論的心理分析框架中，關於「捨」這一心所（心法）與其他心王或心所共同運作（俱行）的種類與數量。
在毘曇分析中，需釐清捨心在不同心法組閤中的出現情況。

此處討論禪定中受相的演進過程。
在進入定境的初期，心意識中僅顯現「喜」（強烈的快感）；隨著定力的深化與穩定，則會依次或共同出現喜、樂（細膩的快感）以及捨（平靜、不偏不倚的狀態）。

本句處於《瑜伽師地論》對現觀（現量觀照）的分析中。
此處在探討現觀的不同功能，特別是關於如何運用特定的觀照來對治、破除煩惱或錯誤的見解（對治），旨在釐清現觀在修行階位中作為「對治工具」的數量與類別。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在探討如何透過特定的修行對治法（Pratipakṣa）來消除、斷除特定的煩惱或心法。
在瑜伽師地的五分體系中，對治是從「修習」走向「斷除」的關鍵手段。
。
此句在《瑜伽師地論》中是在探討如何運用對治法（Pratipakṣa）來對抗煩惱。
重點在於詢問如何正確地「持」住或運用對治的手段，以達到消除煩惱、轉化心識的目的。
。
在《瑜伽師地論》的對治法門中，「遠分」指非直接針對煩惱本身，而是透過建立相應的對立正法（如以慈心對治瞋心），從遠處或間接方式消除煩惱的對治方法。

本句屬於《瑜伽師地論》中關於對治法（Pratipakṣa）的細分討論。
討論對象在面對不同性質的煩惱或心法時，其對治功能的差異。
區分了能直接斷除（斷）、能持續維持正法（持）、能使煩惱遠離（遠分）的不同對治層次，以及某些因素並不具備對治功能的判定。

本句探討現觀（實踐觀察）與對治煩惱之間的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過正確的現觀修行，可以產生對治力，用以制伏（消除）使修行者被束縛的「纏」（煩惱），從而達到解脫。
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本句探討如何根除「隨眠」（Anusaya），即潛伏在心底、尚未顯現但隨緣而起的深層煩惱。
在瑜伽師地論的體系中，對治隨眠需透過特定的修行次第（如四正定或智慧觀照），使其不再能對後續心識產生影響，達到永恆的消除。

本句討論在瑜伽師地論的對治體系中，不同法門或心所對煩惱（纏縛）的對治效能。
區分單獨對治與共同對治的差異，旨在精確分析修行過程中如何運用對治法來消除障礙。

本句探討在瑜伽師地論的修行體系中，如何將特定的「現觀」（直接觀察真理的智慧）作為對治工具，用以對治並斷除在不同修行階段（地）中，依程度劃分為軟、中、上三品的煩惱。
這體現了修行中「對症下藥」的次第性。

此句為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的問題給予簡潔的數量限定回答，旨在明確法義的分類或數量，以利後續詳細展開論述。
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本句在分析心法或因果關係時，區分「助伴」與「對治」兩種不同的作用。
助伴（隨順）是指能促成或支持某種狀態的輔助條件；而對治（對治法）則是指能直接消除、對抗或截斷該狀態的相反力量。
此處強調某些因素僅起輔助作用，並不具備消除該法之功能。

此句為《瑜伽師地論》中關於修行階段與智慧獲取的問答。
探討修行者在經過「六現觀」（從三現觀到三種更高階的現觀）的實踐後，是否能達成「九遍知」（對法界全面且詳盡的認知）的對應關係。
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本句說明「初遍知」的設定目的。
在瑜伽師地論的修習體系中，初遍知旨在透過對苦、集等基本法義的正確認知，斷除導致眾生被繫縛的錯誤見解（繫見）及其相關煩惱，為後續的修行奠定基礎。
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此處討論的是四遍知中的「第二遍知」。
在瑜伽師地論的體系中，第二遍知是指能斷除色界與無色界中與「見」相關的煩惱（見苦、見集），使修行者能超越這些層次的繫縛，進而證得更高的覺悟。
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本句討論瑜伽師地論中關於「遍知」的層次。
此處指透過對「欲繫見」（即對欲界繫縛之錯誤見解）滅盡之處的體悟，進而斷除相關煩惱，由此確立第三階段的遍知能力，屬於對煩惱斷除過程的認知體系。
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此處討論的是四遍知（四種全知）的設定。
第四遍知是指能斷除所有煩惱的智慧。
具體而言，是指斷除繫於色界、無色界以及對「見」之執著的煩惱，使修行者達到完全的解脫。
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本句說明「第五遍知」的設定目的。
在瑜伽師地論的遍知體系中，第五遍知旨在對治並斷除與欲界相關的見道煩惱（見道所斷），使修行者在進入見道時能徹底根除對欲界的執著與錯誤見解。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「遍知」（Sarvajñatā）的層次劃分。
第六遍知是指在見道位（初果）時，斷除了與色法、無色法相關的繫縛（煩惱），使修行者對此層次的法相獲得正確的認知與斷除，從而確立該階段的遍知境界。
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此處為《瑜伽師地論》中關於「遍知」的分類總結。
在分析遍知的層次時，為了對應斷除煩惱的過程，而設定第七種遍知，旨在說明覺悟與斷除煩惱之間的邏輯關聯。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在證悟過程中所達到的不同層次的「遍知」（Omniscience）。
此處指當修行者斷除對色境的貪著後，其智慧達到一個特定的認知層級，故將其定義為第八種遍知，體現了斷除煩惱與智慧增長之間的因果關係。
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本句說明「遍知」（Sarvajñā）在瑜伽師地論體系中依斷除煩惱的次第而設定。
第九遍知對應於斷除對無色界（色界之上、物質世界之外的四種定境）的貪著，體現了修行者在進入更高層次的覺悟前，必須依次清除對不同層次存在之執著的過程。
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本句探討在瑜伽師地論的修行體系中，修行者在經歷六種現觀（如任運現觀等）後，證得果位（知果）的具體情況，包括證悟者的身分以及證悟的次數或階段。

此處討論在特定修行階段或類別中，獲得「九遍知」果位的稀有性。
在《瑜伽師地論》的體系中，遍知是指對法性、法相的全面認知，此句旨在說明並非所有修行者都能在同一階段達到此種深廣的覺悟果位。

本句探討現觀（直接觀察真理的智慧）與煩惱斷除之間的時間順序與因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論對治法（對抗煩惱的手段）是何時生效，旨在釐清智慧生起與煩惱消滅的同步性或先後關係。
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此句出於《瑜伽師地論》對心所或法相之生滅狀態的詰問。
在瑜伽行派的分析中，探討某種心法或狀態是否尚未生起，是用於區分法之存在狀態（生、住、滅）的邏輯分析。

此句出自《瑜伽師地論》，在討論時間、生滅與心法之關係。
此處旨在釐清「生」的定義，區分「未生」、「已生」與「後時」的邏輯關係，避免將「已生」簡單等同於時間上的「後時」，強調法義上的精確界定，防止對生滅過程產生時間上的錯覺。
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本句論述煩惱與對治（對治法）的同步關係。
在瑜伽師地論的修習體系中，對治法（如正定、智慧）的生起與煩惱的消滅是同一過程的兩面，不存在先後之時差，而是相即且同步的。
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本句描述在修行過程中，透過建立特定的對治法（對治煩惱的對立法門）來對抗煩惱。
當對治法生起並運作時，原有的煩惱因失去依託而得以斷除。
這體現了瑜伽師地論中關於「對治」與「斷除」的實踐邏輯。

本句為論書之問答體，旨在探討在瑜伽師地論的修行體系中，透過「現觀」這一階段的實踐，修行者能根據其根機與修習程度，最終達成何種層次的覺悟果位。

本段討論在瑜伽師地論的修行體系中，關於果位獲取的不同層次與類別。
區分了全面獲取四果（須陀洹、須陀師、阿那含、阿羅漢）與獲取圓滿沙門果（指出家修行之果）的不同狀態，並指出其中包含的「助伴」（輔助修行之條件）與「前行」（修行之準備階段）。

本句探討在瑜伽師地論的現觀階段中，具備「轉根」能力的修行層次。
轉根是指將凡夫的感官根器（根）轉化為能證悟真理的智慧根器，是從凡夫位向聖者位過渡的關鍵轉折。

此句為論書中典型的問答體裁，旨在透過排除法明確界定法義的範圍。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，常用此種精確的量化排除來區分不同層次的心所或法相，以確保定義的嚴謹性。

此句為論書中的問答形式，旨在探討「現觀」（現量觀察）與「神通」等特殊能力之間的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，神通並非最終目的，而是修行在特定階段（如四果位或特定定力）所伴隨產生的功德，此問旨在釐清哪些具體的觀照修行能導向此類結果。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答式論述，旨在透過排除法精確界定法相。
在分析特定對象的屬性或類別時，指出僅有一項特徵不同，而其餘共同屬性則完全一致，以達成嚴謹的邏輯區分。

本句為《瑜伽師地論》中關於五種現觀（五現觀）的問答結構。
此處詢問「思現觀」的具體修行內容與心法操作，旨在釐清從「作麼現觀」過渡到「思現觀」時，修行者在意識層面應如何對法進行思惟與分析。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行次第的探討中，詢問從初步修行直至達到「究竟現觀」（即完全證悟真理的境界）的過程中，修行者具體在實踐什麼樣的業（行為/修行法門）。

本段討論「思現觀」的功德與作用（業）。
在《瑜伽師地論》的現觀體系中，思現觀透過對法義的思惟，能將心靈導向清淨的善法，消除疑慮，並作為進入更高階現觀或善趣的基礎。
其核心在於透過正確的思惟，將意識轉化為正向的修行動力。
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本段討論「信」在瑜伽師地論體系中的運作與果報。
信並非盲從，而是透過「現觀」（直接體悟）與「意樂」（志向、願力）的結合，對三寶產生「不動勝解」（不可動搖的正確見解）。
這種心法運作被視為一種「業」（心業），其結果分為兩種：一是內在的修行清淨（正行清淨），二是外在的果報導向（往生善趣）。
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在《瑜伽師地論》的現觀體系中，對「戒」的觀照重點在於體認戒律如何能使修行者脫離三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的種種苦難，將此解脫過程作為觀修的對象與實踐目標。
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本句論述「現觀智諦」在瑜伽師地論體系中的功能（業力作用）。
現觀不僅是智慧的體現，更具備實踐上的推動力，能導向聖果（沙門果）、淨化心靈（功德清淨）、推進更高層次的現觀，並在輪迴的善趣中決定果報的質地（光淨果與異熟果）。
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此段描述「現觀邊智」的特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，現觀是指直接體悟真理而不透過推論。
此處強調現觀不僅是個人的體悟，還體現為三種功能（業）：一是能就真理進行善巧的問答，二是具備迅速通達的智慧，三是能作為基礎，導引出更深層的現觀體悟。
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本句描述「究竟現觀」（即阿羅漢果位之觀照）所產生的三種具體果報：一是獲得現法樂住（在現世即得解脫之安樂）；二是徹底終結輪迴生死的痛苦；三是進入最後身（不再投生），以此完成解脫過程。

此句為論書之問答體，旨在探討「思現觀」的分類。
在《瑜伽師地論》的現觀體系中，思現觀是指透過思考、推論而產生的對法之現前觀照，與直接感官或直覺的現觀有所區別。
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此句為論書中的詰問，旨在探討從初步修行到最終覺悟（究竟）過程中，關於「現觀」（直接證悟真理的觀察）的分類與層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，現觀是指心意識直接對著法性而起的作用，不依賴推論或想像。

本句處於《瑜伽師地論》對修行層次與觀法之討論。
此處強調「現觀」（Pratyakṣa）並非單一狀態，而是根據修行者的根機、對象及境界的不同，存在著極其多樣的種類與層次，提醒修行者需詳細分辨其差異。
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此段落描述修行者在「思」 (vitarka/smṛti) 的修習過程中，所涵蓋的思考對象。
從基本的經論分類（契經、方廣等）到核心教義（四聖諦、蘊界處），再到深層的實相（真如、法界）以及不同乘道的教法，展現了瑜伽師地中對法義思考的全面性與系統性。
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本句強調在瑜伽師地的修習或法相分析中，不同層次、類別的法義與現象之間存在著極其深微且巨大的差異，超越了凡夫一般的邏輯思維與想像力，提示修行者需依正法導師或深湛智慧方能領悟。
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此句探討「信」在現觀（直接體悟、現前觀察）層面的多樣性。
在《瑜伽師地論》的體系中，信不僅是盲從，而是一種基於理性的確信，且根據修行者的根機、對象及體悟程度的不同，其現觀的形態與種類極其豐富。
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此句描述修行者透過「正憶念」建立對三寶的信心。
在瑜伽師地論的修習體系中，憶念過去諸佛及其法僧，是用以對治散亂、生起淨信的基礎修行，旨在將心專注於佛法僧三寶的殊勝功德上。
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此句旨在說明前文所述之法理或現象，在三世（過去、現在、未來）中具有普遍性與恆常性，不隨時間而改變。
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此處描述的是「三寶憶念」的修行，將心念專注於佛、法、僧三寶。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，透過對如來及其法、僧的憶念，能建立強大的信心與正念，是淨化心意識、導向解脫的重要對象。
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本句討論在修行過程中，正憶念（正確的記憶與專注）如何影響對法義的量度（衡量與認知），以及信心的深淺與現觀（直接體悟）的品質、程度之間存在著相應的差異。
這強調了心法修習的程度直接決定了認知與體悟的層次。
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本句處於《瑜伽師地論》對「現觀」的分類討論中。
指修行者在實踐戒律時，透過對戒相的直接體認與觀察，能生起無量種種的觀照層次與心法，而非單一的死守條文。
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本句討論的是修行者在遠離「十不善業」過程中的差異性。
在《瑜伽師地論》的體系中，遠離不善並非單一狀態，而是根據修行人的根器、定力及對業道的斷除程度，而呈現出多種不同的差別相。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心法或心所的生起與延續。
指心意識在時間上的相續（citta-santāna）並非單一模式，而是根據不同的條件與狀態，呈現出多種不同的相續方式或種類。
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此處在論述聖者之身分與果位之區分。
依瑜伽師地論之體系，將修行者的證悟層次分為聲聞（預流果至阿羅漢）、獨覺、菩薩及如來，說明不同果位在法義與功德上的無量差異。
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此處討論瑜伽師地論中關於「現觀智」的分類。
現觀是指心直接面對對象而無錯覺的狀態。
而「諦現觀」是指對四聖諦等真理（諦）的直接體悟，由於對象的層次與修行者的根機不同，故其種類無量。
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本句列舉了修行覺悟的核心法門（菩提分法）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些法門並非單一固定，而是根據修行者的根機、階段與修習程度，存在著無量細微的差別與層次。
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本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，對不同層次之「智」與「諦」進行現觀（直接體悟）的對應關係。
說明現觀智、現觀邊智以及究竟現觀在體悟真理的邏輯上具有一致性。

本句在探討「現觀」（sākṣātkāra）之名相的成立基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，許多修行階段或心法狀態的名稱是為了方便指引而設定的「安立」（prajñapti），旨在區分不同的認知層次，而非指涉一個恆常不變的實體。
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此句為瑜伽師地論中典型的辨析邏輯，旨在探討對象（法）與其自性（Sabhāva）之間的關係。
透過「是」與「非」的對立詢問，引導修行者分析某種法是否具備其定義上的本質特徵，是用於破除對法之執著或釐清名相定義的思維方式。

本句討論名相的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「世俗諦」與「勝義諦」。
此處指出某些關於「自性」的認定，並非基於事物絕對的本質（勝義），而是基於世俗語言的習慣用法（世俗說），是一種為了方便溝通而採用的名詞定義。
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本句討論在不同義理層次下的判斷。
在世俗諦（世俗義）中，事物可能有其名相上的自性；但若從「第一義」（究極真理/勝義諦）來看，一切法皆由因緣和合，並無恆常不變的獨立自性，故應判定為「非彼自性」。
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此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述法義的因果分析或理論根據，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論證邏輯。
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本句闡明法義的超越性。
在《瑜伽師地論》的體系中，法義的真實本相（法爾）超越了語言文字的界定與描述，說明語言僅能作為指月之指，而不能等同於法義本身。

此句為《瑜伽師地論》中關於修行階段的問答。
思現觀（cintā-darśana）是指透過思考、分析而產生的見地，屬於現觀（darśana）的一種。
此處旨在探討進入此觀照狀態的條件（因）以及由此產生的修行成果（果）。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在探究從初步修行到最終「究竟現觀」的完整因果鏈條。
現觀（Vipaśyanā）是指對實相的直接洞察，此處要求分析達成此種覺悟狀態的具體條件（因）以及隨之產生的果位。

本句闡述修行進入「現觀」階段的因果鏈條。
在瑜伽師地論的體系中，現觀的達成並非偶然，而是由外在機緣（佛出世、善士）與內在心法（聽法、成熟、如理作意）共同構成的因，最終導向修行者所造的業果（即證悟的果位或心境）。
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本句強調在瑜伽師地論的修行體系中，對「現觀」（直接觀察真理）的思惟與實際操作應保持一致。
提示修行者將前述的思惟邏輯應用於所有類型的現觀修行中，確保理論與實踐的統一。
。
本句討論現觀（現前觀察）之間的層次與因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，信現觀（對佛法產生信心而產生的現觀）並非獨立存在，而是依賴於其他類型的現觀（如對苦、空、無常的觀察）作為前導條件或基礎而成立的。
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此處討論修行在不同階段的顯現狀態。
指在修習戒定慧時，戒律的實踐顯現與觀法的修習顯現具有相同的理路或特徵。
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本句論述「現觀智」之諦現觀（對真理的直接現證）的產生條件。
在瑜伽師地論的體系中，現觀並非憑空產生，必須具備三個因緣：一是前期的思惟現觀（思現觀）作為基礎；二是具備能正確分析、判斷的決擇分善根；三是具備成就此果位的先天資質（種姓）。
。
本句描述瑜伽師地論中關於四聖諦現觀的次第。
在修行過程中，對邊智諦（關於邊際、極限的真理）的現觀，必須建立在先前已對智諦（關於智慧、覺悟的真理）完成現觀的基礎之上，體現了修行智證的遞進關係。
。
此句在《瑜伽師地論》的觀法體系中，說明在達到最終的、決定性的現觀（究竟現觀）時，其運作理路或性質與前述的觀法一致，強調修行次第中從初步到究竟的連貫性。

此句為論書中的問答形式，旨在探討瑜伽師地中關於「現觀」的六種層次與「作意」的七種方式在法義上是否具有等同性。
這涉及對修行過程中認知對象（現觀）與意識導向（作意）之關係的精確界定。
。
此句探討瑜伽師地論中「現觀」與「作意」兩者的邏輯包含關係。
現觀是指對法義的直接體悟，作意則是心將意識導向特定對象的預備動作。
此處在辨析兩者在修行次第中，誰是主導或涵蓋對方的範疇。

本句討論心法之分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「現觀」（直接感知對象的狀態）與「作意」（將心轉向對象的初步意向）區分開來，明確指出現觀並非由作意所涵蓋或主導的心理過程。
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此處討論修行在現觀階段時，如何透過特定的「作意」（心理定向/注意力導向）來處理對快樂的攝受，使其不成為修行障礙，而轉化為正向的定力或智慧基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，作意是導向正確修習的關鍵。
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此處討論的是瑜伽師地中關於「觀」的分類。
現觀（Pratyaksha）是指直接的體認，在此脈絡下，它將「樂作意」（對快樂、安樂的意識導向）與「觀察作意」（對法相進行詳細審視的意識導向）納入其範疇，說明現觀如何透過不同的作意方向來攝受對象。
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此處描述現觀（Pratyakṣa）階段的心理狀態與作意（Attention/Application）的轉化。
在瑜伽師地論的修習體系中，現觀要求修行者脫離粗重的意識造作（作意），捨棄對世俗或精神快感的追求（攝樂），而將之前的加行（準備修行）提升至究竟的專注與攝持，以直接體悟真理。
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此處描述修行階位中從「加行」轉向「現觀」的關鍵機制。
在瑜伽師地論的體系中，加行（準備修行）達到究竟果（圓滿結果）後，透過「作意」（意識的定向聚焦與攝持），使心進入直接證悟真理的「現觀」狀態。
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本句在區分瑜伽師地論中關於「作意」的分類。
在修行層次中，並非所有的作意都能直接達到「現觀」（直接體悟真理）的境界。
部分作意雖與現觀性質相近或能導向現觀，但在法相分類上被歸為「等流」（同類/相類），用以精確區分實踐過程中的認知層級。
。
此處討論的是心意識在認知過程中的兩種特定定向（作意）。
「了相」是指對對象之相狀的初步辨識與認知；「勝解」則是指在認知基礎上產生的正確、深刻且不可動搖的理解與信服，是從初步認知提升至真理確信的過程。

本句在探討瑜伽師地論中關於「智」與「根」的分類歸屬。
詢問「無邊際智」（指廣大無邊的智慧）與「順決擇分善根」（指支持進入決擇分修行所需的善根）在現觀（直接體悟真理的層次）的體系中，應如何被攝受或歸類。

本句在討論心意識的狀態區分。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分某種心法是否直接屬於「現觀」（直接感知對象）或是「現觀等流」（與現觀性質相近或同等級但非現觀本身），是用於精確界定認知層次與修習階段的關鍵判準。

此處探討瑜伽師地論中關於「現觀」的分類。
信現觀是指透過對佛法、聖者的信心而產生的現觀；而思現觀則是透過邏輯思惟、分析而產生的現觀。
此問旨在釐清兩者在定義與歸屬上的關係。
。
本句探討在修行過程中，「信」、「思」、「觀」三者的關係。
在瑜伽師地論的修習次第中，討論當修行者已達到「現觀」（直接體悟真理）的境界時，原先作為準備階段的「思惟」是否依然存在或必要。

此處為論書之問答體裁，旨在針對前文之疑問，提出一個由四個組成部分（四句）構成的系統性分析框架，以詳盡說明特定法義。
。
此處區分『信現觀』與『思現觀』。
信現觀基於對佛法真理的堅定信心而產生的現前觀照；而思現觀則是指透過邏輯推論、決定性思考（決定思）而達到的認知狀態。
文中指出，當思考對象排除掉『緣寶』（指佛、法、僧三寶）或涉及其他因緣時，其性質屬於思現觀。
。
此處討論信心的來源。
在瑜伽師地論的體系中，信心分為由「思惟」而生（思現觀）與由「現觀」而生（信現觀）。
本句強調一種不經過邏輯推論（非思），而是直接依止於對聖教（寶聞）的感應與實踐修行而直接產生的堅定信心。
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本句討論在修行過程中，對「現觀」（直接體悟真理）的認知狀態。
這裡區分了思考（思）與信心（信）的結合，說明當修行者將心念專注於三寶（佛、法、僧）時，能產生一種確定且不猶豫的思考狀態，為進入更高層次的現觀奠定基礎。
。
此句處於《瑜伽師地論》對名相或心法分析的次第論述中。
在此脈絡下，「除」是指在分析過程中排除先前的對象或相狀，以確立後續的定義或判斷，屬於瑜伽師地論中嚴謹的分析法（分析次第）。
。
此句為論書中的總結性指示。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，當作者詳細論述完一個範例的四句分析法（通常指對某法相的定義、性質、功能或對立面等邏輯分析）後，告知讀者其他類似的法相亦可依循相同的邏輯結構進行四句分析，以維持論述的簡潔與系統性。
。
本句處於《瑜伽師地論》對法義邏輯分析的討論中。
文中提到的「一行」、「順前後句」、「四句」是指在分析法義時所採用的邏輯推論形式（如肯定、否定、兩者皆非、兩者皆是）。
作者指示讀者，這些複雜的邏輯推演應回歸到「聲聞地」的基礎判斷標準（決擇道理）中去分析與理解，強調修行與理論分析必須建立在正確的階位認知之上。

本句在論述煩惱的分類。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，將「慳」（不願捨出）與「垢」（對財物的強烈執著與貪染）區分，而當這兩種心理狀態結合時，便形成一種更深層的執著，稱為「慳垢」，是用以說明貪婪心如何演變為吝嗇行為的心理機制。
。
本句解析「慳垢」的形成機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，煩惱並非單一存在，而是透過特定心相的「相續」（連續不斷的生起）來鞏固。
當八種特定的垢汙心狀態持續出現時，會為「慳」（吝嗇、不願捨離）提供心理上的支持與安定感，使其根深蒂固，故將此機制稱為慳垢。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後文對特定八項法義（如八正道、八風或其他八種分類）的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定名相，使修行者能精確掌握法義的範疇。
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此句描述導致未來果報不佳的因緣。
在瑜伽師地論的業力分析中，缺乏佈施的習氣（不串習）與對物質財富的強烈執著（愛重），是造成貧窮或缺乏資糧的直接原因。
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此處描述一種對現前生命產生強烈執著（身命顧戀）的心理狀態，導致修行者或眾生缺乏對後世果報的覺察與準備，屬於一種對生命無常缺乏洞察的執著相。
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此句描述一種不正確的交遊與行為模式。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，與具有「慳」（吝嗇、不願佈施）心的人恆常共處並隨順其習氣，會強化自身的貪著與吝嗇，對修行離欲與佈施產生負面影響，屬於應避免的惡友或不善習氣之隨順。
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本句討論佈施時的對象選擇。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，佈施的果報不僅取決於施者的心念，亦取決於受施者的功德（福田）。
「見所施田無勝功德」是指覺察到某些受施對象無法帶來較高果報；而「簡擇福田」則是指有意識地選擇功德更高、能產生更大善果的對象（如聖者、修行者）進行佈施，以獲取最大之福德。
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此處討論修行者在面對慈悲心時可能存在的障礙。
若缺乏長期的習氣養成（串習），且未能體悟慈悲心在解脫與利他上的殊勝功德，將難以生起真正的慈悲心。
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本句分析修行者產生懈怠的心理原因之一。
當修行者過度關注物質財富積累的困難，陷入對世俗財產的執著或憂慮中，這種慣性思考（數習）會削弱對修行精進的動力，進而導致心靈上的嬾惰與懈怠。
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本句探討修行者在對治煩惱時，即便在「見解」或「佈施捨棄」等看似正向的行為中，若仍存有我執或對法執著，則仍屬於雜染（Klesha）的範疇，未能達到真正的清淨。
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此處描述的是一種帶有對價心理的佈施行為。
在《瑜伽師地論》的分析中，這屬於一種有希求心的佈施，雖有行施之舉，但因心存對財寶的渴求，其功德較純淨的無相佈施為低。

此處進入對「調善」之行的分類討論。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，「調善」是指透過特定的修行方法來調伏心身、改善習氣，使心靈趨向善法與正覺的實踐過程。
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此處描述的是修行者在發心或實踐時，因對特定果報的渴求而產生的五種不同導向的行為（行）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對修行動機與果報關係的細分，旨在區分世俗利益與出世間利益的不同層次。
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本句解釋「感財富行」的定義。
在《瑜伽師地論》的業力與果報體系中，財富的獲得並非偶然，而是源於過去世中實踐「施」的行為（佈施），這種具有施予性質的善業（福業）在未來成熟後，會感得物質財富的果報。
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本句在說明導致眾生往生善趣（如天道、人間）的因緣。
在瑜伽師地論的業力分析中，將其定義為具有「戒性」的福業，強調持戒是獲取善趣果報的核心因素。
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此處討論的是業果的感得。
在瑜伽師地論的體系中，區分了透過艱苦修行（苦行）與透過修習福德業（性福業）來獲取果報的不同路徑。
此句明確定義「感無苦行」是指依止於福德業的修行，而非依止於禁慾或肉體苦行。
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本句在《瑜伽師地論》中區分修行路徑。
感自義行是指以自力感悟、自求覺悟的修行方式，對應於追求個人解脫的聲聞乘與獨覺乘，與大乘菩薩的利他行（感他義行）相對。
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本句定義「感他義行」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行分為自利與利他。
感他義行是指以度化他人、利益眾生為目的的修行實踐，這正是菩薩道的核心特質，將個人的解脫與眾生的救度相結合。

本句出自《瑜伽師地論》，強調修行者為了達成特定的覺悟果位或境界（彼），必須透過修習「五想」來對治煩惱並建立正念。
在瑜伽師地論的體系中，修想是轉化意識、進入定境的重要手段。
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此處列舉五種對治貪欲與執著的觀想方法（想），旨在透過改變認知來破除對世間法、自我及生命的執著，是瑜伽修行中調伏心念的重要手段。

此處指在論述修行次第或教法比喻時，需進一步闡釋「醍醐喻」。
在佛教教法比喻中，將教法比作乳製品的精煉過程（乳、酪、生酪、醍醐），醍醐代表最精純、最高層次的究竟義理，旨在說明教法由淺入深、由權入實的演進過程。

本句為瑜伽師地論中關於學習法義的詢問，旨在探討如何正確地領悟佛經（契經）與論書（論義）的深層含義，強調對教法正確理解的必要性。
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此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，起到承接作用，指出接下來將以簡略的方式，透過五種特徵（相）來定義或分析前文所提及的法義。
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本句處於《瑜伽師地論》對名相與實相的分析語境中。
強調對事物名稱（假名）的認知，旨在破除對名相的執著，明白名稱僅是為了方便溝通而設定的暫定標記，而非事物的本質實相。
。
此處處於《瑜伽師地論》論述修行次第或心法分析之脈絡。
指修行者透過對「攝受」之理的認知與掌握，使其心意識能涵蓋、接納並統攝相關的法義或心境，從而達到特定的修習階段。
。
此句為論述某項法義或修行步驟之原因，強調在瑜伽師地論的體系中，對修行次第（階位、順序）的正確認知是至關重要的，唯有明瞭次第，方能不致在實踐中產生偏差。
。
此句處於《瑜伽師地論》論述修行或證悟之因緣脈絡中，指出「了知聖教」是達成特定法義或境界的四個條件之一。
強調對佛法教理的正確理解與掌握是實踐的基礎。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論修行或認知過程中的特定條件。
此處指透過對「依處」（即法所依之處、基礎或依據）的正確認知與了知，方能達成後續的修習或對法義的掌握。
。
此句為論述中的提問，旨在探討如何正確認知「假名」的性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，假名是指將無實體的現象暫時賦予名稱，以方便溝通與修行，但其本質是空無自性的。
了知假名是為了破除對名相的執著，進而體悟實相。
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本句探討認知過程中的「施設」概念。
在瑜伽師地論的體系中，許多法門的名稱並非實體，而是為了方便修行而設定的標記（施設）。
修行者需了知這些名相僅是工具，而非法性本身，以避免對名相產生執著。
。
本句為瑜伽師地論中針對「攝受」這一心法狀態的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「攝受」通常指心對法（對象）的接納、涵攝或掌控能力，此處旨在探討如何正確識別並認知這種心法運作的特質。
。
本句討論的是在傳達佛法時，對語言組成層級的掌握。
修行者或教學者需先理解從單一名相（名身）、句子結構（句身）到整體文章邏輯（文身）的構成，才能根據對象與需求，靈活運用不同的教法（差別法門）來對機說法。
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此句為論書中的設問，旨在探討修行者如何辨識並確認在瑜伽師地（修行階段）中，各階段法義的實踐與證悟之先後順序，以確保修行不失序。
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此句強調對論典或教法結構的精確掌握。
在《瑜伽師地論》的學習體系中，不僅要理解單一法義，更需明瞭各法門、各句之間由淺入深、由基到頂的次第（Krama），以確保修行與認知不遺漏且不紊亂。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，旨在探討修行者如何正確地認知、理解並驗證佛法（聖教）的真理，強調從理論認知到實踐體證的過程。
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本句強調對法門（教法）的領悟不應拘泥於說法者的身分地位。
在《瑜伽師地論》的體系中，重點在於法義的正確性與實踐的有效性，而非僅依賴於說法者的權威身分，只要法義正確，無論來源為何皆能導向覺悟。
。
本句為瑜伽師地論中關於心識或法義之「依處」的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「依處」通常指心意識運作所依附的基礎（如身、心或特定的法相），此處旨在探討如何正確識別並認知這些依附的基礎，以利於修行與觀照。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論法門的宣說動機與對象。
強調對特定法門的領悟與教導，是建立在修行者自身獲益（自利）的基礎上，以此作為教學的依據或起點。
。
本句說明佛法教導的動機與目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，法門的開示並非為了理論推演，而是基於「利他」的菩提心，根據眾生的根機與需求而量身設計的教導方式。
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本句說明佛法教化之廣泛性與慈悲心。
即便是在尚未達到解脫境界的天人層級，佛陀亦會依其根機，宣說能帶來世間利益與心理安樂的法門，以作為引導進入深層解脫的方便手段。
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本句總結了在《瑜伽師地論》中，透過五種特定的觀察相狀（五相）來分析與理解佛經及論書義理的簡略方法，強調分析框架對正確領悟法義的重要性。

本句為詢問如何正確理解與辨析佛法教理中不同對象、不同層次的言說義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對名相的精確定義與對法義的正確領悟，以避免在修行過程中產生偏差。
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此句在《瑜伽師地論》中討論法相的分析方法。
所謂「五相」，是指在瑜伽師地論的分析體系中，用來界定或觀察某一法相的五種特徵（通常指：相、性、相量、用、得），用以精確區分法義，避免混淆。
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此處指修行者透過對「緣起」的正確認知，破除對恆常不變實體的執著，是解脫與智慧的基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，了知緣起是進入正見、斷除煩惱的核心關鍵。
。
此處討論的是對語言、文字或句法結構的辨析能力。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，這通常涉及對法義在文字表達上的精確區分，以避免在理解教法時產生混淆。
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此句出於《瑜伽師地論》，討論修行者在證悟過程中的認知。
此處強調「次第」的重要性，指修行必須遵循特定的階段與順序（如五種修行、十地等），不可跳階，唯有明瞭此種進階邏輯，方能正確導向解脫。
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此句出於《瑜伽師地論》，是在分析特定心法或修行階段的產生原因。
此處強調「了知道理」作為一種條件（因），使修行者能正確地對治煩惱或進入下一階段的覺悟。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對特定認知或修習階段的分析，說明達到某種狀態的原因之一在於對法義有概括性的理解（略義），而非詳細精微的分析，是用於區分認知層次的判準。

此句為論書中的設問，旨在探討如何正確認知「緣起」的義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，緣起不僅指一般的因果鏈接，更涉及對法相的精確分析，以破除對「我」與「法」的實有執著。
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此處描述佛菩薩在教化眾生時的「隨機方便」。
根據眾生的根機（所化）不同，決定採取不同的教法策略：有的需要透過示現特定的義理來開導，有的則需要透過令其慶喜來建立信心，以達到最有效的導引效果。
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本句出於《瑜伽師地論》中關於語言、名言與心法分析的討論。
在此語境下，「句」指涉名言的組合與結構，探討如何透過分析名言的組成與差異，來正確理解法義，避免因語言誤解而產生錯誤的認知。
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此處討論的是對語言與教法解釋學的精確掌握。
在《瑜伽師地論》的語境中，修行者或論師需能區分不同的解釋門徑（異門）與表現相狀（異相），以及詞彙在不同品類中的細微差別，以確保對法義的理解不至產生偏差。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是在探討修行者如何正確認知並掌握修行進階的層次與順序（次第），以確保在瑜伽行（Yoga-carya）的實踐中不致混亂，依循由淺入深、由基到頂的法義路徑。
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此處描述修行者或導師在教授與實踐法義時，必須掌握的三種次第：首先是理論上的「解釋次第」（如何正確說明法義），其次是實踐上的「成立次第」（如何逐步建立修行基礎），最後是達到目標的「圓滿次第」（如何完成最終的覺悟）。
這體現了《瑜伽師地論》中對修行路徑系統化、階段性的嚴謹要求。
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此句為瑜伽師地論中典型的詰問式結構，旨在引出後續對特定法義的詳細分析與論證，強調透過正確的觀察與思惟來獲知真理的過程。
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此句在《瑜伽師地論》中通常作為對前文某種修習或智慧狀態的定義，強調修行者必須具備對四種特定法理的深刻認知與理解，方能達到相應的境界。
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此處列舉瑜伽師地論中分析法相或道理的四種邏輯框架：觀待是指觀察事物間的相互依存關係；證成是指透過論證使法義成立；作用是指法之運作的功能與效能；法爾則是指事物本然的狀態或自然法則。
。
此句為瑜伽師地論中針對學習法義之次第所提出的疑問。
在瑜伽師地論的學習體系中，首先需掌握「略義」（概括性的義理），以便在深入研習詳細義理前，能對整體框架有初步的認知，避免陷入局部而失全貌。
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此段描述修行者在瑜伽師地論的分析修行中，需具備對法義分類的精確辨識能力。
透過將佛法教義分為不同的「相應語」（即對應特定法義的論述），能使修行者在聞法或思惟時，清晰地將現象歸類於正確的法義框架（如五蘊、十八界、十二處等），避免混淆，是建立正確正見的分析過程。

此處為論述修行次第或教法傳遞之時機判斷。
在《瑜伽師地論》的系統中，強調對修行進度與外在條件的精確觀察，以決定何時採取特定的修習或教導。
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此句在《瑜伽師地論》中用於說明特定法相或狀態的成立條件，強調其依據在於前述的「五相」之組合或特徵。
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本句討論認知對象（現在前）時，心識因受雜染（Klesha/defilement）影響而產生的通達狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析心識如何感知對象，以及雜染如何導致認知偏差或不純淨的覺知。
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此句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在對治煩惱時的認知過程。
此處強調必須先「通達」（徹底理解）當下顯現的「現在前」（現前）雜染（煩惱、垢染），才能針對該雜染採取正確的對治方法。
這是依據瑜伽師地論中關於「觀察」與「對治」的次第而定。
。
此處討論修行者在瑜伽師地中達到「通達」之狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，通達是指對法義的澈底領悟，而這種領悟的前提是心靈處於「不染汙位」，即不再被煩惱、客塵或習氣所汙染的清淨狀態，使智慧能無礙地顯現。
。
此句出自《瑜伽師地論》，討論對治煩惱或心法之機制。
指在面對特定心法時，能生起與之對等且能予以制止、消除的對治心（對治作意），使心境恢復平衡或進入定境。
。
此句出自《瑜伽師地論》，討論心法或煩惱的消除機制。
在此語境中，「對治」是指針對特定煩惱而採取相反的對立法門，「作意」則是將心意識集中於該對治法上，藉此消除原有的負面心理狀態。

此句為論書中的導引問句，旨在探討「量」的認知標準。
在《瑜伽師地論》的量論體系中，「量」指能正確認識對象的認知工具或標準（量量），此處討論如何判定認知的正確性與界限。
。
本句出於《瑜伽師地論》中關於正念或觀察對象的討論，強調在飲食等日常生理活動中，應保持覺知並詳細觀察其性質與過程，將粗大的感官經驗細化為修行觀察的對象。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行階位或心所分析的脈絡中，「隨順性」指對某種法（通常是煩惱或錯誤見解）具有趨向、契合的傾向。
此處強調的是如何透過修行來「斷除」這種傾向，使心不再隨順於非真理的法，是從瑜伽師地論的修習次第中，分析斷除習氣與煩惱的具體機制。
。
此處討論的是在修行過程中，心意識如何隨順法性（事物本然的性質）而運作。
分為兩種方式：一是「任持」，指隨順自然、不強加造作的持守；二是「精進」，指透過積極的努力與修行來契合法性。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在生活起居中的節制。
任持隨順性是指在維持身體健康與修行所需之間取得平衡，不貪多也不過度禁慾，透過對飲食量的精確掌控，使身心處於最適合禪修的狀態。
。
此處討論的是精進在修行過程中的「隨順性」，強調修行者需具備對法門實踐（行）與定境停留（住）以及法義闡述（廣說）的精確掌控力，避免過度或不足，使精進與法性相契合。
。
本句出自《瑜伽師地論》中關於修行者對飲食節制的討論。
在瑜伽行者的修行中，飲食不宜過多（導致懈怠）也不宜過少（導致體力不足），因此強調「善知其量」，即根據修行需求精確掌控飲食量，以維持身心平衡，支持禪定與智慧的修習。
。
此句探討修行者在物質生活上的節制。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調對衣食住用等資具的「知量」，旨在防止貪欲生起，避免過度追求物質而妨礙禪定與修行，體現了中道與節制的實踐。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在生活實踐中的「量度」與「節制」。
在受取（接受供養或物品）時，修行者需具備正念，能根據需求、時機與對象，精確地決定領受的適量，避免貪婪或過度，體現出對物慾的掌控與對法度的遵循。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於修行者生活規律或藥品、飲食等物質受用的討論，旨在探討在修行過程中，針對特定對象（如藥物或食物）在時間上的適切使用時機，以符合中道且不妨礙禪定。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論時間的劃分與運用。
此處解釋「日初分」的定義，強調該特定時間段的功能在於「受用」（即對該時段之法或狀態的體驗與運用），是用以界定時間區分之依據。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是在探討業力與果報的承接關係，詢問果報產生的依據或承受的對象/處所，旨在釐清業報運行的機制。
。
此句出於《瑜伽師地論》，討論修行路徑上的排除法。
所謂「非所行處」，是指在特定的修行階段或法義體系中，不應進入、不應執著或不適宜採取特定修法之處所，旨在引導修行者正向地依循瑜伽師地的次第而行，避免誤入歧途。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是在探討業果、果報或心意識對對象的受納。
此處為詢問句，旨在釐清在特定條件下，意識或眾生所應對應接收的果報或法相。
。
本句定義修行者在接受供養或飲食時的標準，強調「清淨」與「如來所許」，旨在規範僧團的飲食戒律，避免攝取不淨或違背戒律的物質，以維持身心清淨。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於僧團律儀與淨化程序的討論。
此處探討的是在進行「齊儀」（即僧團共同淨化、消除垢染的儀式）時，應遵循的具體受持項目或程序。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在受用物質（如飲食、衣物）時的節制與中道原則。
強調「知量」即是 mindfulness（正念）於需求，避免因過度追求或不當受用而導致身體、心靈的損害，或因貪婪而對他人造成不便與損害，體現了瑜伽行者在生活實踐中的自律與慈悲。

本句討論修行者在生活物質受用上的「知量」。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，過度受用或過度禁慾皆非中道，強調應根據實際需求與時機，適度地使用受用物，以維持身心健康而不在物慾中沉溺。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常涉及對特定法門、功德或果位的獲取與運用時機之探詢，旨在釐清修行階段與果位成就之間的時間關係或條件成熟度。
。
此處在討論修行或生活作息的時間分配。
在《瑜伽師地論》的修行時間管理中，將一日分為不同時段，「日之初分」指早晨時段，被定義為適合進行特定活動（受用）的時間。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常是在探討修行者在特定的修習階段或心法狀態下，如何將所證得的法義或功德轉化為實際的運用與受用。
此處為詢問法義適用的具體處所或心境狀態。
。
此句說明修行或活動的環境選擇。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行者應選擇適合心靈安定且有利於實踐法義的場所，無論是專門的修行處（道場）或世俗的居住地（聚落），重點在於該處是否「好」（適宜）。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常是在探討修行者在特定階段或境界中，對於物質或精神資材的適當使用與獲取，旨在釐清修行中「受用」的界限與正當性，避免貪著或過度奢侈。
。
此句為承接前文的指稱，在《瑜伽師地論》的分析框架中，用於明確界定目前討論的對象是指前文已定義的「清淨物」（指不染汙、純淨的物質或法相），以確保論述的邏輯連貫性。
。
此處討論修行者在特定階段或環境下，對於物質生活需求（受用）的適度與齊備程度，旨在探討在不離道業的前提下，如何處理基本的生存需求。
。
此處討論在修行或生活中的「量度」與「中道」原則。
強調在受用物質或修習法門時，應避免極端（如過度節制導致飢惱，或過度執著導致不順），以維持身心與環境的平衡與平等。

本句探討修行中「精進」的節制與衡量。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，精進不可過度（導致疲憊或焦躁）亦不可不足（導致懈怠），需透過智慧觀察，使精進與定力、智慧相配合，達到中道且高效的修行狀態。
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本句強調修行精進的具體性與對應性。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，精進不能是空泛的，必須對準特定的時間（時）、環境（處）、修行對象（事）以及相應的程度或標準（齊/量），使能盡力而為，不懈怠地實踐。
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此句為論書中的設問，旨在探討修行者在時間分配與心態管理上，應於何種時機或狀態下實踐「精進」這一波羅蜜或心所法，以達到最有效的修行效果。
。
此處討論的是修行者在生活作息上的節制與適度，強調「隨緣而行」且不偏激。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，這屬於對身心狀態的調適，避免過度精進導致身心疲憊，或過度懈怠導致修行停滯，旨在建立一個穩定且健康的修行基礎。
。
此句為論書中的設問，旨在探討修行者在實踐路徑上，應將精進心（Vīrya）具體運用於哪些對象或法門之中，以達到斷除煩惱、證悟真理的目的。
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本句說明修行精進（Vīrya）在空間環境上的實踐。
瑜伽師地論強調修行者應選擇適合禪定與省察的環境，無論是在自然林間、專屬道場、私密內院或透過經行（行走禪）來維持覺知，皆應保持不懈的精進心。
。
此句為瑜伽師地論中關於「精進」之修習對象的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，精進並非盲目的努力，而是需對準特定的修行對象（如除惡、修善、開發智慧等），以確保修行不偏離正道。
。
本句出自《瑜伽師地論》，強調修行者在實踐（行）與定境（住）中應保持精進。
特別提到「解睡眠勞惓」，是指對治修行中常見的「昏沉」與「疲憊」等心身障礙，以確保正念不失。
。
此句為詢問關於「精進」這一心所法在具體修行過程中的應用與修習對象。
在《瑜伽師地論》的體系中，精進（Vīrya）是重要的心所，需區分其在不同地、不同階段的修習重點。
。
本句強調修行精進需採取「中道」原則。
在瑜伽師地論的修行體系中，精進若過度則成「太舉」（躁動、不安），若不足則成「太沈」（昏沈、懈怠）。
修行者必須透過對自身狀態的覺察（善知量），調整精進的強度，以達到心境安定且持續進步的狀態。

本句為論書中的詢問體，旨在探討如何正確辨識與分析特定社會階層（剎帝利）的特質或心態，以便針對不同對象施予適當的教化或分析。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對眾生根機與社會類別的觀察。
。
此處描述的是對世間種姓特徵的詳細觀察與認知。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對世間法（世俗現象）的了知，旨在透過對不同階級、種族特性的觀察，建立對眾生差異與共性的認知基礎。
。
本句在論述對不同對象進行教導或觀察的次第，說明其範圍涵蓋至在家佛教徒（長者與居士）等各類羣體，強調法義傳播的廣泛性與對不同身分者的適應性。

本句為詢問如何正確辨識與瞭解沙門（出家修行者）的特質、階位或法義實踐狀況。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及對修行者之根器、行相及證悟程度的觀察與判別。
。
此段描述在修行社羣中，對同修者的觀察與辨識。
在《瑜伽師地論》的語境下，這不僅是世俗的辨識，更是為了在指導與交流時，能根據對方的年資（少年、長年、耆年）與法學程度（持經、持論、瑜伽師）來採取適當的對待與教導方式。

此句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在特定情境（如對治或教化）中，如何正確判斷行動與靜默的時機。
強調的是「善知」，即透過智慧對當下環境與對象進行正確的觀察與抉擇，以符合正法修行之要求。
。
此句出於《瑜伽師地論》，討論修行者在特定法義或實踐過程中的應對方式。
文中提到的「應往」與「應默」是指在對治煩惱或修習定慧時，根據情況決定是應採取積極的行動（往）還是保持內在的寂靜與不言（默），強調修行在動靜之間的適切運用與次第。
。
本句處於《瑜伽師地論》關於僧伽行為規範或教化次第的討論中，探討在面對在家眾時，於何種情況下應採取說法或保持沉默的抉擇與原因。
。
此處描述比丘在修行生活中，為了維持基本生存而向信眾乞請衣食住藥等必要資具的情況，屬於瑜伽師地論中關於僧團生活與資生具備的具體說明。
。
此處描述菩薩或教法在對機說法時的兩種目的：一是對初學者（未信者）建立起對正法的初步信任；二是對已有基礎者（信者）深化其信心，使其在修行路上更加堅定。
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此句描述菩薩或修行者在實踐慈悲心時，針對不同對象進行救助與慰問的具體情境，強調對身心受苦者的關懷，是修行慈悲觀與利他行的一部分。
。
此句描述菩薩或修行者在利他行中，針對眾生因情感、執著而產生的憂愁、苦惱，運用方便法門予以開導與化解，旨在消除眾生的心理障礙，使其心境開闊，進而能契入正法。
。
此處描述菩薩或修行者在世間行善的具體實踐，透過調解矛盾、化解怨懟，將對立關係轉化為和諧關係，屬於慈悲心在人際關係中的應用。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心意識之動作或業的分類。
指個體在互動中，為了順應他人的需求、意願或環境而產生的行為，屬於隨順他人的造作，用以分析意識在處理對外關係時的運作模式。
。
此句描述修行者或眾生在進入特定法門、產生修行動機時，其外在因緣之一，即是由他人的正向引導或請求而啟發，屬於修行起因中的「他緣」。
。
此句描述修行者在學習過程中的不同關係與環境。
強調透過遵循導師的行為準則（軌範）、接受直接的指導（親教）以及與志同道合者共同修行（同梵行），以建立穩固的修行基礎。
。
此句描述僧團內部管理的分工，指部分比丘承擔起行政與維護僧伽生活所需之雜務，以維持僧團的運作與和諧。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於修行者在特定情境下應對方式的指導。
根據對境的不同，修行者應採取適當的行動（往）或保持內心的寂靜與不言（默），強調隨緣而行的處事原則。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常涉及修行者在面對特定修習路徑或法門時，如何透過智慧與正見來確認該方向是否正確，以及如何判定修行進程的適切性。
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此句為論著中的承接語，指出關於「聲聞地」（修行者達到聲聞果位的境界）的特徵與相狀，在之前的篇章中已經詳細論述完畢，無需重複。
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此句為瑜伽師地論中關於修行次第的詰問，旨在探討修行者如何透過智慧與觀察，確認目前的心境狀態是否符合該階段應有的安住方式（住），以確保修行不偏離正道。
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本段描述的是修行者在進行教化或訪問他人時應具備的儀軌與心法。
強調「伏慢」與「從容」，旨在透過外在的謙卑與自在，營造良好的溝通氛圍，使對方心開意解，從而有效地傳達正法。
這體現了瑜伽師地論中對於修行者在世間行持時，對身心調適與對人禮節的細膩要求。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於禪定修行時身心調適的指導。
在修行定業時，正確的坐姿（如結跏趺坐）是安定心神、防止昏沉或疼痛影響的基礎，此處在探討判定坐姿是否正確的標準與依據。
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此處描述修行者或僧團在佛前禮儀的規範。
強調在符合法度（如法）的環境下，保持身心正向的威儀，以示對法與師的恭敬，是禪定與聽法之基礎。
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此句為論書中常見的詰問形式，旨在引出後續對特定教法或說法依據的詳細論證，體現瑜伽師地論嚴謹的邏輯推導與法義辨析過程。
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此句描述說法者的正向特質。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調說法需具備對時機（如時）、法理（如理）與程度（如量）的精準掌握，並保持心境寂靜與言詞質樸，以確保法義能被正確接收且不生偏差。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論時間的分類，通常是指過去、現在、未來三時，用以分析法之生滅與時間的性質。
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此處在論述對法聽聞的心理狀態區分。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，詳細區分修行者在面對教法時的心理傾向，將「樂聞」作為一種正向的心理狀態，與「不樂聞」相對，用以分析心意識對法理的接納程度。
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本段討論在傳法過程中，聽法者因生理或環境因素而產生障礙，導致無法專心或不樂於聽法的情況。
這屬於對修行環境與身心狀態的細膩觀察，強調生理不適會影響對正法之領受。
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在《瑜伽師地論》的次第論述中，此句用於界定特定修行階段或法義分析的起始時間點，明確標示出論述的起點，以便後續對比後時的進展。
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此句討論修行者在身心調練中對「威儀」的掌握。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，威儀不僅是外在的禮節，更是內在定力與正念的顯現。
要求修行者安住於正面的、符合法度的舉止（如法威儀），並排除那些不端正、不合規矩的狀態（非非威儀），以達到身心一致的調伏。
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此句描述在聽法時，即便內心有求法之意願（樂欲聞），但若外在身心不端正、不符合僧團或修行者的威儀規範（非威儀住），仍屬於未能完全進入正念聽法狀態的一種情況。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，外在的威儀是內在定力與尊重法的體現。
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此處討論的是僧團在傳法或對話時的禮儀規範（威儀）。
在佛教律儀中，說法者與聽法者的姿態應相對應，以示尊重與莊重。
站立對坐者說法被視為缺乏威儀，除非在特殊醫療情況（重病）下，為了方便照顧或診療而打破此規範。
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此處指涉特定經典對「別解脫」之相狀的詳細論述，旨在引導讀者參閱相關經論以深化對該法相的理解。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對名相與相狀的精確定義與對照。
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在《瑜伽師地論》的結構中，此句用於標記論述進度的時間或階段劃分，指涉修行或法義分析的第二個時段/階段。
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此處在分析心法狀態，強調心靈處於一種不受煩惱（Klesha）幹擾的清淨狀態，明確區分「無染惱」的狀態與「染惱心」的對立，是用於判定心法性質的標準。
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本句在《瑜伽師地論》中描述心被煩惱染汙後的狀態。
重點在於說明心在受染時失去定力與清明，表現為「怱遽」（慌張）與「勤劬」（勞碌），這種狀態使心不能專注於正念，而是在雜務與情緒中陷入混亂與渾濁，無法契入禪定。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論業果與生命形態的轉化。
此處列舉各種低劣或充滿嗔恨的生命狀態，說明受業力牽引而產生的不同身分與處境，強調業報的差異性與具體表現。
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此句在《瑜伽師地論》的結構中，用於標記修行次第或法義分析的特定時間階段，屬於論書的結構性導引，用以區分不同的修習時段或分析步驟。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，此處旨在對「理」進行分類定義。
在瑜伽師地論的分析框架下，「理」通常指涉對法性的正確認知或真理的層次，此句為接下來詳細闡述三種理之區分的總領句。
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本句論述佛法宣說的條件。
強調法師或導師在宣說教法前，需考量對方的請求（求請）是否符合法理（如法）且符合對方的根機量能（如量），如此的宣說才能真正達到教化與利益的效果。
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本句處於《瑜伽師地論》對量法（認識論）的分析中。
指透過特定的三種相狀（特徵）來判定某個認知或量法是否正確、準確且符合量度標準。
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此處描述的是一種正確的說法狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調在傳達法義時應具備清晰的邏輯與純淨的意境，避免因心念雜亂或法義混淆而導致的誤導，確保法義的純粹性與傳達的精準度。
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此處描述的是一種教法宣說的境界或方式，強調在闡述佛法（諸法）時，其文字表達達到圓滿、無缺的狀態，使法義能完整傳達而無遺漏，符合瑜伽師地論中對教法精確性與圓滿性的要求。
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此處討論的是教法宣說的準則。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調說法應精確、簡潔，避免冗餘的重複，以使聞法者能高效地領悟義理，不因重複而造成混淆或浪費時間。
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此處討論語言運用的準則。
在瑜伽師地的修習中，強調言語應符合法義且具實用價值。
若言論既無益於修行（無用）又不符合正法義理（非義），則應盡量避免，以防止誤導他人或造成心亂。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在說明修行者在進入深層禪定前，應從外在行為（身）、言語表達（口）到內在心念（意）全面地實踐寂靜。
這是一種由表及裡的修習次第，強調身口意三業的統一調伏，以建立穩固的修行基礎。
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此處定義修行者在說法或處世時應具備的身體外在狀態。
強調內在根源的安定（諸根寂靜）與外在肢體動作的剋制（不動、不高舉），以展現出定力與莊嚴，避免因躁動而影響法義的傳達。
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此處論述的是說法者的相應儀軌。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，說法不僅在於內容，亦在於外在的威儀與聲音的調適。
言音寂靜旨在營造莊嚴、平穩的氛圍，使聽法者心境安定，有利於正念的生起與法義的領悟。
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此處定義「心寂靜」的標準，是以面對逆境（觸惱）時的心理反應作為考驗。
真正的寂靜並非在環境安靜時的平靜，而是在面對幹擾時仍能維持不生嗔心、不口出惡言的定力與覺知。
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此處強調說法者的心境狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，心之「無染」是指遠離煩惱、貪嗔癡等染汙，確保所宣說的法義純淨且真實，不因個人私慾或偏見而扭曲。
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本句為《瑜伽師地論》中關於言語修行的分類。
質直語是指誠實、不虛偽、不誇飾的言語，此處旨在將質直語進一步細分為三類，以利於修行者對照檢視自身的言行是否符合正道。
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本句討論在瑜伽師地論的語境中，關於語言表達的種種狀態。
說明說話的時機（如時語）與心境的寂靜（寂靜語），以及受過去習氣（宿習）影響而產生的自然反應，分析語言行為如何受因緣與習慣驅動。
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本句描述修行者在現法（現前修行階段）中，透過「串習」（反覆練習以形成習慣）與「加行」（額外的努力修行）以及「作意」（有意識的專注），而達到能就法義進行論述或表達的狀態。
這強調了修行中習慣養成與意識專注的重要性。
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本句描述修行者在學習法義時，透過對法處的愛樂（正向的熱忱）結合思擇力（分析思考），將內在的煩惱或執著制伏，從而能正確地表達或闡述法義。
這體現了瑜伽師地論中關於「思擇」與「制伏」在學習過程中的互動關係。
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此句描述修行者在言語上的誠實與一致性，強調「真實語」的實踐。
在瑜伽師地論的修行體系中，這屬於戒律與心法修習的一部分，要求內心意圖與外在言語完全契合，不分場合而有所偏差，以杜絕妄語與欺瞞。
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本句出自《瑜伽師地論》，探討修行者在面對種種情境時，如何運用智慧判斷應在何時保持沉默，以避免不必要的口業或不適宜的法說，屬於對修行者言行調適的指導。
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此句出自《瑜伽師地論》，論述修行者在言語上的自律與覺察。
所謂「五時」是指不適宜說法的五種時機，修行者需具備辨別能力，在應默然之時不妄言，以維護定力並避免造業。
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本句論述在傳法過程中，面對不誠心或故意幹擾的聽眾時，說法者的應對對策。
強調在對方缺乏敬意或刻意製造混亂時，選擇「默然」是以避免爭端、維持法席莊嚴的處世智慧，符合瑜伽師地論中對說法次第與對象應對的細膩規範。
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本段論述法師或說法者在傳達教法時應具備的對機觀察與尊重。
強調說法應在聽者有心領受的情況下進行；若聽者明確表達拒絕或不耐，強行說法反而違背教法之慈悲與方便，故應隨緣止語。
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本段論述說法者在面對不適宜的聽眾時的應對對策。
在《瑜伽師地論》的教法傳達體系中，強調說法需觀察對象。
若聽者心存偏見、意圖挑釁或表現出強烈的對立情緒（求過心、違諍言），此時強行說法不僅無益，反而易生爭端，故指導說法者應以「默然」對待，以止息衝突，等待時機。
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此處論述比丘在接受供養時的威儀與心態。
強調受供養者應保持內心的寂靜與外在的默然，不應與施主過多言詞交接或表現出強烈的渴求，以維持出家人的清淨與謙卑。
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本句出自《瑜伽師地論》，論述辯論（對論）的正確儀軌與心法。
強調在面對對手陳述論點時，應保持心平氣和與專注傾聽，不應在對方發言時隨意打斷，這是為了精確掌握對方的論據，以便後續能針對要點進行準確的破斥或分析。

此句討論如何透過「三相應」的觀察來驗證自身信心的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，信心的建立並非盲從，而是需要透過具體的心理相應狀態（如對法、對師、對果的相應）來自我覺察與確認。
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本句出自《瑜伽師地論》，在分析法義時，指出某種現象或狀態的產生是基於特定的「依處」（āśraya）。
在瑜伽師地論的體系中，依處是指心法或物質法生起時所依託的基礎或條件，強調因果鏈條中的依止關係。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論事物成立或運作的因由。
此句指出某種現象或法之存在，是基於其自身的本質（自性）而然，而非依賴外部條件或他緣而生。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對特定法相或現象進行分類討論的邏輯結構。
在分析某種狀態或現象的成因或區分標準時，將「時間的劃分（時分）」作為第三種判別因素。
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本句探討如何透過觀察心靈的依處（即心法運作的基礎或特徵）來判定自身是否真正生起信心。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，信心並非主觀臆測，而需透過具體的心理狀態與依據來驗證。
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本句探討「信」的成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，信（Śraddhā）並非盲目，而必須有其「依處」（依據）。
當修行者能如實觀察到某個對象（事）與信心的產生之間具有必然的因果關係（緣彼生），即可確定該對象為信的依止，此為確立正信的認知過程。
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本句探討如何透過對「信」之自性（本質特徵）的觀察，來判定自身信心的存在與狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對心所（信心）之特質的辨析，以確認修行者是否真正建立了正信。
。
本句處於《瑜伽師地論》對信心的等級分類討論中。
此處強調修行者需透過如實知（正確的認知），辨別自身所處的信心層次（軟中上品），以利於對治與進階，屬於瑜伽修行中對心態精確觀察的分析。
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此句探討在修行過程中，如何透過觀察信心的生起時間與持續狀態（時分），來判定自身信心的真實程度與品質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對心法（心所）生起時間與條件的精確觀察。
。
此句描述對「信」之生起時間與狀態的如實覺知。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，對心法狀態（如信心的生起）進行精確的觀察與認知，是修行進階的必要過程，旨在將盲信轉化為基於智慧的如實知見。
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此句為論述結構的承接，指出在瑜伽師地論的分析框架中，對於「信」的分析方法，同樣適用於後續對「戒」與「辯（辯才/論議）」等法義的解析，強調分析邏輯的一致性。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行進入之條件。
在此語境下，「信」被定義為「趣入支」，意指信心是引導修行者進入佛法修行路徑、使之能真正投入實踐的關鍵因素（支分）。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，戒律是心靈安定與禪定（奢摩他）的前提。
若無戒行，心將處於不安與躁動之中，無法真正進入止定之支。
此處強調戒與定之因果承接關係。
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此句為敘事轉折，記錄對象在聽取毘缽舍那支（人物名）的論述或教導後的反應，屬於瑜伽師地論中典型的對話式論述結構。
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在《瑜伽師地論》的體系中，捨（upekkhā）作為一種心法，是支持止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）兩種修行路徑的基礎資糧。
止需捨以穩定心神，觀需捨以客觀觀察，不落於貪憎之偏頗。
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本句說明智慧的來源與其對定慧修行的攝受關係。
智慧分為自內省察所得（內思）與依止導師指導所得（他隨順教授）。
這種慧力能將「奢摩他」（止，使心安定）與「毘缽舍那」（觀，觀察實相）這兩種修行方法統攝其中，體現了定慧雙運的修習路徑。
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本句說明透過特定的修行基礎（依止），能達成止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）的圓滿，進而證得阿羅漢等沙門果位。
在《瑜伽師地論》體系中，止觀的結合是證悟聖果的核心路徑。
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本句描述瑜伽行者在傳法時的對治方法。
當對方對深奧義理產生誤解或試圖以外在見解來增益（欲加）時，教學者應以自身實證的經驗為準，直接宣說實相以破除對方的疑慮，確保法義不被歪曲。
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此處論述修行者或法師學習辯論（辯才）的必要性。
在佛教傳播與護法過程中，面對異端或對立觀點的論敵，需以正確的邏輯與法義進行辯論，以破除對方的錯誤見解，使對方歸依正法。
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本句說明在面對他人的身口業（邪行）侵害時，修行者應以「忍辱」與「柔和」作為對治，將其納入善男子的修行特質中，以防止嗔心起作，維持心境的安定與慈悲。

本句接續前文，探討導致眾生對正法產生不信心的具體因緣。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，不信並非偶然，而是由特定的心理或環境因緣（如前世習氣、錯誤見解或惡友影響等）所驅使而產生的心理狀態。
。
此處討論導致修行偏差或無法獲益的原因。
在瑜伽師地論的體系中，對三寶（佛、法、僧）功德的認知若不正確（不正知），會導致信心不足或方向錯誤，進而影響修行進展。
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此處討論的是在修行體系中，超越一般「行」之範疇的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及到修行者在獲得「道見」（即初果須陀洹的正見）後，對法義的認知與實踐進入了一個新的階段，不再僅僅是初步的行持，而是基於正確的道諦見而進行的深化。
。
本句討論眾生被調伏的條件與因緣。
在《瑜伽師地論》的語境中，調伏眾生需對應其根機。
此處指出若未曾接觸到佛與聖弟子完整的三種神變（神通、教化、威德等），則僅憑其中一種神變的力量即可達成調伏之效果。

此句出於《瑜伽師地論》，在討論修行者或佛陀在特定環境（如寂靜園林）中修習的頻率與因緣。
強調由於特定條件（三因緣）的影響，使得往來次數之多已超出可計算的範圍，旨在說明修行時間之久或因緣之深。
。
此句分析修行者未能進前或陷入停滯的原因。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，「放逸」指心不攝受、隨境流轉；「懈怠」指缺乏精進心。
此處強調這兩種心法狀態成為了拘束脩行者的障礙，使其無法在道上精進。
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此處在論述影響修行或心念之因素，指出因世俗或宗教事務過多，導致心神分散，難以專注於定慧修行之因緣。
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此處討論修行者產生信心與依止的因緣。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，信順導師（善知識）是進入修行路徑的關鍵前提，此句為列舉導致信心的原因之一。

本句探討行為造作的深層原因。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，個體的行為（造詣）並非偶然，而是由特定的因緣（心理習氣、環境或觸對象）驅使。
此處強調「性不好」之造作，是指在缺乏正念或受染汙因緣影響下，產生的不善業行。
。
此處討論的是修行者或特定境界中「無畏」的來源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將無畏分為不同類別，此句指出第一種無畏源於其自性（本質）的特質，而非透過後天修習或外在條件獲得。
。
此處討論導致修行障礙或特定心態的因緣。
所謂「性高慢」，是指根深蒂固的傲慢心，使其不願低頭請教或不認可他人，是修行路上的重大心理障礙。
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此處討論的是對法義的認知或執著之來源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句指出部分對對象的認識或誤解是基於對文字表象的依賴，而非直接契入實相或法義本身，屬於一種依止文字而產生的認知層次。
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此處討論的是心法或特定心態的特質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討某種心所或狀態如何因特定的因緣（條件）而產生，導致其在特質上具有「不好親近」的傾向，這通常是用於分析煩惱或特定心識狀態的運作機制。
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此處討論修行者在學習或領悟法義時可能遇到的障礙。
所謂「不黠利」是指心智缺乏敏銳度或領悟力，導致在理解深奧法義時進展較慢，屬於個體根機差異的描述。
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此處在討論福田的定義與條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，說明某些對象或心態因其本質不具備能令施者獲益的特質，故不成立為「福田」。
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此處討論的是導致心靈不安或執著的因素。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，指出對感官欲樂的追求若無止境（無極），將成為一種強大的牽引力，使眾生深陷輪迴且難以解脫。
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此處討論修行者在學習法義時，因自身條件不足而需要依止他人指導的三種原因。
第一點「於法不善」是指對教法缺乏正確的理解或掌握，屬於認知層面的缺失，故需透過請問他人來修正偏差。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對特定法相或心態的分析。
在分析原因時，將其分為不同面向，此句指出從「義」（義理、內涵）的角度分析，其根源在於「不善」（非善的心理狀態或業力），導致了後續的結果。
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此句處於《瑜伽師地論》對特定心法或修行狀態的分析中，討論某種結果或狀態的成因。
這裡的「二」指前文提到的兩種對象或條件，「不善」在瑜伽師地論的分析語境中，通常指缺乏對該法相的正確認知、不具備對治的善法，或指心念不傾向於善，導致無法達成預期的修行目標。
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此處討論修行者在聽法時可能遭遇的障礙。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調心意識狀態對領受法義的影響，說明若具備特定的負面因緣，將導致無法正確、全面地理解所聞之法。
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此處討論的是心念不專或散亂的原因。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「尋伺」是指心意識在對象之間跳轉或反覆思量。
當尋伺過多時，心無法安定在單一對象上，導致定力不足或產生雜念。
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此處於《瑜伽師地論》中討論修行者或特定對象在特定狀態下之因緣，說明因世俗或法務上的雜務繁多，導致無法專注或產生特定現象的客觀原因。
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本句描述心靈被雜染（Klesha）影響而產生「蓋」與「纏」的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，蓋（Nīvaraṇa）指遮蔽正覺的障礙，纏（Bandhana）指束縛眾生於輪迴的煩惱。
此處強調雜染心是導致這些精神障礙的根本原因。
。
本句討論心法或特定法相在特定因緣下的不穩定性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調法之生滅與性質受因緣制約，若缺乏相應的條件，則無法達到穩定、恆常的掌控（任持）狀態。
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此處在論述修行者或眾生未能獲益或產生誤解的原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調「聞」是正信與正見的基礎，缺乏正確的聽聞（聞法）會導致無法進入後續的思惟與修行階段。
。
此處討論導致心念不善或修行受阻的因緣。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句指涉因接觸、聽聞不正確的見解、惡劣的言論或不善的教導，而導致心識產生負面反應或錯誤認知。
。
此處討論的是不同層次智慧的對比。
在瑜伽師地論的分析框架中，「覆慧」是指能遮蔽或覆蓋某些法相的智慧，而「勝慧」是指更卓越、能徹底洞察實相的智慧。
本句說明覆慧在層次上低於勝慧，因此在功能或效力上有所差異。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論心識或特定心所的功能限制。
指由於特定的三種因緣（條件）限制，使得該心法在性質上缺乏觀察、分析諸法（萬法）的能力，強調的是功能上的缺失與因果關係。
。
本句分析產生「樂著」（對對象產生貪著與喜好）的深層原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，許多執著源於「戲論」，即對事物不實的妄想、推論或無意義的言論爭端，導致心靈無法契合實相而產生錯誤的依著。
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此句描述修行者或眾生因對世俗喧鬧環境產生執著（愛），而選擇留在其中，這是一種對外在環境的貪著，會對定心的修行產生障礙。
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此處討論在瑜伽師地論的審察（vimārśana）體系中，若審察不成就，其核心原因在於缺乏或未正確運用「慧」（prajñā）。
在瑜伽師地的分析框架下，審察是一種對法義的細膩辨析，而慧是驅動此種辨析能力的根本條件。
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本句在《瑜伽師地論》中討論眾生無法契入正法或無法依教奉行的深層原因。
指出特定的心理或業力因緣（三因緣）導致其本質上缺乏隨順正法、實踐法行的能力，強調了因緣對修行能力的制約。
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此處討論修行者在面對特定法門或障礙時，因對肉身生命的執著與顧惜，而導致修行進展受限或產生特定心理狀態的因緣。
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本句描述在特定社會地位或能力（增上力）的加持下，人容易產生傲慢或貪欲，進而對物質利益與名聲產生強烈的執著與依戀。
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此處討論的是修行者在對待恭敬心時的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若將「恭敬」視為一種對象而產生「樂著」（貪著），則會形成一種執著，而非純粹的解脫道，此處旨在分析心法之染汙或執著之來源。
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此處討論修行者在菩薩道進展中可能遇到的障礙。
在《瑜伽師地論》的語境下，修行利他（利他行）是菩薩道的核心，而「不樂」則是指由於特定的心理因緣（如對自我的執著或對他人的誤解），導致對利他實踐產生厭離或遲疑。
。
此處討論的是在特定社會或心理條件下，個體因種姓地位低微而產生的影響。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對世俗條件與心態根源的觀察，用以說明某些心理狀態或社會處境的成因。
。
此處討論修行者在面對眾生時，若缺乏強烈的悲心（對眾生苦難的共感與救拔之心），將導致菩提心不堅或修行進度受限。
在《瑜伽師地論》的體系中，悲心是菩薩道的重要動力，微薄的悲心會使其無法圓滿利他行。
。
此句為列舉原因之三，說明因缺乏足夠的勢力（能力或效能）而導致某種結果。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，這通常用於解釋心所、業力或特定修行狀態在缺乏足夠強度或支持條件時，無法產生預期效果的因果關係。

此句出於《瑜伽師地論》，旨在對比不同類別（品）的特徵。
文中「白品」指特定的分類項目，透過與前文所述內容的「相違」（對立或差異）來界定其定義與性質，要求修行者或學者明確分辨其特徵（相）。

本段描述修行者在實踐「遊觀」（Sماrti/Vipassana 相關的觀察練習）時，並非侷限於單一對象或環境，而是在不同場域（如自然環境或不同生命狀態的境界）中觀察現象，以培養對無常與法性的洞察力。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對心意識與外在環境之觀察修習。
。
本句探討大聲聞（阿羅漢）在獲神通後，透過實地考察鬼趣眾生的業報來驗證因果法則，旨在將理論上的業報知識與實際觀察相印證，從而徹底消除對業力運作的疑慮。
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此句在《瑜伽師地論》的問答體結構中，旨在探討菩薩或修行者行法、起心的動機。
強調「饒益眾生」作為菩提心的核心驅動力，將個人的解脫與利他行相結合，符合瑜伽行派（唯識）關於慈悲與智慧並行的修行體系。
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本句討論修行者在消除對法義的懷疑（自疑）與獲得神通之間的邏輯關係。
在瑜伽師地論的修習體系中，神通的獲得需依據特定的定力與基礎，而非單純透過消除疑惑即可直接獲得，因此指出將兩者直接掛鉤不符合法理邏輯。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行動機與方法論的探討。
強調在設定「饒益眾生」這一菩提心目標後，必須具備具體的實踐方法與對象分析，而非僅停留在抽象的願望，體現了瑜伽行派將慈悲心與具體修法（方便）相結合的特點。
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此句解釋菩薩或修行者在面對餓鬼等苦難眾生時，其內在的發心（動機）是基於「饒益眾生」的慈悲心，說明救度行為的根本目的在於消除眾生苦難並導向正法。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述法義的因果分析或邏輯論證，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推導風格。
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此段描述菩薩或聖者度化餓鬼道的過程：首先以神通打破餓鬼的意識障礙使其憶起宿世，透過自省惡業引發強烈的悔悟心（厭悔），在心念轉化後，方能接納並領悟正法。
這體現了修行中「懺悔」與「聞法」的次第關係。
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本句說明透過正法或善緣的導引，使處於鬼趣的眾生能轉化業力，迅速脫離苦難的鬼道，達成實質的救拔與利益。
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本句描述大聲聞弟子利用神通與對因果法則的洞察，將個體的惡業果報作為警示，透過「展轉宣告」（遞次傳播）使眾生產生對輪迴痛苦的厭離心，進而轉向修善。
這體現了瑜伽師地論中關於因果報應與度化眾生的實踐過程。

本句在論述色法的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將色法依其精粗程度區分。
欲界中的物質色法因其組成較為粗重，不夠精細，故稱為「麁色」。
此處指出判定為麁色的具體標準在於六種相狀。
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此句出自《瑜伽師地論》，討論對法相的分析。
在此語境中，「麁」指物質或心法之粗重、不精細的狀態。
透過「六相」（指六種觀察或分析法的相狀）來界定與說明該對象為何被定義為「麁」，旨在透過嚴密的分析法（毘曇體系）來釐清法相的特質。
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此處討論物質或心法組成之性質。
在瑜伽師地論的分析中，當組成成分過多或雜亂時，會導致整體呈現出「麁」（粗糙、不精細）的狀態，是用於分析物質組成與精細程度的關係。
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此處討論物質或心法狀態的性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討事物之「麁」（粗糙/不精細）的成因，指出其沈重的特性導致其不夠細膩。
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此處討論物質或心法狀態的特徵。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「不淨」視為導致「麁」（粗著、不精細）的原因，說明物質或心識在未淨化前，其性質是粗重且不純淨的。
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此句出自《瑜伽師地論》中關於色法或物質特性的分析。
在此語境下，討論的是物質（色）的性質，說明「粗（麁）」的一種成因是因為其結構堅實、強硬，導致其感官特質呈現為粗糙而非細膩。
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此處討論物質（色法）的性質。
在《瑜伽師地論》的分析中，物質的「粗」或「細」與其生滅狀態有關。
當物質進入變壞（壞滅）的過程時，其性質會變得粗重或不精細，這是對色法生滅特性的分析。
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此處討論的是心識或心所的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，「麁」（粗）是指一種缺乏靈活性、僵硬或不敏捷的狀態。
當某種心法或狀態無法隨意地被意識所轉化或調御時，即被定義為「麁」。

此句出於《瑜伽師地論》，指在特定的修行地（階段）中，關於該法相的詳細分析與區分（決擇）已完整陳述，後續不再重複或增加額外的辨析內容。

本句處於《瑜伽師地論》對不同覺悟境界（如聲聞、獨覺、菩薩）之對比或分析語境中。
此處指出在特定的修行階段或境界中，屬於獨覺（Pratyekabuddha）特有的決擇分析方式或相關論述不再顯現，強調境界的轉移或法義的超越。