大藏經白話翻譯計畫

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此句為論書中的承接語，標誌著對話或論述進入下一個議題，由總嗢拕南（瑜伽師地論中之對話參與者）繼續提出問題或闡述。

此句在《瑜伽師地論》的分類體系中，說明名相或法相的排列順序。
將涵蓋整體意義的「總義」、與光明相關的「光」以及感受性質的「受」等類別，置於討論或分類的最後階段。

此句為對話的開端，引入特定人物的論述。
在《瑜伽師地論》的譯本中，此類名稱多為梵文音譯，代表參與法義討論的弟子或修行者。

此句為《瑜伽師地論》中關於論理分析或辯論體系的分類概括。
描述在分析法義時，需涵蓋總體的義理、該法本身的類別歸屬、看似轉移（似轉）的論點，以及針對後三項內容的進一步探求或論證。

此句為瑜伽師地論中對「界」的分類導引。
在瑜伽師地論的體系中，「界」通常指構成世界的基礎元素或特定的法類，此處旨在對其進行概括性的分類說明，以便後續詳細論述。
。
此處描述修行在瑜伽師地中的兩種階段或狀態：首先是使心安住於事物本然的性質（自性界），隨後透過持續的練習，使該種覺知或定力進一步擴展與深化（增長界）。
。
本句探討種子在自性界中的運作。
在瑜伽師地論的體系中，十八界（六根、六塵、六識）作為種子依止的處所，在時間的相續中，種子會根據其性質而產生決定性的差異，這決定了未來果報的區別。
。
本句解釋「習增長界」的運作機制。
在瑜伽師地論的種子理論中，過去的行為（現行）會在阿賴耶識中留下種子，而重複的習氣（數習）會強化種子的力量，使其在後續的生命中更容易再次顯現，形成一種慣性相續的循環。
。
此處討論種子或習氣的現行化現。
說明當深層的因（種子）已成熟，僅需極小的觸發條件（小緣）即可導致果相顯現，且此種業力或習氣之趨勢強大，在短時間內無法被轉化或改變。

本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，雖然將世界構成的基礎（界）在總類上劃分為十八種，但這是一種概括性的分類。
在實際運作中，由於不同眾生的業力導向（業趣）以及有情眾生的個體差異，導致在每一個界類之下仍衍生出無數的細分與變化，強調了現象世界的複雜性與多樣性。
。
此處以數學上的大數組合（惡叉聚）為喻，說明在瑜伽師地論的分析框架中，某些名相雖在總稱上被視為一個整體（一），但其內含的組成要素、種類或層次卻極其豐富且數量龐大，旨在提示修行者不可僅見總稱而忽略其內在的細微差異與複雜結構。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「界」的分析。
說明在名相上雖將其定義為單一的「界」（一），但其內在涵蓋的具體屬性、品類與差別卻是無量無盡的。
這體現了佛法中「一即多」的分析邏輯，旨在破除對單一概念的執著，揭示現象界複雜的組成結構。

本句說明世界構成的深層機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，物質世界的顯現並非隨機，而是與意識的認知能力（勝解）相關聯。
勝解力是一種對法義正確且強大的認知決定力，能將意識中的種子或意向具現化為特定的世界形態。
。
本句描述心識形成錯誤認知（惡界）的過程。
在瑜伽師地論的心理分析中，首先產生一種強烈的、錯誤的認定（勝解），這種認定在心中不斷強化並積累，最終形成一個穩固的錯誤認知框架或心理環境（惡界），導致後續的錯誤行為與執著。
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本句描述修行者在瑜伽師地之次第中，必須先透過正確的見解（勝解）來對善法有正確的認知，在此基礎上才能將善法修習至圓滿，形成一個完整的善法境界或領域。
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此句描述佛法教化（轉法輪）的對機原則。
指根據眾生根器、業力所集結的狀態，尋找特質相似的有情，運用對應的法門進行導引，體現了瑜伽師地論中強調的「隨根機」而教化的修行與教導次第。
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此處描述修行者或法友之間在環境、生活習慣及認知層面的高度一致性。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調透過共同的修行環境與思想共鳴（勝解），使心境趨向相近，有助於共同精進。
。
此句討論世界運行的共相。
在《瑜伽師地論》的宇宙觀中，說明不同層次的有情世界在運轉與滋養的機制上具有共通性與相似性，強調物質世界與生命存在之間相互依存的運作規律。

本句說明在瑜伽師地的修行次第中，為了獲取增上力（超越常人的定力與智慧），必須以「信」作為一切修行的基礎與起點，強調信心的先導作用。
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此處描述修行者在瑜伽師地論的次第中，從前一階段過渡到關於「屍羅」（戒律）的學習與實踐，並在此基礎上進一步轉化心意識或修行層次。
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此處描述修行者在對治過錯時的心理機制。
透過「觀自」覺察自身過失，透過「觀他」以他人為鏡或對比，激發內在的羞恥感（慚愧心），以此作為止惡與懺悔的動力。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這屬於對治煩惱、淨化心業的實踐過程。
。
此句描述修行者在建立善法基礎後，需透過「無間修習」與「勤精進」來鞏固定力與智慧。
重點在於將短期學習轉化為長期習慣（久所作、久所說），使法義內化於心，達到不忘失的境界，這是從初步修習走向熟練、圓滿的必要過程。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，此處指涉前述的兩種條件（依據），當修行者依此而行，能使心不再散亂，進而獲得禪定狀態。
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本句闡明定慧相依的關係。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，心之安定（定）是消除散亂、止息妄想的基礎，唯有在心不亂的狀態下，才能產生不被遮蔽、符合事物真相的智慧（如實智）。
。
本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，信心的增上力是修行的基礎動力，而修行過程需依照三種所學（通常指戒定慧或相關的學習階段）循序漸進地實踐，強調修行必須具備正確的信念且遵循次第。
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此處指修行者在瑜伽師地路徑中，需在戒、定（心）、慧三方面達到超越一般基準的精進狀態，以支持更高階的禪定與覺悟。
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本句定義「資糧道」在三學（戒定慧）框架下的具體構成。
資糧道是指為證悟正覺而積累的福德與智慧資糧。
此處列舉的項目涵蓋了正見、行持、心態（少欲知足）以及對外的利他手段（四攝），旨在建立穩固的修行基礎。
。
本句在討論修行者的特質（如易養、不易養）在不同修行階段（地）的義理差異。
作者指出，關於這類特質的具體表現與區分方式，可以參照先前在「聲聞地」章節中已經詳細說明過的相狀。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，是指修行者在經過特定的階位與修習後，其所追求的梵行（清淨行）已達到圓滿狀態，確認修行成果的指標。
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本句描述修行者在成就特定梵行（清淨行）後，其功德不僅限於個人，而能與同世界的有情眾生共同獲益。
此處強調的是修行成果的共時性與普遍影響力，說明聖行之成就能為眾生帶來正向的滋潤與共同的轉變。
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此句描述在瑜伽師地論的境界分析中，脫離特定界域（如欲界或色界）的眾生，其心識狀態或果位與其他同類境界的有情眾生具有相似性，共同在該層次的法性中運轉與演化。
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本句闡明因果關係的單向性與決定性。
在瑜伽師地論的論述框架中，強調「因」是「果」的前提與依據，果之產生必須基於因的存在，而因的成立並不依賴於尚未產生的果，以此確立因果律的邏輯順序。
。
本句在分析十二因緣中「觸」的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架下，無明並非單一狀態，而是與六處（感官）結合。
由於六處的性質與對象各異，無明界在依止這些不同的感官緣分時，會產生對應的不同類型的「無明觸」，說明瞭煩惱與感官經驗結合的複雜性。
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本句描述十二因緣中「觸」與「受」的接續關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調觸（感官與對象的接觸）是受（心理感受）的直接緣起條件。
由於觸本身受無明驅使，分為種種品類（如六根與六塵的組合），因此所產生的受也隨之呈現種種不同的品類。
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此處描述十二因緣中「受」與「愛」的遞進關係。
在無明與觸的驅動下產生的感受（受），由於其性質的不同（如苦、樂、捨），成為了貪愛產生的依緣。
強調貪愛並非憑空而起，而是以觸所生的感受為條件而生起。
。
此句描述十二因緣中的「愛」與「取」之關係。
在瑜伽師地論的分析中，愛（tṛṣṇā）是指對感官對象的渴求與貪著，而取（upādāna）則是基於這種渴求而產生的強烈執著與抓取。
愛是取的前導條件，沒有渴求就沒有執取。
。
此處處於《瑜伽師地論》對苦蘊的分析中，旨在詳盡闡述各種苦受的聚集與組成，透過對苦蘊的廣泛分析，使修行者能正確識別苦的性質及其生起原因。
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本句說明名相與境界的產生皆源於「求」（渴愛/執著）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調意識如何因種子與習氣的驅使，在有漏的狀態下構建出對象與世界的認知，揭示了現象界的虛幻性與依賴性。
。
此句描述十二因緣中「觸」的產生機制。
在瑜伽師地論的分析中，無明不僅是單一狀態，而是與感官（六處）結合。
當無明界與六處（眼耳鼻舌身意）相互作用時，便形成了「無明觸」，這是導致後續受、愛、取、有的關鍵環節。
。
本句描述十二因緣中「觸」與「取」的運作機制。
在無明（根本愚癡）的主導下，感官與對象接觸（觸）後，並非產生正見，而是產生「不如理」的執取。
這種執取表現為對對象的相貌（相）、優劣（好）以及所有權（所有）的錯誤認知，進而形成種種妄想，是導致繫縛與輪迴的核心心理過程。
。
本句描述心法運作的因果過程。
在瑜伽師地論的心理分析中，特定的「想」（概念、表象）作為條件（緣），觸發了對外在或內在境界的「希欲」（渴望、追求），揭示了煩惱如何由認知轉化為情感驅動的機制。
。
本句描述心意識的運作過程。
在瑜伽師地論的心理分析中，希欲（欲求）作為一種能牽引心的緣分，觸發了對特定法義的持續思考與追尋（尋思），說明瞭修行動機與認知活動之間的因果關聯。
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本句描述心意識在面對特定對象時，因持續的「尋」（尋覓、思考）與「思」（衡量、推敲）而產生的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，這種反覆的思慮若缺乏正念，會轉化為情感上的執著（思慕）與痛苦（愁憂），最終導致身心的煩惱（熱惱），說明瞭妄想如何演變為實際的心理痛苦。
。
本句處於《瑜伽師地論》分析心識與煩惱的脈絡中。
說明當修行者處於「熱惱」（klesha/tapa）的狀態時，這種心理狀態反而成為一種緣分，使其能敏銳地觀察並辨識出在面對各種境界時，心中產生的種種追求與執著的差異。
。
本句闡明世界形成的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，物質世界的構成並非偶然，而是由眾生的共業與個體欲求（渴愛）所驅動而顯現的投影，強調「心造」與「業力」對生存環境的決定性作用。

此句為論書中的對話轉接語，標誌著嗢拕南（人物名）將繼續就前述議題發表見解或提出疑問。

此段落屬於《瑜伽師地論》中對心法或認識論的細分分析，旨在列舉意識在面對對象時所產生的各種心理狀態與認知過程，從對世界的總體攝受（三界七相）到個體的主觀認知（見想、希奇），以及對性質的區分與名相的設定，最終涉及心境的寂靜或愚癡者的後續狀態。

在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處指涉的是對「界」的分類。
在阿毗達摩與瑜伽師地論的體系中，界通常指具有特定性質的範疇，此處為後續詳細分析三種界（如物質界、精神界等，依上下文而定）的總領句。
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此處列舉的是三種超越欲界的高級存在狀態（或境界）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是用於分析意識狀態與生命層次的分類，說明從有物質形態的色界，到完全無物質的無色界，以及最終斷除一切受苦之因的滅盡定狀態（滅界）。
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此處於《瑜伽師地論》的構架中，是在描述宇宙空間或生命棲息的層級分佈，用以說明世界構成的廣大與多樣性。
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此處列舉的是瑜伽師地論中關於定境或意識狀態的界限劃分。
其中包含色界頂端的定境（光明、清淨）以及無色界四種定處（空、識、無所有、非想非非想），最後以滅盡定（滅界）作為終結，呈現了從粗膩到極其微細的意識層次遞減過程。
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本句在論述界法的攝受關係。
在瑜伽師地論的體系中，說明不同層次的定境或界域如何將其下屬的細分狀態納入其中。
色界之定能攝受更高層的光明與清淨狀態；無色界則攝受四種無色定（空無色界、識無色界、無所有界、非想非非想界）；滅界則指滅盡定，其性質單一，故為還攝。
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本句解析色界中貪欲的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，色貪並非僅指粗重的慾望，而是由「見」（視覺認知）與「受」（對色法的感受）所驅動。
由於色界天依止於精妙的色法，其貪著表現為對光明與清淨境界的執著與安立，說明瞭即便在高層次的色界，只要仍有對色法的依著，便無法完全脫離貪心。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論的是對特定境界（七界）進行認知（遍知）的系統化分析。
在瑜伽師地體系中，對任何法相的認知不僅要求知道其內容，還要求分析其「方便」（方法）、「得」（獲取過程/狀態）以及「所為」（目的/功能），旨在建立嚴謹的修習路徑與理論基礎。
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本句說明在瑜伽師地論的體系中，要獲得對所有世界（諸界）的全面認知（遍知），必須依據四種特定的因緣（條件）來達成，強調認知之獲取的次第性與條件性。
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此處討論的是「相待」的概念，即兩種對立的屬性或狀態互為前提、彼此定義的邏輯關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這用來說明名相的相對性：若無「所治」（病），則無「能治」（藥）；若無「狹小」，則無法定義「無量」。
這旨在破除對固定實體的執著，揭示一切名相皆是依對立面而成立的相對概念。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在說明「施設」（avikalpa/prajñapti）的邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，許多概念並非實有，而是基於對立面而設定的名稱或定義。
光明之所以被定義並施設，是因為有黑暗作為對比的緣分，以此說明名言施設的相對性。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「施設」的邏輯。
在佛教律法或修行規範中，許多「清淨」的定義與制度，是基於對「不淨」狀態的對治或區分而建立的。
即：若無不淨之現象，則無需施設清淨之法。
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本句探討空間（虛空）的成立條件。
在瑜伽師地論的分析中，虛空並非獨立存在的實體，而是依據「色趣」（物質世界）的存在而能被界定與設定。
若無物質對象的佔據與間隔，則無法定義出所謂的「虛空」，此為依緣施設的邏輯。
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此句探討的是「能治」與「所治」的對應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調藥（能治）必須對應病（所治）。
若無相違（矛盾/病症），則無需施設治療手段。
這是一種邏輯上的對治分析，說明對治法必須基於對病因的準確識別而建立。
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本句說明修行或認知過程中的依待關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調特定條件（彼）的成熟或成立，是能使正覺慧（正確的覺悟智慧）在該法相或心境中得以運作、轉化的必要前提。
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本句解釋「識無邊處」之施設原理。
在瑜伽師地論的定境分析中，修行者先從對狹小對象（有量境）的認知，轉而擴展意識，使其不再受限於特定對象的邊界，從而進入意識無限擴張的「識無邊處」定境。
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此句解釋禪定層次中「無所有處」的成立機理。
修行者在「少有處」中仍覺察到微細的對象（少所有），隨後透過對此微細對象的捨棄或超越，將其轉化為「無所有」的定境。
這體現了瑜伽師地論中關於定境由粗至細、由有到無的次第演進。
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本句討論色界頂端之非想非非想處的定位。
在瑜伽師地論的施設義中，此處被視為「有」之境界（有相）中的最高層次，因為其意識狀態最為微細，最接近於無，但在名相施設上仍屬於「有」的範疇。
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本句解釋「滅界」的成立條件。
在瑜伽師地論的體系中，滅界（Nirodha-dhātu）是指一種極高深的禪定狀態，其前提是必須徹底斷除與「薩迦耶」（身見/我執）相應的煩惱。
由於這種斷除，使得意識與物質的活動暫時停止，達到一種無上的寂滅狀態。
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本句在討論瑜伽師地論中關於修行果位的層次。
有頂（頂上）指最高層次的定境或果位；而「滅於諸法」則是指透過對一切法之空性或滅盡的體悟，達到超越一切的境界。
兩者皆被定義為「無上」，強調了定慧雙修、最終達到最高解脫的同一目標。
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此處討論的是禪定（dhyāna）的不同層次或種類。
在瑜伽師地論的體系中，「有行」是指在定中仍有微細的行法（心法活動）在運作，與「無行」相對，是用於區分定之深淺與性質的分類。
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本句說明色界四禪與無色界三定（共七界）的獲取機制。
在瑜伽師地論的體系中，這些定境並非自然產生，而是透過「行定」（即修行過程中的定力）與該境界的相應（隨順），在心中建立起特定的「想定」（對該境界的專注認知）後而證得。
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此處描述的是一種特定的禪定修法。
修行者透過對「明相」（光明的相狀）與「光明想」（對光明的意識建構）的專注，將其結合並進入三摩地（定），最終使心意識與光明想契合，達成一種穩定的光明定境。
這在瑜伽師地論的修習體系中，屬於透過觀想來導向定境的過程。
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本句處於《瑜伽師地論》對禪定想相的分析中。
說明前述關於「想」的生起、轉化或捨離的理路，同樣適用於更高階的定境（如清淨想、虛空想、識無邊想及無所有想），強調法義的一致性與類推適用。
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本句說明進入第四種定境（非想非非想處）的機理。
修行者透過「無相作意」的方便，使意識（想）達到極其微細的狀態，既非完全有想，也非完全無想，在四種定處中屬於最頂端、最微細的層次。
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本句描述修行者在心意識平息（寂靜）後，若能生起對法義的正確且深刻的領悟（勝解），則能順應此心境而進入「有定」。
在《瑜伽師地論》的定學體系中，這強調了「解」與「定」的相依關係，即正確的見解是進入定境的基礎。
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本句描述透過轉化思惟對象，從對「有相」的執著轉向對「無相」的正觀，進而破除對個體自我的虛妄執著（我執），達到解脫的過程。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這是由定力轉化認知、消除煩惱障的關鍵步驟。
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本句描述修行者在瑜伽實踐中，透過消除對相的執著（無相），使心境契合，進而進入最高層次的定境——滅定（滅盡定）與滅界，達到心身一切意識活動暫時停止的寂滅狀態。
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本句在討論特定法相或果位的獲取條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調某些智慧或境界並非單純依賴「行定」（修行禪定）的隨順（即相應、契合）即可達成，可能需要特定的因緣或更深層的見地。
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本段描述修行者在達到高度定力後，透過斷除色界與無色界中的微細貪著（即對定境之樂的執著），使心不再受限於定境的低屈或高傲，達到真正的解脫住。
此時的定力不再是僵硬的，而是具備「力、調、自在」三種特質，能隨意在各定界之間轉換而無礙。
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本句描述在特定境界或世界中，修行者能隨緣獲得「八解脫定」的定力。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於定慧修行的具體成就，說明環境與心境成熟後，能迅速進入不同層次的解脫定狀態。
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此處討論的是禪定與解脫定的關係。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在進入初禪（初界）後，能依此基礎進一步獲得對應的解脫定，將定力轉化為斷除煩惱的解脫功能。
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此處描述修行者在瑜伽師地次第中的進階過程。
在進入第二界（特定的修行階段或層次）後，能順應法義而證得第三種解脫勝靜慮定，體現了定慧修行的層次遞進與必然關聯。
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此處描述修行者在進入不同定境時的次第。
在瑜伽師地論的體系中，定境的獲得與心識所處的境界（界）相應，說明修行者需依循特定的階位與順序，才能逐步證得相應的解脫定。

本句描述外道教團的教學動機與方法。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，此處旨在分析外道如何透過設定特定的修行目標（三處）來引導弟子，以對比佛法正確的解脫路徑。
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本段描述瑜伽師地論中關於「行」與「果」的對應關係。
此處指某些教法旨在指導眾生透過特定的善行（諸行），以獲取欲界內較低層級的快樂（從人間到他化自在天），屬於世俗善法或有漏之果的導引。
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此處討論的是關於「同分生」的業力導向。
在瑜伽師地論的體系中，說明某些特定的行（業）能使修行者在色界中獲得與梵天等眾生相同的地位或果報，屬於對特定果位之因行的分析。
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此處討論的是針對不同果位而宣說的對治或導引法。
在瑜伽師地論的體系中，根據眾生欲追求的果報層次（此處指無色界的高層天），佛法會對應宣說能產生該果位的具體行法（業力），以導引眾生達到相應的定境或天界。
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本句在討論語言（語）的產生條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，語言的品質（如劣、中、勝）是由其依據的「界」（在此指構成語言的物質或心理基礎）決定。
當語言是以「劣界」為緣（條件）而生起時，該語言即被定義為「劣語」。
。
此處討論語言產生的條件（緣）。
在瑜伽師地論的語言分析中，說明語言的形成依據其對應的界域（界），中界對應的語言即稱為中語。
。
此處論述語言（語）的產生條件。
在瑜伽師地論的體系中，語的性質取決於其依緣的界域。
當語言依於「妙界」（清淨、勝義的境界）而生起時，其性質即被定義為「妙語」。
。
此句描述修行者在聽聞教法後，未能完全契入無分別智，仍受習氣或認知侷限影響，而產生對法義的區分與對立之見（差別想）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了從「有漏想」轉向「無漏智」的過程中，弟子仍可能陷入對法相的執著或誤解。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論對法義的領悟程度。
根據修行者對真理的理解深度與精確度，將其「想」（思考、認知）的品質分為三個等級：劣想（理解不足或有偏差）、中想（基本正確但未臻圓滿）與妙想（完全正確且深刻的領悟）。
。
本句描述在修行過程中，當修行者對法（或對忍辱之義）的認知達到如實不虛的狀態時，心境隨之轉化，從而生起一種由忍辱而來的法樂。
這強調了「正見（如實想）」與「正覺（忍樂）」之間的因果關聯。
。
本句討論在修行忍辱（忍樂）的過程中，根據修行者對法義理解的深淺，會產生不同層次的見解。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類分級是用於分析心意識在不同階段對真理的認知能力，從粗淺的誤解（劣見）到正確的洞察（妙見）之演進。
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本句描述修行者在對「忍樂」（在忍辱中獲得的樂）產生正確見解後，對特定的生處（如天界或淨土）產生信解，並將其視為最勝的目標，從而透過造作相應的善業來追求往生於此。
這體現了瑜伽師地論中關於「見」導向「業」的心理機制。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論發心願力的層次。
根據修行者對佛法信解的深淺與廣度，將其所發出的願力分為三個等級：劣願（較低層次的願）、中願（中等層次的願）與妙願（最殊勝、最圓滿的願），用以衡量修行者在願力上的進展與定相。
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本句在討論修行者的等級分類。
在瑜伽師地論的體系中，將修行者依其法義的領悟與實踐程度分為不同品級。
此處指出即便在較低（劣）的層級中，仍有相對優秀（妙品）的個體，顯示出修行進階的細膩分層。
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本句說明法施的功德。
在《瑜伽師地論》的語境中，即便是在較低層次的法門（劣中妙法）中，只要能正確地傳播與實踐，修行者及其傳法者仍能獲得對應的善果與殊勝的轉生。
。
本句說明世界等級（劣、中、妙）的劃分依據。
在《瑜伽師地論》的體系中，世界的區分並非絕對的實體，而是基於眾生業力感得的生滅狀態及其前後相待的差異而設定的假名（安立），用以說明不同層次生命環境的特質。
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本句在討論修行位階與境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，若修行者尚未證悟而仍處於「待涅槃」的狀態（即尚未完全斷除煩惱或未達究竟解脫），無論其目前的層次如何，在究極的解脫境界面前，仍被視為處於較低階的境界（劣界）之中。
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本句探討如來演說法門的依據。
如來之教言依其所對應的境界而定；當以勝義（絕對真理）為目的並以妙界（清淨微妙的境界）為緣時，其所說之法亦必然是契合此境界的妙語，顯示出言說與境界的對應關係。
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此句為論書中常見的結語，意指在詳細分析完核心要點後，其餘類似的法相或分類差異，可依循前述的邏輯與分析方法類推而知，無需重複贅述。
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本句說明聖者在修行過程中的行趣（行為趨向）已然契入涅槃之義。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調聖者雖在修行路徑上，但其心意識已脫離煩惱，其行徑即是現前涅槃的體現。
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本句描述修行者在出家前的業力因緣。
說明即便前世是外道，但若在後世因善根增長且條件具足，仍能進入正法（毘柰耶）的體系中出家。
此處強調的是「因緣」的和合與「暫時」的狀態，符合瑜伽師地論對心路與業果的細膩分析。
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本句說明眾生陷入深重無明的原因在於「習氣」與「宿業」。
在瑜伽師地論的體系中，強調過去的錯誤見解（妄見）會形成深層的心理慣習，導致在今生繼續處於無明狀態，形成一種難以擺脫的認知界限（界）。
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本句描述修行者因缺乏定力或正見，導致對解脫目標（涅槃）與導師（大師）產生不信任，進而喪失對佛法與戒律的信仰，最終墮回外道邪見的過程，強調了正信與良師在修行中的關鍵作用。
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本句說明習氣（習慣）對行為的決定性影響。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，過去世的重複行為會形成「習因」，導致人在現世即便在不適當的場合，仍會不由自主地重複同樣的錯誤言論或低劣見解。

此處討論的是在瑜伽師地論的見道分析中，如何對外道的錯誤見解（見趣）進行分類。
重點在於區分修行者在面對外道教義時，是僅僅在心理上忍受（忍）而未生起正確見解，還是已經產生了錯誤的見解（見），以及兩者如何依據差別而導致不同的結果。
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本句說明修行正法之功德，旨在徹底根除導致輪迴的心理束縛（結使）與深層潛在的煩惱種子（隨眠），以達成永不回歸的解脫狀態。
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此處討論的是在瑜伽師地論的修習過程中，如何透過「捨」的修行來對治「纏」（Klesha/Bandhana，指煩惱的纏縛）。
當核心的纏縛被捨棄後，依附於此的次要執著會隨之消失，最終達到全面無執的狀態。
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本句強調對「忿競」與「違諍」之因果觀察。
在瑜伽師地論的修習框架中，修行者需透過觀照現法（現前法），體認到嗔心引發的爭鬥不僅損害他人，更會讓自身陷入無益的煩惱與業力中，從而生起對治之心的必要性。
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本句描述修行者在對法義產生正確認知（知）後，進而實踐斷除潛在煩惱的過程。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時準備啟動的習氣或煩惱，是修行中需透過智慧覺察並捨棄的深層障礙。
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本句論述在瑜伽師地論的修習體系中，透過捨棄核心的執著（通常指對我執或特定煩惱的根源），能連帶消除潛在的隨眠（ latent tendency）以及由該因所衍生的種種煩惱纏縛，達到徹底斷除執著的狀態。
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本句在《瑜伽師地論》中旨在分析外道對世間與如來死後狀態的錯誤見解（見趣）。
文中提到的「常」、「無常」、「非有非無」均為典型的外道邊見，瑜伽師地論透過對這些錯誤見解的施設（分析），以導向正見，破除對實體或虛無的執著。
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此句描述不同根機的眾生狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分眾生的根器（如遲鈍或銳利）是為了說明不同對象需要對應不同的教導方法（對機接引）。
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本段旨在警示修行者不可盲信權威或教導。
在瑜伽師地論的體系中，強調正見需經由「審思量」而得，而非單純依循師長的言教。
若將部分教法誤認為唯一絕對的真理（諦實）而產生強烈的執著（堅著），反而會陷入另一種法執，成為愚妄之源。
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此句描述修行者在面對他人持有與自己不同的見解（各別見）時，能保持心念不動，不生嗔心，以忍辱心對待，是修行定力與慈悲心的體現。
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本句出於《瑜伽師地論》，討論修行階位或心法之依止。
此處指明某種法義或境界的成立，是以「忍」（忍辱或耐受）與「見」（正見或見道）作為其首要的依據（依止）。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行次第與心法依止的嚴謹邏輯。
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此處在討論不同根機的弟子在學習法義時的差異。
將弟子分為不同等級（如上、中、下），以說明對應的教導方式或領悟速度。
此句明確指出該類羣體具備中等資質，排除掉最遲鈍的層級。
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本句描述一種缺乏正見與正確聞思方法的心態。
真正的修行應具備對法理的深刻推究（推尋觀察），而非盲信（隨言生信）或在矛盾的見解中陷入偏執（隨喜樂一）。
這強調了在瑜伽師地論的修行體系中，正確的觀察與辨析是破除邪見、建立正信的必要條件。
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此句描述在修行或辨析見解時，對不同類型的「見趣」（見解傾向）所產生的心理反應。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對對立或不同見解的接納程度，說明心靈在面對不同法義或見解時，並非一律平等，而存在選擇性的忍受或排斥。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，此處在討論特定法相或修行階段的分類。
此句指出該項目被定義為「第二」，其成立的依據（依）在於「忍」（對法理的接受與耐受）以及「見」（對真理的正確見解）。
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此處在論述不同根機的眾生，說明即使在非佛教的教化（外道）中，亦存在悟性較高、學習能力強的個體（利根），這是在分析眾生根機差異以對應不同教法的前提。
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此句描述修行者在進入特定定境或具備特定智慧後，對法義的分析能力變得敏銳且高效，能自然地進行深度的邏輯推演與實相觀察，無需刻意強求而能自然流暢。
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本句分析錯誤見解（見趣）的產生原因及其後果。
在《瑜伽師地論》的體系中，錯誤的見解往往源於對法相的錯誤設定（施設），這種不應理的認知會導致修行者陷入迷妄，無法獲得解脫的法喜，反而增加痛苦。
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本句描述在《瑜伽師地論》的心理機制分析中，由於特定的因緣（前文所述的煩惱或執著），導致修行者或眾生在面對由「見」所導向的生命去向（見趣）時，產生不能忍受、無法接納的心理狀態，揭示了見解如何決定生命處境及其心理反應的關聯。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架中，用於對特定對象或類別進行進一步的細分，指出在目前的討論範疇內，還存在兩種不同類型的個體或眾生。
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此處討論的是修行或心行之分類。
邪見行是指基於錯誤認知而產生的行為，由於其前提（見解）錯誤，因此在性質上缺乏導向解脫的能效（堪能），且因缺乏正見，心中並無真正求解解脫的正確志向。
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此處討論正見在修行實踐中的條件。
正見非僅是理論認知，而需具備「堪能」（能力/素質）與「求解意」（求法之志），方能將正見轉化為實際的修行路徑，以破除無明。
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本段描述一種因「非理比量」（錯誤的邏輯推論）而導致毀謗聖法、產生邪見的心理過程。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調對法（教義）與律（毘奈耶）需經過審慎思量，若缺乏正見且不具忍辱力，容易將正確的教法誤判為非理，進而墮入誹謗賢聖的過錯中。
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本句處於《瑜伽師地論》對見解與趣向的分析中。
此處指修行者在對治過程中，對於那些基於「各別見」（即錯誤的、片面的見解）而產生的生命趨向（趣）產生不忍受之心，旨在破除對錯誤見解的執著，以導向正確的正見。
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本段描述一種錯誤的辯論或破除見解的方式：並非以正理導向解脫，而是透過摧毀對方的依據（無所依仗）與宗派（無所宗承），隨後又陷入另一種妄想的計度中，建立起另一種無依據的見解（引見）。
這種行為導致其與其他持有「各別見」（對法執著於局部或個別特徵的見解）的人產生衝突，陷入爭端與惱害，而非達到智慧的圓滿。
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本句處於《瑜伽師地論》對特定法門或階位的分類討論中。
此處指明第三種類別的成立基礎在於「忍」（忍辱或忍可，指對真理的接納與確認）與「見」（正見，指對法理的正確認知）。
在瑜伽師地論的體系中，見與忍的結合是修行進階的核心條件。
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本句出自《瑜伽師地論》，在分析不同層次的「不忍」（缺乏忍辱或耐力）之補特伽羅（有情）。
此處描述的是一種層次上的遞進或對比，說明第二類不忍者對於第一類不忍者的見解並不認同或不感到喜悅，用以區分不同心態的眾生在面對對境時的反應差異。
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此段描述修行者在面對無法克服的煩惱或苦難時，應持有謙卑求解的心，尋找具備律法（毘柰耶）專長的導師（佛或佛弟子）進行如實的對話與剖析，是瑜伽師地論中關於對治與指導的實踐過程。
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本句描述教導對象的篩選條件。
在瑜伽師地論的修行體系中，指導者需觀察對方的「求解意」（發心）、「覺慧」（智慧能力）與「堪任性」（根機承載力），以確保法義能被正確領悟並實踐。
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此處描述心意識的轉向與對質過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調心念的對象（彼心）與對象（補特伽羅）之間的關係，透過反詰來揭示對方的心理狀態或執著點，是用於分析心法與對境之辨析過程。
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此句描述對話過程中，對方對所詢之法義或事實完全認同且如實回答，體現了瑜伽師地論中對問答次第與確認過程的嚴謹記錄。
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此處描述如來透過類比法，將對象與已證悟或具備特定特質的弟子眾相比較，旨在透過讚勵與對照，引導其認清自身目前的修行狀態或潛能。
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此句描述修行者在對治「見趣」（對錯誤見解的傾向或執著）時的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「不忍」在此處並非指缺乏耐心，而是指心靈不再接納、不能容忍或不再認同那些導致偏差的見解，是破除邪見、轉向正見的必要過程。
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本句描述修行者在斷除「見」上的徹底性。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對法義的正確觀察，將深層的「隨眠」（潛在習氣）與「眾纏」（煩惱束縛）徹底根除，使心靈達到不再被任何錯誤見解（見雜染）所牽引的狀態，這是達成解脫的重要標誌。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論心法或境界的對比時，指出主體（汝）與對照對象（彼）在目前的狀態或性質上已達到完全一致，無任何差異。
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此句旨在強調修行者在特定法義或境界上達到成就的困難度。
在瑜伽師地論的語境中，通常是指能正確理解法義、實踐修行的行者在整體眾生中比例極低，而能進一步精進或達到更高層次者則更為罕見。
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本句描述修行者在面對「結」與「隨眠」這兩種深層煩惱時，由「不忍見」（強烈的厭離心與覺察力）轉化為「永斷」（徹底根除），最終達到對萬法完全不執著的解脫狀態。
這符合瑜伽師地論中關於斷除煩惱、證得解脫的次第說明。
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本句描述如來與聖弟子運用「方便法門」來對治外道之偏見。
透過適當的引導，使對方在心理上先對正法（正智見）產生渴求與嚮往（希欲），這是從迷轉悟、由外道轉向正道的初步心理鋪陳，符合瑜伽師地論中關於引導眾生、次第修行的教理。
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此句描述修行者在面對深層煩惱時的自我懷疑或對聖者能力的驚訝。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調透過對「纏」（結使）與「隨眠」（潛在習氣）的分析與對治，方能達到解脫。
此處反映了對斷除深層煩惱之難度的體認。
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本句描述如來對機設教的過程。
首先觀察對方的根機是否已對「正智見」（正確的智慧見解）產生希求心（希欲），隨後透過適當的教導進一步激發其願力，使其心量足以承接深奧的法義。
這體現了瑜伽師地論中關於導師引導修行者由淺入深、依次第進修的教法邏輯。
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本句闡述瑜伽行者透過「思擇」（思惟分析）與「修習」（實踐修行）兩種對治手段，旨在根除「纏」（束縛心靈的煩惱）與「隨眠」（潛伏的習氣），最終達成「無倒智」（不顛倒的正確見解）。
這體現了瑜伽師地論中由見到行、由對治到解脫的次第修習路徑。
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本句在《瑜伽師地論》中分析「思擇」對修行之妨礙。
指修行者若陷入對錯誤見解（見依）的思慮與抉擇，會導致心靈不寧且與他人產生對立，使正法修行受阻，陷入無益的爭論與煩惱之中。
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本句描述聖弟子在證悟後，對現象不再產生執著（執取）。
在面對詢問時，由於體悟到法性的空性或非二元特質，不再採取區分、對立的判斷（記別），體現了超越對立見的智慧狀態。
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本句描述修行者透過對法義的觀察，認清煩惱的缺陷（過患），進而運用「思擇」（分析思考）的智慧力量，將心靈從種種束縛（纏）中解脫。
這體現了瑜伽師地論中透過正思惟與正定來斷除煩惱的實踐路徑。
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本句論述正見如何破除邪見。
在《瑜伽師地論》的體系中，見解的產生需依據某些對象或前提（見依）。
當修行者透過正確的因緣建立正見後，不僅能根除特定的錯誤依據，更能以正見的全面性，使所有其他潛在的錯誤見解依據一同消除，達到徹底的轉化。
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本段闡述「循身念」的修法目的與路徑。
修行者透過觀察色身的無常，旨在對治對身體的染著（執著），並將對象擴展至身體產生的各種「受」的分位（感受狀態），透過「無常門」這一觀察路徑，將感官經驗轉化為對無常性的體悟，最終達到斷除煩惱（纏）與根除潛在習氣（隨眠）的效果。
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本句說明透過對「名色」的如實觀察（如實知），能破除對現象界的執著，進而斷除煩惱之漏，達成解脫。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，名色代表了意識與物質的組成，了知其空性或運作機制是解脫的關鍵。
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此句描述透過「觀身壞」的禪修（不淨觀或死觀），體悟肉身無常與毀壞，進而斷除對身體的執著。
在瑜伽師地論的修行體系中，此觀法旨在消除貪著，使修行者在意識中預見身壞後不再受生，從而斷除未來輪迴中的苦樂受（諸受），達到解脫之境。
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此處描述修行者透過觀想身體的無常（當壞想）來對治對色身的執著。
當對身體的執著消除後，即便在生命過程中產生感受（受），也能以「離繫」的狀態領受，即不再因感受而產生新的煩惱繫縛，達到心靈的解脫。
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本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，對治煩惱並非僅靠一次性的覺悟，而是透過持續的「修習」（Bhavana/Training）來逐漸削弱並捨離深藏在心意識中的「隨眠」（Anusaya），使煩惱不再能隨時觸發。
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本句解析三毒（貪、恚、癡）如何在時間維度上對眾生產生繫縛。
三毒不僅導致未來世的苦果，更在現法（現世）中製造雜染的業力。
其影響貫穿三世：對未來產生渴求（貪）、對過去產生執著（癡/貪）、對現在產生耽著，形成一種全方位的心理束縛，使眾生無法脫離輪迴。
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此處分析「害」的組成。
在瑜伽師地論的心理分析中，將嗔心表現為兩種形式：一是內心的不滿與對立（違），二是言語上的爭執與衝突（諍）。
而這兩種表現皆源於「三損惱」（通常指貪、嗔、癡或特定的煩惱組合），故將其統稱為「害」。
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本句指在目前的修行階段中，對於「無常」等法門的觀照方式，應參照先前在《聲聞地》中所詳細闡述的觀法與特徵。
這體現了《瑜伽師地論》在論述不同修行階位時，具有系統性的承接關係，避免重複論述已詳述之內容。

本段討論在瑜伽師地論的心識分析中，如何界定「欲貪」與「恚害」的界限。
強調若對治法（不淨觀對治貪欲，慈悲心對治瞋恚）尚未使煩惱永斷，則其潛在的種子依然存在且性質粗重，故在分析心法依止時，仍將其歸類為對應的欲貪或恚害界。
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本句描述心意識如何透過「不如理作意」（錯誤的認知導向）將負面或貪欲的對象轉化為虛假的「相好」。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，這解釋了妄想與錯覺的產生機制：當感官接觸到特定對象（境）時，若缺乏正念且依循錯誤的思維慣性，會導致對對象產生扭曲的認同或美化，進而強化執著或煩惱。
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本句分析心法運作的因果關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，特定的「想」（心念/認知）若伴隨「堅執」（強烈的執著），會導致心靈狀態的偏差，進而產生對修行有害的過患。
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此處在論述法義的分類，將對象分為「現法」（指當下正在運作或存在的法）與「後法」（指隨後產生或後來的法），是用於分析法相與時間順序的區分。
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此句為論述中的疑問句，旨在釐清「堅執」的具體定義。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討對法執著的程度與性質，以區分不同層次的煩惱與執取狀態。
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此句為論書中的設問，旨在探討在現世（現法）中，由於對法不領悟或執著而產生的缺陷、弊端或痛苦（過患）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對現法之不滿足或誤解所導致的輪迴苦患。
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此句為設問，旨在探討佛法在傳承後期的衰退現象及其所產生的負面影響（過患）。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及對法脈傳承、正法衰減以及修行者易落入偏差的分析。
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本句討論在修行過程中，若依賴主觀的「想」（想像或虛構）來追求神通或增上力，而非依據正法，將會導致心靈陷入欣欲（貪著）與分別熱惱（煩惱）中，使心神不寧，反而背離了瑜伽師地論所強調的正定與止觀。
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本句說明「堅執想」的產生機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，當對對象的錯誤認知（想）經過反覆強化且與深層的執著結合時，便形成一種難以撼動的強烈認知偏差，即「堅執想」。
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此處討論的是關於貪欲與不淨觀的修行脈絡。
在《瑜伽師地論》的分析中，指修行者若未能剋制欲心，在尋求感官滿足時，會於身體的三個部位（通常指口、陰、肛）對他人採取違背戒律的邪行，此為對貪欲導致之惡業的詳細分析。
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本句探討業力與果報的關聯。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調特定心所或行為（因）如何導致在現法（現世）中感受憂苦（果）的機制，說明苦果的生起需具備相應的條件與能力（堪能）。
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本句在論述苦的產生條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，苦並非無端產生，而是依據特定的因緣（如執著、無明或身心狀態）而成立。
此處強調「苦」作為一種名相，是建立在特定因果條件之上的結果。
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此處討論的是關於「匱乏」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，匱乏不僅是指客觀上的缺乏，也包含主觀上雖有對象在眼前，卻因缺乏對應的處理能力（堪能）而導致無法獲取的狀態。
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本句在分析苦受或匱乏狀態的產生條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討特定心理或物質狀態（如匱乏感）是如何由特定的緣（條件）所導引起，強調因果關係的精確對應。
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此處討論的是導致痛苦或損害的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，將外部的物理傷害（手、塊、刀、杖）與言語傷害（粗言）定義為「增上緣」，即作為促成結果產生的關鍵外部條件，由此界定「災害」的構成。
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此處討論的是「燒惱」的產生條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，燒惱並非獨立存在，而是必須依託於內在的雜染（如貪、嗔、癡等）作為增上緣（條件）才能成立。
這說明瞭痛苦與煩惱的根源在於內心的雜染。
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本句在《瑜伽師地論》中用於總結前文對特定法義或行為之缺陷的分析。
所謂「現法過患」，是指在目前的生命狀態或修行階段中，因執著或錯誤認知而產生的負面影響與弊端。
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本句說明業因與果報的關係。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，特定的不善業（因）會導致意識在死後根據業力牽引，投生至痛苦的惡趣之中。
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此句總結前文對正法衰退後，法義被誤解或修行偏差的描述。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是法義在傳承過程中的損毀與後世修行者易陷入的錯誤偏差。

本句旨在警示修行者不可對「學處」（戒律）產生執著心。
在瑜伽師地論的框架中，執著本身即是一種染汙。
若將戒律視為實有而產生執著，這種「執著心」即是「邪想」，如同火種，會將原本透過持戒所累積的「善法」（能依）給毀損，使修行失去本意。
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本句描述在特定業力或煩惱（如瞋恚、嗔心）的強烈作用下，個體原有的微小善根（如蟲之善法）會被迅速摧毀，強調惡業或煩惱對善法之毀損力。
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本句說明修行中「持守」的重要性。
在瑜伽師地論的修習體系中，若不能堅固地執持（持守）已獲得的定力或善法，而產生相違（相反）的狀態，則會導致先前積累的功德與善法衰減或喪失。
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本句在討論心所或心理狀態的對比分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過將某種心理狀態與其「相違」（相反/對立）的狀態進行對比，能更清晰地界定出離心（對世間欲樂的厭離）、無恚（無嗔）與無害（無害心）等正向心理特質的具體定義與區別。
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本句描述透過「聞、思、修」三學的慧業，對心識中善惡種子的轉化作用。
透過智慧的修習，能削弱對不善法（黑品）的執著與慣習，同時強化對善法（白品）的習染與持守，從而改變心靈的傾向。
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本句論述智慧（妙慧）在對治煩惱與建立正見中的關鍵作用。
在《瑜伽師地論》的體系中，若缺乏對法性的正確洞察，修行者容易對惡法（黑品）產生深沉的執著（如對貪嗔癡的認同或不捨），而對正法、善法（白品）則無法建立起堅固的信心與實踐的執持，導致修行停滯或墮落。

此句為論述如來特質的開端，旨在引出如來在法義或功德上超越常人的兩種特殊特徵，在《瑜伽師地論》的系統中，這通常涉及如來的智慧與方便，或其在覺悟狀態下的特殊表現。
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此處旨在破除對「我」的執著（我執）。
在瑜伽師地論的體系中，透過分析諸法（五蘊等）的組成，證明其中並不存在一個獨立、恆常、主宰的實體，即是「無我」之義。
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此處處於《瑜伽師地論》對特定法相或果位的分析中，討論關於「作」的性質。
強調在特定的境界或法相中，無論是自我的行為（自作）或受他人影響的行為（他作），其功能與體相皆保持完整，沒有損毀或失效的情況。
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此句為瑜伽師地論中對特定類別或狀態下眾生的分類概述，旨在將複雜的有情狀態簡化為兩種主要類型以便後續詳細分析其心法與修行位階。
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此處為《瑜伽師地論》中對修行者身分類別的目錄劃分，將修行路徑分為「在家」與「出家」兩種不同的生活形態與實踐體系，以對應不同的戒律與修行次第。
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本句描述在瑜伽修行或特定儀軌中，修行者（在家有情）在正式進入核心修法前，為了達成特定目的（如求財寶）而進行的初步準備階段。
在《瑜伽師地論》的系統中，「界」常用於界定某種狀態或範圍，「發起界」即是指修行能量或儀軌程序開始啟動的初始階段。
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本句描述修行者在精進過程中，若未能獲得預期的證果，而因「順精進」（隨順於習氣或錯誤方向的精進）產生障礙，導致心念失衡、過於激進，最終落入追求世俗名利或權勢（名勢力界）的偏差路徑。
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本句描述修行者在達到「任持」境界後，心念已十分堅定。
即使外界出現如蚊虻叮咬等微小但煩人的災害（順精進障），亦無法使其心志動搖或中斷精進，顯示出定力與精進力的高度穩定。
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此處在定義「出離界」的範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，出離不僅是指心境的脫離，亦包含對空間方位（方所）與執著狀態（擯捨）的全面超越。
說明出離的過程涵蓋了從當下處所到一切他方，以及從尚未斷除執著到完全捨離的完整階段。
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本句在論述「界」的分類，此處以追求財寶的有情眾生為例，說明當心念與行動在特定對象上達到高度集中、連續且強烈的狀態（無間、殷重）時，即構成一種強大的心理能量狀態，稱為「勇猛界」。
這是一種對特定目標產生強烈執著與行動力的心理機制分析。
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本句描述修行者進入出家路徑的初始心理階段。
在《瑜伽師地論》的體系中，「界」指一種狀態或範疇。
此處指修行者在決定出家前，心中先生起對出家生活的喜悅（樂）與堅定的志向（決定欲），這是出家修行過程中的第一個心理轉折點。
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此處定義「勢力界」的內涵。
在瑜伽師地論的修行體系中，勢力是指一種能克服障礙、勇猛精進的心理能力。
修行者若能依循出家之法，在面對深奧廣大的善法（如正定、智慧等）時，不產生畏縮或自卑感，即具備了這種精神上的勢力。
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本句在說明「任持界」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，任持界是指一種強大的定力或心靈狀態，能夠承受並耐受各種痛苦（包括煩惱引起的、修行精進過程中的生理心理壓力，以及感官與心靈界限衝突所產生的痛苦）而不會崩潰或退轉。
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此句定義「出離界」的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的修習次第中，出離心是指對輪迴中低劣、無常的感官享樂與世俗追求不再產生執著與滿足感，這是修行進入聖道、脫離生死輪迴的基礎前提。
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本句描述修行者在實踐過程中的極高精進狀態。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，「勇猛」是指對法義的強烈追求與不懈努力。
此處強調修行必須達到「無間」（不間斷）與「殷重」（深切且強烈）的程度，且持之以恆直至生命終結，方能進入或稱為「勇猛界」的境界。
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此句為論述的總結，強調前文所述之法義（瑜伽師地論中關於心意識或修行次第的分析）具有普遍性，修行者必須透過正知（正見）來徹底領悟與確認。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於界定範圍，強調涵蓋所有空間維度（界）以及所有類別的法界或屬性界，旨在建立一個全方位的分析框架，不遺漏任何類型的存在。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「界」的分類與性質區分。
在分析心法或物質界時，透過區分其差別性，以釐清不同層次的法相特徵。
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此句為典型的論書問答形式，旨在針對前文提到的「二」之數量或分類進行具體定義與解析，以釐清法義之界限。
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此處討論的是「差別」的兩種分類方式。
在瑜伽師地論的分析框架中，差別性分為兩種：一是「他類差別」，指不同類別（種類）之間的區別；二是「自類差別」，指同一類別中不同個體或特質之間的區別。
這是為了精確分析法相，區分對象之屬性與個體差異。
。
本句在討論「差別性」中關於「他類」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架下，他類差別是指不同個體（有情）之間，其組成構成的十八界（六根、六境、六識）彼此不相同，用以區分個體間的特質差異。
。
本句在討論「界」的性質區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，自類差別性是指同一類別（界）內部根據感受（受）的不同而產生的區分，將其分為苦、樂、捨（不苦不樂）三種性質，用以精確界定該境界的特徵。
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在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，此處討論的是受（Vedanā）的產生條件。
指特定的心理狀態或對象作為緣分，導致苦、樂、捨三種感受的生起。

本句為《瑜伽師地論》中關於世界構造的論述。
說明三界（欲界、色界、無色界）的不同層次及其對立的出離界（如涅槃等），並非隨機產生，而是由特定的四種因緣（條件）所決定與建立的。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定四種法義的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類問句用於界定名相，確保修行者在進入深層義理前，先對基礎的數量分類有明確的認知。
。
此處討論的是出離心或出離法的微細辨析。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討修行者如何處於一種「不離而離」的狀態，即在現象或外在形式上仍與出離的法相相應，但在實質心境上已達成對煩惱與輪迴的超越（出離）。
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此句出自《瑜伽師地論》，討論修行層次或心法狀態的細微差異。
此處探討的是一種「名相上未離，實質上已離」的狀態，強調修行者在內在心境的轉化，即便外在形式或初步認知尚未完全脫離，但其法義實質已達成出離。
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此處在討論「出離」的不同層次。
在瑜伽師地論的分析框架中，出離分為不同階段。
此句指涉的是一種尚未達到「畢竟」（最終、絕對）解脫，但已在修行過程中產生離欲、脫離輪迴之傾向或初步實踐的狀態，此類狀態在名相上仍被歸類為「出離」。
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此處討論修行者在特定階段或果位中，不具備「增上慢」這一種錯誤的認知。
增上慢是指修行者將自己尚未達到的境界誤認為已經達成，或將低階的成就誤認為高階的果位，導致無法正確地進步。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，排除增上慢是確保修行正向推進的必要條件。
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本句說明欲界成立的因緣。
在瑜伽師地論的體系中，欲界並非自然存在，而是由眾生對色、聲、香、味、觸這「外五欲」產生的「貪」心作為條件（緣）而共同造作、建立的境界。
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此處論述修行者如何透過對欲界之出離心，進而進入色界初禪的次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調定境的建立必須基於對前一境界（欲界）的離欲與出離，以此作為進入更高定境的必要條件。
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此處說明前三種靜慮（初禪至三禪）的成立基礎。
在瑜伽師地論的體系中，靜慮的層次是依據心法狀態的轉化而定義的。
初禪包含尋、喜、樂；隨後透過捨棄尋、喜，逐步進入更高層次的樂與捨，最終達到出離煩惱的狀態。
此句強調了這些心理特徵（尋、喜、樂、出離）是界定不同靜慮層級的關鍵義理。
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本句解釋無色界產生的機理。
修行者在禪定中，透過出離（捨離）對色法（物質形態）的對待想（即對物質特性的感知與執著），心意識不再受物質形態限制，進而進入空無邊處的定境，由此成立無色界。
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本句解釋無色界（Arupadhātu）的成立依據。
在瑜伽師地論的體系中，無色界之定（空、識、無所有想）其核心在於「出離」，即徹底脫離對物質色身（色法）的依止與執著，從而建立起純粹精神性的境界。
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本句在討論意識與外境的關係。
透過分析心識對外處（感官對象）的依止、不離或脫離的狀態，來界定與區分欲界、色界、無色界這三種不同層次的生命境界（三界）之差異。
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本句描述色界天道的感官狀態。
在色界中，雖然捨棄了欲界的粗重慾望，但仍保有色身的感官功能（六處），且其內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）之功能處於圓滿狀態，能對應色界的境界。
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本句描述從色界進入無色界時的心態轉變。
在瑜伽師地論的體系中，無色界定（無色定）要求修行者完全捨棄對一切物質色法（包括色界中精細的五有色處）的依止與認知，使意識進入純粹的精神狀態，僅保留意識本身的運作（意處）。
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本句描述在「滅盡定」（滅界）的深定狀態中，修行者心意識與物質感官的功能完全停止，不再受六處（眼耳鼻舌身意）的對象牽引，達到一種極其寂靜、遠離一切感官擾動的狀態。
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本句在討論「界」的定義。
在《瑜伽師地論》的分析中，透過對「內處」（眼耳鼻舌身意）之不出離（執著於對象）與出離（解脫對象）的義理分析，以此類推，將相同的邏輯框架應用於其餘三種界（色界、心界、心色界）的建立與界定。
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本句說明色界天雖已離欲界之粗重欲樂，但在瑜伽師地的分析框架中，若未達阿羅漢果或完全斷除隨眠習氣，其心意識中仍可能潛在欲界之種子或習氣，故稱非「畢竟」出離。
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此句在論述定境或界相的對比關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，說明不同定境（界）之間的層次與對比，指出無色界與色界之間的關係，與前文所述的對比邏輯一致。
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本句定義「畢竟出離」的標準。
在《瑜伽師地論》的體系中，出離不僅是指離開世俗環境，更核心的是對「有為法」（由因緣和合而生）的徹底斷除。
當所有有為的法（包括煩惱與漏盡後的有為境界）皆達到寂滅狀態，才稱為最終的、徹底的解脫。
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本句強調「畢竟出離」的重要性。
在《瑜伽師地論》的體系中，若修行尚未達到徹底斷除煩惱、完全脫離輪迴的狀態（非畢竟出離），則其心識狀態依然在三界（欲界、色界、無色界）的框架內運作，仍有層級與性質的差別，尚未進入不生不滅的涅槃境界。
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本句討論在瑜伽師地論的修行階位中，如何透過「遍知」（一切種智或廣博的知識）來消除增上慢（對自身修行境界的過高估計），並正確地確立出離生死、解脫輪迴的各種境界（出離界）。
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此句在《瑜伽師地論》中討論修行次第，指修行者在進入特定階段後，三摩地（定）的特質與相狀已經圓滿成就，不再是初步的嘗試，而是穩固的狀態。

本句說明判定修行者是否達到「解脫心」的標準。
在《瑜伽師地論》的體系中，解脫並非抽象的概念，而是透過具體的修行行為（樂寂靜、修止觀）與可觀察的心理狀態（五相）來判定。
這強調了修行過程與結果之間的實踐邏輯。
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本句說明定慧相輔的修持過程。
奢摩他（止）雖能使心安定，但若缺乏毘缽舍那（觀）的洞察，仍可能殘留細微的隨煩惱。
因此需以「觀」來對治「止」之過程中所生的煩惱，達到真正的解脫。
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本句描述修行中「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」的相依關係。
修行者透過觀慮（毘缽舍那）來燻習心智，但要真正解脫隨煩惱，必須依止於安定、不亂的止心狀態，說明觀照需建立在定力的基礎之上，方能斷除隨煩惱。
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此處討論的是修行在進入見道時的心意識運作。
透過特定的等至（Samāpatti）運作，使心不再隨煩惱而轉，從而能斷除見道位所對治的所有見解與相關的行法（samskrta-dharmas）。
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此句描述修行者在達到特定階段後，能斷除所有修道過程中需捨棄的煩惱與有漏行，進入「有餘依涅槃」。
這是一種雖已滅盡煩惱，但尚未捨棄肉身（色身）的解脫狀態，是阿羅漢在入滅前所處的境界。
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此句描述修行達到最高果位的狀態。
首先是徹底解脫一切苦輪；其次說明從依止「諸行」（有為法）的階段，最終進入「無餘依」的涅槃，即不再依賴任何有為條件、完全寂滅的終極境界。
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本句指出在完善的教法（法）與律儀（律）體系中，存在著兩種極為稀有且殊勝的師徒傳承或修行法門。
在《瑜伽師地論》的語境下，這通常涉及修行者與導師之間深層的法義契合與心領神會，強調正法傳承的珍貴性。
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此處描述修行者在達到「平等見」的境界後，能根據對象的根機，自然而然地進行對法開示。
在《瑜伽師地論》的體系中，平等見是指破除對法相的執著，見到萬法平等，以此為基礎的言說纔不著相且能利益眾生。
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此處指在瑜伽師地論的論述體系中，針對「最勝見」（即正確的見地）而展開的相關論述與說明。
在論書結構中，這屬於對特定見地的詳細闡釋部分。
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本句旨在區分佛法與外道之根本差異。
外道法傾向於建立實有的對立或差別（如我執、常恆等），而佛法旨在破除此類差別以證悟空性。
由於外道執著於「所作差別」，其心識仍處於輪迴與對立之中，因此無法契入寂滅的涅槃境界。

此處為《瑜伽師地論》中對「愚夫」之分類定義。
在瑜伽師地論的分析框架下，將眾生依其對法理的認知能力與執著程度，將愚夫分為不同類別，以便後續闡述其心識狀態與解脫之難易。
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此處討論的是修行中的障礙或錯誤的習氣。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「樂習行」是指對錯誤行為產生習以為常的傾向，導致修行者不僅自己陷入無益的行為，還會誤導他人，使其脫離正法，無法獲得真正的解脫利益。
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此處討論修行者在實踐過程中的缺失。
在《瑜伽師地論》的體系中，「善巧」（Upāya-kauśalya）是指能根據對象的根機與情境，靈活運用適當方法以達成解脫目的的能力。
此句指出在四個特定面向（處）上未能掌握這種技巧，導致修行進展受限。

本句在論述導致「無義利行」（即不產生正法利益、對解脫無益的行為）的具體條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在透過對行為特徵（相）的分類，讓修行者識別並遠離無益的造作，以精確導向正向的修行路徑。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定四種法義的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過自問自答的方式，將複雜的瑜伽行法體系層次化地展開。
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此句在《瑜伽師地論》中用於解釋特定心法或業因如何導致苦果。
在瑜伽師地的分析框架中，苦的生起是基於對法不正確的認知或執著，導致心靈處於不安與煎熬的狀態。
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此處在論述苦的細分種類。
差別苦是指因對象、環境或狀態的差異而產生的痛苦，而非單一的生理痛感。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將苦分為外部他人、內部心境、時間流轉及身體差異四個維度，旨在精確分析苦的來源以利於修行對治。

此處討論「差別苦」，指非普遍性的苦難。
在瑜伽師地論的分析框架中，將疫病等突發性災難歸類為差別苦，並提及當時對病因的認知，即認為是由非人（不可見的靈體或神靈）所引起，旨在分析苦的種類及其成因。
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此句在《瑜伽師地論》中討論業力與災害的關係，旨在分析人們對災害成因的認知。
這裡指出一種常見的見解，即將發生的災難歸因於人的行為（人為），用以對比自然因緣或業力感召的區別。
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此句描述眾生對苦難或恐懼對象在時間維度上的心理反應：包括對過去已發生事的記憶、對未來可能發生事的憂慮，以及對未知潛在威脅的恐懼。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這揭示了怖畏心如何隨緣而起，不論對象是現實、預期或想像。
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本句在論述苦的種類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「他增上」是指由外部力量（如天魔、他人的影響或環境強加）而導致的苦，區分於由自身業力或身心特質所產生的苦。

此處討論的是「內差別苦」，在《瑜伽師地論》的五苦分類中，指體內元素（四大）不調和、不相應而產生的病苦。
這種苦源於生理機能的失衡（界相違），導致身體產生疾病的因緣。
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此句定義「擾惱」的產生機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，擾惱源於對對象的執著（愛、欲），當現實與願望相違背（變壞、匱乏）時，觸發內心的不滿足與痛苦，進而產生染汙心識的煩惱。
。
本句為瑜伽師地論中對「內增上苦」的定義總結。
在論述苦的種類時，將其分為內、外兩種增上原因。
內增上是指由個體內在的生理、心理因素（如病苦、煩惱）所導致的痛苦，與外在環境（如天災、他人傷害）造成的苦相對應。
。
本句在分析苦的種類與時間維度。
將苦分為「已發生」的實際受苦與「對未來」的心理恐懼。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對苦受及其衍生心理狀態的細緻區分，旨在讓修行者辨識痛苦的來源與性質，以便進行對治。

此處討論苦的時空分佈。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，苦不僅在種類上有所區分，在時間維度上亦遍佈三世，強調苦的普遍性與持續性，用以建立對苦之實相的全面認知。
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此句為總結性陳述。
在《瑜伽師地論》的苦受分析中，指因時間、時機或時序的不同而產生的痛苦，將前述具體案例歸納為「時差別苦」這一類別。

本句探討身心差異中的「苦」之成因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調個體的痛苦並非偶然，而是源於過去或現在習慣性的「邪行」（不善業）之因果報應，揭示了業力與受苦的直接關聯。
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本句討論在特定因緣條件下，即便行為者主觀上或客觀上採取「正行」（正確的行為），但由於缺乏對特定情境的洞察或受其他共業、別業因緣影響，結果仍可能導致痛苦的產生。
這體現了瑜伽師地論中對因果複雜性與條件（緣）之精細分析。
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在《瑜伽師地論》的苦受分析中，此處指由於個體身體條件、生理機能或感官承受能力的差異，而導致對同一刺激產生不同程度痛苦的現象。
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本句在分析「無義利行」的分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分利益的對象（自或他）以及利益的性質（有無義）。
「無義利」指不符合正法、不能導向解脫的世俗利益。
前三者僅限於自利，最後一種則擴展至他利，但兩者皆屬於「無義」之範疇。

此句為論書中的提問，旨在探討修行者在特定的四個面向（四處）中，因缺乏智慧或方法而無法達到「善巧」（Upāya-kauśalya）的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，善巧是指能靈活運用對法義的理解來對治煩惱、導向解脫的實踐能力。
。
本句描述對基礎法義缺乏洞察的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，領悟「界」、「處」、「緣起」以及「處非處」是破除我執與法執、進入正見的關鍵。
若對此不了達，則無法正確分析現象的組成與運作。

本句在《瑜伽師地論》中用於對比分析。
透過排除或對立於前述的遲鈍、愚鈍等相狀，來定義並界定「聰慧」的兩種特徵，旨在讓修行者能準確辨識心智能力的差異。

本句說明在瑜伽師地論的體系中，如何從無色界意處的特性（所依、所緣、自類）推導出十八界的構成。
透過分析心識的依止對象（所依）、認知對象（所緣）以及心法自身的運作性質（自類），區分出不同的界域，從而確立十八界的法相。
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本句探討物質界（色界）的構成邏輯。
在瑜伽師地論的分析中，透過觀察五色處（物質基礎）在功能運作（安立、運轉、驅役）時所依附的體性差異，可以推導出其餘六個界（如意識、根、境等）的成立方式，旨在說明色法與心法、根境之間的相互依賴與區分。
。
此處討論的是對物質世界（色法）之基礎構成的分析。
在瑜伽師地論的體系中，首先需確立物質最基本的組成要素（四大），以此作為分析其他色法（如種子、形色）的依據。
。
此處討論的是「界」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，界是指一種具有特定性質的範疇。
這裡指出，當運轉（指心意識的活動）所依據的體性產生差別時，這種特定的性質區分即被定義為「空界」。
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在《瑜伽師地論》的識界定義中，強調識作為「驅役」（主導、能覺）與其所依附的物質或精神基礎（所依）之間存在體性上的區別。
識界是指能覺知、能主導的意識功能，其特質在於能驅使心身運作，且與其依託的對象在性質上截然不同。
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本句說明在《瑜伽師地論》的論述結構中，透過對「染淨」（染汙與清淨）的觀察與思惟，推導出對「有餘六界」的定義。
這是在分析心意識與物質界交互作用時，為了區分修行階段（如有無餘依）而設定的分析框架。
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本句在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，列舉了三種主要的心理負面狀態（欲、恚、害）及其相應的對治法。
對治是指透過特定的修行方法來消除或轉化這些煩惱，以達到心靈的清淨。
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本句論述煩惱（貪瞋癡）與感官對象（六界）的依緣關係。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱不能憑空產生，必須依附於對境（六界）而生起。
因此，為了說明煩惱如何縛束眾生，必須先確立六界（眼耳鼻舌身意）作為其依據。
。
此處列舉的是心所或心境的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是在討論心識的感受與狀態，涵蓋了情感的極端（苦樂）、心理的波動（憂喜）、中性的狀態（捨）以及根本的認知缺失（無明）。
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本句描述心意識在缺乏正理導引時，如何由錯誤的思惟（意）演變為錯誤的認知（想）與持續的尋覓思考（尋思）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調了思惟方向對認知結果的決定性影響，揭示了邪見產生的心理機制。
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本句說明「作意」與「正想」的因果關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，透過正確的定向（如理作意），能導向正確的認知與思維（正想），這是修行中轉化意識、消除妄想的關鍵步驟。
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本句在論述物質世界的構成。
在瑜伽師地論的體系中，三界（欲界、色界、無色界）的物質基礎（四界）分為「染」與「淨」兩種性質，且這兩種性質在三界中普遍存在（遍行）。
基於此理，論述者說明在此處所建立的四大（地水火風）是指「有餘」的四界，即仍處於輪迴、有餘報的物質狀態。
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此處討論的是在特定心法或業力作用下所攝受的蘊類。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處將「名」與「色」視為一種攝受狀態，並與受、想、行併列，用以分析意識如何對對象進行攝取與分類。
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本段討論在瑜伽師地論的五分體系中，如何透過對染汙與清淨狀態的辨析，來界定眾生在有餘三界（即仍有色身、意識但已出離煩惱或尚未出離）中的存在狀態與出離路徑。
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此句定義三界，是眾生輪迴的總稱。
在《瑜伽師地論》的體系中，三界是用於分析眾生生存狀態與心意識層次的基礎框架。
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本句在討論瑜伽師地論中關於三界（欲界、色界、無色界）的建立。
強調若在內在心法上不具備「出離」（脫離輪迴）的義理，則依然處於「有餘」的三界之中，即尚未完全斷除煩惱、仍有餘氣或餘習的輪迴狀態。
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此處在論述意識或心識所能觸及的定境範圍。
在瑜伽師地論的體系中，這三者代表了從有色之定、無色之定到完全止息心作之定（滅盡定）的不同層次。
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本段探討三界（欲界、色界、無色界）建立的因緣。
修行者在出離心（內外二事）的增上，以及對法（正法/不正法）的聽聞與思惟（如理/不如理）之差異，決定了其在輪迴中的處境與層級，說明業力與智識的差別如何導致不同境界的建立。
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此處在論述時間的界限（界），將時間區分為過去、現在、未來三種界域，用以分析法相的生滅與存在狀態，是瑜伽師地論中對時間維度之基礎界定。
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本句探討三界（欲界、色界、無色界）的成立基礎。
在瑜伽師地論的分析框架中，三界的存在與眾生的苦、煩惱（克萊沙）直接相關。
透過分析苦與煩惱在不同層級中的分佈（多與少的差異），可以推導出三界各自的性質與建立邏輯。
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此處描述的是根據心靈狀態或修行層次而區分的境界等級。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常用於分析意識或心靈在不同層級上的運作特質，將其分為低階（劣）、中階（中）與高階（妙）三種層次。
。
此處討論的是修行位階中的境界區分。
在瑜伽師地論的體系中，判定一個境界是否為「劣」，標準在於該境界是否仍有較深層（上）的苦受與煩惱未被根除。
只要尚未完全斷除這些上級煩惱，即不能稱為上乘或優等境界。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於界（dhātu）的分類。
根據苦與煩惱的強度或性質將其區分，中界是指處於極端（如極苦或極樂）之間，具有中等強度苦受與煩惱的境界或狀態。
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此處描述的是一種相對較高層次的境界（妙界）。
在瑜伽師地論的體系中，這是在分析不同層次的界域或心態，即便仍有少許苦與煩惱，但因其程度極輕，相較於一般凡夫界，已可稱為「妙界」。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在面對不同層次的境界（界）時，如何透過遍知（一切種識或智慧的全面認知）來觀察。
即便在相對低劣或粗重的境界中，依然能洞察其中微妙的法性或修行契機，體現了瑜伽行派對心識與境界細微差異的精確分析。
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本句探討三界（欲界、色界、無色界）生成的機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過分析導致輪迴的「因緣」以及能消除該因緣的「對治法」，可以反向推導出眾生如何被束縛在有餘三界（指仍有殘餘業力而未完全解脫的三界）中的運作邏輯。
。
此處在論述心所或法相的分類。
將法依其道德性質與功能分為三類：善界（導向解脫或正果）、不善界（導向痛苦或惡果）、無記界（既非善亦非不善，不產生業果的狀態）。
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本句探討三界（欲界、色界、無色界）的建立機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，眾生因修善的程度與清淨心的差別，導致其對煩惱與業力的「縛」（束縛/繫縛）狀態不同，進而決定其在三界中的定位與生存狀態。
。
此處討論的是修行者在不同階段的境界（界）之區分。
學界指尚未斷除所有煩惱、仍需修行學習的階段（如聲聞、緣覺、菩薩）；無學界指已證果位、不再需要學習的阿羅漢或佛境界；非學非無學界則是指超越了這兩種對立定義的究極實相或特定法義狀態。
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本句在討論「有餘二界」（有餘依的兩種境界）的建立依據。
透過對比「有學」（未證果的修行者）、「無學」（已證果的阿羅漢）以及「愚夫」（未入道者）在世俗成就與出世間解脫上的差異（共或不共），來界定不同層次的境界與依止狀態。
。
此處在瑜伽師地論的體系中，將「界」分為兩種：有漏界是指受煩惱、業力牽引而處於輪迴中的世間境界；無漏界則是指超越了煩惱與輪迴、進入涅槃的清淨境界。
。
本句討論在瑜伽師地論的體系中，如何透過對立的差別義（如世間與出世間、常與無常、有上與無上）來界定與建立「有餘二界」（通常指有餘依的聖界與凡界，或指有餘依的兩種不同層次），旨在透過對比分析來明確界定修行階段的境界差異。
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此句在《瑜伽師地論》中定義「界」的分類。
界（dhātu）指具有特定性質且能獨立存在的法。
將其分為「有為」與「無為」兩類，涵蓋了所有現象與真理的範疇，是分析法相的基礎框架。
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本句說明修行之終極目標與境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者透過梵行（清淨行）的修習，最終導向涅槃。
由於涅槃是解脫的最高狀態，是所有修行的終點（後際），因此在涅槃之後不再設定任何更高的修行階位或界限。
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本句說明在瑜伽師地的修行體系中，對於「處」（指感官、心所等依止處）與「緣起」的分析，以及如何巧妙地運用這些對法處的認知（善巧），在聲聞地的修行層次中已有詳細的相狀辨析，無需在此重複贅述。
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此處討論瑜伽師地論中關於「處」與「非處」的辨析。
在修行路徑中，需區分心意識的依止對象是傾向於輪迴的五趣（欲界、色界、形色界、地獄、餓鬼、畜生等總稱）之行法，還是傾向於解脫的涅槃行法，以辨別修行的方向與性質。
。
本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，將「行」（samskrta-dharma 或 prakṛti）依其質素或修習程度分為三種等級。
這是一種分析性的分類法，旨在區分修行者在實踐過程中所處的層次，以便對症下藥地進行進階修習。
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本句在論述業力與果報的等級。
在瑜伽師地論的體系中，根據行為（行）所導向的去處（趣）來區分善惡等級。
趨向於地獄、餓鬼、畜生等惡趣的行為，在法義上被定義為「劣」，即低劣或不善的業。
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在本論的修行次第中，指修行者脫離三惡道，趨向天、人等善趣的修行狀態，在特定的對比或階位中被定義為「中」位。
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在本論的修行次第中，能使修行者脫離輪迴、趨向寂滅涅槃的實踐路徑，在法義上被定義為最殊勝的行法。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細論證與解釋，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推導風格。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，討論修行之行（carya）的層次。
強調「善趣行」——即旨在導向善道、脫離苦趣的修行，在世間果報的獲取上具有最高效能，是達成世間圓滿成就的唯一且最極致的路徑。
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此處描述的是一種極高的果位或功德成就，強調其在世間法中的至高無上地位。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這通常用於說明特定修行階段或願力所能感得的頂端世間果報，強調其唯一性與不可超越性。
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本句說明修行趨向涅槃的實踐（行），其最終目標與結果在於證悟法性。
在《瑜伽師地論》的體系中，法性是指事物的真實本質，而「最勝法性」指涉的是超越一切染汙、最究竟的真理，是所有有情眾生共同具有且應證得的最高境界。
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此處區分三種覺悟層次：聲聞菩提為依師聞法而覺悟；獨覺菩提為不依師而自悟四聖諦；無上菩提則指佛陀之圓滿覺悟，能度盡一切眾生。
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本句強調佛陀在智慧、功德及覺悟層次上的絕對超越性。
在瑜伽師地論的體系中，此處旨在說明如來之果位在所有有情（補特伽羅）中具有不可匹敵的殊勝地位。
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本句在討論菩薩位與如來位的功德差異。
即便是在菩提道上功德較低（劣功德）的修行者，其所獲的果報在世間已能顯著提升地位（增上位），以此對比凸顯如來之功德更是無量不可思議，是用對比法來強調如來之殊勝。
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此句為論書中的承接疑問句，用於引導對前文提及之特定對象、狀態或法相的進一步詳細分析與定義，符合《瑜伽師地論》層層遞進的分析結構。
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本句討論在特定心理狀態或法相處，正見具足者因已破除迷妄，不再產生特定的煩惱或錯誤行為（不能現行）；而未具正見的異生（凡夫）則仍受業力與習氣驅使，能夠產生此類行為（堪任現行）。
這體現了瑜伽師地論中對不同根器與見地在行為表現上的差異分析。
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此句為論書中的總結性指引，提醒讀者在理解當前討論的法義時，應對照相關經論的詳細闡述，以獲取完整且系統的理解，避免片面解讀。

此句為論述之轉接，標誌著對話者嗢拕南將繼續針對前文議題進行進一步的闡述或質詢。

此句列舉了瑜伽師地論中對於法相分析的觀察對象。
旨在透過對事物本質（自性）、條件（因緣）、認知（見）、煩惱（染）、輪迴趨向（數取趣）、變異過程（轉差別）、普遍規律（道理）、止息狀態（寂靜）及後續審視（後觀察）的系統性分析，以破除執著，證得實相。

本段出自《瑜伽師地論》，旨在指導修行者對「受」（Vedanā）進行系統性的分析與觀察。
透過對自性、因緣、正見、雜染、能受者（補特伽羅）的思擇力與不思擇力之區分，將感受從輪迴流轉的狀態導向寂靜止息。
其核心在於破除對感受的執著，體認到「凡有所受皆苦」的真理，進而達成解脫。

本句在論述受法的本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對三受（苦受、樂受、捨受）的定義與區分，揭示「受」這一心所法的核心特徵與自相。

本句說明十二處或十二因緣中「受」的產生條件。
在瑜伽師地論的分析中，觸（感官與對象的接觸）分為三類（如內根、外境、意識的交互作用），這些觸是導致心產生苦、樂、捨等「受」的直接因緣。

本段論述樂受之苦的理路：首先，樂受具有「變」與「壞」的特性（無常）；其次，樂受成為貪欲的依止處；最後，貪欲導致後續的痛苦。
因此，從無常、染汙與因果三方面推論，樂受在實質上應被視為苦。
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本句旨在透過比喻讓修行者直觀地理解「苦受」的本質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，苦受被定義為具有「惱害性」的感受，其對心身的侵害如同中毒之箭，強調苦受的緊迫性與對生命的損害，以此引導修行者生起對苦的覺察與對解脫的渴求。
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本段討論「捨受」（非苦樂受）的生滅特性。
在瑜伽師地論的分析中，將感受分為「已滅」與「正現」兩個面向：前者證明其不恆常（無常），後者證明其必然走向消滅（滅法）。
透過觀察這兩者的連續關係，修行者能體悟到所有感受（包括捨受）皆不具恆常性，從而破除對感受的執著。

本句探討從「受」（感受）切入以建立正見的修行路徑。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過觀察各種受（苦受、樂受、捨受），體認到所有受法皆在變易且不穩定，進而生起正見，體悟到所有「所受」（感受的對象或過程）本質上皆屬於苦諦的範疇。

本句闡述「受」與「煩惱」的對應關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，受（感受）是煩惱產生的基礎：樂受誘發貪欲，苦受誘發瞋心，捨受（非苦非樂）則因缺乏覺知而維持無明。
這種由受而起的反應機制，構成了眾生輪迴的雜染根源。
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本段討論煩惱隨眠（Anusaya）如何與現前感受（受）相結合而產生縛結。
隨眠是指潛在的煩惱種子，當樂受等現前分位（現前感受）出現時，潛在的隨眠因緣而觸發，生起具體的煩惱纏縛（Bandhana），使心靈被束縛於該感受中，形成相續的隨眠狀態。
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本句強調修行梵行的目的在於深層的根除。
一般的修行可能僅止於遣除表層的「纏」（束縛），但瑜伽師地論強調需達到「永害」（永久消除）隨眠（潛在習氣）的境界，方能徹底解脫，體現了從斷除現象到根除潛在種子的次第。

本句描述缺乏「思擇力」（分析與辨析能力）的眾生，在面對苦受時，因無法透過智慧分析苦的本質與因緣，而陷入強烈的情緒反應與心理折磨中，顯現出凡夫在面對苦難時的無力感與精神困頓。
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本段討論受的相應關係。
在特定的苦受現前時，由於修行者尚未完全斷除煩惱與業力，因此其他類型的受（樂受、捨受）仍可能在心理機制中與之共存或交替出現，此即為「相應」之義。
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此處描述一種極其深沉的苦果狀態。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，此「坑」象徵由於造作惡業而墮入的極深痛苦處，其特點在於黑暗（冥闇）且深不可測，隱喻業力牽引之深與受苦之久。
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本句強調透過「思擇力」（分析觀察的能力）來辨析法相。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對比與相違的判斷，能讓修行者明確區分正法與非法，或區分不同層次的心法狀態。

本句探討修行者在面對「受」（感受）時的狀態。
若心未解脫，在面對苦受時若僅能被動地領納（承受），則如同「二箭之喻」：第一箭是現實的苦受，第二箭則是對苦受產生的心理反應（如嗔心、憂慮），導致痛苦加倍。
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此處引用「毒箭譬喻」說明苦受與煩惱的關係。
第一支箭指生理或心理的「受」（苦受），而第二支箭則指在受苦後，心因貪瞋癡而產生的反應（如對苦的厭惡或對樂的執著），導致痛苦加劇。
此句強調「染心領納」纔是真正的第二支毒箭，即煩惱對感受的接納與反應。
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此處討論的是意識對苦受的領納（接納/承受）過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，領納是指心意識對感官或心所產生的感受狀態予以接收與體驗，此句具體舉出「生苦」作為領納苦受的實例。
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本句分析眾生受苦的來源，將其分為三類：一是現前生命中程度最重的痛苦（上品苦），二是現前生命中精神與物質的雜染，三是未來世將要承受的苦果。
這說明瞭痛苦不僅限於當下，且涵蓋了從現法到後法的連續性，導致眾生在各處皆受染惱。
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本句在《瑜伽師地論》中用於區分「心解脫」與先前討論的某些心法或狀態。
強調心解脫的特質在於其徹底脫離了前述的束縛或染汙，呈現出截然不同的對立狀態。
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在《瑜伽師地論》的心理分析中，此處討論的是意識對對象的領受狀態。
所謂「差別」，是指在感知過程中所產生的區分與特質，而「具領三受」是指意識完整地領受苦、樂、捨三種感受（受），用以分析心意識如何對不同對象產生相應的感受反應。
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此處討論的是「受」的生滅特性。
在《瑜伽師地論》的分析中，將感受的持續時間與形態進行分類。
此句描述的是一種極其短暫、快速更替的受相，因其變幻迅速且不穩定，故以「旋風」為喻，旨在讓修行者透過觀照受的無常與不恆定，破除對感受的執著。
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本句旨在指導修行者對「受」（感受）的觀照。
即使某些感受看似穩定、持續時間較長（不速變壞），本質上仍是暫時的停留，如同旅人暫居客舍，最終必然離去。
此觀法旨在破除對感受的執著，體悟其無常與遷流之本質。
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本句在分析「受」（Vedanā）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，受的區分不僅在於感受的性質（苦、樂、捨），更在於其「所依」（依止的對象或基礎）以及其「染淨」（是否伴隨煩惱或已轉化為清淨）的狀態。
這說明瞭受的差異是由於其依止的根源與心法狀態的不同而產生的。
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在《瑜伽師地論》的受分析中，「味」指對對象的體驗或品味。
此處說明「有味受」涵蓋了所有在世間中產生的感受（包括苦、樂、捨受），強調其屬世間法之性質。
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在《瑜伽師地論》的受分析中，「無味」指不具有世俗欲樂之滋味。
出世間的受（如四禪定中的受）不再受世俗感官慾望的驅使，因此稱為無味受，是用以區分世間受與出世間受的關鍵特徵。
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本句解析「耽嗜受」的內涵。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，受（感受）分為染汙與不染汙。
當個體對五欲（色聲香味觸）產生貪著（耽嗜）時，所產生的快感並非清淨，而是帶有執著與染汙的受，這是導致輪迴與煩惱持續的關鍵環節。
。
本句在論述受的分類。
此處定義「依出離受」是指修行者在脫離煩惱（出離）後，所生起的善質感受。
這些感受不論是在禪定狀態（定）或非禪定狀態（不定）中皆能共同存在（俱行），強調出離心所轉化的善受之普遍性與特質。

此句討論「苦受」的自明性。
在瑜伽師地論的心法分析中，苦受屬於一種直接的經驗（現量），眾生在感受到痛苦時，其「苦」的性質是直接顯現的，不需要依賴邏輯推論或他人告知即可認定，此即「不假成立」。
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此處討論受（Vedanā）的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，將受分為不同類別，指出除了前述之外，其餘兩種受（通常指憂受與捨受在特定條件下）在特定的因緣觸發下，其本質或結果仍應被判定為「苦」。
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本句論述「苦」的深層義理。
在佛教心理學（毘曇/瑜伽）中，苦不僅指直接的痛苦，還包括「捨受」（非苦非樂）以及所有依附於感受的行法。
由於所有現象（諸行）皆具備無常的特性，即便當下感覺中性或快樂，只要其處於變遷之中，最終必然導致不滿足與痛苦，故定義為「苦」。
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本句闡述「苦」的深層義理：不僅指痛苦，亦包含「樂」在其中。
在瑜伽師地論的分析中，樂受因其具有「變易」與「毀壞」的特性（無常），導致得失之苦，因此樂受及其相關的行法（心所）皆被定義為苦。
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本句基於《瑜伽師地論》對受的分析，強調無論是苦受、樂受或不苦不樂受，因其皆屬無常且受業力驅使，本質上皆不離苦性，旨在破除對樂受的執著。

本句處於《瑜伽師地論》對「受」（Vedanā）的詳細分析中。
此處討論的是受的寂靜狀態，旨在區分不同層次的心理感受之平息或止息，是為了讓修行者能精確觀察內心感受的微細差異，以利於止觀修行。
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本句說明定境之層次關係。
在瑜伽師地論的修習體系中，當修行者進入更高層次的定地（上定地）時，其心意識的穩定度增加，能涵蓋並平息低層次定地（下地）中可能存在的微細波動或感受，使之達到完全的寂靜狀態。
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此處討論的是「寂靜」的不同層次。
此句指的並非真正斷除煩惱的寂靜，而是一種暫時的壓制或潛伏狀態（如種子未成熟或未遇觸），導致煩惱暫時不顯現，使心處於表面的平靜。
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此句描述修行達到究竟果位的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「不轉」指心意識不再隨煩惱或業力而遷轉、變易，進入不動的定境或解脫狀態，最終達成徹底的寂靜（涅槃）。
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此處討論的是心意識或特定心法在瑜伽師地論體系中的運作狀態。
所謂「寂靜」並非指永恆的涅槃，而是指在特定修習過程中，心念暫時停止波動或不再向外造作的狀態。
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此句描述修行達到特定階段後，使煩惱或心法不再生起、不再運作的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「不行法」是指不再造作、不再生起之法，而「止息」則是對這種不再運作狀態的定義，強調的是從動態的造作轉向靜止的寂滅。
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本句在《瑜伽師地論》中分析心意識的運作。
此處定義「樂言論」並非指正法交流，而是指受煩惱（染汙）驅使，基於對議論的快感或慾望而產生的多言，屬於一種心理上的執著與染汙狀態。
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本句說明心意識在進入禪定時的轉化。
當修行者從語言、思維的粗著狀態，真正證入初禪（初靜慮）的定境時，原本嘈雜的語言心行（作意、尋、伺）將被定力制止，心境轉為寂靜。
。
本段在區分「定」與「非定」的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，真正的定（心一境性）時心意識專注，無法同時進行語言活動。
能發言的前提是心處於「尋伺」（思考與審察）狀態，且這種尋伺必須是「麁」（粗糙）的。
因此，能說話的人只有三類：一是處於粗糙尋伺狀態者，二是尚未入定者，三是入定後已出定者。
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本句描述禪定狀態中意識的運作特徵。
即便在深定中，心念（尋伺）可能仍有極其微細的活動，但由於心意識已進入高度專注或寂止狀態，不再能將其轉化為語言表達，故定義此位為語言的寂靜。
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本句在《瑜伽師地論》的論述結構中，用於總結並界定第二個義理分析門類（義門）的區分特徵，旨在透過對比與區分，使修行者明確掌握該階段法義的特質。
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本句描述瑜伽師透過「見過患」產生出離心，並利用「離繫受」（不受煩惱束縛的感受）作為基盤，在面對貪瞋癡時不被其牽引，透過反覆的觀察（遍知）與對治（斷滅），最終達到離染解脫。
這體現了瑜伽師地論中關於對治煩惱的實踐路徑：從認知過患到建立定力，再到徹底斷除。

此處描述在瑜伽師地論的修行體系中，修行者透過特定的「七行」（七種分析或修行步驟），對「受」（感受）進行深入觀察，旨在分析感受的生起、性質與特徵，以破除對感受的執著，體現瑜伽師地中對心所法細膩的分析與觀照。
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此處描述在瑜伽師地論的修行體系中，對「受」（感受）進行詳細的分析觀察。
修行者需觀照受的本質，並區分導致生命在生死輪迴中繼續流轉（雜染）或趨向解脫（還滅/清淨）的各種因緣，藉此破除對感受的執著，從而斷除流轉之因。

此句為論書中的對話轉接語，標誌著嗢拕南（Maitreyī 或相關人物）繼續就瑜伽師地之法義進行詢問或論述。

此處描述在瑜伽師地論的修行體系中，對「受」（感受）的細微觀察與辨析。
修行者需區分感受的生起過程、劣等感受（如苦受或低階樂受）以及各種受相的差異。
同時，將「見道」等階段視為最勝，並能識別不同階段的差別，透過問答與授記來確認修行進度。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在說明「受」（Vedanā）的生起機制及其應斷之必要性。
在瑜伽師地論的修習體系中，受是觸後的心理反應，若不加以覺察與斷除，將導致愛與渴愛的生起，進而形成輪迴。
此處強調受的生起並非偶然，而是基於特定的三種緣分（條件）。
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此處在論述欲界之緣或欲法之對象。
在瑜伽師地論的分析框架中，將欲緣界定於未來世，是用以說明欲界法在時間維度上的延續性或對象之屬性。
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此處討論心意識之對象（緣）。
在瑜伽師地論的心法分析中，「尋」指心意識對對象的追尋或思考。
此句定義「尋緣」是指心意識將對象設定在「過去」的時間維度上，屬於對時間相續的認知分析。
。
本句在論述觸緣的定義。
在瑜伽師地論的體系中，觸緣是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者交會，使個體在當下直接接觸到境界，這是產生受與後續心法過程的必要條件。

此句為論書中的設問，旨在界定「一切有情」的定義範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對眾生類別、心識狀態以及受生範圍的詳細分析，以便後續闡述修行階位或救度對象。
。
此句為《瑜伽師地論》中對有情眾生類別的概括分類，旨在建立分析眾生根機或生存狀態的框架，以便後續詳細論述其特質與修行路徑。
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此處為《瑜伽師地論》中對修行者類別的劃分，指未出家但依佛教法修行、受持五戒或八戒的信眾。
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此處為瑜伽師地論中對對象類別的劃分，將修行者或受教者分為不同類別，其中第二類是指捨棄世俗家庭生活，正式進入僧團出家的修行羣體。
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此句描述修行或教化對象的特定類別，指那些心中仍對感官慾望（欲界之慾）持有強烈貪著、尚未能透過修行而斷除貪愛的眾生。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對眾生根機或煩惱狀態的分類。
。
此句描述修行者在對治欲樂時的境界，指透過修行已將對五欲（色聲香味觸）的貪著心除盡，達到離欲的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對煩惱（klesha）的斷除過程，是進入更高禪定或解脫的必要條件。
。
此處討論的是修行者在進入靜慮（禪定）過程中的不同層次或缺陷。
在瑜伽師地論的體系中，初靜慮（初禪）雖能離欲，但若修行不足或屬於特定類別，可能仍殘留微細的貪欲，未能達到完全離欲的狀態。
。
本句描述修行者在進入初禪（初靜慮）後，透過定力的確立，能有效制止並遠離由貪欲所引起的種種煩惱。
在瑜伽師地論的修習次第中，這是從定中獲得除煩效果的具體階段。
。
本段描述外道修行者雖能透過禪定達到極高的心意識狀態（如非想非非想處），但因未斷除貪欲且缺乏正見，其所得之定與智皆屬於「世間法」而非「出世間法」，故稱為邪見與邪解脫智，無法導向真正的解脫。
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此處描述的是在瑜伽師地論的修行體系中，一種特定的修行羣體（法眾）。
他們雖處於世間定（非出世間定），但已具足八正道中從正見到正解脫的智慧體系，顯示出在世間法中修習正法而趨向解脫的階段。
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本句描述修行者在瑜伽師地路徑中的狀態。
指修行者不僅在羣體中安住於內在的法義實踐（內法），且在定力上已達到超越世俗、脫離世間繫縛的「出世定」境界，這是證悟解脫的關鍵階段。
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本句討論的是心識在領納感受（受）時的遍知功能。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心識如何透過對各種感受的領納，達到對所有有情眾生的普遍攝受與涵蓋，說明心識運作與普度眾生之間的法義關聯。

本句論述染汙受（Kliṣṭa-vedanā）的產生機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，受（感受）並非單獨存在，而是與貪欲等煩惱相互作用。
對於未斷除欲貪的人，透過特定的三種因緣（通常指對象、根、識的接觸與對象的特質），會導致心意識產生被染汙的感受，進而強化煩惱的循環。
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此處描述心識產生執著或受影響的三種主因：一是對對象產生貪著的染著力；二是心意識向特定對象定向的作意力；三是外部對象本身所具備的吸引或衝擊力（境界力）。
這是在瑜伽師地論中分析心法運作與煩惱生起之因緣的細分。

本句分析在家者產生欲樂的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，欲樂的產生並非偶然，而是基於對對象的「染著」（Klesha/Attachment）之驅使，導致心意識傾向於追求感官受用，揭示了煩惱如何導致對欲樂的執著。
。
本句探討錯誤認知（非理思惟）的形成機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，錯誤的見解並非憑空產生，而是透過「作意」（Manasikāra）這一心所，將注意力導向錯誤的對象或以錯誤的方式領受，從而形成了潛在的錯誤思惟模式。
。
本句描述意識（心）與對象（境界）之間的互動關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，心對現前對象的「受用」（體驗/感知）並非獨立發生，而是依賴於對象本身所具備的影響力（境界力）而產生的感官或心靈反應。
。
本句解析心法運作的因果鏈接。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，當補特伽羅（個體）產生欲求、尋尋覓覓（尋）以及感官接觸（觸）時，這些心法處於「現行」（實際運作）狀態，導致心神不寧（不寂靜），最終觸發出苦、樂、捨三種感受（三受）。
。
本句描述心意識在染汙狀態下的運作機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，欲（貪欲）、尋（粗著之思考）、觸（感官與對象的接觸）作為現行（實際運作）的因，導致心靈領納（接收）隨之而生的受（感受）。
這揭示了煩惱如何透過感官接觸與心理作用，驅動受相的產生，形成輪迴染汙的鏈條。
。
此句描述在修行過程中，對已生起的煩惱或法相產生染著（執著），未能透過覺察與對治將其除遣，導致心靈仍處於被束縛的狀態，未能達到解脫或清淨。
。
此處描述心識在受（Vedanā）的驅使下，形成一種惡性循環：感受的持續轉動導致心不能進入寂靜狀態，而心處於不寂靜的狀態，又使其更容易地領納（接收）新的感受，進而強化了相續的輪迴與執著過程。
這體現了瑜伽師地論中對於心法運作與受領過程的細膩分析。
。
本句解釋「不寂靜緣」的形成機制。
在瑜伽師地論的心法分析中，欲等法（欲求等）若在長時間的意識相續中不斷現行，會強化對對象的執著，使相關煩惱（如貪欲）深植於心相續中無法根除，從而成為妨礙心靈進入寂靜狀態的條件（緣）。
。
本句為論書中的總結性標記，旨在明確界定前文所討論的第二個義理分析門類（義門）在性質或定義上的區別（差別），以便於修行者在瑜伽師地的次第修習中，精確區分不同層次的法義。

本段分析修行者在對治「貪」時的不同層次。
即便能捨棄粗重的物質欲（欲欲），但若內在貪心未除，心意識對境界的細微追求（作意、尋、觸）依然存在，顯示出定境不穩或尚未徹底斷除煩惱的狀態。
這符合《瑜伽師地論》對心所與定境細膩的分析。
。
本句分析煩惱生起之心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，當感官觸發（觸）後，若缺乏對治（如正念、止觀）且未修離欲，心會對過去受過的對象（曾受境）產生錯誤的作意（非理作意），導致尋思（尋）等心所現行，進而產生執著或煩惱。
。
本句描述意識在面對殊勝境界時的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，強調感官與對象接觸（觸）後，隨之而起的心理活動（現行），說明心識如何對外境產生反應的次第。
。
本句描述透過「尋思」（思考）察覺慾望的弊端，進而採取「對治」法門進行修習。
當修行者持續保持離欲的狀態（未盡作），慾望的擾動將會平息，達到心靈的寂靜。
這體現了瑜伽師地論中透過認知（見過失）與實踐（對治）來調伏心意識的次第。
。
此處討論心意識在進入深層定境或分析心法運作時的寂滅過程。
在特定的因緣下，心之尋覓、思慮（尋）已止息，但感官與對象接觸的基礎功能（觸）仍維持運作，尚未完全寂靜。
。
本句描述感官對外境的反應機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，即使修行者在調伏煩惱，但若遇到強烈的、令人嚮往的優美對象（勝妙境），仍會觸發潛在的染汙習氣，導致感官觸覺與隨之而來的貪染再次生起。

本句探討修行者在離欲後的心境狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對欲樂的分析與捨離，使心不再受貪著牽引，進而達到心靈的寂靜（寂靜），此處旨在區分不同層次的義理門徑（義門差別），說明離貪與獲得寂靜之間的因果關係。
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本句描述修行者在對治欲界貪欲時的狀態。
根據《瑜伽師地論》的心理分析，貪欲的未斷除會導致「尋」（心念之追逐）與「染觸」（與汙染對象的接觸）持續存在，使得心識處於動盪狀態，無法進入寂靜（Samatha）的定境。
。
此句描述進入初禪（初靜慮）的心理狀態。
在瑜伽師地論的禪定體系中，初禪的特徵是斷除五欲，但仍保有「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視）。
此處強調欲樂雖已寂靜，但心意識的尋覓活動尚未停止，這是區分初禪與第二禪（去尋）的關鍵標誌。
。
此處討論的是禪定狀態與貪欲、觸覺之間的關係。
即便修行者達到極高的定境（如非想非非想處），若未真正斷除貪欲，雖在定中獲得暫時的寂靜，但「觸」這一感官接觸的作用依然存在，尚未達到徹底的寂靜（解脫）。
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此句描述修行者達到超越物質世界最高層級（有頂天）的境界，進入完全斷除煩惱、不再受輪迴牽引的寂靜狀態，指涉涅槃或極高的禪定境界。
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在《瑜伽師地論》的結構中，此處為對特定法相或修行階段進行分類論述的標題或總結，指出接下來將進入關於「義門」（即法義、理路）的第二種區分分析。

本句分析外道修行者因誤將「世間定」與「邪見」視為解脫而產生的心理機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調定力若缺乏正見（正見），僅是世間定，其產生的樂受會成為新的染著對象，導致修行者陷入錯誤的解脫感中，而非真正的涅槃。
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本句說明「受」（感受）的生起條件。
在瑜伽師地論的心理分析中，受並非獨立存在，而是由煩惱的縛縛以及「不寂靜緣」（指心意識處於躁動、不安寧的狀態）共同驅動而產生的。
這揭示了煩惱與感受之間的共時性與因果關係。
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本句描述修行者在修習內法（內在心法）並進入世間定（非出世間定）時，即便具足八正道中的正見至正解脫智，若對修行過程中產生的定境或受相產生貪著，仍會陷入染著之中。
這強調了即便在具備一定智慧的階段，若不能斷除對「定」與「受」的執著，仍未脫離輪迴之染汙。
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本句論述受（Vedanā）的生起條件。
在瑜伽師地論的體系中，受的產生並非獨立，而是與煩惱的束縛以及「不寂靜」（即動盪、不安寧）的緣分相結合。
當心意識處於不寂靜狀態且被煩惱牽引時，會觸發對象而產生對應的苦、樂、捨等感受。
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本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，即便能入出世定，若仍處於「向道」（趨向覺悟的階段）且未達究竟，容易產生一種「錯覺」或「虛妄之計」，將尚未真正成就的境界誤認為已達成。
這是在警示修行者不可在未究竟時產生自滿或誤認，以免陷入法上的錯覺。
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此句描述修行者在特定階段或環境中，對獲取某種法益、果位或證悟狀態的渴求心。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這類心理狀態通常被用來分析意識的趨向、願望的生起及其對修行進程的影響。
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此句為論書中的承接語，指示讀者該部分的詳細論述與前文之分析邏輯或內容一致，避免重複冗長的敘述，是瑜伽師地論中常見的結構性指引。
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本句描述心識在未達到寂靜（止）的狀態時，由於心念仍有波動，因而成為緣分，導致各種受（感受）隨之生起。
這是在分析心意識運作與受生起之間的因果關係，強調寂靜狀態的缺失是感受生起的條件。
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本句描述修行者在完成其特定的修行階段或目標（自事）後，心境趨向於止息一切煩惱與妄想的寂靜狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及修行次第的完成與進入定境或解脫之寂靜。
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本句描述在瑜伽修行中，當心意識達到特定的寂靜狀態（寂靜緣）時，會觸發一種極其深沉、超越世俗痛苦且無上之頂端的受相。
這屬於瑜伽師地論中對定境與受相生起之因果關係的分析。
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本句描述修行者在對「受」（感受）的出離方便有正確認知後，在法義的層次上獲得了沙門的資格認可。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對五蘊（此處指受）的如實觀察與出離，是成就聖者果位、符合第一義（勝義諦）標準的關鍵。
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此句描述在當時印度社會的種姓與宗教階層中，某人或某類修行者在梵志（Brahmin）羣體中獲得認可並被賦予該身分之狀態。
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此句討論在修行或法義領悟上的認知狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對法義的正確理解（了知）是產生正信與認可（忍許）的前提。
若缺乏正確的見解，則無法在心中對該法義產生契合與接納。
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本句闡述受與觸的因果關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，無論是苦、樂、捨等不同種類的「受」，其產生機制是一致的，皆必須依據「觸」（感官、心與對象的接觸）作為緣分才能生起，強調受之生起對觸的絕對依賴性。
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本句在分析心法生起的條件（緣）。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，心念的生起並非單一原因，而是由慾念、尋思（心意識的粗糙思考）以及根源性的無明（被愚癡所遮蔽）共同驅動與構成的因緣關係。
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本句在論述煩惱的生起機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「不正思惟」（錯誤的認知與思考）視為導火線，導致煩惱相續地產生，這符合十二因緣中「集」的義理，說明煩惱如何由思惟而集聚、生起。
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此句描述因果關係的消滅過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調條件（緣）一旦滅除，依其而生的法（果）亦隨之滅失，體現了佛教對「緣起」與「滅」的邏輯分析。
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此處討論八正道在瑜伽師地論中的定位。
正見及其餘七道（正思惟、正語等）共同構成導向「滅」（涅槃/息滅）的實踐路徑。
強調這些修行法門在名相上是作為「能趣」（能導向）的手段，旨在消除煩惱、達成滅盡。

本句描述聖弟子在進入特定禪定或證悟狀態（遠離喜）後，具備斷除五種對立煩惱（五法）並修習五種對應正法（五法）的能力，以達成解脫的圓滿。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了定慧雙運與次第修行的重要性。
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此句指引修行者應參照前文對三摩地（禪定）的論述，對當前所討論的定相進行廣泛且詳細的辨析，以確立對定境與定相的正確認知。
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此處討論的是心所（心法）的等級分類。
在瑜伽師地論的體系中，將心法分為劣、中、勝三品。
此句說明「喜樂」與「捨」這兩種心所，在欲界以及四個靜慮（禪那）的層級中，存在著相對較優的表現（劣中勝品），用以分析修行者在不同定境中心法狀態的精細差異。
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本句強調在瑜伽師地的修行體系中，對法相的認知必須建立在正確的對應關係（應然）之上。
修行者需根據法義的邏輯與次第，正確識別對象的特徵，避免對法相產生錯誤的認知或執著。
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此處討論的是第四禪（第四靜慮）中「捨」的特質。
在第四禪中，捨心不再是僅僅的平靜，而是達到一種極其純淨、完全脫離所有心理過患（如貪、嗔、癡及微細的躁動）的狀態，因此將此種捨心定義為「善清淨」。
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本句處於《瑜伽師地論》關於「捨」與「愛」的對治討論中。
此處強調修行層次的遞進：在初步的捨離基礎上，若能進一步深化，則能達到一種超越對感官或精神快感（愛味）之追求的更高境界，即「勝無愛味」。

本句為《瑜伽師地論》中分析「受」（Vedanā）的導引句。
在瑜伽師地論的體系中，受是指對對象的感受（如苦、樂、捨），而此處提到的「十種相」是用於區分不同受之性質、強度或來源的分析標準，旨在讓修行者能精確辨識心識的運作狀態。
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本段出自《瑜伽師地論》，旨在透過十種不同的分析維度（差別），對特定法相進行詳細的剖析。
這是一種典型的瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）分析法，透過區分勝義（絕對真理）與世俗、自相（本質）與共相、以及流轉與治癒的邏輯，將複雜的心理或法相現象層層剝離，以達到對法性精確的認知。
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本句描述在修行或對法討論中，尚未開悟（未開覺）的人對「受」的簡化認知。
他們僅將受分為苦與樂兩種對立狀態，未能洞察受的深層性質（如捨受或受的無常與空性），顯示其對法義的理解尚處於初步階段。
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本句探討感受（受）的實相。
在瑜伽師地論的分析中，即便描述為「不苦不樂」（捨受），其本質仍是無自性的。
世尊透過分析苦與樂的對立與寂靜，揭示其空性，而所謂的「有」僅是為了方便說明而設定的假名，旨在破除對感受實體的執著。
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本句旨在區分不同層次的「樂」。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分欲樂（基於感官慾望的快感）與遠離樂（透過離欲、禪定或解脫而獲得的安樂），是為了引導修行者從低層次的感官滿足轉向高層次的精神解脫。
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在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，此處討論的是「遠離樂」（Vira-sukha），指透過消除痛苦、煩惱或對立而產生的安樂感。
此句為分類導引，指出該類別下仍有三種細分狀態。
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此處依《瑜伽師地論》對「樂」的層次進行分類，將感官或精神層面的快樂依其品質、強度與持久度分為劣、中、勝三等，用以分析眾生對樂的執著及其性質。
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在《瑜伽師地論》的定境分析中，將禪定所產生的樂感分為等級。
此處界定「劣樂」的範圍，將無所有處定及其以下的定境（如空處、四色究竟定等）歸類為較低層次的樂，以區別於更高階的定境之樂。
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此處討論三界中的樂受。
在瑜伽師地論的體系中，將三界（欲界、色界、無色界）的快樂分為三等，其中「中樂」對應於色界（第一有），其樂受高於欲界（第三有）但低於無色界（第二有）。
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此處討論的是禪定中最高層次的樂感。
在瑜伽師地論的體系中，「勝樂」並非指世俗的快感，而是指當意識的造作（想）與情感的反應（受）完全熄滅後，進入一種超越對立、極其清淨且深沉的寂靜狀態。
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在瑜伽師地論的分析中，寂靜通常指遠離煩惱與動盪。
雖然樂受在一般情況下可能導致貪著，但在初、二、三靜慮（色界定）中，這種樂是與定力相隨、遠離五欲的，因此在此特定語境下，這種樂受亦被定義為一種「寂靜」的狀態。
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此處討論的是受的消隱與寂靜的不同層次。
在瑜伽師地論的定境分析中，第四靜慮（第四禪）已達到捨受且無苦樂，而更高層次的定境（如第四靜慮之上至有頂定）則進入一種超越一般苦樂對立的深層寂靜狀態。
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此處討論的是「寂靜」的不同層次。
在瑜伽師地論的體系中，當修行者進入滅盡定時，感官與心識的感受（受）完全停止，這種狀態被定義為一種深層的寂靜。
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本句指出佛陀在闡述「最寂靜樂」時，是基於「第一義」（究極真實理）的視角。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對不同層次涅槃樂或心意識寂滅狀態的區分，旨在引導修行者從世俗樂轉向究竟的寂靜樂。
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本句描述修行者（比丘）透過心念的轉化，斷除對世間欲樂的貪著（貪染），從而達到精神上的自由與解脫。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這強調了「離染」是達成「解脫」的必要條件。
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此句承接前文對特定心所或心理狀態的分析，指出在處理貪、瞋、癡這三種根本煩惱（三毒）時，其運作機制或分析邏輯與前述對象相同。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，強調對不同心所的對治或觀察應遵循一致的理路。
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此句為總結性陳述，將前文分析的各種樂受（如色樂、心樂等）歸納為三種類別。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在透過對「樂」的細分，揭示其本質的無常與虛幻，以導向離欲與解脫。
。
此處依《瑜伽師地論》之修習次第，將「樂」分為三種層次：首先是需遠離的世俗之樂（有漏之樂）；其次是透過修行而獲得的、較高層次的定樂或禪樂（有上住樂）；最後則是完全解脫、不再退轉的涅槃寂靜樂（無上住樂）。
這體現了從捨棄低級樂、修習中級樂，最終達成最高解脫樂的修行路徑。
。
本句旨在界定修行中需離棄的「樂」之範疇。
在瑜伽師地的修行體系中，遠離樂並非否定所有正向體驗，而是特指對五欲（色聲香味觸）的執著與追求，因為欲樂具有無常且易導致繫縛的特性，是修行者必須克服的障礙。
。
此處討論修行者在禪定過程中應修習的「樂」。
在瑜伽師地論的體系中，這類樂屬於定境中的喜樂，從初禪的離欲之樂，一直延伸到最高層次的有頂天定樂，是用於穩定心神、支持禪定進階的正向體驗。
。
此處討論定境中的樂感。
在瑜伽師地論的體系中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是最高層次的定，能暫時停止一切心行與心所，使身心處於極其深沉的寂靜狀態，此種寂靜之樂被視為定境中的最高安樂（上住樂）。
。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，此處討論的是修行者在對治煩惱、進入禪定或實踐道途中所獲得的心理狀態。
所謂「應修習樂」，是指一種非世俗感官之樂，而是透過正念、正定等修行而產生的、對解脫有益的法樂，是修行過程中應當培育並維持的正面心理狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》中定義「究竟解脫」與「無上住樂」的具體內涵，將其指向前文所論述的「三最勝樂」，旨在明確解脫後的正果狀態，避免對「樂」產生世俗的誤解。
。
此句在辨析滅盡定中「樂」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，滅盡定是心意識與身受完全停止的狀態。
此處強調其「樂」並非指「受樂」（即感官或心理上的快感），而是一種「離苦」的寂靜狀態。
真正的樂在於斷除所有受（包括樂受與苦受）的牽絆，達到絕對的寂靜。
。
此處在討論「樂」的定義與分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分了不同層次的樂。
這裡說明「勝住樂」在感受特質上與一般樂相似，且其功能在於能導向或產生可得的樂感，因此在名相上被歸類為「樂」。
。
此處描述修行者在禪定（定）之後的領受狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對定境經驗的覺知與認領。
修行者在出定後，對先前所處的「色類」定境（如色界定）之寂靜與快樂有明確的認知與確認。
。
本句在討論受（Vedanā）的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「樂」並非獨立存在，而是依於特定的條件（如對境的屬性或心識的依止）而生起。
此處旨在說明「樂」是一種依他而生的名相，而非實體性的恆常存在。

本段討論在瑜伽師地論的見道與修道框架下，如何透過正確的見解（最勝見）與對色法、樂想的正確依止（最勝有），迅速達到斷除所有煩惱（漏盡）的境界。
強調「見」與「有」的相應，能使修行者在無間隔的時間內達成解脫。
。
本句論述見地的轉化過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，當修行者確立了「無我見」（破除對自我的執著）後，便不再追求其他所謂的「勝見」（更優越的見解），因為無我見已能直接破除「常見」（認為靈魂或自我恆常不變的錯誤見解），達到正見的確立。
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此處討論的是正見的效能。
在《瑜伽師地論》的體系中，正確的見解（正見）能直接導向煩惱的徹底消除（漏盡），無需經過漫長的遲延，因此在所有見解中被定義為最優越、最有效的「最勝見」。
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本句說明解脫的必要條件：首先需建立正確的見地（正見），隨後透過具體的修行路徑（四門），方能達到「漏盡」的境界，即完全消除導致輪迴的煩惱與習氣。
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此處描述修行者獲知正法的一種途徑，即透過他人（如導師、同修或傳法者）的傳授而建立對正法的初步認知，屬於聞法階段的因緣。
。
此處討論修行者在禪定或心意識狀態中的安住方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，「現法」指當下正在經驗的法。
此句描述一種依止於四種當下法（通常指特定的禪定狀態或心法）而獲得法樂並安住其中的狀態。
。
此處描述修行者在進入深層禪定時，依止於四禪之後的「無色定」之三種狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對心意識定境的細分，說明修行者如何透過對空間、意識的捨離，由空無邊處、識無邊處，最終達到無所有處的定境。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是在分析特定法相或眾生狀態的分佈情況，說明其存在於不同的生命層次（天界與人間）。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在區分不同層次的心意識狀態。
透過將特定的「聞、樂、想、有」與一般的同類心法進行對比，強調在特定修行階段或特定對象所產生的心法，在品質與功德上具有超越性（最勝）。

本句闡述在瑜伽師地論的修習體系中，如何將「遍了知」的智慧應用於四聖諦的實踐。
透過對苦、集、滅、道四諦的不同層次處理（遍解脫、勝解脫、正作證、正修習），將理論上的認知轉化為實際的解脫路徑，體現了從知到行的次第修習。

本句討論在瑜伽師地論的四聖諦分析框架中，如何透過正見與正定，在對「苦諦」的觀察中達到解脫。
所謂「苦邊」是指苦的極限或邊際，當修行者能隨順此法義而得，即是指對苦的本質及其滅盡之理獲得了遍及全體的解脫，不再被苦縛。
。
本句討論在四聖諦中，如何透過對「集諦」（苦因）的深刻理解與斷除，來達成煩惱（漏）的盡除。
在瑜伽師地的體系中，對集諦的勝解脫意味著能徹底斷除產生痛苦的根源，從而使諸漏隨之盡除。
。
本句解釋在四聖諦中，針對「滅諦」的修行目標。
滅諦是苦的熄滅，修行者透過對苦的厭離與遠離，最終達到解脫狀態，而這種解脫的實踐即是對滅諦的正確證悟。
。
本段討論修行者在觀照無常等法時的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「住」是指心在正法上安定不散，此處明確將「住」定義為對「道諦」（即四聖諦中的修行路徑）的正確修習，強調從理論觀照轉化為實際的修行實踐。

本句出自《瑜伽師地論》，強調透過特定的觀察指標（十相）來分析與區分意識所對的境事（對象），是瑜伽師地中關於心意識分析與辨析境相的修行方法。
。
此句討論生命存續與業力行法的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討眾生如何因業力的繫屬而維持生命（命根），並說明不同個體的生命狀態與存續時間，是由於其所依止的因緣（住因）存在差異而導致的。
。
本句探討生命在輪迴流轉中的組成與機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，眾生在生死流轉中，是由有色行（物質組成）與無色行（精神/心識組成）相互依存、交替作用而維持生存狀態，這種相依關係構成了不同層次的流轉差別（如不同層次的天、人、地獄等）。
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此處討論在瑜伽師地論的分析框架下，針對「無色行」（無色界之諸法）如何透過觀察其「無常」的本質（法性）來進入對其真理的認識，並分析其中存在的差異與區別。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論心識染汙的分類。
此處旨在分析雜染（Klesha）在心靈運作中，其依附的對象或基礎（依處）之差異，是用於區分不同層次或種類的心理染汙。
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此處討論「苦」的定義與分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「一切諸行」（有為法）視為苦的對象。
所謂「苦差別」，是指雖然有為法在現象上分為苦、空、樂等不同感受，但從本質上分析，所有受條件制約的行法（諸行）最終都屬於苦的範疇，僅在表現形式上有所差異。
。
此處討論的是業果在受用上的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，業果的受用分為「淨」與「不淨」。
淨業果指帶來安樂、清淨的受用（如生於善道）；不淨業果則指帶來痛苦、汙穢的受用（如生於惡道）。
此分類旨在分析業力如何決定眾生在果報階段的生存品質與心理狀態。
。
此處討論的是意識狀態（識）在不同層次或種類上的區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過「所行邊際」（即識所能觸及、運作的範圍與界限）來區分不同的喜樂識，說明不同層次的喜樂在範圍與深度上有所不同。
。
本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析心所法（心理狀態）的細微差異。
此處討論的是「愛」（貪著）與「恚」（瞋恨）這兩種對立的情緒，在產生時所依附的對象（依處）及其性質上的區別，是用以區分不同心法運作的分析法。
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此處討論的是「執藏」（儲蓄/積累）的類別。
喜樂執藏是指有情眾生對於生存環境（生處）中能帶來喜樂、安適之處的執著與依附，而不同種姓、不同業力的眾生，其所處的環境邊際與安住條件各異。
。
此句處於《瑜伽師地論》對業力或果報之分析中，討論眾生因業力牽引而墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）時，其所處的依處（環境、空間）在範圍與邊際上的差異，用以說明果報之精細區分。

此句處於《瑜伽師地論》對修行階段（品）的詳細分析中。
這裡討論的是「清淨品」在修行實踐（應修）與果位獲得（應得）上的進階特質（增上），說明其與前述階段在法義與實踐上存在十種具體的差異。
。
此句討論在瑜伽師地論的修行體系中，關於「增上無逸」的不同類別。
此處指透過持續不斷地修習善法，使心不離於善法，從而達到一種深沉、穩定且不退轉的定境（無逸），並以此區分其修行層次或性質的差異。
。
此處討論的是解脫道的不同層次。
心解脫（心vimukti）通常指透過定力使心脫離煩惱的束縛；慧解脫（prajñā-vimukti）則是指透過智慧洞察實相而獲得的解脫。
兩者在達成解脫時所依據的法（依止）有所區別。
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此處討論的是在瑜伽師地論的定學體系中，關於「勝三摩地」（超越一般定之定）在定義邊界、範圍以及與其他三摩地之區別分析。
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此句探討心識在面對外境時，因執著而產生的繫縛狀態。
所謂「邊際差別」，是指心在認知對象時，未能契入中道或圓融，而是在對立的兩端（邊際）產生執著與區分，導致心靈被侷限在特定的認知框架中而無法解脫。
。
此句處於《瑜伽師地論》中對法義或修行次第的分類討論。
此處的「解脫方便」是指為了達到解脫而採用的各種方法與手段（Upāya），而「差別」則是指這些方便法在適用對象、操作方式或層次上的差異。
。
此處處於《瑜伽師地論》對修行果位或解脫境界的分類討論中。
指不同層次的修行者在達到解脫時，其解脫的性質、程度或方式存在差異（如阿羅漢與菩薩解脫之別）。
。
此處處於《瑜伽師地論》之修行次第討論中，探討在達到等覺位（等覺地）時，修行者對真義（實相）的體悟與辨析之差異，屬於對高階菩薩位之細微法義區分。
。
此處討論的是菩薩在修行階段中的差異。
當修行者達到「現等覺」這一高度階段後，其在三學（戒、定、慧）的具體修習方式與程度，與先前階段或不同類型的修行者有所區別。
。
此處討論的是修行者在不同階段（正學與已學）所獲得的現法樂（現世的法喜與安樂）之差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對修行果位與心境狀態的細分分析，旨在區分尚未圓滿與已圓滿之修行者在心理安住狀態上的區別。
。
此處討論的是聖者在證得神通後，根據其修行位階或能力深淺，在神通的運用範圍與效能上所呈現的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對現象的精確分類與分析，此句旨在說明聖神通並非單一狀態，而有其層次之分。

此句為論述結構的轉接，指示修行者或學習者應將前面所分析的法義差別（如不同層次的境界或性質）作為基礎，透過問答論辯的方式來深化理解與驗證。
。
此處在討論對法義的理解程度。
「摽舉」在此語境中指對法義的採取或舉出，但因尚未徹底領悟其深層義理，而導致的認知偏差或不完整理解。
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此句解釋「記別」的定義。
在《瑜伽師地論》的教法體系中，「記別」是指佛陀根據眾生的根機、能力與習氣，將同一真理以不同的方式、層次或對象來宣說。
而能進行這種區分教導的前提，是說法者必須已經完全了達（了義）該法理的究竟實相，才能靈活運用權巧方便。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論教法傳授的機時與對象。
強調在特定因緣下，即便有人請問，若不符合教導條件（如根機不足或時機不對），為了避免誤導或造成損害，應採取不回答的對治方式。
。
本句討論在授記或教授法義時的對象選擇。
在《瑜伽師地論》的語境中，若對象已具備特定的因緣，且能透過預言（記）得知其將來會趨向不同的果位（別），則不應對其施予不相應的教導，以避免法義與對象的根機不符。

此處討論的是認識論中的量法（量論）。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討對對象產生認知時，其依據的四種不同狀態：現量是直接觀察，應理是符合邏輯的推論，其因是指成立推論的正確理由，而非因則是導致錯誤認知的不成立理由。
。
此句描述眾生因根機不足或業障遮蔽，即便菩薩以適當的身相或法門示現，仍無法正確領悟其深意。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調了根機與教法相應的重要性。
。
此句描述在瑜伽師地論的分析框架中，當對象被置於「比度分別」（透過比較而產生的區分）的正確設定（施設）之下時，修行者或對象若無法領會其義理，則無法進入正確的觀照。
這強調了正確的名相設定與心靈領悟之間的對應關係。
。
本句強調修行實踐與理論領悟的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，許多深層的法義（如五分法或地道次第）無法僅靠文字解釋而領悟，必須透過實際的禪修與經驗（自修行）才能真正體證（當了）。
。
本句描述在特定的學習或傳法情境中，即便由具備正確智慧（正智）的論師親自教授，學習者仍因根器或障礙而無法領悟該教法的深意。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調了領悟法義不僅依賴於導師的教導，亦需學習者自身的正知正見與根機成熟。
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本句出自《瑜伽師地論》，強調在特定法義或修行階段，若對方的根機不足或問題不適宜，應採取不予回答的對治方式，以避免誤導或造成法義之偏差，體現了對機說法的慎重。

此處描述的是修行者在進入一向記（確定能趨向菩提而不再退轉）階段時，對三法印（無常、無我、苦）的深刻體悟，以及對業力不失（業感不失）的正確認知。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對法義的正確見地，是決定不退轉的關鍵基礎。
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本句討論業力的生成與果報。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調「思」（cetanā/manasikāra）是造業的核心驅動力。
造業後必然導致苦果，而「非一向」是指業力的運作、果報的呈現並非單一、恆定或僅在一個方向上發展，而是具有複雜的時序與多樣的表現形式。
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此處討論的是在瑜伽修行中，透過捨心（upekkhā）而進入的定般涅槃（samāpatti-nirvāṇa）。
這種狀態雖然能暫時熄滅煩惱，但因其屬於定境中的寂靜，而非徹底斷除所有習氣的終極解脫，故稱為「非一向」（非永久不退轉）。
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此句探討業力與果報的關係，特別是關於造業後是否能導向善趣（如天、人）的因果判斷。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對業種子與果報成熟過程的分析。
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此處描述在論議或辯論過程中的對答技巧。
當對方提出關於「業」的疑問時，由於「業」在瑜伽師地論的體系中涵蓋範圍廣泛（如身口意三業、善業、惡業、共業、別業等），必須先釐清對方所指的具體定義或類別，才能進行精確的回答。
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此句為論著中常見的設問形式，旨在探討修行「道」與達成「涅槃」之間的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過次第的修習（道）來消除煩惱與業力，最終導向解脫（涅槃）。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於對治或辨析的論述，強調在面對對方的詢問時，應先釐清對方所指的「道」（修行路徑或法門）之具體定義，以避免在概念不明的情況下進行錯誤的回答或討論。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在區分法相的屬性。
探討某種心法或對象是屬於受制於輪迴、染汙的「世間」範疇，還是屬於超越輪迴、解脫的「出世間」範疇，以釐清修行的階段與對象之性質。
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此句在《瑜伽師地論》中討論關於見解與論述的分類。
這裡的「置記論」是指在建立論點時，將其安置於特定的見解（見趣）之上，說明論述的基礎是建立在對「所有存在物」的特定認知或主觀傾向之上。
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本句在討論授記（預言修行者將來成佛）的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，授記並非隨意給予，必須在受記者對法義有正確的認知與回答（正答）後，方能判定其具備成佛的潛能與基礎，如此的授記纔是正確且有效的。
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此句強調在教授法義時必須保持一致性與正確性。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，若所說之法與正法或前述義理相矛盾（相違），則不應對他人宣說，以避免誤導修行者或造成法義混亂。

此處討論佛陀對修行者未來成佛之預言（授記）的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，授記並非單一形式，而是根據修行者的根機、位階及成佛的時機而有所區分。
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此處在討論法義的分類，將其分為「共外道」與「不共」兩類。
前者指那些佛教與外道（非佛教的宗教或哲學體系）共同認可的觀點或修行方法；後者則是指僅屬於佛教、能區分正法與外道的特有義理（如四聖諦、十二因緣等）。
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此處討論佛陀神通與外道神通的區別。
佛陀雖能像外道一樣預言眾生未來的投生處（共時性），但佛陀的預言是基於對因果與業力的精確洞察，而非單純的預測，且其目的在於導向解脫。
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此處討論的是「不共」的義理，在瑜伽師地論的語境中，是指特定聖者的果位或特質為唯一，不再有其他對象能共獲此種特質，因此佛陀不會預言（記別）未來另有他人能達到相同境界。
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此處討論的是「識火」，指由意識（識）所引起的煩惱之火（如貪、嗔、癡）。
在瑜伽師地論的分析中，煩惱並非獨立存在，而是依附於識心而生，並反過來焚燒、損害其所依的心識或身心狀態。
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此處描述生命在輪迴轉世過程中，導致投生與構成個體的兩種關鍵因素。
微細愛是指極其細微的貪愛，是驅動意識投生的根本動力；粗名色則是指較為粗重的精神（名）與物質（色）組成部分，是形成胎體與生理構造的基礎。
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此句論述十二因緣中「識」的依託關係。
在瑜伽師地論的體系中，識不能單獨存在，必須依於「名色」（心法與色法）才能生起。
這裡特別指出，由欲界與色界的愛（渴愛）所驅使而轉生之識，其生起必須依據名色作為物質與精神的基礎。
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本句探討意識相續與愛欲（渴愛）的關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，即便觸發輪迴的強烈愛欲暫時止息，但只要個體的壽量（生命期限）尚未結束，意識的相續流轉（Citta-santāna）依然會依慣性持續運作，直到壽終之時。
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本句討論識的生起與依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，識的生起需有對象（緣）與驅動力（愛）。
若缺乏色界愛所驅動而產生的識，則無法在色界中真實成立，僅能停留於名義上的概念，無法獲得實質的住立。
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本句描述在瑜伽師地論的心識體系中，當導致輪迴的「愛」（渴愛）被斷除後，雖然不再產生新的牽引，但既有的意識流（識相續）仍會根據殘餘的業力，在當下的壽量未盡之前繼續運轉與存在。
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本句描述輪迴遷轉的機制。
在瑜伽師地論的心理與生命過程分析中，渴愛（taṇhā）是驅動生命轉生的核心動力。
當意識在色界中仍有愛執時，此愛即成為依止，導致在死亡與下一生之間產生「中有識」（antaramadhyama-vijñāna），使生命繼續在六道中流轉。
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此處討論的是在特定修行階段或特定境界中，如何利用「愛」的心理機製作為依託，使已證得般涅槃（或處於涅槃狀態）的聖者在世間（於中）能暫時安住，以利於度化眾生或維持特定法相，屬於瑜伽師地論中對心識與境界之精細分析。
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本句論述愛欲（tṛṣṇā）與意識（vijñāna）的共依關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，愛欲是維持意識流轉、驅動輪迴的核心動力；一旦愛欲徹底斷除，依止於此的識心便失去續生的依據而謝滅，此處指修行達到特定階段後，對特定對象之執著識的消亡。
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此處討論的是意識所能創造或顯現的身體形態。
在瑜伽師地論的體系中，區分了物質身體與由心力（意）所造的身體，用以說明心意識在不同境界或修習階段對身形的塑造能力。
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此處討論的是由意識（意）而非由業力或物質因緣直接塑造的特殊身形。
在瑜伽師地論的體系中，區分了在色界與無色界兩種不同層次的定境中，由心意識所化現或產生的身形，用以說明意識對身形塑造的能動性及其在不同定境中的差異。
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此句解釋在瑜伽師地論的修行體系中，透過定地（禪定階段）的意門（意識門）作為方便手段，可以促成二生身（由父母合生之身）的組成或化現。
這涉及修行者在定力達到一定程度後，對身心組成與化現的掌控能力。
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本句描述如來在面對外道或他人的錯誤論點時，並不採取直接衝突的對抗方式，而是運用智慧採取「善避」的策略，以避免無謂的爭論，進而引導對方進入正確的法義。
這體現瞭如來在教化眾生時的對機方便與圓融智慧。
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此處討論的是在論理分析或對法義進行判定時，如何正確區分「定論」與「不定論」的記錄方式。
旨在精確界定在何種邏輯條件下，一個命題應被歸類為確定之結論或不確定之論述，以避免在瑜伽師地的法義分析中產生混淆。
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本句屬於《瑜伽師地論》中對心所法進行精細區分的論述。
作者透過類比法，指示讀者將先前分析「喜樂」與「色法」之差異的邏輯框架，同樣套用於分析「喜樂」與「取（grasping/attachment）」之間的義理區別，以確立各法相的獨立性與特徵。