大藏經白話翻譯計畫

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本句為該章節的結語，標誌著對「素怛纜事」（Sutala-vastu）相關母集（Mātṛkā）內容的論述已經完成。
在《瑜伽師地論》的結構中，母集是用於組織教法、概括要點的目錄或綱要。

此句為論述之開端，旨在定義「毘柰耶事摩怛理迦」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對戒律條目及其分類目錄的系統性整理，以便於僧團依循與檢索。
。
本段在定義「毘柰耶摩怛理迦」（律藏記憶要項）的來源與性質。
說明其雖在經外，但只要是經由傳承且符合如來教言（說、顯、讚）的內容，皆屬於律藏的記憶要項體系，用以輔助僧團對戒律的記憶與執行。

本句為論述之開端，旨在說明將對「毘柰耶摩怛理迦」（律儀母集）的總體概要（總相）進行部分（少分）的闡述。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對戒律基礎框架的梳理。
。
此句為對話的開端，引入嗢拕南（Maitrananda）的論述。
在《瑜伽師地論》的對話體結構中，透過不同人物的問答來闡明深奧的瑜伽修行次第與法義。

此句列舉的是在《瑜伽師地論》中關於心法或特定修習次第的分類項目。
這些術語是用於分析心意識運作、對治方法或修行階段的特定名相，屬於瑜伽師地論中對心意識細微狀態的系統化分析。

本句說明律法（學處）的制定依據。
如來並非隨意制定戒律，而是基於對「十種勝利」（指佛陀在覺悟與教化過程中的圓滿成就）的觀察，為了讓弟子能依循正確的行為規範而建立毘奈耶（律藏）體系。
。
此句描述領導者或導師對僧團的教化方式。
透過「攝受」（以慈悲與方便接納）使僧眾產生強烈的修行願力（精懇），並透過詳細的法義開示（廣說）來導引修行，符合《瑜伽師地論》中關於教化與管理僧團的實踐路徑。
。
此句出於《瑜伽師地論》，討論論著的編排結構。
指在論述某個法相時，如何將對該法相的詳細解釋（釋分）整合（攝）在對應的分類或框架之中，修行者或學者應掌握這種組織法相的邏輯結構。
。
本句討論「攝受僧伽」的具體定義。
在瑜伽師地論的語境中，真正的僧伽不僅是形式上的出家，而需具備「正信」且真正「趣非家」（脫離居家生活）的特質。
強調僧伽的組成應基於對正法的信仰與對出家生活的實踐，而非僅是身分轉換。
。
本句描述在出家後的指導過程。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，導師需針對出家者宣說深奧的法教（如因緣、出離等），其目的不在於單純的知識傳遞，而是在於激發修行者的內在動力，使其產生強烈的精進心（精懇），以利於後續的瑜伽修行。
。
本句指出在分析法義時，對於「因緣」等不同名相或句式之差異，應參照《瑜伽師地論》中關於菩薩修行各階段（菩薩地）對其相狀的詳細辨析與說明。

本句處於《瑜伽師地論》對僧團管理或戒律名相的討論中。
強調透過具體的「相」（特徵/標準）來界定名相，其最終目的在於維護僧團的和諧（安樂），避免因名相爭端而導致分裂。
。
此處討論修行者在修習瑜伽法門時，所需之物質環境與生活必需品的充足狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，適度的物質保障（順道具）是為了讓修行者能專注於心法修習，而不被生存之憂慮所幹擾，屬於支持修行的外在條件。
。
此句出自《瑜伽師地論》，討論破除對「我」或「個體」的錯誤認知。
在此語境下，是指修行者需排除將法（現象）誤認為獨立、永恆個體（補特伽羅）的錯誤見解，以契入空性或無我之理。
。
此句處於《瑜伽師地論》論述心法與對治的語境中。
指透過修習善法（對治法），來消除由煩惱或不善心所所引起的惡業行為（惡作）。
在瑜伽師地的修行體系中，強調以正念與善法作為對治，將不善的心理傾向轉化為正向的行為。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論修行之功德或路徑。
此處強調透過修行使心靈獲得力量，能正確且徹底地制伏（降伏）那些如繩索般將眾生綑綁在輪迴中的煩惱（纏），是達成解脫的關鍵步驟。
。
此處描述修行達到特定階段後的果位或功德，重點在於「永滅」隨眠煩惱。
隨眠煩惱是指潛伏在心意識中、尚未顯現但隨緣而起的煩惱種子，唯有透過深層的智慧與定力方能將其根除，而非僅是暫時壓制。
。
本句說明在修行或教化過程中，透過「安樂」的正面經驗作為增上緣（助緣），能有效對治對法不信的疑慮。
對於初學者能建立正確的信心，對於已有基礎者則能深化信心，體現了瑜伽師地論中關於心法轉化與信心建立的次第。
。
此句描述菩薩或修行者在調伏眾生時，運用「安樂」作為增上法門。
針對心性粗劣、難以教化的眾生（鄙惡補特伽羅），不採取強硬手段，而是透過給予安樂、利益或慈悲的感化力，使其心轉而趨向正法。
。
此處討論的是一種能轉化心理狀態的「增上力」。
當修行者因意識到過錯而產生慚愧心（慚愧）時，透過特定的安樂增上力，能使其心境從不安與自責轉化為平穩的安樂狀態，使其在定心或禪定中獲得安住。
。
此處討論修行中「增上力」的功用。
透過安樂的定力或心境（增上力），修行者能建立強大的防護，防止在現前的生命狀態（現法）中產生或被牽引至各種煩惱（漏），從而維持清淨心境。
。
此句描述修行達到特定階段後，所產生的「安樂增上力」能對治未來的煩惱。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對定力或果位之功德的描述，強調透過正定與正覺產生的安樂狀態，能轉化為一種強大的力量，徹底斷除未來可能產生的煩惱（漏），以達成永恆的解脫。

本句描述修行者在證得「安樂住」後，出於慈悲心，為了引導他人更容易進入此種定境，並鼓勵眾多修行者能長久維持清淨的梵行，而對此法門進行廣泛的闡述。
這體現了瑜伽行派中修行與利他相結合的特質。
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此句為論書中的總結性指示，要求修行者或讀者對前文所述的瑜伽師地法義、修行次第或心法分析進行徹底的認知與體悟，以確保實踐不偏離正道。

本句在論述修行或教法傳遞的次第。
在《瑜伽師地論》的語境中，「攝受」指將心意識或對象納入特定的修行框架或法義之中。
此處強調「最初」與「次之」的階段性，必須先正確建立基礎的攝受，隨後才能進行進階的攝受，體現了瑜伽行派嚴謹的次第修習原則。
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此處描述修行者或導師在對他人進行攝受（指以慈悲心接納、照顧並引導）後，使其在身心狀態上達到安定與快樂，為進一步的法義學習創造穩定的基礎。
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此句描述佛菩薩在教化眾生時，會根據對象的根機，顯現出適合尚未被正法攝受（教化）之眾生的方便法門，使其能輕易地接觸並進入佛法修行。
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此句為論述結構的總結，將前文所分析的特定區分標準定義為「第二差別」，用以界定瑜伽師地論中對法相或修行階段的層次劃分。

本句為《瑜伽師地論》中關於罪業分類的總綱。
在瑜伽師地之分析框架中，將繁雜的罪行歸納為五種主要的「罪聚」（罪業類別），以便於修行者對照自省並進行對治，體現了論書將法義系統化、類別化的特點。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定名相，確保修行者對法義的理解精確無誤。
。
本句出自《瑜伽師地論》，旨在對比丘所犯之罪業（罪聚）進行分類。
此處將罪業分為五類，用以分析修行者在律儀與心所層面所積累的過錯，以便對症下藥地進行懺悔與淨化。
。
本句討論罪業的性質與聚集過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，罪業的「麁」（粗重）是指其對心靈的遮蔽力強或果報顯著；「不定」則指其狀態隨業力與因緣而變動。
此處說明罪業如何依其性質（如其所應）而匯聚成特定的罪業羣組。

此處討論的是在瑜伽師地論的修行體系中，針對已累積的罪業（罪聚）如何透過特定的修行方法來予以淨化與消除的四種路徑。
。
此句為典型的論書問答體，旨在引出後文對特定四種法相或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「問」與「答」的形式，使法義的推導更具邏輯性與層次感。
。
本句討論罪業的還淨可能性。
在瑜伽師地論的體系中，罪業分為可還淨與不可還淨。
他勝（他比自己更勝的罪，通常指極重之罪）屬於不可還淨，而其餘罪聚則可透過特定的修行方法（如懺悔、對治）恢復清淨。
。
本句討論罪業消除的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些深重的罪聚並非透過一般修行即可消除，而必須依止特定的導師或具備特定功德的個體（補特伽羅）方能導向清淨。
這強調了在特定修行階段中，善知識或特定對象的導引作用之必要性，而非普適性的自動清淨。
。
此處討論瑜伽師地論中關於心意識狀態的細微區分。
他勝（他勝解）是指對他人的優越認知的狀態，而一向還淨聚是指心意識完全轉向清淨、不雜染的聚集狀態。
文中指出「他勝」這種對比性的認知，並不符合「一向還淨」這種純粹、無對立的清淨心境。

此處討論的是律法（Vinaya）中判定罪業成立的通用準則。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，這十五種過失是判定犯罪是否成立的共相條件，適用於各種不同類別的違犯行為（犯罪聚），用以界定行為者是否真正構成罪業。

此句為論書中典型的設問句式，旨在引出後文對十五種特定法義或類別的詳細分析與列舉，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析結構。
。
此處討論的是律儀或修行中的過失分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將過失依其性質與影響程度分為不同等級，「事重」指該過失在行為事實上較為嚴重，影響較深。
。
在《瑜伽師地論》的煩惱分析中，「纏」指束縛眾生、使其無法解脫的煩惱。
此處「猛利纏」指強度劇烈、影響迅速的煩惱束縛，其結果即表現為行為或心念上的「過失」。
。
此處討論修行者在心態上的缺失。
匱乏不喜足是指對現有條件不滿足，心生貪著或不滿，這會導致心神不寧，妨礙定力與智慧的增長，屬於修行過程中的心理障礙（過失）。
。
此處討論的是修行者在對治煩惱或審視自身時，需關注的過失類別。
指那些被他人指責、輕視或厭惡的行為缺失，強調從外部反饋中覺察自身不足，以利於修正與精進。
。
此處描述的是一種負面的影響或誤導結果。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常是指由於錯誤的教導、不正確的見解或外道的幹擾，導致對法信心的破壞：使原本就缺乏信心的人更加固執於不信，而使已有信心的人在理解上產生偏差，導致信仰發生變異或出現過失。
。
此處討論修行者在追求解脫過程中的障礙。
過多的財富與繁重的世俗事業會增加對物質的執著與精神上的牽絆，導致心念分散，無法專注於禪定與正念的修行，故被視為一種「過失」或障礙。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對特定法相或修行障礙的分類分析。
指因對世間法產生貪著、執取而導致的修行偏差或心靈缺陷，屬於煩惱所導致的過失。
。
此處描述修行者在對治煩惱時需覺察的心理狀態。
指當看到他人犯錯或有缺陷時，心中產生嗔心、不滿或厭惡之情，而非以慈悲心看待，這屬於一種心理上的障礙，需在瑜伽修行中予以識別並消除。
。
此處處於《瑜伽師地論》中關於違犯戒律或心所狀態的分析。
指因身體疾病或病中狀態而導致在行為、言語上產生不應有的過失，在律儀分析中，此類過失通常與心智清醒程度及病因之屬性相關，用以判定罪業之輕重。
。
此處討論的是出家修行者（沙門）在行為上可能產生的過失。
具體是指透過錯誤的教導或行為，阻礙他人獲得正法或積累功德，導致他人無法往生至善趣（天、人、三禪），屬於嚴重的業障與過失。
。
此處討論的是修行者在面對環境或對象時，對於「避護」（避開有害之物或保護有益之物）的認知偏差。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，若對避護的對象或方式判斷錯誤，會導致修行效率降低或產生不必要的執著，故將其列為一種過失。
。
此處討論的是在修行或教導過程中，關於「依止（依）」關係的失當。
在瑜伽師地論的語境中，指導者（師）與學習者（徒）之間有明確的依止關係。
此過失指：身分或職能上應作為指導者（依）卻反成被指導者，或具備資格應指導他人卻不履行職責，導致修行次第混亂或缺乏指引。
。
本句論述關於「恭敬」的失儀。
在佛教戒律與修行中，恭敬應基於法義與德行（如對三寶、師長、長輩）。
若將恭敬對象錯置，不僅是禮節問題，更反映出對法義認知不清或心念偏差，屬於行為上的過失。
。
此處討論的是在處理過失或罪業時，對於「覆藏」（隱瞞、遮掩）之適當性的判別。
在瑜伽師地論的修行規範中，強調對待過失應有正確的處理方式：該懺悔或公開的不可隱瞞，而應適當遮掩以避免造成他人毀謗或不必要恐慌的則應覆藏。
若在覆藏與否的判斷上出錯，即構成一種修行上的過失。
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此處討論修行者在「習近」（親近、交往）對象上的過失。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，選擇正確的善知識與環境至關重要。
若避開應親近的導師或正法之友，而親近會導致墮落或產生執著的對象，將對修行產生嚴重阻礙。

本段討論修行者在對待「四他勝」（指值得尊敬的四類對象）時的過失程度。
區分了「事重過失」（行為上的失禮或不足）與「猛利纏過失」（由深層煩惱、強烈執著或惡意驅動的過失）。
初修者雖在禮節或對待上有所欠缺，但因缺乏深層的惡意（意樂無勃惡），故不構成嚴重的煩惱纏縛，表現為對沙門缺乏深厚的情感依附或執著。
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本句討論戒律在特定情境下的適用性。
在瑜伽師地論的律義分析中，強調意圖與因緣。
若行為者是初次嘗試，且其動機是基於生存（命因緣）而非刻意妨礙修行，則在律法判定上不構成違犯。
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本句討論戒律判定中「心」與「事」的關係。
在瑜伽師地論的律法分析中，判定是否犯戒需考察主觀意圖（意樂）。
若行為是由強大的正向意樂驅使，而非單純地依循外在形式或無意中觸發，則不判定為犯戒。
。
本句探討戒律制定的心理機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，行為的違犯與否與內在的「意樂」（cetanā/volition）密切相關。
當個體的意欲、衝動或主觀能動性增強時，更容易導致行為越界，因此需要制定相應的戒律（制立所犯）來規範與對治。
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本句討論戒律犯錯後對修行果位的影響。
在瑜伽師地論的體系中，區分「犯錯」與「覆藏」。
若僅是過失而未生起主觀掩蓋真相的「覆藏心」，則不至於徹底喪失證果的潛能，仍能透過懺悔與修行恢復出離的資糧。

本句分析犯下「他勝」罪行（指比丘犯下比其自身僧團階級更重的罪行）時的心理與行為狀態。
強調此類過失不僅在於外在行為的嚴重性（事重），更在於內在心態的缺失，即缺乏對法規的敬畏（無慚）與對他人/自我的羞愧感（無愧），這種煩惱的纏縛使過失更加深重。
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本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，由於業力或煩惱的沉重（重），導致修行者陷入無法輕易解脫的狀態，使其處於不可出離的法界，且無法達成涅槃的寂靜狀態。

本句說明比丘在獲取或使用衣缽等生活必需品時，必須遵循佛陀制定的律儀（戒律）。
「作淨」在此指在符合律法、清淨無染的情況下受用，強調僧團生活對正法與律儀的絕對遵循，以避免因不當獲取而產生罪障。
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此處討論修行者在對待物質或外在環境時的兩種極端狀態：一是完全的捨棄（離欲），二是缺乏對淨潔或法規的重視而直接使用。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及對律儀或生活習慣的觀察，強調修行者應在捨離與適度使用之間保持正念，避免極端或懈怠。
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本句解析律儀中罪業的心理動機。
在《瑜伽師地論》的語境下，強調許多違犯律儀的行為源於內心的「匱乏感」與「不滿足」（不喜足），這種貪欲或缺失感是導致行為失範的深層心理原因，故將其定為所犯之罪。

此句討論比丘尼在衣物受贈與交付上的律儀規範，強調親屬關係在律法適用上的特殊性，旨在規範僧團內部的物資流轉與行為界限。
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此處描述修行者在特定環境下的處世狀態，探討在與他人共處時如何保持心境的獨立或特定的修行模式，屬於瑜伽師地論中關於修行環境與心態的細節分析。
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此句描述在僧團管理或教學過程中，未遵循適當時間（時法）或未經僧團集體認同許可，便擅自進行教授指導的情況。
在《瑜伽師地論》的戒律與僧伽管理語境中，強調行為應符合時機與集體共識。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於修行者應遵守的威儀與禁忌規範，旨在說明修行者在日常生活中與異性（如母親或村婦）共處時的行為界限與應對方式，強調在公共空間行走時應保持正念與適當的距離，避免引起世俗之非或產生情慾之染。
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本句在《瑜伽師地論》中討論修行者的行止與戒律，旨在界定何謂「過失」。
此處強調某些行為雖未必觸犯重大戒律，但因不符合僧團或社會的禮法，導致被他人指責或厭惡，在修行體系中仍被視為應予修正的過失。

本段描述比丘在日常生活中應遵守的律儀（Vinaya）。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，外在的威儀與律儀是內在定慧的基礎，任何不合正法的行為（如坐姿不端、洗滌不淨）皆被視為對修行紀律的缺失。
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此句描述比丘在行持戒律時應避免的失儀行為。
在《瑜伽師地論》的戒律討論中，強調僧團應維持莊重且不給予信眾困擾的生活方式，不應在未獲邀請前隨意進入居家環境，以免造成不便或損害僧團形象。
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本句描述比丘在接受供養後的行止規範。
在《瑜伽師地論》的戒律與修行次第討論中，強調僧眾在邑居（村落）活動時應保持端正與禮貌，不應在未告知（不觀白）的情況下隨意遊走，以免引起世間誤解或違背律儀。
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本句討論在傳法或行為不當時對信眾產生的負面影響。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調修行者或導師的行實必須與法義相符，否則會導致兩種結果：一是加深不信者的偏見（倍令不信），二是使已有信心者對正法產生誤解或信心受損（變異過失）。

本段描述世俗中對財富的執著與各種商業營利活動。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處旨在分析對物質財產的執受（執著於受用）以及由此產生的世間營生行為，用以對比修行者應捨離的貪著與對世俗財富的依止。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析世間法對修行者的影響。
在瑜伽師地的分析框架中，過多的財富與繁瑣的世俗事業會增加執著與牽絆，成為修行者在追求解脫過程中的障礙（過失），而非世俗定義的成功。

此處討論的是關於戒律中對身心調控的規範，特別是在修行過程中對生理機能的控制，旨在防止因過度追求感官快感或不慎而導致精氣損耗，影響定力。
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此處討論的是關於「觸」的執著。
在瑜伽師地論的分析中，探討修行者如何對感官接觸（觸）產生執著，將其視為實有或產生貪著，此句舉例說明對親近之人（如母親）或熟識之人（邑人）的肢體接觸而產生的執著心。
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此處描述在世俗情愛或婚姻媒聘的過程中，心念如何受到外界牽引而產生波動，進而陷入貪愛與執著的染汙狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於分析心意識如何被外緣觸發而產生染汙的過程。
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此句描述凡夫在追求物質享受與感官喜好時的行為模式，旨在分析執著於外在色相與物質追求的心理狀態，屬於瑜伽師地論中對世間法或煩惱習氣的觀察分析。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，此句旨在界定修行者在對治煩惱時，若仍對對象產生執著或不淨的依附，即構成「染著」的過失，屬於修行過程中的偏差，需透過覺察來修正。

本句探討律儀中關於「惱他人」的具體行為。
在瑜伽師地論的語境下，強調透過虛構的法義（異分法）或言語挑撥來破壞僧團和諧，屬於一種心理與行為上的過失，損害修行者的清淨心與僧團的團結。

此處以極微小的物質（羊毛）與極大的空間尺度（踰繕那）做對比，旨在透過極端對比，引導修行者思考空間的廣大與微細，通常用於說明時間或空間的量級，以破除對有限尺度的執著。
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此處描述眾生在輪迴或特定情境下的種種狀態，以「荷重擔」比喻承受巨大的痛苦、業力或物質上的沉重負荷，揭示生命在世間受苦的真實相狀。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對於意識感知或特定心意識狀態（如天眼通或空間移動）的描述，討論感知對象在空間中的相對位置，說明意識如何捕捉上方經過的對象。
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本句處於《瑜伽師地論》論述身心關係與因果的語境中，旨在說明特定的行為或心態（過失）如何成為誘發疾病的條件。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調對病因的精確辨析，以利於修行者在調身、調心過程中排除障礙。

本句論述破壞僧團和合（僧伽分裂）的嚴重業果。
在《瑜伽師地論》的業力與果報體系中，和合僧是極大的福田，故意破壞和合屬於極重的惡業，會直接導致修行者在死後無法投生於天、人等善趣，而墮入三惡道。
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本句討論沙門（出家修行者）在律儀與行持上的規範。
在《瑜伽師地論》的語境中，修行者需注意言行是否符合正法，若採取不恰當的言語行為（如不應有的沉默或不合時宜的拒絕溝通），會對自身及他人修行造成障礙，被視為一種過失。

本句描述比丘對僧團共產財物（僧祇物）不慎或故意毀損、遺棄的行為。
在《瑜伽師地論》的戒律討論中，這涉及對集體財產的管理責任與對物資的尊重，違背此項規範將構成對僧團資產的損害。
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此處討論的是心意識在處理對象時，因認知偏差或不正確的心理作用而產生的「邪受」（錯誤的感受）及其對心識的影響（用）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對心所狀態及其功能運作的細分討論。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在心意識的「避護」（防護/守護）上，若未能正確對治而採取錯誤的防護手段，即構成一種法義上的過失。
強調修行中「正」與「不正」的辨析，避免因誤用防護方法而導致修行偏差。

本句討論修行者在選擇依止對象（Kalyāṇa-mitra）時的準則。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，依止正確的導師至關重要。
若依止持有邪見（錯誤見解）的人，會導致修行方向偏差，這被視為一種嚴重的過失，因為依止對象應具備正見與正行。

本句強調在修行過程中，對師長（尊教）及聖教（別解脫經）應持恭敬心。
不恭敬不僅指行為上的失禮，也包括內心的嗔心（怒睛）與輕慢（怨咎），這類心態會成為修行上的障礙，屬於違背恭敬法道的過失。

本句討論在特定對象前宣說法義的適宜性。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行次第與對象的匹配，若對尚未受具足戒（缺乏基礎戒律約束）的人宣稱獲得高深、超越常人的成就，可能導致對方誤解或產生不當執著，不符合教導的機宜。
。
此句描述在僧團管理或戒律執行中，對於比丘所犯的嚴重罪業採取隱瞞、不予揭發或遮掩的行為，屬於違背戒律誠實原則的過失。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在對治過失或處理罪業時的「覆藏」（隱瞞）問題。
在律儀或懺悔的語境中，正確的處理方式至關重要。
若應當隱瞞（如避免造成他人不必要的恐慌或損害）卻公開，或不應隱瞞（如應向師長懺悔罪過）卻掩蓋，皆屬於處理不當的過失。

本句討論僧團律儀中的受用規範。
在瑜伽師地論的戒律分析中，強調修行者應遠離不淨或不合法的物質受用，以維持身心的清淨與正念。
若違背此規範，即構成「習近」不應習近之物的過失。

本句旨在說明罪業構成的複雜性與多樣性。
在瑜伽師地論的分析框架下，修行者在犯下過失時，並非僅限於單一項目的違犯，而是可能將多項過失交織在一起，提醒在審視罪業時需全面分析其組成成分。

此句為論述律法（毘柰耶）的總綱，說明將複雜的戒律體系簡化為五個核心範疇進行攝受與分類，以便於修行者理解與實踐。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或類別的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
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此處列舉律儀中關於罪相與處置的五種分類。
性罪與遮罪區分罪性的輕重；制、開、行則涉及戒律的制定、放寬與實際執行之規範。

此句為論書之設問，旨在探討「性罪」的定義。
在《瑜伽師地論》的戒律討論中，性罪是指那些不論是否故意、是否知情，只要行為發生即構成罪業的過失，其罪性由行為本身決定，而非僅由主觀意圖決定。
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此處在定義「不善」的特質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，不善法（惡法）的核心特徵在於其具有「雜染」與「損惱」的功能，且其影響範圍涵蓋外在他人與內在自身，強調惡業的共業與自業之損害。
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本句說明業力感應之理。
在瑜伽師地論的心所與業力分析中，即便某種行為在律法上沒有明確的禁制（遮制），但只要該心意識產生了實際的造作（現行），其產生的業力依然會導致受生於惡趣。
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本句討論修行中的障礙。
即便在律法或制度上沒有明確的禁止（不遮制），但若心中或行為上產生了煩惱的實際運作（現行），依然會成為修行者（沙門）證悟路上的障礙。

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此句為論書中的設問形式，旨在定義「制」（Saṃvara/Pratiseva）的具體義理。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常涉及對心念、感官或特定行為的制約、調伏或禁制，以達到禪定或止觀的修行目的。
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此處在論述損害他人的惡業及其果報。
說明惡業的影響不僅限於導致死後墮入惡趣，還包括在現世中對他人正當的福德（利養）、壽命以及修行環境（沙門）造成種種障礙與損害。
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本句解釋「制」的定義。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，指如來透過教法或定力，將某些不適宜、有害或妨礙修行的心法（如煩惱、錯覺）予以抑制，使其無法在意識中實際運作（現行），從而達到調伏心意識的目的。

此句出於《瑜伽師地論》，討論名相定義的嚴謹性。
在論述法義時，若某種情況與標準定義（正義）不符，但仍被歸類在該名下，則屬於「名開」（名義的擴展），即為了教學或方便而放寬定義範圍，而非嚴格的法義界定。

此句為論書中的設問，旨在定義「行」之義理。
在《瑜伽師地論》的五蘊體系中，「行蘊」是指除心王以外的所有心所法，是驅動生命輪迴、造作業力的心理活動。
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此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，用於對前述內容進行分類概括，將複雜的法義或修行次第簡要地劃分為三個類別（行），以便於後續詳細展開論述。
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此句出於《瑜伽師地論》律義分析部分，針對比丘等出家眾在面對戒律條文時，對行為性質的判定分為三類：確定違犯戒律、確定未違犯，以及原本雖有疑慮或瑕疵但經判定後恢復清淨狀態。
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此句為論書之總結性表述，將前文詳細分析的三種法相或類別，透過「略攝」（簡略攝受/歸納）的邏輯，將其重新整合為兩個大類，以便於後續的論述結構。
這在《瑜伽師地論》中是常見的分析方法，即先分後總，由繁入簡。
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此處在瑜伽師地論的分析框架下，將行為分為「邪」與「正」兩類，用以區分違背正道（如破戒、造業）與符合正道（如持戒、行善）的行為模式，是對行為性質的基礎分類。
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本句在論述戒律的行持狀態。
在瑜伽師地論的戒律分析中，將行者的狀態分為「邪行」與「正行」。
邪行是指違背戒律而產生犯錯（犯）的狀態；正行則包含兩種情況：一是始終未曾犯戒（無犯），二是雖然曾經犯過，但透過懺悔等程序恢復了清淨（還淨）。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定條件或情境下，構成「犯罪」（違犯戒律）的具體定義與判定標準。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對業力、意圖與戒律違犯之因果關係的精確分析。
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此處討論的是關於「業」或「過失」的構成。
在瑜伽師地論的分析框架中，過失不僅來自於積極的惡行（加行），也來自於應盡之責而未履行（不作），說明瞭「不作為」在特定法義情境下同樣構成業果或過失。
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此句在《瑜伽師地論》中討論業力或心法之造作。
指修行者或眾生在應止息時未能止息，反而採取不當的行動（不應作而反作），或在不必要之處增加造作（加行），導致心識產生波動或造成不善的業果。
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此處為對「犯所」之定義說明。
在瑜伽師地論的戒律討論中，指涉行為觸犯了律法所禁止的界限或項目，即構成「犯罪」之定義。

本句討論犯罪的條件與因緣。
在《瑜伽師地論》的律儀分析中，判定罪業之成立需考察其主觀意圖與客觀條件（因緣），此處指出特定罪業的成立大致可歸納為四種因緣。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於解釋某種錯誤、迷信或不正確見解產生的原因。
在此處「無知」指對法義缺乏正確的認知或缺乏對實相的瞭解，導致心靈產生偏差。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論導致某種負面狀態或無法進步的因緣。
放逸（pamāda）指心不在焉、缺乏警覺或不精進於修行，是導致心靈墮落或無法證悟的主要原因之一。
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此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，是用於解釋某種現象或狀態產生的原因之一。
指出由於內在煩惱（Klesha）的力量強大且盛行，導致心靈無法安定或產生特定的負面結果。
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此處討論導致修行不足或法義不通的障礙因素。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「輕慢」是指對法、對師或對自身修行缺乏敬畏心與精進心，導致無法深入實踐或正確領悟法義。

此句為論述罪業之成因，探討在缺乏對戒律或法義認知（無知）的情況下，行為者是否仍構成犯罪及其罪業之輕重。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對「心所」與「意圖」的細膩區分，用以判定業力的性質。
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此段描述一種因「無明」而導致的犯罪狀態。
在瑜伽師地論的戒律分析中，強調認知（聽聞、領悟）與意識（想）對罪業成立的影響。
此處指修行者因缺乏對戒律的正確認知，在主觀意識上不認為在犯罪（起無犯想），但客觀上仍造成眾多罪業，揭示了無知並不能免除罪業之事實。
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本句在討論戒律的違犯條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了主觀意圖與客觀認知。
此處強調的是因缺乏對戒律名相或禁忌的認知（無知），導致在行為上觸犯了禁制，屬於一種因認知缺失而導致的違犯。

本句為論述之啟發問句，旨在探討「放逸」（pamāda）作為一種心理狀態或因緣，如何導致行為上的違犯（罪）。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，放逸是指心不專注於正念、對戒律懈怠，進而導致失戒或造作非法的心理機制。
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此處討論的是修行者在面對過錯時的心理狀態。
即便具備辨別是非的覺慧（智慧），但若心念不專或被遮蔽（住忘念、不正知），仍無法將認知轉化為實際的對治，說明瞭「知」與「行」之間可能存在的斷層。
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本句描述心念不專注（不住念）導致的後果。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，念（smṛti）的功能是維持對目標的持續關注。
若缺乏這種維持力，心神散亂，會導致對行為後果缺乏覺知，進而無意識地造作種種罪業。
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本句在《瑜伽師地論》中討論罪業產生的因緣。
強調「放逸」（pamāda）是導致犯錯的心理前提，即因缺乏正念、不夠警覺，使得心念鬆懈，進而觸犯戒律或造作惡業。

本句探討行為（業）與心理狀態（煩惱）的因果關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調煩惱（Klesha）作為驅動力，如何導致個體做出違背戒律或正法、產生惡業的行為。
此處旨在界定「煩惱盛」的具體定義及其與「犯罪」之間的邏輯聯繫。
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本句描述修行者在「認知」與「根除」之間的差距。
即便具備覺慧（能識別過錯），但若煩惱（貪瞋癡）的強度（猛利）過高，單靠理性的認知不足以立即斷除習氣，說明瞭煩惱根深蒂固對修行之影響。
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本句描述眾生在面對強烈煩惱時，即便具備基本的是非辨別力（知不應為），但因煩惱的「纏縛」力強於理智的控制力，導致身心不自在，最終陷入造業的惡性循環。
這揭示了煩惱對心靈的強大支配作用，強調了修行中對治貪瞋癡之必要性。
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本句說明行為與心理狀態的因果關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調「煩惱」作為能作（驅動力）導致了「犯罪」這一果相。
說明罪業的產生並非偶然，而是源於內心煩惱的強盛與失控。

本句旨在探討造業時的心理動機。
在《瑜伽師地論》的戒律與心所分析中，行為的罪業輕重不僅取決於行為本身，更取決於心態。
若因輕慢（對戒律不敬或對罪業不以為意）而犯罪，其心識狀態與無心之失或強烈貪欲驅使而犯罪有所不同，此處為後續詳細定義「輕慢」的心理機製做鋪陳。
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本句在《瑜伽師地論》中討論修行者的根器差異。
即便個體具備基本的認知能力（覺慧）能識別過錯，但若缺乏深厚的「信」與「宿世善根」，仍難以產生強大的轉向心或獲得真正的解脫，強調了信解與宿世因行在修行中的決定性作用。
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本句描述信解力不足（下劣）所導致的心理狀態與行為傾向。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，信解是修行的基礎；若此基礎薄弱，會導致對聖道（沙門性）與最終目標（涅槃）失去追求，進而對三寶失去敬畏心，並在道德感（羞恥）與求法心（樂學）上出現缺失。
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本句描述心態上的「輕慢」如何導致行為上的失控。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，輕慢（慢）是一種遮法，使修行者失去對戒律的敬畏與對業果的恐懼，進而導致隨欲而行的行為，造成大量罪業的累積。
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本句在《瑜伽師地論》的戒律或心所分析語境中，說明犯罪的心理動機。
強調「輕慢」（avamaṃsa）作為一種心理狀態，是導致違犯戒律或造作罪業的關鍵因緣，揭示了心態對行為結果的決定性影響。
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本句處於《瑜伽師地論》對心意識狀態或特定定境的分析中。
強調當修行者處於特定的正念或定境時，若無「知放逸」（即意識到自己在懈怠或不專心）而導致的過失，則其心境保持清淨，不受罪業染汙。
這是在分析心意識之染汙與不染汙的條件。
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本句說明心靈被「染汙」的具體原因：一是內在煩惱（如貪嗔癡）力量強大，缺乏自制力；二是對法義或戒律心存輕慢，導致行為失控而造罪。
在《瑜伽師地論》的體系中，這解釋了心意識如何從清淨狀態轉為被客塵煩惱所染。

本句討論律儀（戒律）中對違犯程度的判定。
在《瑜伽師地論》的律儀體系中，判定罪業之輕重（下、中、上）並非單一標準，而是需考量五種特定的因緣（條件），以決定該違犯屬於哪一種品級，從而決定相應的懺悔或處罰方式。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類詢問通常用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
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此處處於《瑜伽師地論》對法相或因果關係的分析中，探討事物之所以成立或運作的基礎。
所謂「自性」，是指事物本身固有的性質或本質特徵，說明某種現象的發生是由其內在的屬性所決定，而非僅靠外在條件。
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此處討論導致某種結果（通常指失道或退轉）的原因。
在《瑜伽師地論》的戒律與修行體系中，「毀犯」指修行者違背了所受持的戒律，導致心念受損或修行進度受阻。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是導致某種結果或狀態產生的原因。
意樂（cetana/manasikāra/chanda 等相關心法）指心靈的傾向、志願或對特定對象的追求，是驅動修行或產生業力的心理動機。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是導致某種狀態或現象產生的原因。
此句指出的第四種因素是「事緣」，即具體的條件、環境或外部事件的觸發，而非僅由心念或習氣引起。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於名色或業力等因緣的分析。
在論述某種法（如名色）的產生原因時，指出其是由於種子或業力的積集（Sāṅkhāra/Sāṃsāra-saṃsarga）而導致的結果，強調因果連續性中的累積作用。

本句在論述罪業的輕重等級。
在《瑜伽師地論》的體系中，罪業的品級並非僅看行為本身，而是在於對象的性質（自性）。
對於德高望重或具備優越地位者（他勝）所造的罪業最重，對一般大眾所造的次之，其餘則最輕。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於在對某一法相進行初步分析後，進一步指出該對象在不同層次、面向或條件下仍存在細微的區分，體現了論書嚴謹的分析次第。
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本句依據律藏對比丘犯戒的輕重程度進行分類。
將犯戒行為分為重、中、輕三品，以便對應不同的懺悔與處分方式，體現了戒律在管理僧團時的層次性與嚴謹性。
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本句說明罪業的輕重等級並非隨機，而是由其「自性」（即罪業本身的構成要素，如對象的尊貴程度、動機的強弱、結果的嚴重性等）決定。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對業力性質的細分，用以說明果報的差異性。

本句在論述犯戒的程度區分。
在《瑜伽師地論》的戒律分析中，判定罪業輕重需考量主觀動機（心態）。
若犯錯是因為缺乏知識（無知）或缺乏警覺（放逸），而非蓄意違犯，則將其歸類為下品罪，其罪報較輕。
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在《瑜伽師地論》的業果與罪業分析中，判定罪業輕重的標準之一在於主觀的心理狀態。
此處說明當造業時煩惱程度較深（盛），導致行為的惡性增加，故將其定為中品罪，用以區分輕罪與重罪。
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在《瑜伽師地論》的業力分析中，罪業的輕重不僅取決於行為本身，更取決於造業時的心態（思）。
若在造業時對法、對師或對戒律持有輕慢心，會增加罪業的強度，使其成為最嚴重等級的「上品罪」。
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本句說明在律儀的判定中，罪業的輕重並非單一，而是根據「毀犯」（對戒律破壞的程度與心態）而產生等級上的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對罪業性質的細分，用以決定對治的方法與懺悔的程度。

本句在論述罪業的等級分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，罪業的輕重不僅看行為，更看造業時的心理狀態（意樂）。
此處定義「下品罪」是由於較低程度的煩惱（貪瞋癡）驅使而產生的罪業。
。
本句討論罪業的輕重等級。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，罪業的性質與量級取決於造業時的心態、對象及動機。
此處說明若造業的條件屬於「中品」，則其產生的罪業結果亦定為「中品」。
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此處討論罪業的輕重等級。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，罪業的性質不僅取決於行為本身，還取決於造業時的心態（如貪、嗔、癡的強度）以及對象的層次。
若造業的動機或對象屬於「上品」（較強烈或較高層次的執著），則該罪業的性質也隨之被定為上品，導致果報更重。
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本句說明在律儀中，判定罪業輕重的核心在於「意樂」（Cetanā/Mental volition）。
同一行為因主觀動機、意識強度的不同，會導致果報與罪名的等級（下中上）產生差異，強調心法在律法判定中的決定性作用。

本段討論律法中對罪業等級的判定。
在判定犯錯程度時，不能僅看行為（現行）或心理狀態（意樂）是否相似，必須考量行為對象（事）的性質。
若對象性質不同，即使動機相似，其罪業的輕重（下中上三品）也會有所區別。
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本句論述瞋心如何驅使人產生殺念。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，瞋心（Dvesha）作為一種煩惱，會導致對他者的厭惡與毀滅欲。
針對畜生道（傍生）眾生起殺心，雖其果報等級與殺害人類不同，但仍屬於不善業，會導致意識在死後墮入低階的惡道（隕墜）。
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本句討論殺害對象與罪業輕重的關係。
在瑜伽師地論的分析中，若殺心並非基於對父母的直接瞋恨，而是基於對其形貌或非父母身分的誤認（相似瞋），雖屬重罪（他勝罪），但因缺乏對父母之直接瞋心，不構成最嚴重的五無間罪。
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本句討論瞋心在不同強度下的果報。
即便非完全成熟的瞋心（相似瞋纏），若導致對他人或父母產生殺意並實行，仍會導致極其沉重的業報，包括他勝罪（極重罪）與無間罪（直接墮入無間地獄的罪）。
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本句說明在律法或業果的判定中，罪業的輕重並非單一，而是根據「事別」（即觸犯的具體情節、動機、對象等因素）的不同，而將罪業分為三種等級（下、中、上），以決定相應的處分或果報。

此處討論的是罪障的積累過程。
在瑜伽師地論的修習體系中，強調悔除（懺悔）的及時性。
若罪業未能在發生後迅速透過如法的方式消除，則會形成積集，對修行產生障礙。
。
本句說明罪業的形成機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，罪業的輕重不僅取決於單次行為的性質，還取決於惡業的「積集」程度。
此處指出，當某些輕微或特定條件的惡行累積到一定程度時，會構成所謂的「下品罪」。
。
本句強調在特定心態或條件下，修行者即便犯下的罪業數量在可數範圍內（非無量），若缺乏正確的懺悔方法或缺乏至誠心，亦無法迅速消除罪障。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調「如法」的悔除（懺悔）是消除業障、進修瑜伽之關鍵。
。
本句說明罪業的量級與性質之關係。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，單一行為可能尚未達至重罪，但若相同性質的惡行不斷積集，其總量會導致罪業等級提升，最終構成「中品罪」的果報層級。
。
此句為懺悔業障的誓詞，強調懺悔的徹底性。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，修行者需先正視自身罪業之深重（即便數量不可量測），再透過強烈的懺悔心來對治，以清淨心意識，為後續的定慧修行創造基礎。
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本句說明罪業的形成機制。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，罪業的輕重不僅取決於單次行為，更在於惡業的「積集」（accumulation）。
當微小的惡行反覆發生並累積，最終會導致業果的升級，使其達到「上品」的嚴重程度。

此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在引出後續關於修行方法、次第或具體操作路徑的詳細說明，強調實踐（作）的正確性。
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此句討論戒律毀犯的兩種形式：一是「不作」（應作而未作，屬於失職或懈怠），二是「加行」（不應作而作，屬於主動違犯）。
在瑜伽師地論的律儀分析中，毀犯的成立需視其行為性質與心念而定。
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本句為論述結構的轉折，旨在對前文提到的修行或實踐事項進行分類概括，將其分為五個具體類別，以便後續詳細展開論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種分類法是用於指導修行者次第進入不同階段的標準化分析。
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此處記述修行者在不同環境與層次下的行為準則。
村邑指世俗社會的處世之道；道場指專屬修行環境的規律；善品則指對各種善法、善行的具體實踐與修習，體現了從世間到出世間的次第修習。
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此句為論述結構之轉折，旨在將該「善品」中應實踐的具體修行內容（作事）進一步細分為兩種類別，以利於瑜伽師地論中對修行次第的精確分析。
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此句將菩薩修行之道分為「資糧」與「清淨」兩大類。
資糧指積累福德與智慧，以支持長期的修行；清淨則指透過修行去除煩惱與習氣，使心靈達到純淨。
這是瑜伽師地論中對修行路徑的系統化分類。
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本句接續討論修行者為達到解脫而需積累的「資糧」。
在《瑜伽師地論》的體系中，資糧不僅指物質供養，更指修行所需的福德與智慧。
此處明確指出在聲聞乘的修行階段（聲聞地）中，將資糧分為十三種類別，作為修行的具體指標與實踐指南。
。
本句說明在修行過程中，如何透過「作意」（意識的定向導向）來淨化應作的事業。
在《瑜伽師地論》的體系中，聲聞地的修行強調透過正確的作意來對治煩惱，使行為與心念達到清淨，這是修行次第中的基礎步驟。
。
此處討論比丘在世間生活時，針對基本生存需求（如衣食住行）而進入人類聚落的規範與適當行為，屬於律儀與生活管理範疇，旨在說明修行者在維持基本生活所需時應保持的節制與正念。
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此處描述修行者在僧團中可能承擔的責任或所處的環境，分為對三寶（佛、法、僧）的供養與管理事務，以及與同道之人共同實踐梵行（清淨生活）的修行活動。
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此句描述菩薩或聖者進入世間化導眾生的兩種對象與目的：一是對未信者開導以建立初步信心（生信），二是對已信者進一步深化其信仰（增長），體現了隨根機而教的接引方式。
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此句在論述修行次第中的正行與反行。
透過「相違」（相反）的邏輯，將「應作事」（正向修行）與「不應作事」（障礙修行之過失）相對應，旨在讓修行者透過對比，明確辨識並排除妨礙證道的五種行為。

此句為論書中的設問，旨在探討在戒律或修行規範中，如何達到不造犯錯、不違犯戒律的狀態。
在《瑜伽師地論》的語境下，這通常涉及對戒律的精確理解與實踐，以確保行者在修習瑜伽之時能保持清淨。
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此句在《瑜伽師地論》中討論戒律與修行之因果關係，說明透過五種具體的條件或因緣，可以確保修行者在持戒過程中不至產生違犯，達到清淨無染的狀態。
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此句為典型的問答式結構，旨在請法或啟發對特定五種法相（如五種分、五種法等）的詳細定義與解釋。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，此類提問是用於界定名相、釐清法義的關鍵步驟。
。
本句描述修行者在瑜伽師地中的生活規律與心法，強調「根門密護」以防止外境擾亂，「飲食知量」以維持身心輕安，「不睡眠」與「勤修」以增加精進力，最後以「正知」確保修行不偏離正道，是典型的止觀修行基礎要求。
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在《瑜伽師地論》的因果分析體系中，此句用於對前述特定條件或因緣的定義進行總結，確立其在因果鏈條中的首要地位或第一類性質。
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此處描述修行者在心念轉化後，對聖職者（沙門）產生強烈的敬意與追隨之心。
在《瑜伽師地論》的修習次第中，這種「顧戀」並非世俗的眷戀，而是指對正法承接者的依止與嚮往，是修行進步、心念轉向正道的表現。
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此句描述修行者在僧團中應建立的正向心理狀態。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，對導師與具足智慧的同修產生深厚的愛樂與恭敬，是建立正信、獲取法益的重要基礎，有助於在清淨的環境中精進修行。
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本句描述在修行過程中，面對當下產生的惡行（現行罪），必須迅速且強烈地生起慚愧心。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「增上」指程度之深或質之提升，透過強烈的慚愧心來對治罪業，防止罪業深化並轉化心念。
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此句在《瑜伽師地論》中用於對特定因果關係或條件的分類界定，明確指出前述的條件符合「第二因緣」的定義，屬於論書中對因緣種類的次第分析。
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本句描述修行者在選擇環境或生活方式時，應追求簡樸與清淨。
減少對物質財產的依附（少財物）以及對世俗事務的牽絆（少事、少業），旨在消除外界幹擾，使心念能專注於瑜伽修行與禪定，避免因過度忙碌而導致心散亂。
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此句處於《瑜伽師地論》對因緣分類的論述中，旨在對前述的條件或因素進行總結，將其定義為第三類因緣，用以分析法之生起條件。
。
此處描述修行者在特定階位或狀態中，獲得內在法喜且滿足於正法修行之境，屬於瑜伽修行中對心靈狀態的描述。
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此句描述修行者或戒律師在律儀上的精確掌握，強調對戒律條文及其適用情況的正確判斷，是維持僧團清淨與個人修行正信的基礎。
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此句強調修行者應慎選交友，避免與不志於解脫、沉溺於世俗慾望或修行不精的人過度往來，以防止心念被外界牽引而失去定力，導致修行鬆散、不精進。
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此句描述修行者在修習善法（善品）時，達到心念恆常、不被雜染或懈怠所中斷的狀態，強調修行之專一與持續性，是達到更高階位之必要條件。
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此句為《瑜伽師地論》中對特定因緣類別的總結，標誌著該項因緣定義的完成，將其歸類為四種因緣中的第四項。
。
此句描述修行者在初階階段（初修業）時，尚未獲得定力與智慧，心識仍被深厚的煩惱（癡、狂）所主導，導致心神混亂，且在面對修行過程中的種種艱難或業力牽引時，感受到強烈的心理痛苦與壓迫感。
這是在說明修行由亂到定、由迷到覺的必然過程。
。
此句為《瑜伽師地論》中對特定法義或修行次第進行分類論述的結語，標記該項分析已完成，並將其定義為系列因緣中的第五項。
。
此句處於《瑜伽師地論》論述戒律與修行的語境中，強調透過特定的五種因緣（條件）之建立，能使修行者在實踐中從起始階段就避免犯戒，體現了瑜伽行派對於「防護」與「因果」的嚴謹分析。

此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常討論心識或業力被染汙後，如何透過修行、智慧或特定的對治法來消除染汙，恢復本然的清淨狀態。
。
本句討論在瑜伽師地論的戒律或心法分析中，單一的犯罪行為如何觸發多重過失。
強調罪業的連帶影響，即一個起心動念或行為的過失，會導致多種層面的違犯或心靈上的惡劣狀態（惡作）。
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本句論述「不放逸」（appamāda）的修行機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，不放逸並非單純的勤奮，而是一種具備特定結構（五支）的正念覺醒。
修行者透過建立這五種正向的心理特徵（相），能針對性地對治並消除相對應的五種惡行（惡作），體現了以正法修行對治煩惱的次第性。
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本句為詢問五種「惡作」（Kāyakaṃsa/Ākāravāda）的生起原因。
在《瑜伽師地論》的戒律與心所分析語境中，惡作是指雖不構成正式波羅夷或僧殘等重罪，但違背戒律、不應為僧侶所行的不善行為。
此處旨在探究導致這些行為的心理機制與因緣。
。
此處描述修行者在毀犯戒律後產生的心理反應。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，毀犯淨戒會導致內心的不安與自責，這種「惡作」（Kaukṛtya）是一種對過去錯誤行為的悔恨與不安，屬於心理上的煩惱反應，亦是修行者覺察過失的起點。
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此句描述修行者在毀犯戒律後，因其行為不端而招致天界眾生的譴責，進而觸發「惡作」（Kaukṛtya），即對過錯的悔恨與不安。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對毀犯戒律後果的預見與心理反應，說明外在的呵責如何轉化為內在的心理煩惱。
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此句描述修行者在毀犯戒律後，面對僧團（尤其是導師與智者）的譴責時所產生的心理反應。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，這屬於對過患的觀察，旨在透過對「被呵責」與「生惡作」的恐懼，來激發對戒律的謹慎與對過錯的慚愧心。
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此句描述修行者因毀犯戒律而導致名聲受損的因果過程。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對修行障礙或果報的分析，強調戒律的毀損會直接導致外部環境的惡化（惡名流佈）以及他人對其產生反感或敵意（惡作）。
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此句描述因毀犯戒律而產生的惡業果報。
在《瑜伽師地論》的心理與業力分析框架中，毀犯淨戒會形成負面的習氣與業因，導致死後投生於惡趣（地獄、餓鬼、畜生），並在該狀態下持續產生「惡作」（對現況的不滿與悔恨），形成惡性循環。
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本句討論的是「不放逸」（Appamada）在聲聞地（Śrāvaka-bhūmi）中的具體運作。
不放逸是修行之基，此處強調其由五個組成要素（五支）所攝持，修行者需明瞭其在聲聞乘修行階段中的相狀與定義，以確保正向地進步。
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此處描述的是心意識在特定時間維度上的運作狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，區分了心在不同階段（前、中、後）的同步運作（俱行），以及最初的啟動（所作）與後續的維持（隨行），用以精確分析心法之生滅與相續。
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本句在《瑜伽師地論》中探討如何透過對特定心相（心理狀態或特徵）的觀察與對治，來消除由這些心相所驅使而產生的惡業行為（惡作）。
這屬於瑜伽師地中關於心所分析與對治的修習路徑。
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本句在論述犯戒後的恢復可能性。
依據瑜伽師地論的體系，強調法義的因緣與出離特質，說明只要依循正法之因緣修行，即便產生過犯，亦能透過對治與修行重新獲得清淨，體現了佛法對眾生解脫的包容性與實踐路徑。
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本句描述透過前述的修行或對治方法，能將心中產生的惡念及其外在表現的惡行（惡作）予以清除。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調由心轉行，透過正念與智慧的對治，斷除煩惱所驅使的錯誤行為。
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此句描述修行者在對治罪業時的內省與進步。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，強調不僅要對治行為上的過錯，更要斷除導致犯罪的心理根源（如無明、放逸、慢心），從根源上消除再次犯錯的可能性。
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此句描述修行者在瑜伽修行過程中，已圓滿具足了正確的認知（正智）以及對三寶或導師的恭敬心。
在《瑜伽師地論》的體系中，正智與尊敬是進入深層禪定與獲取正法不可或缺的心理基礎與前導條件。
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本句強調透過前述的修行或對治方法，能有效消除由煩惱或錯誤認知所引起的惡業（惡作）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對業力與心識轉化的實踐過程。
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此句描述修行者在面對過錯時，透過建立「未來不再犯」的強烈意樂（意志），來對治並消除當下或過去因惡業而產生的負面心理傾向（惡作）。
這是瑜伽師地論中關於懺悔與心意識轉化之修習路徑，強調正念意樂對除除惡習的決定性作用。
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此句描述修行者在懺悔過程中的第四個步驟，即向具備智慧且持梵行（清淨戒律）的同修或導師發露罪愆。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，發露悔滅是消除煩惱、淨化心識的重要次第，強調透過對外坦承與內在悔悟來斷除罪業。
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本句描述透過前述的修行或認知轉化，能將心中產生的惡劣心態（惡作）予以根除。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調透過對法義的正確理解來對治煩惱，從而消除不善的行為傾向。
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本句強調出家修行者在面對律儀缺失時，透過「悔」與「滅」的實踐，將過失轉化為修行契機。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對自身修行進展的審視與對律儀清淨的重視，強調悔過後恢復清淨心之重要性。
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本句描述修行者在面對因毀謗而產生的相續惡業（Klesha/Karma）時，因深陷於對此惡業的執著（堅執）而無法解脫。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調意識的相續與障礙的消除，此處揭示了執著心如何成為修行路上的「蓋」（障礙），阻礙智慧的顯現。
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本句描述透過對特定法義的深刻理解（了知），能直接對治並消除心中因無明或執著而產生的負面情緒與不善心作（惡作），體現了瑜伽師地論中「知」與「行」相結合的修習過程。
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本句處於《瑜伽師地論》論述戒律與懺悔的語境中，說明透過特定的懺悔程序或修行法門，使比丘或修行者在犯下戒律過失後，能重新恢復清淨狀態的定義與結果。

本句說明在《瑜伽師地論》的律儀（毘柰耶）體系中，對於比丘的修行規範並非僅是禁制，而有五種具體的隨行實踐法，旨在引導修行者將律則轉化為實際的行持。
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此句為典型的論書問答體，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類提問是用於界定名相、建立分析框架的導引。
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此處列舉五種與僧團生活或制度相關的範疇，旨在界定僧伽在世間生存與運作的物質與制度基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類分類是用於詳細分析修行者在不同環境下的處世與律儀規範。

此句在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，是指修行者在面對特定的法義或禪定狀態時，應如何正確地將心意識停留在該狀態中，而不產生偏差或散亂，是關於修行實踐方法（修習）的詢問。
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本句說明對於學習律儀（毘柰耶）的比丘，在修行過程中應建立五種特定的心理定勢（想住），以確保在學習戒律時能保持正確的認知與心態，避免偏差。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相（如五分、五種心等）的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過設問來釐清名相，是為了讓修行者能精確掌握瑜伽觀法的次第。
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此處描述修行者在行住坐臥中的正念修習。
透過「入牢獄想」來對治對世間聚落的貪著與嚮往，將世間視為禁錮與苦難之處，藉此生起出離心，防止在進入人羣或村落時產生散亂或貪欲。
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本句強調修行者在特定環境（道場）中應維持的心理狀態。
透過「住沙門想」，使心不離出家之本分，防止在環境舒適或慣習中產生懈怠，以維持正念與清淨心。
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本段描述修行者在建立「沙門想」時的心理認知過程。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這屬於對自身身分轉變的覺知，透過對外在色相（如衣著、形貌）的改變，來強化內在對出離世俗的認同感，以此作為對治對世俗相依戀的手段。
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本句指修行者應依循經論的詳細教導，對「二十二處」進行嚴謹的觀察與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，觀察處是為了分析感官與對象的接觸，進而破除對「我」與「世界」的執著，體悟緣起性空。
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此句出自《瑜伽師地論》關於修行者對飲食之正念觀照。
修行者不應將飲食視為享樂，而應將其視為維持身體健康以便繼續修行（療病）的手段，藉此對治貪欲與對食物的執著。
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此處討論的是在特定禪定或修行環境中，透過遠離感官對象（色聲香味觸法）的幹擾，使心意識處於一種如同感官功能喪失（盲聾瘖瘂）般的寂靜狀態，以斷除對外境的攀緣，達到深層的定境。
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此處描述的是一種特定的禪修觀想（想），透過模擬極端不安、缺乏安全感的狀態（如荒野之鹿），用以對治傲慢或強化對無常、危險的覺知，是瑜伽師地論中關於心意識訓練或特定對治法的部分。
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本句強調比丘在修行中應將律儀（毘柰耶）與心法（五想住）結合。
五想住是指在修行過程中，對五種特定的心法或對象保持正念與安定，以確保修行不偏離正道，是瑜伽師地論中關於僧團修習與心靈安定之要求。
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本句描述修行者在達到特定的定境（想住）後，心靈已具備穩定性，即便身處物質豐富的環境或使用高檔物品，亦能保持覺知，不被感官慾望牽引而墮入「欲樂行」的邊際，體現了定力對外境的超越。

此句為詢問修行者在特定階段或環境中，應採取何種生活方式、心態與行為準則，以符合瑜伽師地論中對修行次第的規範。
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此處指在瑜伽師地論的修行環境或生命形態分類中，所提及的五種不同居住處（居處），用以說明修行者或眾生所處的環境差異。
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此處在論述修行者的環境與居處分類。
瑜伽師地論在此區分不同身分（比丘、比丘尼、外道）的居住環境，並進一步從心靈與環境的清淨度（雜染與無雜染）來區分，旨在指導修行者應選擇或營造適合禪修、遠離染汙的環境以利於進修。
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此句在《瑜伽師地論》中定義比丘的居住環境，強調僧團內部依據法年（出家年資）分為下座、中座、上座，且共同生活於同一處，體現僧團的組織結構與階級秩序。
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此句為論書中對「比丘尼居處」的定義說明，將其界定為具備前述三類比丘尼居住條件的場所，旨在明確僧團居住環境的分類與規範。
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此段落旨在描述特定地域中非佛教信仰者的分佈情況。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是在分析環境與社會背景，列舉當時印度社會中主流的異教派別，以界定修行環境或對象。
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本句在論述僧團居住環境的分類。
雜染居處是指缺乏清淨律儀規範的環境，其特徵在於不執行或不完整地執行羯磨（僧團法定程序），導致僧團管理混亂，無法維持清淨的戒律生活。
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本句定義「無雜染居處」的實踐標準。
在《瑜伽師地論》的語境中，居處的清淨不僅是指環境的簡潔，更重要的是該處能讓僧團在不受世俗雜染干擾的情況下，完整地進行羯磨（僧團法定程序），確保戒律的執行與法儀的純正。
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本句出自《瑜伽師地論》，強調僧團在環境管理與集會組織上的清淨與秩序。
在瑜伽行派的修習中，外在環境的整潔（無雜染）與集會的規矩（整肅）是內在禪定與戒律修行的基礎，體現了「相率」與「威儀」對修行環境的重要性。
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本句討論僧團（眾會）的清淨與組成。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行環境與同修者的質素。
若僧團中包含未達清淨、仍有雜染的比丘，則該集會的性質被定義為「混雜」，而非純淨的聖僧聚集。
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本句強調修行環境與同修對個人進步的影響。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，若學習者（愛樂所學）與不守戒律或心有染汙（雜染）的人共處，容易受其影響而停滯不前，因此建議應果斷選擇清淨的環境，甚至捨棄世俗的利養與對不適格者的恭敬，以保障修行品質。
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此句在《瑜伽師地論》中討論修行者對外在依託的態度。
強調修行應以自力為主，除非在面臨危難等特殊情況下，才允許暫時性地依附他人或外在條件，而非將其視為恆久的依止。
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此句描述修行者在日常生活中，於行走等活動過程中暫時停止動作的狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常是用於分析心意識在不同活動狀態下的轉移或對特定心所的觀察。
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此句描述菩薩或導師的救度行為，旨在將修行者從不利於修行的惡劣環境（不善處）中解救，並安置於有利於正法修行、能令心靈安定且進步的環境（善處）中，以利於法義的實踐。
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此句為律儀規定，旨在規範比丘與比丘尼在居住空間上的界限，以維護僧團的清淨與避免世間之毀謗，屬於瑜伽師地論中關於戒律與行持的具體規範。
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此句為論述中的過渡語，旨在排除先前已討論的三種特定因緣，以便進一步分析其他可能的條件或因素。
在《瑜伽師地論》的嚴密分析體系中，這種排除法是用於精確界定法義範圍的常見論述方式。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於類比說明。
指出前文所述的某種現象或特質，同樣適用於外道（非佛教修行者）的居住環境或生活狀態，強調其普遍性或對比性。
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本句強調修行者即便身處清淨、理想的僧團環境（無雜染居處），且在理智上決定在此精進直至生命結束，但在心態上仍需保持「羈旅」的覺知。
這是一種對治「對環境產生依戀」的修行方法，旨在防止修行者因環境舒適而產生安逸心或對特定場所的執著，體現了出離心的徹底實踐。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在特定環境（如森林或偏僻處）居住時的心理狀態。
此處的「慮恐」並非指世俗的恐慌，而是指修行者對環境潛在危險（如野獸、魔障或對定力之幹擾）的警覺心，旨在提醒比丘在安住時不可掉以輕心，需保持適度的覺察與防護。
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此句描述修行者在達到一定境界（無譏嫌處）後，仍存有對他人評價的微細憂慮。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，這反映了心意識在面對外界評判時的心理狀態，即便環境安穩，若未完全斷除對「名聲」或「他人看法」的執著，仍會產生恐懼心。

此句為論書中的詰問，旨在探詢某種法義、定義或修行狀態在建立時，所依止的基礎或根據。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，強調對名相的精確定義及其依據的邏輯推演。
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此處指在瑜伽師地論的體系中，關於心法或特定法義所依止的五種對象或基礎，是用於界定法相之依據的分類。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類問句用於界定名相，以便隨後進行嚴密的毘曇式分析。
。
此處在論述修行者在世間生活或依止時，所涉及的五種依託對象（所依）。
這反映了瑜伽師在修行過程中，對於物質環境、人際關係、生活資具以及行為規範的依止狀態，是用以分析修行者與外部環境之關係的分類。
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此處在討論「所依」的分類，分析眾生安住於世間時的不同依止對象。
此句定義了以行政或地理區域（村、城、地方）作為安住依據的情況，屬於「村田所依」的範疇，是用於分析世間法與處所的分類論述。
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本句在論述修行者的生活環境與依止條件。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行者在尋求安住之處時，若能利用適當的外部環境（如園林、寺院經行處）來支持其禪定或修行，此種對環境的依賴被定義為「居處所依」。
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本句討論修行者在尋求心靈安定或法義領悟時的依止對象。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分了依止於「法」（真理/教法）與依止於「補特伽羅」（個人/導師）。
若修行者過度依賴於外部的人為因素（如導師的教導、施主的支持或他人的提醒）而無法獨立安住於法中，則屬於「補特伽羅所依」。
這旨在提醒修行者最終應由依人轉向依法，以達成真正的自覺與解脫。
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本段討論修行者在實踐道業時，對於物質資具（衣食藥等）的依止狀態。
強調修行者應隨緣攝受，不論資具品質之高低（麁或妙），只要能維持生命以支持修行，即為資具之所依。
這體現了瑜伽師地論中關於「資身」與「修行」之間平衡的觀點，即物質需求是為了支持精神實踐，而非追求享受。
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本句討論修行者在特定環境（處）與時間中，身體姿勢（四威儀）能否達到自在、不造作的安樂狀態。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這屬於對身體調適與環境依止的觀察，旨在建立一個適合禪定或修行的基礎條件。
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本句強調在修行中選擇正確的「所依」（依止對象）之重要性。
在《瑜伽師地論》的語境中，正確的依止能使修行者遠離世俗的煩惱與無益的牽引，避免在錯誤的法門或對象上耗費心力，從而防止對自身心靈的損害。

此句在《瑜伽師地論》的語境中，通常是在探討修行者在達到特定境界或獲得特定果位後，如何正確地運用其所得的功德、法力或正法之利樂，以確保不生執著且能利樂眾生。
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此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，關於受用（bhoga）的分類。
將受用分為「不淨」與「清淨」兩類，每類各五種，用以分析眾生在不同境界中對物質或精神享受的性質及其對心識的影響。
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此句為論述之提問，旨在探討在瑜伽師地論的體系中，關於「不淨」之受用（即對不淨對象的感受或使用）之具體分類與定義，用以分析意識如何對不淨法產生執著或反應。
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此處討論的是關於窣堵波（Stupa）的供養或使用項目。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這通常涉及對聖物、塔舍的供養或維護，屬於福德修習或對聖者敬意的具體實踐。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於修行者在特定情境下的考量或對待病苦的處理邏輯，強調在非重病狀態與重病狀態下，應採取不同的對治或計算方式。
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此處討論的是關於僧團共有財產（僧祇物）的使用規範。
在律藏與瑜伽師地論的戒律討論中，強調對共有財產的尊重與正確使用，避免私自佔有或不當處置，以維護僧團的清淨與和諧。
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此句討論僧伽對財物所有權的判定標準。
在律法規定中，財物若非經由僧團正式分配（授與）、非意外掉入缽中（視為所有）、亦非屬於其應得的份額（分攝），則該比丘對此物不具備所有權，不可擅自佔有。
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此處在論述關於財產、受用或不正當獲利的分類。
在《瑜伽師地論》的戒律或世俗法義分析中，此句指涉非法佔有或使用不屬於自己的財物，屬於違背清淨戒律或道德規範的行為。
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此處討論的是在特定修行境界或法義狀態下，對法財或法益的獲取與使用，強調一種不依賴外在許可或獲贈，而能自在運用的狀態，體現瑜伽修行中對法能的掌控與自在。
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此句在《瑜伽師地論》中討論對象的可靠性或信賴基準。
強調物質上的受用（感官享受或外在財物）是無常且不穩定的，不能將其視為衡量真理、人格或承諾的可靠信物（憑據）。
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本句討論修行者在生活與資具受用上的戒律或準則。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調對象的清淨與誠信，若對方缺乏誠信（非委信），其財物可能來源不正或帶有不淨之因，修行者應予以迴避，以維持心境清淨與戒律嚴謹。
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此處在論述關於染汙或不淨的類別，說明物質層面被排洩物或汙穢之物汙染的情況，旨在讓修行者觀察物質的雜染性質，以對治貪著。
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本句描述環境與習慣（習近）對心識的影響。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，個體的善不善法並非絕對不變，會受到外部環境與反覆行為的誘導而增減，強調了「習氣」對心靈品質的塑造作用。
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本段描述修行者若行實不符或失儀，在與大眾接觸（習近）時所產生的負面影響。
這強調了僧團或修行者之威儀與行實對正法傳播的重要性，若行為不端，不僅會損害個人名聲，更會造成世人的反感，甚至導致信眾對佛法產生懷疑，增加弘法的障礙。
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本句強調律儀的清淨。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，比丘必須透過學習律法（毘柰耶）來制約行為，遠離對不淨物質或感官享受的依染，以確保身心的清淨，為進階禪定與智慧打下基礎。
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本段討論僧團資材（受用）的分配原則。
在特定條件不滿足（與此相違）時，強調資材的分配應優先考量對律儀（毘柰耶）有深厚學習且實踐精進的比丘，以確保僧團資源被用於正法修行，維護教團的清淨。
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本句討論比丘在接受供養時的清淨心與對施主的回饋。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行者應遠離不淨（如來源不正或不潔）的受用，使心境清淨。
當比丘在清淨的受用中修行並隨行時，能以法施或正向的影響，對信眾的佈施進行對等的精神酬報，使施者獲益。

此句為論述之開端，旨在詢問關於「羯磨」的定義與具體操作規範。
在《瑜伽師地論》的律儀或制度討論語境中，是指僧團為了維持清淨與和合而制定的正式法律程序。
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本句在論述僧團管理與律儀的執行程序。
在《瑜伽師地論》的律儀部分，羯磨是指為了處理僧團事務而進行的正式議事程序，此處旨在對所有類型的羯磨進行總括性的分類。
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此處列舉僧團在處理違規或決定事務時所採用的四種法定程序（羯磨）。
根據事體的輕重與性質，決定通知僧眾的次數與程序，以確保決議的公正性與合法性。
。
本句說明在執行四種羯磨（僧團法定程序）時，其依據的基礎分為兩個主要方面。
在《瑜伽師地論》的律義分析中，強調程序之合法性必須有明確的依據（依處），以確保僧團運作符合戒律規範。
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此處在討論「數」的依據（所依處）。
在瑜伽師地論的分析框架中，將可計數的對象分為「有情」（具意識的生命）與「無情」（不具意識的物質/法），用以界定數量計算的基礎對象。
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本段在論述瑜伽師地論中關於「羯磨」（僧團法律程序）的分類。
這裡說明當涉及「有情數事」（即需要計算人數、確認人數是否達標）時，其所依據的具體法規程序，涵蓋了從入會（出家、受戒）到處分（舉、擯）以及特定時間的受戒或修行程序。
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本句說明在僧團管理中，根據對有情眾生的不同教化需求（攝受或折伏）而設定的羯磨（僧團法律程序）。
這屬於瑜伽師地論中關於僧團制度與管理（羯磨）的詳細分類，強調儀軌的運用應視對象的根機與狀態而定。
。
本段討論的是「羯磨」（僧團議決）中，依據「無情數事」（即物質對象的數量或特定物品）而進行的法定程序。
在律藏體系中，某些議事需要依據具體的物質對象（如衣、缽、結界、稻穀）來決定程序的合法性或執行內容。
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本句在定義羯磨（僧團儀軌/法律程序）的分類。
在《瑜伽師地論》的羯磨體系中，根據依據的不同，將程序分為不同類別。
此處指的「無情數事」是指不涉及有情眾生意識或主觀意願，而僅依據客觀數量、時間或物質條件（如人數足夠、時間屆滿）而啟動的程序。
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本句說明僧團在執行羯磨（法律程序）時，根據事體輕重與性質不同，所要求的參與人數（法定人數）亦有不同，旨在確保程序的正當性與集體共識。
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此處描述的是律藏中關於比丘犯罪後的懺悔程序。
在特定的罪相下，需由兩名比丘參與（一人犯罪，一人見證/主持），透過特定的羯磨（僧團法律程序）進行三次宣說，以確保罪業得到正式的發露與除除。
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此處討論的是律儀中關於罪過懺悔的程序。
所謂「眾所作」，是指必須在特定人數（此處為四人）的僧團見證下才能完成的除罪程序，確保懺悔過程符合戒律規範，而非私下自行處理。
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此處討論的是僧團管理與律儀。
在律法中，某些特定的羯磨（法律程序）必須由特定數量的僧眾（如十比丘）共同參與才能成立，此處明確指出「十眾所作」的具體內容即為受具足戒的程序。
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此處討論的是僧團管理中的「羯磨」（僧團法定程序）。
「眾所作者」指必須由僧團集體參與決定的法定事項。
文中提到的兩種特定程序：一是處理比丘眾中未盡之罪行的處置（餘罪羯磨），二是比丘尼申請受具足戒的認可程序。
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此處討論的是律藏中關於僧團處分與淨化罪業的程序。
在比丘尼眾的戒律規定中，針對特定罪行的處置（羯磨）需要特定人數的僧團參與，此句明確定義了「四十眾」在比丘尼律中對應的具體適用場景，即處理餘罪的法律程序。
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本句說明僧團內部處理事務的集體決議程序（羯磨）。
在瑜伽師地論的律儀語境中，區分了不同性質的羯磨：增長羯磨旨在增加僧團法規或完善制度；恣舉羯磨則是指在特定情況下，依據程序而舉行的法定處置。
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本句說明僧團在執行律法程序（羯磨）時，雖然基本類別分為四種，但由於面對的具體違犯事項、情節與對象各異，導致實際操作的程序與細節產生無量種種的變通與區分。
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此句為論著中的指引，提示讀者若欲深入瞭解該項法義的詳細內容，應參閱《毘奈耶摩怛理迦》（Vinaya Matrka），即律藏的母集或綱要，以獲取更完整的規範與解釋。
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本段強調比丘在學習律法（毘奈耶）時，必須將理論上的儀軌（羯磨）與實際的執行相結合。
不僅要掌握如何依照程序處理僧團事務，更要具備處理違犯戒律後的懺悔與出離之實踐技巧（善巧），以確保僧團的清淨與個體的解脫。
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此句強調修行者需透過自律與警覺（避護），防止惡法進入或惡業產生，從而達到心身清淨的狀態，這是修行進階、消除障礙的基礎過程。

本句強調比丘在修行中對律儀（毘柰耶）的重視，明確指出存在五種違背戒律學法的行為，要求修行者必須覺察並主動迴避，以維持僧團的清淨與修行的正軌。
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此句指在修行主體法門之外，需配合五種輔助性的學習方法（隨順學法），以確保修行過程順利且不偏離正道，強調修行中「主」與「輔」相兼備的重要性。

本句為設問句，旨在探討在學習佛法過程中，哪些行為屬於「違逆」，即不符合正法、對修行產生妨礙或造成損害的錯誤學習方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對修行次第與法義理解的偏差。
。
此處列舉修行者在證悟過程中可能遇到的五種不利因素。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對修行障礙的分析，強調外在環境（惡友、障礙）、認知偏差（像似正法）與內在根基（煩惱、資糧）共同影響修行進度。

此句為論書中的設問，旨在探討在修行或認知過程中，阻礙心靈覺悟、妨礙法義體悟的具體因素。
在《瑜伽師地論》的系統中，障礙通常涉及煩惱、習氣或對法義的誤解，需透過分析其性質以尋找對治方法。
。
此處指修行者在證悟過程中遇到的五種阻礙，在《瑜伽師地論》的體系中，這些障礙會妨礙心靈的清淨與智慧的生起，需透過對治法予以消除。
。
此處列舉五種障礙，屬於瑜伽師地論中對修行妨礙的分類。
前三者（戒、心、慧）為增上障，指因過去業力而導致在現前修行戒定慧時產生的強大阻礙；後二者則涉及投生處（善趣）與物質條件（利養壽命）對修行的影響。

本句為詢問關於「增上戒障」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，增上戒障是指因未能持守特定的戒律或犯了較重的戒律，而導致修行者在禪定或智慧開發上受到阻礙，使其無法進階到更高層次的修行境界。
。
本段討論出家修行中的「增上戒障」，指那些非由個體主觀故意違犯戒律，而是由外部環境、身分限制（如奴婢身分）或社會關係等客觀條件所導致的妨礙，使得修行者無法順利出家或持戒。

此句為瑜伽師地論中針對修行障礙的詢問。
在瑜伽師地論的體系中，「增上」通常指強大的、主導性的或具有決定性影響力的。
此處探討的是一種強大的心理障礙（心障），這種障礙會遮蔽心靈的清淨，妨礙修行者進入更高階的定慧狀態。
。
此處討論修行過程中對心靈產生幹擾的障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，「增上心障」是指那些超越一般煩惱、對心識運作產生強大影響且需透過特定對治法才能克服的心理障礙。
。
此處描述僧團在組織管理上的程序，強調先有集體的會合（共住），隨後才進行具體的空間分配（分居），體現了瑜伽師地論中對僧伽制度與生活規矩的細膩界定。

本句為詢問式，旨在探討在修行過程中，即便具備較高層次的智慧（增上慧），仍可能存在的遮蔽或妨礙，用以分析修行者在進入更高覺悟階段時所面臨的心理或認知障礙。
。
本段描述修行者在法義上可能產生的障礙與過錯。
在《瑜伽師地論》的體系中，對法與對師的恭敬心是修行基礎；若產生輕慢、慳吝或妨礙他人的行為，將導致自身與他人皆無法獲益，屬於嚴重損害修行根基的行為。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論修行過程中對智慧產生的遮蔽。
所謂「增上慧」是指能破除煩惱、證悟真理的卓越智慧，而「增上慧障」則是指那些妨礙此種智慧生起或運作的心理因素或法義誤解。

本句為瑜伽師地論中關於「障」的討論。
此處探討的是一種特定的心理或業力障礙，使得眾生無法投生至善趣（如天、人、龍等），即便具備某些善根，但因特定障礙而無法獲益。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於列舉心意識中可能存在的染汙法（煩惱）。
透過舉例「惡欲」、「邪見」與「忿恨」，說明心念中即便僅有一種負面因素，亦能對修行產生影響，旨在分析心識的細微狀態以進行對治。
。
本句討論在修行轉化心法時，若所依止的色法（物質條件或感官對象）傾向於導致墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的狀態，這種不適宜的修行方式反而會成為一種障礙，稱為「順惡趣障」。
這是在瑜伽師地論中分析修行過程中可能出現的偏差與障礙。

本段在論述修行中可能遇到的障礙，特別是指那些因行為不端或心念不正，而導致他人對正法失去信心，或阻礙他人積累福德的對象。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對修行環境與人際影響的分析，強調修行者需覺察並避免成為他人的障礙，或如何面對此類障礙。
。
本段在論述影響生命長短的外部與內部因素。
在《瑜伽師地論》的體系中，壽命不僅受業力決定，亦受環境（惡國土）、徵兆（惡象）及種種因緣（如疾病、意外）的影響。
此處強調若缺乏警覺而處於不利環境或因緣中，會導致壽量提前終結。
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此處討論的是修行過程中可能遇到的外在障礙。
在《瑜伽師地論》的語境中，修行者在追求解脫的過程中，若仍需處理基本的生存需求（如營求衣缽），而有他人對此產生幹擾，即稱為「所作事障」。
這屬於對修行環境與外在緣分的分析。
。
本句在《瑜伽師地論》的語境中，將前面分析的種種執著與牽絆總結起來，指出這些對世俗名利、物質供養及壽命的追求與執著，構成了修行者在解脫道上的「所作事障」，即因追求世間法而產生的障礙。

此句為論書之設問，旨在定義「像似正法」的內涵。
在佛法傳承的時序中，正法分為正法、像似法與末法。
像似正法是指雖然形式上模仿正法，但核心義理已有所偏差，或缺乏真正證悟之導師，僅能依循外在形式而行的階段。
。
此處討論的是「像似正法」，指那些在形式或部分教義上與正法相似，但實際上並非真正正法的教法。
在《瑜伽師地論》的判教體系中，區分正法與像似正法是為了防止修行者被誤導，確保依循正確的解脫道。
。
此處討論的是「似正法」的兩種形式。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「似」與「實」至關重要。
似教正法是指在理論教導上看似正確但實則有誤或不完全的教法；似行正法則是指在實際修行操作上看似正確但未達實相的行法。
這旨在提醒修行者需精確辨析，避免落入似是而非的誤區。

此段討論的是「似教正法」的定義。
指一種錯誤的認知狀態：教學者將「非法」（非真理、非正道）誤認為「正法」，並以此誤導他人。
其核心在於「像似」而非「實質」，強調了在瑜伽師地論的辨析中，必須區分外在形式的相似與內在法義的真實，避免落入似是而非的誤區。

本句警示修行者在傳法與實踐中必須保持誠實與正見。
若在指導他人的同時，自身卻陷入「妄起法想」（對法義產生錯誤的認知或執著）並實踐邪行，卻仍以「正行」自居，這是一種極其危險的憍慢心，會導致修行者在錯誤的道路上越走越遠且不自知。
。
本句旨在辨析名相與實相的差異。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調某些修行名稱或形式雖然表面上符合正法的定義，但若缺乏正確的見地或實踐，僅是「似」而非「實」，提醒修行者不可被名相所惑而誤認已得正法。

此句描述在宣說佛法過程中，為了讓眾生理解「像似正法」（即接近正法但非完全正法的教法）而進行的詳細說明，並引用中間嗢拕南的言論作為論據或補充。

本句在《瑜伽師地論》中列舉導致惡果或障礙修行的一系列錯誤見解（見）與惡行（作）。
其結構由「見」轉向「作」，從對法、根的錯誤認知，延伸至具體的惡業行為（如非處惡作、暴惡戒），旨在分析煩惱與業力的組成及其對心識的影響。

此處討論的是末法時代或法義混亂時的現象。
所謂「像似正法」，是指外在形式、措辭與正法極為接近，但核心義理或出處並非如來親說，旨在警告修行者需謹慎辨析，避免被似是而非的偽經偽律誤導。
。
此處討論的是認知上的偏差（見）。
「增益」是指將不存在的法（虛事）妄加認定為存在；「損減」是指將真實存在的法（實事）否定或忽略。
這是一種對現實認知失真的分析，說明錯誤的見解如何導致對真理的遮蔽與扭曲。
。
本句描述在「像似正法」階段的修行與傳播。
修行者雖未完全證悟，但能依據方便法門，將無常等基礎教義傳授他人，並在自他共同的實踐中，模擬並趨向正法的境界。
。
本句旨在辨析「像似正法」的特徵。
在瑜伽師地論的語境中，正法強調無我與空性。
若在研習關於補特伽羅（個體/人）的教法時，陷入「我執」而主張存在一個恆常、真實的個體（真實補特伽羅），雖外在形式像是在修習佛法，但其核心義理已偏離正道，故稱為「像似正法」。
。
本句描述「像似正法」的一種錯誤表現：將本質為「假有」（依緣而生、無自性）的現象法，誤認為具有恆常不變的「實有性」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對法義的誤解，將權宜之法或假名執著為絕對真理，導致修行偏離正道。
。
本段旨在破除對「涅槃」的二元對立認知。
究竟涅槃已超越了語言與邏輯的對立（戲論），若仍以「有」或「無」的範疇去定義，即落入分別執著，屬於「像似正法」（似是而非的正確見解），而非真正的正見。

本句討論修行者對於「密護根門」的理解與實踐。
在《瑜伽師地論》的語境中，密護根門是指防止感官（根）與外界對象（境）接觸而產生貪著。
此處描述的一類眾生認為，既然佛陀稱讚守護根門，那麼在修行時就應採取極端的方式，如完全不視色境或對法不起意念，以達到斷除煩惱的目的。
。
此處描述的是一種雖有觀照與思惟，但尚未達到完全解脫或正法實相，僅在形式或特徵上接近正法的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「像似」是指在修行階段中，雖有正法之相，但尚未完全契入真實正法之境界。
。
本句強調修行者應專注於自身的清淨與內在的寧靜（簡靜），而非將心意識轉向外界去評判、衡量他人的得失或過錯。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這屬於對治傲慢與攀比，強調內省與心境的安定。
。
此處討論的是「像似正法」的一種表現形式。
在瑜伽師地論的語境中，正法要求在適當的時候對法義或行者進行正確的褒貶（呵毀與稱讚）以導正修行。
若修行者或傳法者因缺乏智慧或不依正法，而對應毀者不毀、應讚者不讚，導致法義失去準則，雖外在形式看似在守法，實則僅是「像似」正法，而非真正契合正法。
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本句描述世尊對「和氣軟語」與「默然戒」的肯定。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，語言的節制（默然）與質量的提升（和氣）皆是心所調伏的重要部分，旨在減少妄語、口業，使心境趨向安定與清淨。
。
此處討論的是「似正法」的偽法或偏差之法。
在瑜伽師地論的辨析中，將那些僅在形式、名稱或部分特徵上與正法相似，但實質不符正法義理的教法，定義為「像」（擬像），用以警示修行者區分真偽，避免誤入歧途。
。
本句描述修行者在聽聞佛陀稱讚節製衣食後，進一步追求極端的苦行（斷食與裸行）。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及對「節量」與「過度苦行」的辨析，旨在說明修行應在適度之中，而非盲目追求極端。
。
此處討論的是法義的辨析。
在《瑜伽師地論》的語境中，「像似正法」是指那些雖然形式上接近正法，但在覈心義理、實踐或結果上並非真正正法的教法或見解。
這是一種對「似是而非」之法的定義，旨在提醒修行者需精確辨析，避免被外在形式所誤導。
。
本段描述修行者追求極致寂靜的狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，這強調的是透過「離諠」（遠離喧鬧）與「息事業」（停止世俗或繁瑣的宗教活動）來進入深層的禪定或止觀，將心靈從外在的依託（如臥具）與形式的修習中解脫，回歸純粹的寂靜。
。
本句在討論正法滅後的階段。
當真正的正法（正確的教法與實踐）消失，而僅剩下外在形式相似、但核心義理已偏離的教法時，稱為「像似正法」。
這是一種對法義之衰減的描述，強調形式上的相似與實質上的缺失。
。
本句強調「心」在經驗世界中的主導作用。
在《瑜伽師地論》的體系中，心（citta）是意識的總稱，此處揭示萬法由心造的原理，說明世間現象的生起與轉變皆依於心的能動性，旨在導引修行者透過轉心來轉境。
。
本段討論對經義誤解而產生的偏見。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調識的分類與功能。
此處指出若不正確理解經義，會陷入「單一識」的極端執著（惡取），將複雜的識體系簡化為單一實體，這違背了瑜伽師地論中關於識之種類與轉依的詳細分析。
。
此處討論正法滅後的階段。
在正法時代結束後，雖有修行之人且外在形式與正法相似，但因缺乏真正的實踐與證悟，僅餘名相或部分教義，故稱為「像似正法」。
。
本句討論修行者在物質生活與道途追求之間的平衡。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調「正受用」的重要性。
對於在家修行者（士夫），佛陀並不要求絕對的禁慾，而是要求在不產生貪著、不違背戒律的前提下，合理使用生活必需品與適度享受，使其不成為修行上的障礙。
。
本句描述一種錯誤的見解（惡取）。
修行者若誤以為對慾望的「習近」（習慣、親近）能使其不再成為障礙，實際上是將「慣習」誤認為「調伏」，這在瑜伽師地論的修習體系中屬於對障礙的錯誤認知，會導致修行停滯。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論正法滅後的階段。
所謂「像似正法」，是指在正法真正的義理與實踐已失傳後，僅剩與正法相似的教法或形式，雖似正法但已非純正之法，屬於正法衰減過程中的一個階段。
。
本句描述特定層次的阿羅漢在面對世間現象（現法）時的心態。
雖然已能做到不捨不取（無執著、無厭離），但在對法義的深層洞察（如實知）上仍有不足，顯示出瑜伽師地論中對聖者果位細膩的層次區分。
。
本句討論阿羅漢在進入涅槃（死後）的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處旨在說明阿羅漢已斷除一切煩惱與習氣，死後不再投生，亦不再有世俗意義上的意識覺知或心識活動，進入寂滅狀態。
。
此處討論的是法義的準確性。
在《瑜伽師地論》的語境中，「像似正法」是指表面上看起來像正確的教法，但實際上在細節、義理或實踐上與真正的正法有所偏差，未能完全契合真實義的教法。
。
本段描述一種對「無我」的常見誤解。
修行者若不能區分「世俗諦」（假名設定的自我）與「勝義諦」（實相中的無我），容易陷入邏輯矛盾，認為既然實相中無我，則不存在造業的主體與受報的對象。
這在《瑜伽師地論》中是用來分析對法義認知偏差的典型案例，強調必須在二諦框架下理解業力運作。
。
此處討論的是法義的辨析。
在瑜伽師地論的語境中，「像似正法」是指那些在形式或表現上與真正的正法非常相似，但實際上並非正法（或非究竟正法）的教法或見解。
這是一種警示，提醒修行者需具備精確的辨析力，以免被似是而非的偽正法所誤導。
。
此句描述一種特定的眾生根機或心性狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對不同類別眾生習氣的觀察，指出因本性缺乏智慧（愚癡），導致在行為上傾向於產生毀謗、詆毀他人的惡業，說明心智狀態與行為模式之間的因果關聯。
。
本句描述修行者在瑜伽師地實踐中，對心意識的定住狀態（內正住心）以及兩種核心觀照方法（諦觀與念住）缺乏正確的認知與體悟，顯示其在定慧修習上尚未達到如實知見的境界。
。
本句描述修行者因對「止觀」之實義缺乏正確認知，而將「信、解、作意」這三種準備性的心理狀態誤認為是奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）的全部內容。
在《瑜伽師地論》的體系中，信解作意是修行的基礎（前行），而非止觀本身的定慧實踐，此處旨在糾正對修行階段的混淆。
。
此句強調修行者在理解法義後，必須將其轉化為實際的習行（習慣性實踐），使心行與所修之法相契合，達到身心一致的修行狀態。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論法義的精確性與偏差。
所謂「像似正法」，是指在形式或表象上與正確的教法（正法）相似，但實際上在覈心義理或實踐上仍有偏差，未能完全契合真理的教法。
這是一種對「似是而非」之法義的界定，提醒修行者需慎辨，避免被表面相似的錯誤見解所誤導。

此句在《瑜伽師地論》中討論心意識的運作狀態。
這裡區分了「惡作」（指心在不適宜或錯誤的狀態下運作）與「思惟」（指有意識的審視與分析）。
本句描述的是一種即便脫離了惡劣的心理狀態或環境，但心靈仍處於懈怠、不思慮狀態的類別，用以分析心意識在不同條件下的活動差異。
。
此處討論正法在時間維度上的衰減過程。
在正法時代之後，雖仍有法相存在，但已失去核心精髓或正確實踐，僅在形式上模仿正法，故稱為「像似正法」。
。
此處描述修行者在瑜伽師地路徑中的不同特質。
此類人兼具理論學習（讀誦）、實踐觀察（觀行）與心理專注（作意）的能力，且將個人修行與僧團服務（僧事）結合，將對法義的體悟轉化為利他的宣說，體現了定慧與慈悲的結合。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於法滅次第的論述。
在正法時代結束後，會進入一個看似在傳播正法，但實際上已偏離核心義理、僅剩形式相似的階段，稱為「像似正法」。
這屬於對法滅過程的分析，旨在提醒修行者辨別真偽，避免誤將似是而非的教法視為正法。
。
此句描述修行者在不同資質與傾向上的差異。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調修行者在「戒」、「修」（指禪定或相關修行）以及「惠施」（佈施）三者之間的能力分佈與價值認同，說明不同類型的修行者對功德的領悟重點不同。
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本句描述修行者在實踐過程中，雖有對戒律的毀犯（毀犯禁戒），但仍保有對三寶的虔誠供養心。
在《瑜伽師地論》的語境中，這可能是在分析不同層次的修行者或其心態的複雜性，強調行為上的缺失與信仰供養並存的狀態。
。
在《瑜伽師地論》的法義體系中，此處討論的是對正法的誤解或不完全的領悟。
所謂「像似正法」，是指在形式或表面上看起來像正法，但實際上並非真實正法，屬於一種似是而非的錯誤見解或偏差的修行路徑。
。
此處描述一種修行類別，強調在正確的律儀（毘柰耶）基礎上出家，並透過僧團內部的相互激勵（展轉相引），將「聞法」作為修行的核心與終極目標，屬於由聞入行的修行次第。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於法義辨析的討論。
在論述正法與非法的區分時，指出某些教法雖然在形式或部分特徵上與正法相似（像似），但並非真正的正法。
這是在提醒修行者需具備精準的辨析力，避免被外在相似的表象所誤導。
。
本段描述修行者在僧團中因追求物質利養而迷失方向的現象。
重點在於揭示「捨少欲」與「趨利養」的因果，說明當修行者將關注點從內在解脫轉向外在名利（如出身、福德、供養）時，不僅自身墮落，更會對新入道的比丘造成不良影響，導致其生起邪心，違背了瑜伽行者的清淨心與出離心。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於正法滅後的論述。
在正法時代結束後，雖有修行者試圖實踐佛法，但因缺乏正確的指導或對法義理解有誤，僅能模仿正法的形式而不能契入實相，故稱為「像似正法」。
這是一種對法義雖有近似之處，但未達正確見地的狀態。
。
本段描述修行者若偏離核心的空性智慧，轉而追求世俗名聲或外在技巧（文章、咒術），容易陷入「聰明慢」的陷阱。
這種傲慢源於對自我才智的執著，導致其在法義上停滯不前，將修行誤為追求世間名譽的手段。
。
此句出於《瑜伽師地論》關於正法滅時的論述。
在正法時代的演進中，當真正的正法（正法）逐漸衰落，出現了雖然外在形式相似但內在義理已偏離、或僅能模擬正法而不能完全契入真理的教法，此階段稱為「像似正法」。

本句描述在修行或調伏他人時，若心存報復或不願對方獲益的私心，即便其行為表面上是在「折伏」惡人，實則心中已生起惡思（惡念），此屬修行中的心理陷阱，需警覺心念之純淨。
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此處討論的是對正法的誤解或不完全的領悟。
在瑜伽師地論的體系中，「像似正法」是指表面上看起來像正法，但實際上在義理、實踐或結果上與真正的正法有所偏差的教法或見解，是用於區分真偽、正誤的關鍵名相。
。
此句描述修行者在實踐中可能出現的偏差，指部分人並不追求內在心性的淨化，而是透過外在形式的偽裝（矯詐威儀）來營造高僧或聖者的假象，以獲取他人尊重或利益，屬於對修行誠實性的警示。
。
此處討論的是法義的準確性。
在《瑜伽師地論》的判準中，「像似正法」是指那些雖然接近正法、看似正確，但實際上並非真正正法（非正法）的教法或見解，是用於區分「正法」與「似法」的關鍵概念。
。
本段旨在區分「正法」與「像似正法」。
在《瑜伽師地論》的語境中，若修行者或傳法者將佛法工具化，利用世俗的學問、文字技巧或咒術來獲取名利，而非為了斷除煩惱、證悟真理，則屬於「像似正法」，即外表像佛法但實則偏離核心目的的偽法。
。
此處討論的是「福」與「罪」的共存狀態。
在瑜伽師地論的業力分析中，即便一個人進行了佈施等獲福行為，但若其財富來源是透過損害他人（非法積聚）所得，則該福報並不純淨，而是「有罪之福」，最終仍需承擔非法獲利的惡業果報。
。
此句出於《瑜伽師地論》，討論正法在時間演進中的衰減過程。
所謂「像似正法」，是指在正法時代的末期，雖然仍有人在傳播佛法，但已失去了核心的實踐與正確的見地，僅在形式、儀軌或名相上模仿正法，而非真正契合正法之實義。
。
本句討論在瑜伽師地論的教法體系中，如何處理「像似正法」。
這類教法雖能吸引眾生（能引），但缺乏究竟的實義（無義），僅是形式上接近正法。
佛陀為了適應不同根機的眾生，會根據因緣而建立這類權方便的教法，以作為導向真正正法的階梯。
。
此句處於論述正法滅後、法義演變的語境中。
在瑜伽師地論的體系中，「像似正法」是指在正法時代結束後，雖然仍有修行者在實踐，但其教法與實踐已與原初正法有所偏差，僅在形式或部分義理上與正法相似，而非完全正確的正法。
。
本句旨在警示修行者不可被外在的「似相」所欺騙。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調實質的見道與修道，而非僅僅在形式、言詞或外在表現上模仿正法。
若僅追求形式上的相似而缺乏內在的正見與實踐，則屬於「違逆學法」，即背離了真正的修行路徑。

本句指出在判別「惡友」的特徵（性相）時，並非單一定義，而應對照《瑜伽師地論》中關於聲聞乘與菩薩乘的不同境界與修行階段（地）來全面分析，以區分不同層次的損益與影響。
。
本段定義「惡友」的三種層次：第一是鼓勵放逸（不精進），第二是鼓勵造惡，第三則是鼓勵「下劣善」。
後者指雖是善行但層次低、不導向解脫的功德（如僅求世俗福報而非求菩提），在瑜伽師地的修習體系中，若僅滿足於低階善而止步不前，亦被視為對修行進步的阻礙。

本句在論述煩惱的強度與性質。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，將煩惱依其強度分為不同等級。
「愚戇」指因缺乏智慧而導致的深沉癡迷，當這種癡心煩惱表現得猛烈且時間持久時，即定義為「熾盛」狀態，這會嚴重阻礙修行者的覺悟過程。

本句說明「業力」與「資糧」對修行果位的影響。
在《瑜伽師地論》的體系中，證果不僅依賴現前精進，亦需依前世累積的善根（資糧）。
若信等善法基礎薄弱，即便現前努力，仍受限於業力與根基，無法在單一生涯中迅速達成解脫。
。
本句說明修行者在現前法中進展緩慢或能力不足的原因，在瑜伽師地論的體系中，強調過去世的福德與智慧（資糧）對現前修行成效的決定性影響。

本句為總結性陳述，指出了在修行或學習佛法過程中，會產生五種與正確法義相悖、違背修行準則的錯誤行為或心態（違逆學法）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常用於分析修行者在進修過程中的偏差，以便對症下藥，回歸正道。

本段強調修行者必須符合特定的隨順條件（學法）才能在法義上有所成就。
在《瑜伽師地論》的體系中，律儀（毘奈耶）是修行的基礎，比丘必須透過勤勉學習與正確的修集，才能確保修行不偏離正道，達到圓滿所學的目的。
。
本句討論在修行過程中，即便具備了支持戒律成就的「隨順法」，仍可能存在五種對立的妨礙因素（防法），導致戒蘊無法圓滿成就。
這體現了瑜伽師地論中對心法與修行條件的精密分析。
。
此句概括了修行者在瑜伽師地論體系中，從初步出家到深化實踐的五個關鍵步驟。
強調從正確的身份轉換（正出家）開始，經過學習（請問）、思惟（觀察）、實踐（對治），最終達到堅定的信仰與持守（任持信），構成一個完整的修行遞進過程。
。
本句強調出家的正當動機。
出家應基於對解脫（涅槃）的追求以及對正法學習的熱忱，而非將出家作為逃避世俗債務或困境的手段。
這在《瑜伽師地論》中是用以區分「正出家」與「不正出家」的標準，確保修行者的心態純淨且具備堅定的志向。
。
本句強調出家的核心不在於形式上的捨棄（如剃髮、換衣），而是在於內在對貪欲、執著的徹底斷除。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，正出家是指心靈真正脫離輪迴的束縛，而非僅是外在身份的轉換。
。
本句強調出家僧眾在持戒修行中，面對戒律判定（犯、無犯、還淨）的疑慮時，應尋求精通三藏（經、律、論）的導師指引，以確保戒行清淨，避免因誤解而生罪或因過度苛刻而生憂。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於界定正確的請問方式。
在修行與學習法義時，請問的內容與態度需符合法義要求，方能稱為「善請問」，以確保能獲得正確的指導而避免誤解。
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此處描述修行者對自身戒律（屍羅）持守狀況的省察機制。
將一日分為初、中、後三個時段進行審視，旨在透過定期的自我觀察，確保戒行不至懈怠或損毀，體現了瑜伽師地論中對修行細節的嚴謹要求。
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此句描述修行者在選擇師範或同修時的心理狀態與行為。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，強調觀察對方的戒律清淨度（無犯），以此作為建立信心與隨學的基礎，體現了修行中對「戒」的重視以及精進隨學的態度。
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本句強調修行者在覺察到違犯戒律（犯）後，應立即採取行動，不可拖延。
所謂「如法」是指必須遵循律藏規定的懺悔程序，而非隨意自省，旨在透過正確的悔除程序來清淨心識，防止罪障增長。
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此句為瑜伽師地論中對特定觀察法（審觀察）的定義總結。
在瑜伽行派的修習體系中，「審觀察」是指透過精確的分析與辨析，將法相區分清楚，以消除錯覺或模糊認知，是從事觀修的重要步驟。
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本句強調修行不能僅停留在「聞」的階段（聽聞教法），而必須進入「思」與「修」的實踐。
透過在不同時段持續地思惟與修習對治法，才能真正根除貪等煩惱，而非滿足於理論上的知曉。
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本句強調在修行過程中，針對特定的煩惱或心法，採取相應的對治方法（對治法）來予以消除或轉化。
在《瑜伽師地論》的體系中，對治是指以正法對治非法，使心離染汙。
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此句說明「任持信」的內在心理機制，即對因果律的堅定信念。
修行者透過對「造罪得苦」與「持戒得樂」的深信，產生對戒律的自覺遵守，而非僅僅是外在的強制執行。
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此句討論在修行或管理僧團時，應選擇具備正法、正行之出家者作為指導或依止的對象，並在依止後執行相關的配套事務（餘四事），強調依止對象的正確性是修行之基礎。
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本句強調在持戒修行中，透過向具德導師或資深比丘請教（請問），能消除對戒律定義的誤解，從而避免因主觀故意（毀犯）或因缺乏知識（無知）而導致的犯戒，確保戒行清淨。
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本句強調透過「審觀察」（正念與智慧的審視）來對治「放逸」。
在瑜伽師地論的修行體系中，審慎的覺察能使修行者意識到心念的鬆懈，從而避免因疏忽或懈怠而導致的毀犯，確保戒律的清淨。
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本句說明修行者透過「對治」（以相反的對立法來消除煩惱）來防護心念。
當煩惱被對治而平息時，能守持戒律而不毀犯；若缺乏對治導致煩惱熾盛，則容易在衝動下犯戒。
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本句強調「信」在持戒中的核心作用。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，信心不僅是信仰，更是對法義的認同與實踐。
當修行者具備堅定的信心地隨順法規時，能從內在產生對戒律的敬畏心，從而避免因傲慢或輕視而導致的毀犯。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，透過五種具體的對治或依止方法，可以有效防止戒律被破壞，使戒蘊保持完整，達到「善防護」的修行狀態。

本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，對於律法（毘奈耶）的精進學習，能透過具備五種寂靜法（心靈安定之法）來達到制止惡業、淨化身心的效果，強調戒律學習與心靈寂靜的相輔相成。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類詢問通常用於界定修行階段、心所法或特定的五種對治法。
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此處描述修行者在人格特質與行為操守上的五種特質或修習方向，旨在建立和諧的僧團環境與內在的清淨，是瑜伽師地中關於修行人相及相處之法義要求。
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此句探討修行者在僧團或羣體生活中，應具備何種柔和的特質（如謙卑、不傲慢、溫順），以達成和諧共處，避免衝突，這是瑜伽師地論中關於修行人品行與共住法義的討論。
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此句為引導性敘述，旨在將後續討論的六種對象（通常指感官或心理上的樂受）歸納於經論的既有框架中，用以分析眾生對世間樂法的執著與對治。
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此句為瑜伽師地論中針對「斷」之定義進行的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，通常涉及對煩惱、習氣或特定心法狀態的斷除，旨在釐清斷除的對象、程度以及具體的斷除機制。
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此處討論眾生在輪迴中的處境。
在《瑜伽師地論》的語境中，「四輪」通常指代生命在不同層次或狀態中循環往復的運作機制，說明人天等六道眾生皆不脫離此輪迴之理。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「斷支」的具體定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「支」指組成某個法相的構成要素或分支。
此處討論的是關於「斷」這一動作或狀態的具體組成部分或分類。
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此處指在修行過程中，斷除煩惱的五個階段或組成部分。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常與聖者斷除煩惱的次第（如斷截見、斷截思等）相關，用以說明修行者如何逐步消除障礙以達到解脫。
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此句為問答體結構，旨在探詢在修行或對待聖者時，具體應如何實踐「敬事」的行為準則與內在心態，以符合瑜伽師地論中關於修行次第與對境之規範。
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此句描述修行者在瑜伽師地論的實踐體系中，應具備的基礎行為準則，從對導師的恭敬心開始，涵蓋至維持正念、不懈怠的「不放逸」修行，強調次第的修習。
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此句為詢問式，旨在探討如何消除關於法義的爭論或分歧。
在《瑜伽師地論》的語境中，滅諍通常指透過正確的見解與論理，消除對法義的錯誤認知與對立，使修行者能進入無爭的定慧狀態。
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此處指在僧團中處理爭端、平息爭議的七種法定程序或方法，旨在維護僧團和諧與清淨，屬於律藏與瑜伽師地論中關於僧伽管理與調解的教法。

本句分析修行者在共同生活（梵行）中，因對肉身等物質條件的依附或不滿，而對同伴產生排斥或不悅的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對煩惱現行狀態的細緻觀察。
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本句描述僧團內部在共有財產分配上的不公正行為。
在《瑜伽師地論》的戒律與修行分析中，這屬於對集體資源的私心佔有或不公分配，違背了僧團和合與平等分享的原則，屬於應予修正的過失。
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此句在《瑜伽師地論》的分類體系中，說明對法（dharma）的區分方式。
除了前述分類外，還能依據修行者的「戒律」持守程度以及「見解」的正誤（正見或邪見）來將法或修行者進行分類。
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本句描述因缺乏調伏或受煩惱牽引而導致的人際關係不和與內心躁動。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這是在分析心識狀態或特定煩惱對修行環境（共住）與心性（柔和）的負面影響，強調心不寧靜則易與他人產生衝突。
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本句在《瑜伽師地論》中討論如何透過對治法（Pratipakṣa）來消除對感官快感或世俗喜好之執著。
所謂「可愛樂法」是指能引起貪著與快感的對象，而「對治」則是採取相反的修行方法（如不淨觀或觀想無常）來破除該執著。
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本句處於《瑜伽師地論》對心所或法相的細緻分析中。
文中透過「相違」（相反/對立）的邏輯，將對立面（白品）的三種因緣與其結果（六種可愛樂法）建立對應關係，用以界定特定心法狀態的成立條件。
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此句為論書之分析結構，說明在特定的第一項基準或前提下，進一步推導或劃分出三種不同的類別或狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類表述通常用於對法相或修行階位的細分分析。
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此句出自《瑜伽師地論》之論述體系，屬於對法義次第或論理結構的推導。
在瑜伽師地的分析框架中，法義的建立往往具有嚴格的遞進關係，此處指明第四項的成立必須依據第二項的基礎而設定。
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此句屬於《瑜伽師地論》中對法義結構的邏輯推導。
在論述特定法相或次第時，說明前項（第三）的成立是後項（第五、第六）得以建立的基礎或前提，體現了瑜伽行派嚴謹的分析體系。
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此處定義「慈善友」的業力特徵。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，強調不僅是主觀的善意，更需在客觀上使他人獲得實質的利益與安樂，且該果報在當下或近期能被感知（正現在前身），方符合此名相的定義。
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此句探討修行者在接受供養或使用物質資源時的標準。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調物質的獲取與使用必須符合正法（如法），不應產生貪著或染汙，使受用過程保持清淨，方能稱為真正的「利養」。
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本句定義「如法所得」的標準，強調獲取財物的手段必須符合戒律與正法。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，物質生活的正當性是修行基礎，若依賴「邪命」（不正當謀生）獲利，將對心靈產生負面影響，妨礙禪定與解脫。
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此句為律儀或事相的定義說明，旨在明確界定「墮缽」的物理狀態與判定標準，以作為後續判定違犯或律法適用的基礎。
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此處討論的是「攝」的定義，旨在界定名相的涵蓋範圍。
在瑜伽師地論的分析中，不僅是實際處於空間內的狀態，連同「將欲」的意向與趨勢，在名相定義上亦被納入該範疇，體現了對名相界定之嚴謹性。
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本段描述修行者在物質生活（尤其是飲食）上的平等心實踐。
強調不追求精良或多量，且在飲食行為上保持透明與分享，消除私心與排他性，將「平等」從心法落實到具體的受用行為中，以對治貪欲與吝嗇。
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本句討論聖者所持戒律的細微差異。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「攝異門」是指透過區分不同類別、排除相近但不同的特徵，來精確定義某一法相的分析方法。
此處要求修行者以區分差異的方式，來掌握聖戒的具體特徵。
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本句處於《瑜伽師地論》對見地與分析的論述中。
所謂「出世正見」是指超越世俗、能導向解脫的正確見解；「差別分別」是指對這些見解進行細緻的區分與分析。
而「攝事分」是指將具體的現象或法相納入特定類別進行概括與分析的組成部分。
此處強調修行者需掌握如何將正見的區分分析納入正確的法相體系中。
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在《瑜伽師地論》的分析中，此處討論感官或對象如何產生「可樂」的感受。
所謂「二相」是指對象本身的特質與心識對其接收的反應相結合，共同構成了主觀感受上的「可樂性」。
這是在分析色法與心法如何交互作用而產生感受的心理機制。
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此處討論尊重對象的心理機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，尊重並非盲目，而是基於對對方「德行」（virtue/merit）的認知與體悟。
這是一種基於理性的觀察與認可，而非單純的禮節。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心法或心理狀態的因緣。
此處說明一種心理機制的產生：當個體意識到他人對自己的恩惠（有恩）時，會產生一種心理上的安適與慰藉感（慰意）。
這屬於對心理情感觸發條件的細膩分析。
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此處討論的是「可樂性」（能產生樂感的性質）的分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，對對象之「樂」的性質進行細分，以區分不同層次的感受與法性，旨在透過對名相的精確定義，破除對感官樂與精神樂的混淆。
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此處處於《瑜伽師地論》論述心意識或法相生起的脈絡中，討論如何透過特定的條件或因緣，使原本尚未生起、不存在的法（如某種意識狀態或心所）得以產生。
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此處討論的是修行中對特定心法或意識狀態的培育。
在意識初步生起後，透過專注與加持，使其強度與範圍倍增，以達到更深層的定力或智慧境界。
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本句討論在瑜伽師地論的心理分析或對象分析中，關於「尊重」之情感產生的條件。
指出「尊重增上」的基礎在於對象本身具備實質的德行（德相），而非僅僅是形式上的地位，強調尊重應基於對對象實質功德的認知。
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此處討論修行者在世間與出世間所需之支持條件。
所謂「慰意」是指能使心安定、不憂慮的狀態；「增上」指優越的條件。
在瑜伽師地的框架下，心靈的安定需依賴於物質生活的基本保障（財）以及正確的教法導引（法），兩者兼備方能使修行者在心靈上獲得慰藉而專心精進。
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此句出於《瑜伽師地論》，討論修行者在僧團或羣體中應具備的資質。
所謂「增上」是指在一般狀態之上有所提升或卓越的品質，而這裡將其具體定義為「善和合」，即能與他人和諧相處、不生爭執，這是修行者在共修環境中至關重要的德行。
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此處討論的是修行者在心識狀態上的增益。
在《瑜伽師地論》的語境中，「和合」指心與法、或心與心的調和一致，不產生衝突；「增上」指程度的提升。
當心不再被煩惱（擾惱）所牽動，能維持安定與調和，即稱為和合增上。
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此處定義「無違」之義。
在瑜伽師地論的修習體系中，無違是指心境不再受到貪欲等煩惱的攪亂，達到一種與法性相應、不產生衝突或對立的安定狀態。
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本句說明「無諍」的實踐方式。
在瑜伽師地論的修行體系中，無諍並非僅是消極地不爭論，而是積極運用「和合方便」（調和與適應的手段）使眾人能協同合作，達成共同目標，將衝突轉化為共識。
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此處描述的是一種高度融合、不相分開的狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析或法相描述中，「一趣性」指兩種或多種心法、性質在運作時完全一致、趨向相同，如同水與乳融合後無法分離，用以說明法義上的統一性或共相。

本句描述在《瑜伽師地論》的語境中，個體如何透過四種圓滿條件（處所、教導、正行、資糧）作為依止，進而決定其在人天四輪（指人道與天道的不同層次或輪轉）中的生存狀態與果報。

本句出自《瑜伽師地論》，討論的是關於佛身或聖者之「處所圓滿」的定義。
此處指特定的五種妙好（殊勝特徵）在空間或身體部位上的正確安住與圓滿，是用於界定聖者相好圓滿之標準的法義分析。
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此句為論書中的指引性文字，提示讀者關於該法義的詳細闡述，應參照前文或相關章節中關於「聲聞地」的論述方式與內容來理解。

本句說明修行者在導師選擇上的圓滿條件。
在《瑜伽師地論》的語境中，修行需依止具備正知正見且能給予正確指引的善知識（善友），如此方能使學習與實踐的教導過程達到圓滿，避免走入歧途。
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本句強調在瑜伽師地論的體系中，對特定法義的詳細闡述，其邏輯與結構應參照聲聞地（小乘修行階段）與菩薩地（大乘修行階段）的設定方式來理解。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在實踐正行（正道修行）時，如何透過對特定法相的觀察與體悟，進而發起正確的願力。
當修行者的願心與正行的實踐完全契合且達到完備狀態時，即稱為「正行圓滿」。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「問」與「答」的遞進，將複雜的瑜伽行法分層解析。
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此句描述修行者在學習階段應具備的正確態度。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，對正法（正教）的恭敬與順從是獲取正見、進入修行門的基礎，強調心態的謙卑與對教導的接納。
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此處指在修行過程中，行為必須符合戒律規範，不作任何違背佛法或戒項的行為，是確保修行正向發展的基礎條件。
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此處處於《瑜伽師地論》對心識或法相的分析框架中，指對象或心法不經造作、不經遮掩，依照其真實性質自然地顯現於意識之中，強調一種無遮蔽的如實觀照狀態。
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此句描述修行者對指導師（教授師）的觀察，強調師長在物質生活上持有知足心（少欲知足）。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，指導師的行持是學生的榜樣，對粗劣資具的滿足能體現其不執著於外在物質，專注於內在修行的精神。
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本句描述在瑜伽師地論的修行次第中，透過兩種加行（無間：指持續不間斷；殷重：指勤勉精進）來強化斷除習氣與修行定慧的動力，最終達到對治比丘在修行過程中可能產生的「愛取」（對名聞、地位或法益的執著）。

本句討論的是「宿世福德」對現前果報的影響。
在《瑜伽師地論》的體系中，個體的資質與成就不僅依賴現前修行，亦受前世善根（增上力）的驅動。
此處指出的「相果勝利」是指在色身、相貌、環境等物質與外在表現上的優越結果。

本句解釋業力感得果報的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調「福德」作為一種能量（增上力），能導向特定的世間或出世間果報。
此處說明個體目前的處境或獲益，是基於過去世（宿）所種植的善因而成熟的結果。
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此處為瑜伽師地論中對對象或範圍的分類界定，將分析對象區分為「內」與「外」兩種範疇，以便後續詳細論述其法義差異。

本段描述世間對於「好果報」的世俗定義。
在《瑜伽師地論》的分析中，這屬於對世間欲界果報的觀察，列舉了當時社會認知的優越條件（如身心健康、社會地位、性別與家族），用以分析眾生對這些「可愛」果報的執著與其背後的因果關係。

此處討論的是世間對於「好果報」的常見認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，將其定義為「外可愛果報」，旨在區分世俗的物質享受（外在果報）與內在的解脫智慧（內在果報），說明世俗富貴雖為好處，但仍屬於輪迴中的有漏果報。
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本句討論修行者在過去世所積累的福德（福相），如何在現前呈現為殊勝的果報。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調業力與果報的對應關係，說明前世的善業（福相）是導致現前勝緣的根本原因。

本句說明修行者在實踐瑜伽師地之法時，除了當下的努力，過去世積累的福德（宿福）能轉化為一種保護力量（增上力），使其在環境與心境上獲得安定，避免被外在的非人幹擾而影響定力。
。
此處討論的是業力或種子在果報成熟時的運作。
在《瑜伽師地論》的分析中，探討某些因素是否會對個體的世俗福報（如財富、地位與壽命）產生幹擾或限制，說明業果之成熟與障礙之關係。
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本句在《瑜伽師地論》中用於界定特定的福德果報類別。
強調修行者在過去世（宿所）所造之善業，在現前所顯現為「福相」的果報之卓越性（勝利）。

本句說明修行者的進步不僅依賴現前努力，亦受過去世「福德」的影響。
所謂「增上力」是指一種強大的支持力量，使修行者在面對善法時具有天然的親近感與趨向性，從而能高效地進入修行狀態且不生懈怠。
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本句處於《瑜伽師地論》論述修行者過去世積累福德與果報的脈絡中。
此處強調在特定的過去世（第三宿所）中所行之善業，其所感得的福相果報在法義上具有殊勝、卓越的特質，是用以說明業力感應之精確與果報之深遠。

本句描述修行者因過去世（宿世）積累的福德，在現世轉化為一種心理傾向，使其對惡行產生強烈的自覺與慚愧感。
這種「悔心」是轉向善法、消除業障的重要心理基礎，屬於瑜伽師地論中關於心所與業力影響的分析。
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本句描述特定因緣對業力果報的轉化作用。
在瑜伽師地論的業力分析中，說明透過正面的修行或因緣，可以使過去已造之惡業的現前果報減輕（微劣），並從根本上截斷未來造惡的習氣與可能性（永遠離）。
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本句處於《瑜伽師地論》對福德與果報的分析框架中。
此處討論的是「宿世福報」的影響，說明個體在過去世所行之善業，在現前果位或相貌上顯現出殊勝的影響力，屬於業果相應的論述。

本段描述修行者因往昔積累的福德（福德資糧）而獲得的現前助力。
在《瑜伽師地論》的體系中，福德不僅是世俗的好運，更是支持修行、成就事業的「增上力」。
這種力量體現為在實踐（加行）與運用技巧（伎能）上的順遂，使修行者在度化眾生或修習法門時，能以最小的成本獲得最大的成效。
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本句處於《瑜伽師地論》中關於宿世業果的分析。
此處討論的是修行者在過去世中所造之福德，如何在其果報成熟時，對當下的修行條件產生正向且殊勝的影響（勝利），屬於業力與果報的詳細分類分析。

本句以「車輪」比喻修行止觀的圓滿條件。
在《瑜伽師地論》的語境中，修行者必須具足特定的條件（如正見、定力、止觀等）才能使法輪轉動，意指若修行要素不全，無法達成解脫或證悟的目標。

本段描述修行者在學習法義時應具備的條件：首先是對法義有深切的信解；其次是在導師面前坦誠、不遮掩（如實自顯）；最後是具備身心兩方面的勇猛心，使其能承載並領悟不同性質（善說與惡說）的教法，以達到對法義的全面掌握。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行次第的論述中，強調在特定的修習步驟（次第）之後，需建立五種能斷除煩惱、消除習氣的具體方法或組成部分（斷支），以達成解脫之目的。
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此句強調在修行或法義的構成中，各要素之間具有不可或缺的相依關係。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，若某項必要的條件（支）缺失，則整體的法義或修行目標（辦）無法達成。

本句強調在修行之初，建立對導師（Kalyāṇa-mitra）的恭敬心是至關重要的。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，正確的指導與對導師的信賴是進入正法、避免走入歧途的前提。
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本句定義了特定法教的內容，核心在於「增上」三學。
在《瑜伽師地論》的體系中，增上三學是指超越凡夫層次、趨向聖者境界的戒、定（心）、慧修行，旨在透過更高層次的修習來根除煩惱並證得菩提。
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在瑜伽師地論的修行次第中，對法義的恭敬是實踐的前提。
這不僅是對導師的尊重，更是透過對正法（所說法）的敬重，使心趨向謙卑與專注，從而有利於正確地領悟與實踐法義。
。
此段說明在修行過程中，除了對法義的理解，必須將行為規範（戒律）與實踐相結合。
強調修行者應在尊崇戒律的前提下，依循律藏（毘奈耶）中與其身分、環境相應的具體行為準則，以確保修行不偏離正道。
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本句說明修行者在學習過程中的次第，強調在接受教授（教誡）之前，需先具備「增上心」（指專注、定力）與「增上慧」（指洞察、分析力），並以恭敬心對待導師，方能有效承接法義。
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本句描述修行者在特定時機下，同時實踐兩種供養：一是以物質財物表達敬意（財供養），二是透過演說佛法、修行正法來供養（法供養）。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，法供養通常被視為比財供養更殊勝的修行方式。
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本句在說明僧團內部或修行者之間財法供養的具體形式。
在《瑜伽師地論》的語境中，供養不僅指單向的施予，更包含在共同體（僧團）中資源的共享與共同生活，強調一種無私、平等且互助的共生關係，以消除對物質的私有執著。
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本句描述修行次第，在進入靜慮（Śamatha/Dhyāna）的狀態後，進一步修習三摩地（Samādhi），以達到心意識的專一與穩定。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於修習定力的具體過程。
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本句描述修行者在進入定境或實踐瑜伽師地之過程，強調「無間」的持續性與「無愛味」的離欲狀態。
透過對感官與情感之愛的捨離，能直接通達諦理（真理），最終達到漏盡（煩惱完全消除）且恆常精進、不放逸的解脫狀態。
。
本句總結前文所述的七種敬事（對待對象的恭敬行為），強調這些行為在層次、對象或方法上存在差異，且具有特定的邏輯順序，修行者應依此次第逐步領悟與實踐。
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此句接續前文對「敬事」之討論，指出判斷或實踐恭敬侍奉（敬事）應基於特定的三種相狀（三相），旨在讓修行者在瑜伽師地的實踐中，能正確辨識並執行對上師或聖者的敬意。
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本句說明「尊重」的產生機制：尊重並非盲從，而是基於對對方所具備之功德（如智慧、慈悲、定力等）有正確的認知與體悟，因認可其勝妙而自然生起敬意。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，這強調了正知（正確認知）是生起正信與尊重的基礎。
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本句說明恭敬法的實踐方式。
修行者應根據所恭敬對象的特質（所體），全面地從身體（禮拜、侍奉）、言語（稱讚、溫和）、意業（信解、敬意）這三種正行（正確的行為）來修習，使恭敬心不僅停留在意識層面，而是在三業中全面體現。
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此處描述在佛法儀軌中，透過設置象徵尊貴與聖潔的裝飾物（幢、幡、蓋）來表達對佛法或聖者的敬意，屬於外在的物質供養，旨在營造莊嚴環境並表達信眾的恭敬心。

此處論述的是僧團內部處理違犯戒律（眾罪）的程序正義。
強調舉報罪行必須在當事人面前（四目相對）進行，且必須基於真實事實，禁止毀謗或虛構，以確保處置公正且符合律儀。
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此句描述修行者在對法義的認知從「未了」（未明瞭、未證悟）轉向「正解」（正確的理解與見解）的過程。
在瑜伽師地論的修習體系中，強調正確的見地（正見）是止息過錯、消除習氣的根本，一旦獲得正解，原先因誤解而產生的過犯便不再發生。
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本句討論僧團中關於犯戒與懺悔後的處置。
強調若比丘已正行且不再犯，他人不應基於傳聞或懷疑而翻舊帳，旨在維護僧團和諧，避免不必要的諍論，使僧團能專注於修行而非陷入對過去過錯的糾纏。

本段描述僧團中關於罪業記憶與提醒的具體情境。
在律法實踐中，比丘若因疏忽或忘卻而未及懺悔，目擊者（見犯者）有責任提醒，以確保僧團清淨，符合瑜伽師地論中對戒律實踐與心意識狀態的細膩觀察。
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此句描述對話者對先前事項或記憶的缺失狀態。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常用於對比修行前後的心識狀態或在特定問答情境中表達對某法義、記憶的遺忘。
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本句討論修行者在面對過往惡業時的誠實與悔悟。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，真正的「悔」必須基於對過錯的真實認知（憶）。
若為了掩飾或形式上的清淨而妄稱記得並表達悔意，屬於妄語，並非真實的悔過，因此無法真正消除惡業的習氣或果報（離惡作）。
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本段討論僧團中關於受舉薦者（如新入會或受請者）的行為準則。
強調在信順推薦人的同時，必須遵循律法（毘奈耶）的規範，透過正當的求乞與對戒律的憶念，確保身心與法儀的清淨，避免因私慾或不當手段獲益。
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本段描述僧團在處理違犯戒律後的調解程序。
強調在犯罪者通過懺悔或處罰恢復「清淨」後，僧團應以寬容與信任接納，禁止翻舊帳（重舉前事），以維護僧團的和諧（羯磨之圓滿），防止諍事再次激化。

本句討論律法適用的例外情況。
在律藏與論書的判定中，行為是否構成「犯罪」需考量心智狀態（意圖）。
若比丘因精神疾病（癲狂）而失去意識控制或判斷能力，其行為不具備主觀故意，故在律法上不判定為犯戒。
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本句描述在僧團管理中，因缺乏對律法（Vinaya）正確理解而導致的錯誤舉發。
在瑜伽師地論的律儀討論中，強調舉發犯戒者必須符合特定的程序與時機（處），若無知而隨意舉發，反而可能造成僧團不和或違背律法精神。
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本句描述比丘透過僧團的集體共修與請益，來校正對律法（毘柰耶）的理解。
其目的在於防止個人記憶偏差或誤解，透過「求乞」（請教）正確的律義，消除愚癡的見解，達到心境的清淨與法義的精確。
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此句描述修行者在領受教導或指令後，迅速付諸實踐的過程。
在《瑜伽師地論》的語境中，求乞不僅是為了生存，更是修行者在化緣中實踐謙卑、斷除我執的修行方式。
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本句描述僧團在處理戒律違犯（羯磨）後的判定程序。
當判定對象（補特伽羅）不構成違犯時，應恢復僧團的和合狀態，並透過正式的唱誦程序確認其清淨身分，以維持僧團的純潔與團結。
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本句描述在僧團中透過正法指導或戒律規範，使比丘停止對他人過往過錯的指責，從而化解僧團內部的諍論，恢復和諧。

此段討論律儀中關於「舉罪」時，舉報者與被舉報者在心念（想）上的對立狀態。
在瑜伽師地論的律儀分析中，重點在於審視行為時的心理狀態（想）如何影響罪業的成立與判定。
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此處描述修行者在對治或審視戒律時，基於主觀的「無犯想」（認為自己未違犯）而產生的自我認同。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對心念與行為一致性的觀察，旨在辨析真實的清淨與僅是主觀認知的差異。
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此句出自《瑜伽師地論》中關於修行實踐或法義辯論的對話場景。
透過反問的方式，旨在提醒或質詢對方（長老）在過往的修行經驗中是否曾有過相應的實踐，用以驗證法義的適用性或修行進度。
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此句描述當事人對特定行為的否認。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常涉及對業力、行為或特定心法操作的辨析，強調誠實陳述事實以釐清心態或行為之實況。
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此處討論的是律藏中關於「舉發」與「了結」的法義。
在僧團律法中，犯戒後被舉發（揭露）僅是程序開始，必須經過正式的懺悔或處分（了結）方能恢復清淨。
若僅被舉發而未完成了結程序，該罪相在法理上仍未消除，此時若聲稱不犯，則涉及對律法的誤解或虛偽。
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本句描述僧團處理諍事（爭議）的法定程序。
核心在於「尋求自性」，即不被表象誤導，而是透過對事理本質的分析，判定行為是否構成「犯」，最後依據戒律（如法）做出裁決，以達成僧團的和諧與清淨。

本句描述僧團在面對律法適用時產生的分歧。
在《瑜伽師地論》的律義討論中，強調對戒律判定的嚴謹性，說明即便同為出家眾，對同一行為的定罪（有無犯）與量刑（輕重）可能因見解不同而產生諍論，需透過正法與律典予以釐清。
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此處在討論修行者在不同環境（住處）與僧團（眾）中的學習與受持情況。
強調透過與數量更多或更優秀的僧團接觸，能增進對三藏教法的理解與受持能力。
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本句說明在法義討論或論辯中，解決爭端的方法在於針對疑問點尋求明確的判定與解答。
當疑惑被徹底清除（究竟）後，基於誤解或見解分歧而產生的諍論自然會隨之消失。
這體現了瑜伽師地論中對於正確理路分析與破除疑惑的重視。

本段描述比丘在犯罪後，因內心的愧疚（惡作纏）與對外在揭發的恐懼而產生心理壓力（憂悴），最終促使其進行「如法悔」（依律懺悔）。
這說明瞭懺悔的動機雖可能源於恐懼或不安，但只要能如法懺悔，即可消除因罪過而引起的僧團諍論。

本句描述僧團內部因傲慢（憍慢）而導致的破裂。
比丘之間雖有舉罪（揭發過錯）之舉，但並非出於清淨心，而是被傲慢心驅使，缺乏誠實面對、坦承過錯（發露）的勇氣與謙卑，最終導致僧團分裂為兩派，失去和合之相。
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本句描述僧團內部發生爭執時，雙方因執著於面子或對立心，而拒絕主動採取懺悔行動的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，這反映了修行者在處理人際衝突時，若未破除我執，容易陷入互不相讓的僵局，阻礙了清淨心與和合的達成。
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此段描述僧團內部發生諍事（爭端）時的調解程序。
強調透過具備智慧的代表（眾首）進行溝通，並讓過失者透過「發露」（公開坦承）與「悔滅」（懺悔並消除罪業）的程序來解決衝突，體現了律藏中對於僧團和諧與清淨的重視。

本句為論述結構的總結與過渡。
在《瑜伽師地論》的辯論體系中，首先分析產生爭議（諍事）的四種原因或類型，隨後對應提出四種消除爭議、恢復正見的對治方法，體現了論著嚴謹的對應邏輯。

此句為論書中的設問，旨在引出對「諍事」之分類定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，諍事（Vivāda）通常指基於見解分歧而產生的爭論或爭端，此處將其分為四類以進行詳細分析與破除。
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此處描述在僧團或法義討論中，產生爭議（諍事）的四種起因方式。
這屬於《瑜伽師地論》中對於處理爭端、調解紛爭的分析，旨在區分爭議的來源，以便採取相應的對治或解決方法。

此句為論書中的設問句，旨在引出對「除滅」四種不同層次或類型的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，除滅通常指透過修行將煩惱、習氣或痛苦消除的過程，需依後文具體分類（如除煩惱、除習氣等）來判定其具體內涵。
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此處描述修行者在懺悔或發願時的心理狀態，旨在透過願力與對治法，消除因違犯戒律或造作惡業而產生的罪障，以清淨心心，為後續修行創造條件。
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本句處於《瑜伽師地論》論述修習佈施與除除煩惱的脈絡中。
指透過將「施與」的行為與動機純化（清淨），不再執著於施者、受者及所施之物，進而達到除滅貪著與我執的目的。
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本句處於《瑜伽師地論》討論修行進程的語境中。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，「實性」（svabhāva）指事物獨立、恆常的自性。
凡夫因無明而執著現象具有實體，此種「求實性」的傾向是痛苦的根源。
因此，修行目標之一即是使這種對實體性的追求與執著徹底除滅，進而契入空性。
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此句處於《瑜伽師地論》關於修行次第或除染的討論中。
指在特定的修行階段，修行者需將潛在的、隱蔽的煩惱（隨眠）顯現（發露）出來，以便能針對性地予以對治並徹底消除（除滅）。