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此句為論著中的設問，旨在探討「世間」與「淨」兩者在法義上是否能共存。
在大乘論釋的邏輯中，世間通常指受煩惱、業力牽引的輪迴狀態，而真正的「淨」是指離染的解脫狀態，因此質詢為何世間之淨無法成立，以導出後續對清淨義的深層分析。
。
本句說明修行層次的遞進關係。
在尚未達到色界禪定（色界心）之前，修行者仍處於欲界，此時應運用欲界中具備的善心（如信、戒、定等善法）作為工具，逐步對治並消除對欲界感官慾望的執著，以此作為向上提升的基礎。
。
本句討論心識的燻習機制。
在瑜伽師地或唯識體系中，燻習（種子形成）需要特定的共時性或因果關聯。
若兩種不同層次的心（欲界與色界）無法在同一時間點同時生起並滅去，則缺乏產生種子所需的條件，導致無法在阿賴耶識中留下對應的習氣種子。
。
此處討論種子成就的條件。
在瑜伽師地或論釋體系中，種子的成熟需要連續且不被幹擾的條件。
若在過去無量生中，心念被其他雜染或不同性質的「餘心」所中斷（隔斷），則原本傾向於靜定（如無色界定）的種子便無法獲得足夠的條件以達成成就。
。
本句解析色界靜心（定）的成立條件。
根據唯識體系，心意識的遷轉並非偶然，而是由「種子」與「果報識」的連續流轉（次第傳來）提供基礎因緣，再透過後天的「善心修行」作為增上緣（決定性條件），最終促成色界定境的成就。
。
本句說明在修行過程中，對於「離欲」之境界的認知，必須基於心法與境界的實際相應（相應知），而非憑空想像或理論推導，強調實踐與體悟的同步性。
。
本句論述種子與果報識之間的必然關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，一切現象的生起皆依種子為根源。
若要達到世間的清淨，必須處理種子；而若完全脫離種子的運作，則無法解釋果報識如何生起，強調了種子作為果報之因的決定性作用。

此句為論釋之導引，旨在說明世間之「淨」並非真實不染，而是一種相對的、不可得的狀態，隨後將詳細分析其不成立之理。
。
本段討論唯識學中「種子」與「燻習」的機制。
重點在於說明不同層次（欲界與色界）的心意識之間，若不滿足「同生同滅」的條件，則無法產生燻習作用。
文中舉例說明，若欲界善心與色界心在時間與性質上不一致，且中間被其他識（餘識）隔斷，則後者之生起不能歸因於前者的種子燻習，是用以論證種子生起之特定條件的否定面。
。
本句解釋心之平靜（靜心）並非偶然，而是基於種子生起的因果過程。
在瑜伽行派（唯識）體系中，一切現象的顯現皆源於阿賴耶識中種子的成熟與轉化，此處說明「靜心」之狀態是由其對應的種子在阿賴耶識中生起所致。
。
本段討論心法生起的條件。
在瑜伽師地或論釋體系中，區分「因緣」與「增上緣」。
方便善心雖非導致色界心生起的直接正因（因緣），但它能提供一個強大的助力或環境條件（增上緣），使色界心得以生起。
這說明瞭修行中「方便法」的輔助作用，雖非最終果位之直接因，卻是不可或缺的推動力量。
。
本句承接前文對特定煩惱或執著的分析，說明在對治「色慾」這一特定對象時，其邏輯與破除方式與前述分析一致。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對名相的分析與觀照，來破除對對象的錯誤認知與貪著。

此句為論著中的設問，旨在探討修行者在追求超越世俗的清淨（出世淨）時，可能遇到的障礙或不成就的原因，是為了進一步分析修行次第與法義而設的詰問。
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本句闡述正見產生的兩個必要條件：一是「聞」（外在的導師指引），二是「思」（內在的邏輯推演與省察）。
在論釋語境中，強調正見非憑空而來，必須經過正確的資訊輸入與正確的思惟過程，方能轉化為真正的智慧。
。
本句在探討外在聲相（他音聲）與內在認知（正思惟）如何透過「燻習」作用於感官識與意識中。
在瑜伽師地或論釋體系中，「燻」指一種潛在的影響力，使心識在接觸對象後留下種子或印記，影響後續的認知與反應。
。
此處討論意識在特定認知狀態下的運作。
當心意識專注於「正思」（正確的思惟）時，感官的耳識不再啟動；同時，意識本身若被其他識（如眼、鼻、舌、身識）的對象所牽引（攀緣），則會產生遮蔽作用，影響對該法的正確認知。
。
此處在討論種子與現行之關係。
論述者質疑：若意識（意識王）在正思惟心生起前已久經滅盡，且過去聽法時的燻習（種子）已不復存在，則無法解釋現前如何能生起與過去聞法相應的正思惟心，旨在論證種子必須保存在阿賴耶識中而非意識中。
。
本段討論心王與心所的相應關係及其對「燻習」的影響。
在瑜伽師地或論釋體系中，區分世間與出世間心的關鍵在於其相應的法。
正思惟雖是八正道之一，但在未達正見之果時，其相應心仍屬世間；唯有與正見相應者方為出世間。
由於世間心與出世間心在時間上不共生共滅，缺乏同時存在的條件，因此無法產生種子燻習的作用。
。
本句論述種子產生的條件。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，種子（Bīja）的形成依賴於「燻習」（Vāsanā），即心意識的經驗或行為在阿賴耶識中留下潛在的影響力。
若缺乏燻習過程，則無法在心識中建立對應的種子，進而無法在未來產生果報。
。
本句討論出世間清淨境界與種子、識之關係。
在達到出世間的清淨時，由於不再產生新的燻習種子，且原有的種子不再起作用，因此不再產生導致輪迴的果報識。
這說明瞭修行如何透過斷除種子來終止果報的循環。

此句為論釋之轉接語。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對法義的正確理解與修行，去除世俗染汙以成就「出世淨」。
此處指針對尚未證得此種清淨境界的修行者，進一步闡明其修習路徑與義理。
。
此處在討論意識（心識）如何對境。
當意識接收到外部的音聲（色聲香味觸法之聲）時，若能正確地對該對象進行思惟，而不產生錯覺或妄想，即稱為「正與聲相應思惟」。
這是在分析心識與對象之間相應關係的精細定義。
。
本句分析意識在未證悟狀態下的特質。
意識因持續進行分別識別與攀緣對象，導致其處於一種被遮蔽（間）的狀態，使其無法與能導向解脫的「正見」及「出世心」相結合。
這說明瞭世俗意識的攀緣性質是阻礙進入出世間智慧的障礙。
。
此處在討論心意識的生起與相應。
文中區分了當下的心態與「後時」產生的正思惟，說明正思惟（Samyak-samkalpa）作為一種心所或心狀態，是在特定時間序列中生起並與心相應的過程。
。
此處在討論意識相續的因果關係。
論者質疑：若前意識已滅且經過極長時間，導致種子（燻習）不再存在，則缺乏能導向後續意識產生的「因」，因此無法解釋後續正思惟意識的生起。
。
此句在討論意識的範圍或層次。
在《攝大乘論》的體系中，區分了世間與出世間的意識狀態，此處明確界定討論的對象屬於「世間意識」的範疇，即仍處於輪迴、受業力驅使的意識層面。
。
此句解釋「燻習」在意識層面的運作機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，外境（音聲）透過感官（耳根）接觸，將其種子或印象留在意識中，形成一種潛在的習氣，稱為燻習。
。
此段討論種子（Bīja）在心識中的攝持與生起。
在《攝大乘論》的體系中，強調出世淨種子是證悟的基礎。
若否定種子的攝持功能，則無法解釋修行如何累積並最終生起智慧果位（生義），因此必須確立淨種子的存在與攝持作用。

此處討論瑜伽行派關於「種子」與「果報識」的矛盾點：若阿賴耶識（果報識）本身處於染汙狀態，作為一切現象的種子來源，理應僅能產生染汙之果；若如此，則修行者如何能從染汙的識中生起能對治染汙、導向解脫的出世心種子。
此為探討轉依（轉識成智）之關鍵邏輯問題。
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此句採取詰問方式，探討「出世心」（菩提心）的來源。
根據瑜伽行派的種子理論，一切現行皆由種子生，種子由現行燻習而得。
若出世心是前所未有的，則缺乏先前的燻習種子，此處旨在引導討論出世心之生起究竟是依於何種因緣（如依他起或無漏種子）。
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本句描述眾生如何透過對清淨法界（真如或佛境界）之法雨（津液）的聞燻，在阿賴耶識中種下善種子，進而獲得轉生或修行之機緣。
強調「聞燻」作為種子生起的關鍵因緣。

本句討論識的性質與功能。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，若某種識（如果報識）本身即是煩惱或障礙的來源（因體），則其性質與「對治」（消除障礙的手段）相悖，不能同時既是問題的根源又是解決問題的藥方。
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此處在討論「出世心」（解脫心）的生起。
論釋旨在說明在修行者發心之前，這種超越世俗、追求解脫的心理狀態在過去的意識流中是不存在的，強調其生起的轉折性。
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此處討論種子（燻習）的生起條件。
論述強調若過去未曾種下出世心的種子，則現在無法產生相應的果位或心態，說明因果相續的必然性。
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此處討論的是聲聞乘中「別異聲聞」的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，將法界流出的微妙影響比喻為「津液」，指涉一種能觸發覺悟的微細因緣。
當眾生透過聽聞（聞燻習）將此因緣轉化為心識中的種子，最終導致聲聞果位的出生。
這說明瞭即便是在小乘範疇內，其覺悟的種子亦源於法界清淨的流溢。
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本句解釋「善清淨法界」的定義。
在瑜伽師地或論釋體系中，法界之清淨在於能破除兩種根本障礙：一是阻礙獲知真理的「智障」（所遮），二是導致輪迴的「煩惱障」（煩惱），兩者皆滅方能顯現法界的真實清淨相。
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本句以「津液」為喻，說明佛法教義如同從口中流出的津液一般，是為了利益眾生而宣說的語言與教法。
文中提到的「修多羅」是指針對根基較淺的眾生所說的基礎教法（小乘），以此說明教法依機而設的特質。
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此處在解釋特定名相的定義。
在《攝大乘論》的體系中，將深奧的法義比作法界流出的津液（滋潤之液），而修行者透過聽聞這種精微的法義來獲益，因此將此種聽聞過程或其果位命名為「法界所流津液聞」。
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此句解釋「聞燻習」的深層義理。
在《攝大乘論》的體系中，將佛法比作法界流出的津液（滋養之液），眾生透過聽聞正法，使心靈受到這種法性的浸潤與燻習，從而種下覺悟的種子。
。
此句解釋「聞燻習」的定義。
在瑜伽師地或論釋體系中，燻習是指一種種子在心識中留下印象並潛在影響的過程。
這裡強調「聞」（聽聞正法）這一行為本身就具有燻習的功能，使正法種子植入心識。
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本句描述修行者如何從「聞法」轉化為「發心」。
根據瑜伽行派（唯識）理論，外在的聞法經驗透過「燻習」轉化為種子，儲存在阿賴耶識中。
當此種子成熟時，便成為內在因緣，促使修行者生起出世心（解脫心），說明瞭意識轉化與種子生起的因果機制。

本句在探討「聞燻習」的歸屬問題。
核心在於分析種子（燻習）的產生是否屬於阿賴耶識（第八識）的本質功能，還是屬於外在或其他因素的影響，旨在釐清識的自性與習氣的關係。
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此句為論議中的質詢，探討阿賴耶識（種子識）的性質。
若將其視為不變的自性，則與能產生變異、轉化以對治煩惱的「對治種子」之功能相矛盾，旨在透過反問來分析識的恆常與變易關係。
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本句旨在論證「阿賴耶識」自性的必要性。
根據瑜伽行派（唯識）理論，感官接觸（聞）產生的經驗會轉化為「種子」儲存於識中。
若識沒有恆常的自性（承載功能），則這些燻習的種子將失去依止處，無法保存，進而無法在未來時機成熟而現行。
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本段在區分「阿梨耶識（阿賴耶識）」與「隨在種子」的差異。
雖然對治的種子（如修行所得的善種子）在運作方式上與果報識相似（同相而生），且共存於同一心識之中（如水乳交融），但其功能性質不同。
阿梨耶識是種子的儲藏與承載者，而對治種子則是為了消除煩惱、導向解脫而產生的特定功能，兩者不可混淆。

此處討論的是阿賴耶識（種子識）的自性與燻習種子的關係。
核心在於探討「聞燻習」所產生的種子，究竟是阿賴耶識自體所具備的特質，還是外在資訊進入後產生的變異或附加屬性，旨在釐清識的本質與習得之種子的區分。
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此句為論議中的反問，旨在透過質詢來推導邏輯，探討在特定假設前提下是否會產生法義上的矛盾或過失。
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此句為論述中的質詢，旨在探討阿賴耶識（第八識）的自性與其功能之間的邏輯關係。
質詢者意在分析：若某種狀態被定義為識的「自性」（本質），則該自性如何能同時具備產生「對治種子」（能消除煩惱的潛在因）的功能，以釐清識的恆常性與轉變的可能性。
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此句探討種子（燻習）的儲存機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，強調「聞燻習」（聽聞法後留下的印象）必須依止於阿賴耶識的自性之中。
若非如此，則必須假設另一個依止處，這將導致論理上的冗餘或矛盾，旨在證明阿賴耶識作為種子儲藏處的必然性。
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本句說明即便在最高階的佛菩提位，其聞法燻習的過程，本質上仍是依止於善清淨法界（法身）所流出的智慧滋養（津液）之燻習力。
強調法界之清淨與圓滿是所有覺悟與燻習的根本來源。
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本段討論「聞燻習」與「阿梨耶識」的關係。
作者強調，雖然聞燻習的種子隨身而生，看似與意識共存，但其本質（自性）與阿梨耶識不同。
以水乳比喻，說明兩者雖在同一空間或體態中，但性質截然不同。
此處的核心在於區分「習氣」與「對治法」：聞燻習在此處被視為一種對治力量，旨在消除阿梨耶識中的染汙種子，因此不能將對治法本身誤認為是阿梨耶識。

本句說明心識轉化與智慧成長的遞進過程。
修行並非跳躍式，而是透過「聞、思、修」的重複練習，使心靈產生習氣的轉化（燻習），由淺入深、由低階向高階逐步演進，體現了修行中「漸修」的次第性。

本句在論述智慧的層次。
在佛教認識論中，獲取真理的過程分為「聞」（聽聞學習）、「思」（邏輯思考）」、「修」（實踐證悟）三個階段。
此處強調這三種慧力並非單一層級，而是各自內部又分為上、中、下三種程度，用以區分修行者在不同階段的進展深淺。
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此處區分了智慧獲取的三個階段：首先是「聞」，透過聆聽教法獲知真理；其次是「思」，透過邏輯推演與省思將教法內化；最後是「修」，透過禪定與實踐將理會轉化為證悟。
這是一種由淺入深、由理論到實踐的修行次第。
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本句說明修行在「數習」（習氣之消除與正法修習）上的漸進過程。
強調修行具有次第性，必須由低階（下品）逐步提升至中階（中品），最後達到高階（上品），每一階段都是下一階段的必要因緣。

本段討論「聞燻種子」的性質。
在瑜伽師地與攝大乘論體系中，一般的種子儲藏於阿賴耶識中，受業力支配；但透過聞法而產生的「法身種子」具有特殊性，它能對治（消除）阿賴耶識中的染汙，且不被其攝受，直接源於清淨法界，是導向解脫的關鍵。
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本段論述世間法與出世法之關係。
說明某些世間的善法（如福德、善行）雖仍處於世間範疇，但具有「種子」作用，能為後續生起出世心（菩提心）奠定基礎。
在尚未達到出世覺悟前，這些善法具有實質的對治功能：一是消除煩惱，二是防止墮落惡趣，三是化解惡業，四是創造親近聖者的條件，從而由世間善法過渡至出世解脫。
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本句強調法身（Dharmakāya）的遍在性與絕對性。
無論修行者處於何種階段，即使是初入菩薩道的初學者所獲取的成就，在本質上都處於法身的攝受範圍之內，說明個體的修行進展最終皆歸於法身之圓滿。
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此處討論大乘與小乘（聲聞、緣覺）之果位差異。
在攝大乘論的體系中，小乘修行者所證得的解脫，被視為大乘圓滿解脫身（或法身/報身）之中的一部分或較低層次的攝納，強調大乘之果能包容並超越小乘之所得。

本句討論如何對治「現起煩惱」（即當下顯現的煩惱）。
在瑜伽師地或論釋體系中，對治煩惱不僅是壓制現象，更重要的是透過對治法來消除煩惱產生的深層因緣，從而達到根本的滅盡。
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本句論述除滅煩惱與對治惡業的因果關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，煩惱是導致惡道業的根源；當煩惱被除滅後，原先應在惡趣受報的業力失去了支持與驅動的動力，從而使其效力朽壞，無法再導向惡道。
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本句說明修行或種植善因的目的：一是為了消除與對治橫跨三世的惡業影響；二是為了在未來的生命進程中，能建立起親近善友（善知識）的因緣，因為善友是修行解脫至關重要的導師與助力。
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此句定義修行階段的起點。
在論釋的體系中，將尚未進入聖者果位、仍處於煩惱與無明之中的初學者界定為凡夫，以此作為後續論述修行次第的基礎。
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本句在解釋「法身攝」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，強調法身與種子的關係，說明法身之攝受或成就，是基於其作為種子體（潛在的覺性或根本體性）的特質，以此論證法身之成立與運作。
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本句在解釋「解脫身攝」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，此處強調該法門或修行實踐是聲聞乘修行者達成解脫的關鍵依據（因體），說明其在解脫過程中的必要性與核心地位。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，符合論理推演的結構。
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此句區分聲聞乘與大乘的果位差異。
聲聞者透過四諦、八正道等修行，能斷除煩惱獲得個人解脫（解脫身），但因缺乏菩提心與廣大菩薩行，無法證得與佛等同的遍周法身。

本句旨在區分「阿梨耶識」（阿賴耶識）與「法身」、「解脫身」的差異。
阿賴耶識屬於染汙與淨化過程中的識體，而法身與解脫身則是覺悟後、超越識相的究竟境界。
此處強調討論的對象並非處於輪迴與種子儲存階段的識，而是已進入法身與解脫身之境界的體性。
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此處描述修行者在轉依過程中，隨著定力或智慧層次（下中上）的提升，原本驅使輪迴的果報識（阿賴耶識之果報面向）對現象界的依止力逐漸減弱，最終徹底轉化，脫離果報識的支配，達成轉依的圓滿。
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本句描述瑜伽師地與唯識體系中，種子在果報識中運作至終結的過程。
當種子完全轉化（轉依）且不再生起新的種子（不留種子）時，輪迴的果報鏈條隨之斷裂，達成最終的滅盡與解脫。
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此處在討論聖識（阿梨耶識）與非聖識的共存與對立關係。
以「水乳」比喻兩種性質截然不同的事物無法融合，旨在質詢若兩種識之性質互斥，則在修行過程中如何達成全盤的滅盡（解脫）。
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此處使用譬喻，描述一種極其精準、能從雜質中提取純淨精華的能力。
在論釋語境中，通常比喻修行者或論師能從複雜的教法或混雜的見解中，精確地攝取核心的真理（大乘義），而不被周圍的雜質（小乘或外道見）所影響。
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此句說明心識轉化的機制。
透過離欲修行，消除導致心不寧的習氣（不靜地燻習），並增加安定心境的習氣（靜地燻習），當安定心成為主導的依止時，心識狀態便能由亂轉靜。

此處在討論識的種類及其消滅的次第。
透過對比「阿賴耶識」（種子識）與「非阿賴耶識」（如前六識或其他非種子性質的識），說明不同性質的識在生滅上具有獨立性，即便主導的種子識盡，其他性質的識未必同時滅盡，用以論證識之區分與法義的細微差異。
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此處以「鵝飲乳」為喻，說明在分析法相時，特定之屬性（乳）被除去或分析完畢後，其基礎或主體（水）依然存在。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，常用此類比喻來區分「相」與「性」，或說明在破除虛妄分別後，真實的本質依然不失。
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本句說明修行者如何透過離欲，在阿梨耶識（種子識）中進行種子的汰換：消除導致心不寧的煩惱種子（不靜地），並增加能令心安定的善法種子（靜地），最終實現從凡夫識向覺悟識的轉移（轉依）。
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本句說明「出世燻習」與前文所述的燻習機制（種子與現行的相互作用）具有相同的運作邏輯。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，燻習是指心意識的經驗在阿賴耶識中留下種子，而此處強調超越世俗、導向解脫的修行經驗同樣透過這種機制來轉化心識。

此句討論在極深定境（滅盡定）中，心識與身體的關係。
論者旨在分析即便在意識活動極其微細或暫時停止的狀態下，識與身依然保持著依止關係，而非完全分離，用以論證識的性質或其與物質的關聯性。
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本段討論果報之成立條件。
在瑜伽師地或論釋體系中，強調識與身之關係。
說明即便在極深的滅盡定中，某些深層的識（如種子或業力之識）仍未被徹底對治（消除），因此在身心滅盡後仍能依此識而生起後續的果報身。
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此處在討論阿羅漢或高階修行者在定境與出定後的識心狀態。
強調果報識（vipāka-vijñāna）在斷除後，不再作為牽引輪迴的「結」（bandhana/saṃyojana），因此徹底切斷了生死的遞續，不再有後續的投生。

此處討論的是在進入滅盡定（意識與心行皆停止的深定）時，識與身之關係。
若主張識不離身，則能與瑜伽師地論或大乘體系中「阿賴耶識」作為生命根本、恆常隨身之種子識的理論相契合，確保在深定中仍有種子識維持生命與果報之連續性。
。
此處論述識與身之相依關係。
在唯識與論釋體系中，果報識（阿賴耶識）是所有識的基礎與依止，若果報識不與身（色身）相應，則其他意識（如前六識）便失去了依託而無法成立。
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此句為論說文中的承接疑問句，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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本句說明透過修習「滅盡定」來止息意識（生起識）的活動，使心不再受能緣之對象的擾動，從而進入完全寂靜的狀態。
在瑜伽師地或論釋體系中，這是透過定力強行對治意識生起，以達到深層寂靜的修法機制。
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本段討論意識（識）與身體的關係及其在禪定狀態下的存續。
對手方試圖以「出定後識纔再生」來論證「識不離身」，但論者認為這種邏輯無法成立，旨在破除對識與身關係的錯誤執著，強調識的連續性或其獨立於肉身之屬性。
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此句為論典中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
。
此處討論的是意識（識）在特定定境與出定過程中的生滅狀態。
強調果報識的相續（連續性）是投生的必要條件，一旦這種相續在出定時中斷，且缺乏投生的時機（託生時），則無法在六道中重新獲生。

本段屬於論議式辯論，旨在反駁「滅盡定中仍有心識」的觀點。
作者透過分析心識的運作機制（如攀緣、相應、能依所依）來證明：滅盡定是一種心意識活動完全停止的狀態。
若認定定中仍有心，將導致邏輯矛盾（如觸的產生、善根的共起），從而違背滅盡定「心意識滅」的定義。

本段討論滅盡定（Nirodha-samāpatti）中心識的狀態。
在瑜伽行派或相關論釋體系中，滅盡定是指心、意識及五識皆暫時停止運作的狀態。
若有人主張滅盡定中仍有「心」存在，則是以意識的運作（能覺、能知）作為心的定義；然而，既然進入滅盡定即是意識停止，若仍稱之為心，則與「滅盡」的定義相矛盾，故其所執之「心」在定義上不能成立。
。
本段討論阿梨耶識（阿賴耶識）與生起識的關係。
論著旨在反駁一種觀點：即認為心可以脫離作為根本底層的自相阿梨耶識，而僅在生起識的滅盡定狀態中獨立存在。
根據瑜伽行派體系，生起識依於阿梨耶識而運作，若脫離了根本識，則無法在滅盡定中維持心的功能，故判定此論點不成立。
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此句為論著中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
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此句出於論釋之辯論邏輯，指對某個對象或概念的定義（Lakṣaṇa）在邏輯上無法成立或不自洽，因此導致後續的推論或判定不能成立。
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此句論述「心」與「心法」的不可分離性。
在瑜伽師地或唯識體系中，心（主體/能覺）與心法（客體/所覺/心所）互為依存，不存在獨立於對象之外的純粹意識，亦不存在脫離意識而獨立存在的心法，旨在說明心法之相依共生關係。
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本句討論的是關於「滅盡定」或高階定境的定義。
在論述定之成立時，若心意識（想受）依然存在而未達到寂滅狀態，則不符合「滅」的定義，因此該狀態不能被認定為真正的定（特別是指滅盡定）。
。
此處在討論種子與果位的承繼問題。
若無阿賴耶識作為種子儲存與承傳的依處，則無法解釋修行功德如何跨越時空而保存，或果位如何在輪迴中延續，故稱「無此過」。
。
本句討論心意識的對治過程。
為了達到寂靜的狀態，必須消除與怨恨（彼怨）相伴隨的其他心理活動（心法）。
當對治發生時，原本維持的定境會被打破（滅定），進而生起新的心意識狀態（生），此處描述的是心法在對治過程中的生滅轉化。
。
此句討論意識狀態與對治關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，若阿賴耶識（種子識）的運作不分明，或缺乏對該識之習氣、種子的對治修行，則會導致煩惱或錯誤的認知持續生起。
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此句強調在修習特定禪定時，心意識必須全然專注於當下的定境，不可產生任何偏離對象的雜念或妄想（餘心），以確保定力的純淨與不退轉。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推導的轉折點。
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此句論述心意識在攀緣對象時，由於對象本身（相）缺乏恆常的實體，因此無法在實質上「獲得」或「捕捉」到一個真實不變的相。
這是在分析意識的攀緣性質與對象的空性。
。
本句論述心王與心所（心法）的運作機制。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，心識的生起必然伴隨對象（所緣），不存在沒有對象的意識狀態。
若心法在時間上相續不斷，則其對應的所緣相也必然存在。
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此句探討滅盡定（nirodha-samāpatti）中心意識的狀態。
根據論釋邏輯，若主張滅定中仍有心活動，則該心必須有對象（所緣）才能運作；若心不離所緣，則不符合滅盡定中「心、心所、心意識完全停止」的定義。
此處是以反證法論證滅定中心意識的徹底寂滅。
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此處討論的是定境的純淨性。
當修行者能體悟到對立的兩端（此二）皆不可得（空性或非實有）時，心意識不再向外攀緣或在內生起雜念，從而達到無餘心的純淨定境。
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本句在討論識的功能與定義。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，透過設定「阿梨耶識」（阿賴耶識）來解決前文提到的邏輯缺陷或理論矛盾。
其核心在於說明此識具有「攝持」的作用，將種子與業力保存在其中，並與肉身相依，從而維持生命個體的連續性。
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本句討論在進入滅盡定（滅定）時，若意識未完全熄滅而仍有「餘識」存在，則此餘識仍遵循一般的心所分類，具有善、不善、無記三種性質的等分分佈。
這是在分析定境中意識狀態的細微差異及其性質。
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本句在討論心念的性質判定。
根據論釋的邏輯，判定一個心念是否為「善」，標準在於它是否能與「善根」（能生善果的根本因）相應。
若該心念在性質上與善根相衝突（相違），則證明此心不具備善的性質。
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本句在討論意識（識）的性質。
論述指出，識的自性本身並不具備「善」的屬性；只有當識與「善根」（能導向解脫的善法）相應時，才能產生善的果報或意義。
若缺乏這種相應，識本身無法自發地成為善。
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此處在討論「定心」的性質。
若將定心視為一種特定的「善」法（具有特定功能或性質的善），根據論述的邏輯，它將無法與「無貪」等其他類別的善根（如捨根、信根等）在同一心念中相應。
這是在分析心法相應的排他性或特定組合條件，旨在釐清定心的正確定義。
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此處為論理推導，旨在反駁對特定心態的區分。
作者認為若將某種心態獨立出來，卻無法在特質上與一般的「善心」做出區別，則該區分缺乏邏輯依據，不能被認可。
。
此處在討論法相的分類。
論述者透過「不相應」的邏輯，排除該對象屬於「不善」（惡業/染汙）或「無記」（既非善亦非惡的中性狀態）的可能性，以確立其特定的法性屬性。
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本句論述修行者在脫離欲界慾望的束縛後，由於不善的潛在根源（不善根）被根除，因此在心念與行為上不再產生不善之法。
這強調了「根」的滅盡是防止不善法再次生起的根本保障。
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此句在討論法性的分類。
在佛教三事（善、不善、無記）的判別中，若某法不屬於不善且不屬於無記（既非惡也非中性），則可判定其為善法。
此處旨在透過排除法來確立該法之善性。
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本句在討論心的性質與功能。
在瑜伽行派（攝大乘論）的分析框架中，若心與想（認識對象）及受（情感感受）共行，則仍處於染汙的意識運作之中，不能將這種受制於想受的心理狀態簡單定義為絕對的「善」，因為其共行過程仍包含錯覺或執著的過失。
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本句論述「善根」與「善行」的依止關係。
善根是種子（潛在能力），善行是果實（實際行為）。
強調善行的產生必須依據善根的驅動，兩者在法相上是相應且不可分離的，說明瞭修行中基礎資質對實踐的重要性。
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此處討論心法相應的必然性。
在論述善根的生起時，強調其必須伴隨「想」（對象的認知）與「受」（情感的感受），兩者在心理機制上是同步且不可分離的，不存在能獨立於想受之外而單獨生起善根的第三種原因。
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此處屬於瑜伽師地與攝大乘論的論理辯論，討論「治」與「被治」的關係。
若將「現行」視為被治對象，而又假設存在另一個獨立的「能治」力量，將陷入無限迴圈（regress）或邏輯矛盾，旨在論證煩惱的消除是依據特定因緣而非外在的強加力量。
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本句論述對治煩惱的時機。
不淨觀是用於對治貪欲的法門，但若慾念正處於強烈的現行狀態，強行對治可能導致心靈衝突或不適，應依據心念狀態選擇適當的對治方法，而非機械地套用。
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本句討論在定境中心識的運作。
根據《攝大乘論》的體系，若認為在定中除了阿賴耶識之外還存在獨立的「餘心」，則會導致「觸」（感官與對象的接觸）的發生，這在深定中是不成立的，否則將無法達到真正的寂靜，會產生漏失之過。
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此處討論定心與其他心所（善根）相應時的運作機制。
在特定的定境（住餘定）中，若有其他善根生起，會與「觸」相應，而這種狀態在特定條件下會表現出「猗」（懈怠/昏沉）的相狀，用以分析定心在不同相應狀態下的微細差異。
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本句描述「觸」與「受」的因果關係。
在佛教心理學（心法）中，觸（感官與對象的接觸）是受（情感反應）的條件。
當感官接觸到特定性質的對象時，會觸發相應的心理感受，體現了十二因緣中「觸」生「受」的運作機制。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推演的轉折點。
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此處討論的是觸（phassa）在定境中的運作。
在特定的禪定狀態下，感官或心意識的觸發仍具有一定的功能或影響力，用以說明心意識在定中如何與對象交互作用。
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此處在討論觸（phassa）與受（vedanā）的關係。
論者透過類比推理，指出既然在一般的定境中，觸能觸發兩種不同的受（如苦樂或捨），那麼在更高層次的滅盡定中，只要沒有特殊的障礙因素，這種因果機制依然成立。
。
此處為論著中的辯論邏輯（破立），在分析十二因緣的條件關係。
作者在此反駁某種假設，指出若按該假設推論，將導致「觸」直接導致「受」的結果，而這在目前的法義分析框架下是不成立的，旨在釐清觸與受之間的精確因果關係。
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此句為論書中常見的設問方式，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，旨在透過問答形式釐清邏輯關係。
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此句在論述修行心法時，警示若僅追求「滅」的狀態（如落入斷滅空或對滅盡之相產生執著），而非依正理而行，這種單一的滅想反而會成為修行的障礙或過患。
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本段討論定境中「受」與「想」的關係。
在佛教心理分析中，觸（感官接觸）產生受（感受），受與想（認知/對象化）緊密相連。
若主張修行此定僅能滅除「想」而保留「受」，則與本論中「受想俱滅」的定境描述相矛盾，故此觀點不成立。
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此處為論理推演，討論特定心王（識）與心所（觸）的相應關係。
作者主張在該特定狀態下不應存在『觸』，因為若承認有觸，根據心所共生的法則，必然會伴隨產生思惟、信等善根心所，而這與前文設定的條件或該識的性質相矛盾，故會導致論理上的『過』（錯誤）。
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本句論述心王與心所的共生關係。
在意識（識）與觸覺（觸）相應產生的瞬間，思惟（思）作為一種心所，必須與之同步產生，說明瞭認知過程與心理反應的必然聯繫。
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本句強調「定」與「慧」（思惟）的結合。
在《攝大乘論》的體系中，單純的禪定不足以破除煩惱，必須在定中運用思惟（擇法），將理論上的義理轉化為實際的現行體悟，才能達到真正的解脫成就。
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此處為論釋中的辯論過程，討論「思惟」與「善心」及「善根」的共生關係。
作者反駁對方的觀點，認為若將思惟視為一種現行心且定義為善心，則必須與信等善根同時產生，而這種邏輯推論在該論著的體系中是不被允許或不成立的。
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本段討論心法與心的辨析。
旨在透過否定「心法」這一概念（將其視為一種法執或錯誤的實體化），來回歸到心之本質，以避免落入前述的理論錯誤或與早期阿含經義相衝突。
其核心在於破除對心之屬性的名相執著，確立正確的觀照。
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此句為論釋中的邏輯推論，用於否定前述的某種觀點或假設，指出其在法義邏輯上無法自圓其說或不符合實相。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，以邏輯推演的方式闡明大乘之理。
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此句討論的是能依（支持者/基礎）與所依（被支持者/依託物）的關係。
在論理分析中，若試圖將能依從其所依的狀態中強行分離或拔除，則該對象將失去存在的基礎而無法成立（不可得），用以論證兩者互依或特定法相的不可得性。
。
本段討論心與心法的依止關係。
在唯識或論釋體系中，探討能依（主體/依止者）與所依（客體/被依止者）的互動。
強調心與心法在輪迴中的共時性與不可分離性，這種深層的依止關係構成了修行轉化（如生起無貪等善根）的基礎條件。
。
此句為論著中的辯論過程，旨在反駁對手關於「定」與「定方便」關係的錯誤見解。
對手可能認為定與其方便法互斥，導致不能同時處理煩惱的消除（無貪）與善法的生起。
作者以此指出該觀點缺乏經論依據。
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此句為論書中常見的設問形式，用以引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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此處屬於論理辯析，討論「相應」與「果」的關係。
作者透過歸謬法，指出若接受對方的「相應生」前提，將導致必須承認「津液」等物質結果的產生，而這在邏輯或事實上是不成立的，藉此否定對方的義理。
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本句在討論論理上的「不成」（不成立/不成立之論點）。
在此語境下，討論的是關於「行」的滅盡。
身、言、意三行之滅，是指透過修行使身體、言語、意識的造作（行）達到止息或滅盡的狀態，用以論證特定法義的成立與否。
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在修行觀照的對象中，「身行」是指與身體生理機能相關的活動，在此處特指呼吸（出入息），作為定心或觀照的基礎。
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本句在解釋心所（心法）中的「行」之分類。
在《攝大乘論》的體系中，將「行」細分為不同類別，此處明確指出「語言行」是指心靈在覺知與觀察對象時所產生的心理活動（覺觀）。
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此處在定義「意行」的內涵。
在論釋體系中，意行是指心意識的運作過程，具體表現為對對象的思慮（思惟）以及對形象的認知或記憶（想），是用以說明心法如何運作的組成部分。
。
本句論述心法運作的因果關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，強調特定心所（如覺觀）與後續心活動（如語言、意念）的依託關係。
若前導的心理功能（覺觀、意行）滅除，則其對應的表現（語、意）亦無法生起，以此說明心法生滅的次第與條件。
。
此句在論述定與身行（kāya-saṃskāra）之關係。
討論若透過禪定使身行（呼吸與身體活動）停止，是否能使肉身脫離毀滅（不滅）。
在瑜伽師地或論釋體系中，這通常是用來分析定力能否改變物質身之無常性質的辯論過程。
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此處討論心法之微細分析。
意行（manas-pravṛtti）指心的運作、造作或意識活動；而意（manas）指心識的體質或功能。
此句旨在說明，即便意識的具體造作活動（行）已經熄滅或停止，心識的基礎功能（意）依然維持，用以區分「功能運作」與「體性存在」的差異。
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此句為論釋中的否定判斷，用於反駁前文所述之觀點或對立宗義，指出其邏輯或法義上存在錯誤。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，以邏輯推演確立結論。
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此句說明事物產生的基礎。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調任何現象的生起並非偶然，而是必須具備「因」（主導原因）與「緣」（輔助條件）的共同作用，方能產生結果。
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此處討論修行者在證悟過程中所需的具體實踐。
所謂「別身行」是指為了達到特定的定境或果位，而需進行的特殊身體調適或修行方法，使其成為能穩定安住於該狀態的因緣。
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此句討論生命維持的條件。
在論釋的分析中，呼吸（出入息）雖是生存條件之一，但並非唯一。
若飲食、命根（生命維持的物質基礎）與識（意識/心識）依然運作，身體在短時間內或特定狀態下仍能維持存在，用以分析身心關係與生命組成要素。
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本句討論在深定狀態下意識功能的運作。
由於缺乏對象（所持）的依附，意識無法在該定境中作為主導的心識而存在，強調了定境中意識功能的消退或轉化。
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本句討論識（vijnana）與身（nama-rupa/body）的關係。
在論釋語境中，旨在說明識作為名色之主，在生命運作中與物質身體具有相依性，不可脫離身體而獨立存在於世間的生命過程之中。
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本句在論述識的分類，明確指出前文所述的對象屬於「果報識」。
在瑜伽行派（唯識）體系中，果報識是指由業力驅使而產生的、承擔果報的意識狀態，與造作業的「種子識」或「造作識」相對。
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此句為論釋文中的轉折疑問句，旨在引出後續對前文所述法義的理由說明或邏輯論證。
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此處論述種子生現行的機制。
在禪定狀態下，某些意識功能雖暫時停止，但其潛在的種子依然存在於阿賴耶識中；當修行者出定時，這些種子成熟並觸發，使對應的識分重新顯現。
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此句討論的是「依」與「所依」之間不可分離的必然關係。
在瑜伽師地或唯識體系中，某些法（如心所）必須依附於特定的對象（如心王）才能成立，這種依緣關係是恆常且必然的，非人力或意識的刻意造作（功用）所能改變或切斷。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推演的轉折點。
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此句為論釋中的邏輯銜接，說明前文之所以採取特定論述方式，是因為運用了譬喻來輔助說明深奧的法義，使之易於理解。
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此處討論的是「能依」與「所依」的不可分離性。
在世間法中，某些現象與其依託的條件（能依/所依）具有共生關係，兩者互為前提，不存在獨立於對方的單方存在，強調了依他起性或現象與條件的緊密結合。
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此處論述心法與物質（四大）的相依關係。
旨在說明心法不能脫離色法（物質基礎）而獨立存在，強調心與色在現象界中的不可分離性，破除將心視為獨立於物質之外之實體的觀念。
。
此段討論的是能依（支持者）與所依（被支持者）的關係。
論述者在分析若將能依從所依中拔除後，能依是否依然存在。
文中指出，若認為能依不可得僅是因為「想」（意識）與「受」（感受）的主觀認知所導致的過患，則意味著只有這兩種心法不具有現行作用，而其他法依然能維持其性質。
。
此句出於論理辯論（破斥）語境。
在《攝大乘論釋》的論證過程中，作者針對對方的某種假設或論點進行分析，指出該論點在邏輯上無法自圓其說或不符合法義，故判定為「不成」（不成立）。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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此句在論釋中用於否定某種特定狀態或對象的普遍性。
透過「非一切處行」的否定，旨在釐清法義的界限，說明該對象並不具備在所有處所或所有情境下皆能運作（行）的特性，藉此排除錯誤的推論或對法相的誤解。
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本段討論滅盡定中意識的狀態。
在極深的定境中，雖然意識活動暫時停止，但種子識（阿梨耶識）依然與身相依，維持生命機能。
此處強調「果報識」的基礎地位，說明若無此根本識，其他功能性識（如意識、心意識）則無依託而不能成立。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在透過問答形式釐清法義。
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本句說明透過修習「滅盡定」來止息意識的活動（識生），從而消除心意識的擾動，進入深層的寂靜狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了定力對治心意識生起的實踐路徑。
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本段在討論識與身（色身）的關係。
論著旨在反駁一種觀點：即認為識在入定後雖有變化，但出定時仍需依賴身體重新產生。
作者指出，出定僅是意識狀態的恢復或轉移，而非一個全新的「生」起過程，因此「識從身生」的論點在邏輯上不能成立。
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本句論述解脫的關鍵在於斷除「報識」的相續。
報識是導致輪迴受生的核心意識，當修行者能斷除此識的相續流轉，並離除一切煩惱結縛（結），則在最後一次出生後，將不再進入輪迴，達成永離生死之義。
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本段旨在論破「滅盡定中仍有心」的錯誤見解。
根據瑜伽行派（唯識）理論，意識的運作必須依託於阿賴耶識。
在滅盡定中，意識與心行皆已停止，若主張仍有心存在且脫離阿賴耶識，則該心將失去任何能使其成立的性質（善、不善、無記），從而證明其不存在。
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本句在討論法性的判定。
既然該法已確定屬於「善」的範疇，根據佛教三事（善、不善、無記）互不相容的原則，它就不能被歸類為「不善」或「無記」。
文中提到的威儀、工巧、變化是典型的無記法例子，用以對比說明善法的專一性。
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此處在討論識的分類與性質。
在瑜伽行派的體系中，將無記法分為不同類別。
若將某種無記性質判定為「果報無記」（由過去業力導致的結果），則在五種無記的分類邏輯中，只能對應到阿賴耶識，因為不存在另一種獨立的第五種果報無記法。
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此句採取邏輯推論（破斥法），旨在分析「心」的性質。
若定義某種心態為「善」，則根據定義，它必須與具備善質的心理因素（如無貪）共同運作（相應）。
若不能相應，則不能稱之為善。
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此句討論心意識的轉化過程。
在特定的修行階段或心態中，原本被煩惱染汙的意識（染汙意）被消除，心不再受雜染影響，而能專注且恆常地安住在善法（善心）之中，體現了從染汙到清淨的轉移。
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本句探討心法運作的條件。
根據論釋邏輯，心（主體）、依止（根/器官）與所緣（客體/對象）三者若同時具足並和合，必然會觸發「觸」這一心所。
此處旨在分析心法生起的必然因果關係，說明即便心是「善」的，只要具備觸的構成條件，觸法依然會生起。
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此句探討十二處或五蘊的生起次第。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，「觸」是指感官、客體與意識三者相遇，而「受」則是隨觸而生的感受。
此處以反問法說明心所生起的必然因果關係，強調觸是受的直接條件。
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此處為論理推導，旨在透過反證法討論「滅盡」的定義。
若假設某種狀態下心與心法依然存在（不滅），則無法符合「滅盡」之定義（即完全熄滅、不再生起），從而推翻前述的錯誤假設。
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本段在討論禪定與善根的相應關係。
區分了「方便善心」與「真正善根（如無貪）」的差異。
方便善心雖能導向禪定，但若僅依此勢力，該定僅屬世俗或初步的善，尚未達到能斷除煩惱、與解脫向善根（無貪）相應的深度，強調了修行中「方便」與「實質斷除」的區別。
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此處討論的是「和合」的定義。
在論釋語境中，強調的是一種功能性的「能」（能力/作用），當某種條件或因素能夠使分散的元素結合在一起時，才符合「和合」的定義。
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本句討論特定禪定狀態的侷限性。
即便該定業在一般修行中被視為善法，但若要達到『三和合』（指心、理、事或特定三種要素的圓融統一），此定仍不足以產生決定性的作用，強調了更高階定境或智慧的必要性。
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本句在討論定與善根的關係。
作者以「津液生果」為喻，說明方便心（指為了達到目的而採取的適當手段）若具備善質，則能使定力與善根相應，從而產生正面的修行果報，強調了心念之善對定力性質的決定性影響。

本句在討論「種子」的定義與成立條件。
論著旨在反駁將「色法」與「心法」的時間或空間上的次第生起（先後順序）視為種子的觀點。
作者指出這種見解不僅能用之前的論據予以破除，且在邏輯上本身就不成立。
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此處在討論意識狀態與定境的轉移。
論著旨在分析修行者在極高定境（如無色界或無想天）中若發生退墮，是否能直接由滅盡定（一種極深的心意識停止狀態）中重新升起或恢復。
作者認為這種因果或狀態的轉換在法義邏輯上不能成立。
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此處討論小乘阿羅漢與大乘菩薩在成道境界上的差異。
阿羅漢在最後心（入滅前之最後一念）中，因其發心與願力侷限於自解脫，無法直接成就大乘圓滿的佛果，僅能依其所修的次第因緣而得果位。
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本句論述種子與果報的必然聯繫。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，果報識的產生必須依據其對應的種子（種子識）。
若無種子，則無法生起相應的果報，無論該果報是屬於染汙的輪迴狀態還是清淨的覺悟狀態。
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本句旨在總結前文對阿梨耶識（阿賴耶識）之特徵描述，確認該識在修行與果位上的成就（圓滿）具有法理上的成立性，強調其在唯識體系中作為種子儲存與轉依基礎的真實性。

此處討論的是關於「種子」與「相續」的因果論。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，探討色法（物質）是否能像心法（精神）一樣具有相續性並作為後續法產生的種子。
文中提出一種假設：若承認色心相續，則色法亦可具備種子功能，以此推論色法在時間序列中的因果傳遞機制。
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此處討論意識（識）在時間序列上的連續生滅過程。
強調識的產生是剎那相續的，前一剎那的識生起，後一剎那的識隨之而來，其運作機制與性質保持一致。
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此句探討意識在不同三界（色界、無色界）轉移時的物質基礎問題。
在無色界中沒有物質身體（色身），若要退回色界，必須有對應的「色種子」來驅動投生，此處在質詢若色身久已斷絕，投生的物質因緣如何成立。
。
此句討論心意識在極深定境或特殊天界狀態下消失後，如何銜接後續心識的生起問題。
在唯識與瑜伽師地等論述中，探討的是即便在意識暫時停止（如滅定）的狀態下，種子識（阿賴耶識）依然運作，否則將無法解釋意識恢復後的連續性。
。
本句在討論阿羅漢是否能進入無餘涅槃（完全斷除生死、不再投生）。
論著在此分析，若色法與意識的種子（因）尚未徹底消除，則即便達到阿羅漢果位，仍無法進入完全寂滅的狀態，是用以論證心法與色法之因緣必須同時斷盡方能成就最終涅槃的邏輯推演。
。
本段討論心法與色法的相續機制。
在唯識學中，區分「因緣」與「次第緣」。
若僅是前後相繼，不具備直接的生起推動力，則稱為次第緣。
此處強調色法與色法、識法與識法之間的相續，僅是時間上的接續，而非互為因果，藉此論證阿梨耶識（阿賴耶識）作為種子儲藏與恆常相續的特殊地位。
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本句強調修行必須超越「生起識」（即由種子現行而起的分別識），若心識仍處於對象的生起與分別之中，則無法實現將凡夫的依止（識）轉化為覺悟的依止（智）之「轉依」過程。
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此句為論書之過渡語，說明作者將以簡練的偈頌形式，對前文所述的深奧義理進行總結或進一步闡明，以便於讀者記憶與領悟。

此句為承接語，表示論著將引用偈頌（詩頌）來總結或證明前文所述之法義。
在佛教論著中，偈頌通常用於方便記憶或精煉地表達深奧的教理。

此句探討菩薩在修行達到特定階段時，心識狀態的轉變。
文中質詢若五識（前五識）已離，且無其他識（如意識、末那識等）在作運作，則所謂的「轉依」（將意識轉化為智慧）之主體或依據為何。
這是在討論轉依過程中的心識機制與體用關係。
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本句討論瑜伽行派（唯識）中關於「轉依」的機制。
轉依是指將遍計所執性轉化為圓融無礙的圓成實性。
文中強調對治（修行方法）與轉依（結果）的關係：若煩惱未滅，轉依之果尚未成就；同時警示若混淆了因（修行）與果（證悟）的差別，在理解「滅」（煩惱熄滅）的法義時會產生誤謬。
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此處討論轉依（āśraya-parivṛtti）的成立條件。
在瑜伽行派（唯識）體系中，轉依是指從迷妄的依止（如阿賴耶識）轉向覺悟的依止。
若完全沒有種子（潛在能量）與體（承載之基），則無法討論轉化；而若處於無二（非對立）且無故（無因緣）的狀態，則失去了轉化的對立面與動力，轉依亦不能成立。

此處在解析菩薩修行心法。
強調「善心」並非一般的世俗善意，而是指一種具備「出世對治」能力的意識狀態，即能對治煩惱、導向解脫的意識，這是菩薩能進行大乘修行之心理基礎。
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此句在論釋中旨在明確定義「離五識」的具體內涵，即修行或境界需超越前五種感官（眼、耳、鼻、舌、身）所產生的識體，以達到不被外境牽著走的覺悟狀態。
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此處討論的是阿羅漢在進入無餘涅槃前，意識狀態的細節。
即便在高度覺悟的狀態下，意識仍分為兩種：一種是已去除煩惱染汙的清淨意識，另一種則是雖為善法但仍屬於輪迴流轉（有流）的識。
這說明瞭在完全斷除所有習氣（無餘）之前，心識仍有其運作的層次。
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本句討論心識的層次。
在瑜伽行派的分析中，一般的「善心」雖能導向善果，但若仍處於有漏狀態（有流），仍會導致輪迴。
因此，論主在說明善心後，必須進一步說明「無餘識」（指進入涅槃後不再生起有漏識的狀態），以區分世俗的善與究竟的解脫。
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本句解釋「轉依」的具體機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，轉依是指將染汙的識轉化為無漏的智。
其核心在於切斷染汙種子的生滅循環，使阿賴耶識中的染汙種子不再能產生後續的染汙果相，從而達成根本的轉化。
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本段討論「轉依」的成立條件。
作者反駁一種觀點，即認為只要產生了對治法（如修行、對治手段）就等同於轉依。
論證邏輯在於：轉依的核心在於「依止的轉換」，即從煩惱依止轉向法性依止。
如果僅僅是對治法的生起，而原有的煩惱尚未滅除，則不能稱之為轉依，因為轉依必須以煩惱的滅盡為結果。
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本句解釋「轉依」的定義與條件。
轉依是指從凡夫的依止（煩惱與習氣）轉向覺悟的依止。
在瑜伽行派的體系中，煩惱的滅除並非自然發生，而必須透過特定的「對治」（pratipakṣa）法門（如觀修、止觀）來消除，沒有對治則無法達到滅除煩惱的轉依狀態。
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此句為論典中常見的設問句，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，旨在透過問答形式深化對大乘教義的邏輯推導。
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本句說明「對治」的本質。
在論釋語境中，對治並非僅是表面地壓制現象，而是透過對立的法門（對治法）來根除導致煩惱或病苦的內在原因（因），從而達到徹底的消除。
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此句為論理推導中的「歸謬法」。
作者在討論因果關係時，假設若將果與因視為同一（無差別），則會導致邏輯矛盾：既然果是由因產生的，若兩者相同，則果的滅盡必然導致因的滅盡，這違背了因果相續的基本法理，用以證明因與果必須有其區別性。
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此句定義修行之最終結果（果）。
在論釋語境中，將「果」等同於「滅」，即指熄滅一切煩惱與苦輪迴的狀態，而此種寂靜狀態的正式名稱即為「涅槃」。
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本句在解釋十二因緣或四聖諦中的「因」與「道」之關係。
在佛教邏輯中，若要消除苦果，必須對治其產生苦的因緣。
因此，能對治煩惱、消除苦因的修行方法，即被定義為「道」。
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此處論述對治法（對治煩惱的手段）與滅（煩惱的熄滅）在實質上並非兩個獨立的過程。
當對治法正確運作時，即是滅的體現；而滅的達成亦依於對治，兩者互為表裡，不應作二。
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本句論述對治（對抗煩惱的修行法）與涅槃的同步關係。
在瑜伽行派的論釋體系中，當對治煩惱的智慧或對治法生起之時，煩惱即被消除，此時的心境即是涅槃，強調對治與解脫的即時對應性。
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此處在討論「轉依」（āśraya-parivarta）的成立條件。
論著旨在反駁將轉依定義為「完全無種子、無體」的觀點。
如果轉依的定義僅是「無」，那麼在轉依之前的生起識（意識）若也被視為無種子、無體，則轉依前與轉依後沒有差異（無二），缺乏轉變的根據（無故），導致轉依這一修行轉化過程在邏輯上無法成立。
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此處討論的是在深定（出世定）狀態下，由於意識活動（生起識）的停止，導致缺乏轉依（轉化意識）所需的基礎條件（如種子或對象），旨在論證轉依必須在特定的識狀態下才能運作，而非在完全寂滅的定境中完成。
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本句討論瑜伽行派關於「種子」與「生起識」的關係。
說明即便在沒有顯現（生起）的狀態下，種子依然保存在阿賴耶識中，這是在論述如何透過修行使種子轉化，最終達到「無種子」的涅槃境界，即消除所有染汙的習氣種子，使法體不再有實體執著。
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此句論證阿賴耶識存在的必要性。
在瑜伽行派的體系中，「轉依」是指將染汙的識轉化為無漏的智慧。
若無一個能承接種子並在修行中被轉化的基礎意識（即阿賴耶識），則無法解釋從凡夫到聖者的轉化過程，因此必須承認阿賴耶識的存在。

此句為論述之轉接，旨在探討阿梨耶識（第八識）與其餘識之區別，以及其內在的特質差異，是瑜伽行派分析心識體系的核心問題。
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此句為論著中的分類概括，旨在對前述法義進行簡要的數量歸納，說明該議題在不同分析視角下可分為三類或四類。
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本句分析種子或業力在習氣（燻習）上的細微差異。
在《攝大乘論》的體系中，討論心意識如何透過不同的燻習而產生差異，分別從語言定義（名言）、對自我的執著（我見）以及對存在實體的認知（有分）三個維度來區分。
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此處在論述眾生或法相之差異，將其區分為四類：由業力牽引而導致的出生差異（引生）、由業力成熟而得的果報差異（果報）、由條件與相應之緣導致的差異（緣相），以及外在形貌的差異（相貌）。
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此處討論種子與果位的關係。
在原有的種子基礎上，因後天的造作或環境影響，產生出新的習氣或特質（差別），這種過程在唯識學中稱為「新生燻習」，即將新的經驗轉化為種子儲存在阿賴耶識中。
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此處討論十二因緣的遞次關係。
在論述因果鏈條時，強調前項（此）作為必要條件，若缺乏前項的支持，後續的「行緣識」（行導致識）與「取緣有」（取導致有）之因果關係將無法成立，旨在闡明名色、識、名色等環節中互為條件的依止關係。
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本句解釋眾生果報不一的原因。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，業力（行）在進入「有」（存在/生存狀態）的階段後，根據過去造作的業力，在不同的生命形式（諸趣）中達到成熟，最終呈現出不同的果報差異。
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本句論述種子（Bīja）作為法相生起之基礎的必要性。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，種子是未來果相的潛在原因，若缺乏種子，則後續的現象（諸法）失去了生起的依據，無法成立。
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本句解析我相的產生機制：心意識（意）在面對現象（相）的差異時，將其視為獨立、恆常的個體而產生執著，這種對差別相的取著即構成了「我相」。
這屬於對「我」之虛妄認定（遍計所執性）的分析。
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本句探討心王與心所（或意識對象）的依止關係。
在瑜伽行派的體系中，意識的運作必須依據特定的對象（所緣）才能成立。
若缺乏必要的依止或對象，意識的「取」與「念」將失去對象，導致認知過程無法完成。

本句為論釋的過渡句。
在闡明阿梨耶識（第八識）的成立與成就後，接下來將進入對該識的具體分類、性質及其與其他心識差異的詳細分析，旨在讓修行者明確識體之特質。
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本句解釋唯識學中「名言燻習」的運作機制。
名言（語言符號/概念）在阿賴耶識（果報識）中留下種子，這種燻習決定了未來果報的具體形態（如眼根），說明瞭名言不僅是語言，更具有決定物質果報的潛在力量。
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本句討論眼根的產生機制。
在唯識與論典體系中，區分「實質的果報」與「名言的認定」。
眼根的生起是業力果報的顯現，而稱其為「因故生」則是基於名言（語言標記）的認定，用以說明果報與前因的關聯，而非指當下有另一個外在原因在製造眼睛。
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本句延續前文對名言（假名）的分析，指出感官（根）及其相關的定義、稱呼與區分，在本質上皆屬於名言的假立，並無實體自性，旨在破除對感官功能與名稱區分的執著。
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本句解釋眾生如何產生個體差異的機制。
由於心中存在「身見」（將五蘊誤認為恆常自我），這種染汙的見解會將阿賴耶識（種子識）執著為恆常的自我，透過不斷的燻習，使得不同個體的識中種子產生差異，進而形成「我」與「他人」的對立區分。
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本句解釋眾生在不同生命形態（趣）中受生的差異原因。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，心相的種子（燻習）決定了未來的果報。
受生的差別並非隨機，而是由善業、不善業以及「不動行」（指不導致輪迴的定力或解脫行）的種子力所驅動。
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本句在論述名相或法相的區分。
說明「差別」的產生並非憑空而來，而是因為將具有不同特徵、種類的法（dharma）攝聚在一起，從而顯現出彼此之間的區別性。
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本段討論阿賴耶識在種子燻習與現行顯現中的關鍵作用。
論述強調若缺乏阿賴耶識的引生功能，單靠「取」（執著）的攝持，無法正確解釋生滅法如何轉化為具體的現起，旨在說明阿賴耶識作為種子儲存與顯現之基底的必要性。
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本句在解釋「有」的定義。
在論釋語境中，此處的「有」並非指實有的實體，而是指一種能導致後續生起（後生）的潛能或種子。
這種潛能源於對善法或不善法的「取」（執著與獲取），進而形成深層的心理習慣（數習），成為未來輪迴或果報的依據。
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本句解釋業果差異的機制。
在《攝大乘論》的體系中，果報的強弱與種類並非隨機，而是由「攝聚行」（集聚的業力行為）作為有為緣（條件），決定了眾生在六道（諸趣）中獲得相應的果報。
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本句論述阿賴耶識（阿梨耶）的「引攝」功能，即種子在果報成熟時能牽引並攝受相關條件，使業力轉化為具體的果報（如五根、色身）。
若無此功能，種子無法轉化為現實的現象，導致報果無法生起。
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本句解析「我取」之緣相（對象特徵）。
在瑜伽行派的體系中，我取（graspa）需要一個對象（緣）。
此處說明我取的緣相是由兩部分構成：一是阿賴耶識中承載種子的部分，二是依止於此且被染汙的「意我見」（manas-manasika-drsti），兩者共同構成了執著為「我」的對象基礎。
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本句論述我執（atman-graha）產生的條件。
說明若缺乏特定的緣相，即便有阿賴耶識與染汙意、身見等因素，也無法構成我執的對象（所緣境）。
「津液果」在此處指涉一種特定的結果狀態或比喻，強調因緣不具足時，執著的對象無法成立。

此處討論阿賴耶識（或相關識）在不同眾生或狀態間的差異性。
將其分為「共相」（所有眾生共有的性質）與「不共相」（個體特有的性質），並進一步區分是否具有「受生種子」（決定下一世投生的潛在能量），用以解釋眾生在生命形態與果報上的區別。
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此處討論種子與相的關係。
在《攝大乘論》的體系中，共相（通用性質）作為種子，是促成器世間（物質世界）生起與構成的根本原因。
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本句解釋「不共相」的成因。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，種子是未來果報的潛在原因。
不共相是指特定對象所獨有的特徵，其形成是因為該特徵以獨立、個別的方式種植於阿賴耶識的種子中，而非與其他對象共用。
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本句討論煩惱的共相與不共相。
共相是指所有煩惱共同具有的性質，而受生（投生）的種子主要由不共相（特定煩惱的特質）決定。
當對治法（對付煩惱的修行法）生起時，能消除不共相的障礙，進而斷除受生因。
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本句討論「共相」在不同認知層次的差異。
凡夫或未修習者以「分別心」執著共相，將其視為實有或特定屬性；而具備觀照能力的修行者（觀行者）則能穿透表象，在共相中見到清淨的本質。
文中以「樂欲」與「見成」為類比，說明一般人如何被表象的吸引力所誤導，而修行者則能轉化此視角。
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此句為承接語，標誌著接下來將進入以偈頌（詩 verse）形式呈現的教理總結或重點闡述。
在論釋體系中，偈頌通常用於概括前文的詳細分析，以便於記憶與傳誦。

本句討論修行者在對治煩惱時遇到的困難。
所謂「共相結」是指一種普遍存在的、將心靈束縛的共性執著，使其難以被覺察與根除。
修行者在觀照行法時，心境會隨著對外在大相（普遍特徵）的認知而產生差異或變異。
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本句闡述心性清淨與佛剎莊嚴的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調清淨心（或法性清淨）是恆常不滅的，修行者透過體悟此清淨性，與諸佛的見地相契合，最終將此內在的清淨轉化為外在莊嚴的佛國淨土。

此句為過渡語，標誌著在論述完前一段內容後，將引用另一段不同的偈頌來進一步論證或補充說明法義。

本段論述眾生如何因貪著欲樂而產生「我執」與「人見」。
由於對感官快感的追求，心意識將外在客體（一物）錯誤地認定為恆常的「人」或「自我」，揭示了錯覺的根源在於欲求，而其本質僅是識心的虛妄分別。

此句討論的是特定特質（不共相）與未來投生（受生）之間的因果關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，強調特定的業力種子或心意識狀態（種子）是決定未來生相與環境的關鍵因素。
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本句討論的是構成世界與生命轉生之必要條件。
在論釋的脈絡中，強調若缺乏特定的業力或物質基礎（此等），則無法解釋為何器世間（物質環境）與眾生世間會出現層次、種類及轉生狀態的差異。

本句在討論種子與相貌的關係。
在論釋語境中，區分相貌的共性與個別性，並探討某些相貌特徵是否作為「種子」而導致後續的投生（受生），是用以分析業力如何透過相貌顯現及其對未來生命形態之影響。
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本句闡述阿賴耶識在唯識學中的兩種功能：一是作為「共業」的基礎，構建眾生共同生活的器世間（物質環境）；二是說明其包含不導致個體受生的種子，區分了共業與別業的運作機制。
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本句解釋阿賴耶識在個體層面的功能。
阿賴耶識分為共相與不共相，不共相部分承載個體的業力種子，決定了個體在輪迴中受生時的身色（身體特徵）與十二入（感官系統）的具體形態。
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本句論述阿賴耶識在共業果報中的作用。
說明器世間（物質環境）的形成並非獨立存在，而是依賴於眾生共有的阿賴耶識（種子）集體造作而成就的。
若無此識之種子與運作，則無法構成眾生共同生存的物質基礎。
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本句闡述阿賴耶識（種子識）作為生命與世界成立之基礎的關鍵作用。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識儲藏一切種子，是生命相續的依據；若缺乏此識，則無法有種子的生起與業力的承接，導致眾生個體與其所感應的環境（世界）均無法成立，處於一種完全失去生命機能與覺知狀態的死寂之中。

此處在討論心識或身心的狀態區分。
麁惡相指粗重、不調或不安的狀態；輕安相則指擺脫粗重感後，身心處於一種輕盈、自在且安穩的狀態，通常與禪定或脫離煩惱的進展相關。
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此處討論種子的性質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子依其性質分為染汙與不染汙。
所謂「粗惡相」，是指種子在潛在狀態中就具有導致煩惱生起的惡劣特質，因此被定義為「小煩惱種子」（Kliśta-bīja），將導致未來現行煩惱的產生。
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本句解釋「輕安相」的內在因緣。
在論釋語境中，外在的輕安狀態並非偶然，而是由內在深層的「善法種子」所驅動與顯現。
種子成熟並流轉而出，才形成對治煩惱、身心自在的輕安相。
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此處在討論果報身（如色身、聲色身等）的特質。
論著旨在說明若缺乏特定的因緣或性質，則無法解釋為何同樣是果報身，卻存在能作（堪能）與不能作（無堪能）的差異，是用以論證某種法性或條件之必要性的推論。

此處在討論身相與業力、能力之關係。
在論釋語境中，「麁惡相」不僅指外在醜陋，更深層地指向因業力導致身體機能不全或缺乏適應環境的「堪能」（能力），說明外相之惡與內在功能之缺失互為表裡。
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此處解釋禪定或修行中產生的「輕安」狀態。
輕安不僅是心理的放鬆，更包含身體不再沉重、不被煩惱與病苦牽絆，而能自在運作、具備 수행（修行）所需之能力的狀態。

此處討論的是對法相的區分。
在《攝大乘論》的體系中，分析事物或心法時，需區分其是否具有可被受用（獲益、體驗或運用）的特徵，以釐清法相的性質差異。
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此處解釋「受用相」的定義。
在論釋語境中，受用相是指眾生在果報位中，根據過去所造的善不善業種子，而經歷的快樂或痛苦的果報狀態。
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本句在討論種子與相狀的關係。
所謂「不受用相」，是指某些種子僅在潛在的燻習階段，尚未轉化為實際可感知的「用相」（功能表現）。
這裡特別指出，語言的表達（言說）會形成一種燻習種子，而這種種子的根源在於無始以來對名相的戲論（虛妄分別）所導致的種子生起。
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此處在討論業力如何保存並在未來產生果報的機制。
論著旨在論證若缺乏某種種子或潛在的保存機制（此），則無法解釋為何過去多次累積的業力能跨越時間而獲果，且否定了單純依賴「燻習」而「出生」的解釋路徑，強調種子理論在業果傳遞中的必要性。

本句論述阿梨耶識（阿賴耶識）作為「種子」與「業力」儲存處的功能。
若無此識持續保存業種，眾生過去所造的善惡業將失去承接與成熟的基礎，導致因果報應無法成立。
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本句討論的是種子在燻習過程中的狀態。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，種子在被燻習（潛在化）的階段，尚未顯現為實際的受用功能（受用相），此處旨在區分種子的潛在狀態與其實現後的顯現狀態。
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本段討論戲論（vikalpa）產生的根源。
在瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）的體系中，一切認知與妄想皆由種子生起。
此處指出，人們之所以陷入戲論，是因為在無始以來就種下了種子，且這種傾向在世俗習慣中不斷被強化與流傳，形成了深厚的習氣因緣。
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本句論述阿賴耶識作為種子儲藏處的必要性。
在瑜伽師地與攝大乘論體系中，阿賴耶識在未轉依前雖不具備受用（即不具備圓滿的果位受用相），但它是所有「本種子」與「新燻習」的依託。
若無此識，種子無法保存，亦無從燻習，則一切現象（生起）皆不可能成立。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，是論證結構中的關鍵轉折。
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此句論述「因果」與「根源」的必然性。
強調任何現象的成立（成）必須依據其本質或前因（本），不存在無因之果或脫離根源而獨立產生的現象，旨在破除對「無因之果」或「隨意成就」的幻想。

此處討論的是「相」的分類。
相似相是指那些雖然看似存在，但實際上缺乏實體、僅是依緣而起的虛假顯現。
透過將現象比擬為幻、焰、夢、翳，旨在說明世間萬法之不實性，是為了破除對現象的執著。
。
本句討論阿賴耶識在產生認知過程中的作用。
論者指出，若缺乏能承接或呈現「相似相」的識體，單靠種子中的虛妄分別，無法直接建構出錯誤的顛倒認知（顛倒相），強調了識體與種子在成行過程中的必然關聯。

本句討論認知上的錯覺（妄見）。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，說明當外界出現與某種對象相似的條件（如幻事）時，意識會因習氣或錯覺而將其誤認為特定對象（如大象），此即為「相似相」的產生機制。
。
本句解釋顛倒相的產生機制。
在瑜伽師地與攝大乘論體系中，阿賴耶識中的「相似相種子」會導致意識在面對對象時，產生與真實不符的虛妄分別，進而形成對現實的錯誤認知（顛倒），這是眾生處於輪迴與無明的核心原因。
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本句在論述認知錯誤的成因。
指出若缺乏特定的前提條件（此），則對法義的錯誤認知或錯覺（顛倒相）便無法產生。
強調了顛倒認知必須依託於特定的對象或條件而成立。

此處討論的是法相的分類。
在論述對象的特徵時，區分其是否具備可觀察或定義的具體相狀（相），是用於分析法性與現象之區分的邏輯分類。
。
在本論討論相與無相的辨析中，此句定義「具相」的本質。
所謂「具縛」，是指事物被特定的形態、特徵或條件所限制，使其呈現出可感知、可區分的相狀，而非超越形式的空性或無相狀態。
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此處討論世俗對修行者的認知。
在世間標準中，追求慾望被視為豐盈與美貌的來源，而離欲修行者因不追求感官享受，其外相在世人眼中常被視為損減或不圓滿，以此對比聖凡之別。
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本句描述修行者在證悟過程中的進階狀態。
有學聲聞與部分菩薩透過修行，能將心從對現象（相）的執著中拔除，達到不被相所縛的境界，這是走向解脫的關鍵步驟。
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本句討論不同聖者在斷除障礙上的差異與共性。
阿羅漢、辟支佛與如來皆能拔除煩惱障，但就「拔除」的程度與性質而言，煩惱障（情感、執著）與智障（對真理的認知偏差）的消除方式與結果，需依據該聖者的果位與證悟層次（如其所應）而有所不同。
。
此句強調在修行體系中，特定條件或法相的必要性。
若缺乏前述之基礎或機制，則無法實現依次第（由淺入深、由粗至細）地斷除煩惱的修習過程。
。
本句在探討業果的性質。
在《攝大乘論》的體系中，討論善惡法之果報在特定條件下如何呈現為「無記」（非善非惡）或「無障」（不產生對立阻礙）的狀態，旨在分析業力運作與果報顯現的深層因緣。
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本句討論果報的性質。
在論釋語境中，「無記」指非善非惡的中性狀態。
由於此類果報不具備導向善或惡的定性（無記），且不構成修行上的障礙（無障），因此它能與善業或惡業共存，而不會產生對立或相互抵觸的矛盾。
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此處論述果報識（第八識之果報面向）的性質。
若果報識具備善或惡的種子性質，將會導致心識在受報時產生對立，無法達到滅盡煩惱的寂靜狀態。
因此，果報識必須是「無記」（既非善也非惡），才能作為承接種子與受報的中性基礎，不因善惡之分而產生障礙。

本段在區分「無記」的不同層次。
一般的無記（如色界某些狀態）可能是由於煩惱或不善法導致的機能缺失或遮蔽；而此處討論的「無障無記」是指一種清淨、無染汙的狀態，是一種正向的、無礙的無記，強調其清淨性而非缺失性。
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本句討論修行達到究竟解脫的條件。
在瑜伽師地或大乘論釋的體系中，真正的解脫（煩惱滅）必須超越善惡的二元對立（即超越有漏之善）。
若果報仍落在「善」或「不善」的對立中，仍屬於有漏境界，因此無法達成徹底的煩惱斷除。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理路分析與因果論證。
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此句描述善業的遞增與相續性質。
在論釋的因果邏輯中，善因會導向善果，而善果又能成為新的善因，形成正向的循環，使修行者在善法中不斷增長。
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本句闡述業力牽引的循環機制。
不善業（惡業）會導致不善的果報，而在此果報中若繼續造作不善，將形成惡循環，使眾生深陷於生死輪迴之中而無法解脫。
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本句定義「生死」的內涵。
在瑜伽師量論及攝大乘論的體系中，生死不僅指個體的輪迴轉世，更指構成輪迴的根本原因。
煩惱是生死的驅動力，而有漏善（雖是善法但仍處於輪迴之中、不能斷除根源的善）則維持了生存的續行，兩者共同構成了生死的實體。
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此句在論釋語境中，旨在說明某種依止（依據或依憑）的狀態已經終結，是用於界定法義範圍或修行階段轉折的判斷句。