大藏經白話翻譯計畫

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本句為論述之起首，旨在探討特定意識狀態（識相）在法相上的成立依據及其證明方式。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對識之性質、功能及其在心法中如何運作的邏輯推演。
。
此處討論的是在論理分析或量論中，如何確立（成立）對象的相狀。
分為對對象本身性質的確立（自相）、對產生該對象之原因的確立（因相），以及對該對象所導向之結果的確立（果相），旨在透過嚴謹的相狀定義來達成正確的認知。
。
此處論述阿賴耶識（種子識）的功能。
染汙法透過「燻習」在阿賴耶識中留下種子，而阿賴耶識本身作為種子的承載者（自相），在因緣成熟時，這些種子再次生起，成為後續染法現行的原因。
這體現了唯識學中「種子生現行，現行燻種子」的循環機制。
。
本句解釋「因相」在瑜伽行派（唯識）體系中的定義。
強調染汙法的產生，其根本原因在於阿梨耶識（第八識）中所儲藏的種子在時間的流轉中不斷地現行（種子生現行），說明瞭種子與現行之間互為因果的運作機制。
。
本句解釋阿梨耶識（第八識）的產生機制。
在唯識學體系中，阿梨耶識並非無端產生，而是由於無始以來種種染汙法（煩惱、業等）的持續燻習，使其在果相上得以成立。
這說明瞭種子與現行之間相互燻習的因果關係。

本段為論釋對正文的補充。
在定義阿梨耶識（阿賴耶識）時，僅使用別名（如種子識、藏識等）不足以讓學習者掌握其本質，因此必須從自相（本體特徵）、因相（生起條件）與果相（運作結果）三個維度進行系統性的法相分析。
。
本段討論識（意識/阿賴耶識）的特質。
透過「自相」與「勝異」的區分，說明識如何因染法（煩惱、雜染）的燻習而產生對應的種子功能，並強調這種功能是識體本身所具備的特質，是用於解釋識之種子生起與染汙之因果關係。
。
本句解釋「種子」在唯識體系中的運作機制。
染法（被汙染的現象）在經驗後不會消失，而是透過「燻習」將潛在的能量儲存在阿賴耶識中，形成「種子」。
這些種子在未來條件成熟時，將再次作為因緣而生起相應的果報，形成循環。
。
此處討論的是種子與現行的燻習機制。
在瑜伽師地或論釋體系中，「相應」是指種子（燻習）與能使其顯現的條件（勝能）在時間與空間上契合。
當所有染汙法的潛在傾向（燻習）成熟，便能作為條件，促使對應的染汙法在現實中生起。
。
此句闡述唯識學中「種子」與「燻習」的運作機制。
種子相應識（阿賴耶識）保存種子，當種子受到染法（煩惱、雜染）的燻習後，種子性質發生改變並獲得強大的潛能（勝功能），最終導致對應的染法在現實中顯現（生因）。
。
本句旨在界定阿賴耶識作為「因」的特徵。
在《攝大乘論》的體系中，阿賴耶識具有「種子」的功能，是所有果相的潛在原因，此處強調其作為因果鏈條中「因」的一面。
。
本段討論唯識學中「果相」的定義。
強調意識（識）的生起並非偶然，而是由無始以來種種種子（諸法）持續燻習的結果。
此處的「果相」是指意識作為一種結果而呈現的狀態，其核心在於「攝持」，即意識承接並保存了過去所有業力的燻習結果。

此句為論著中的承接問句，旨在進一步探討「燻習」的定義。
在唯識與攝大乘論的語境下，燻習是指種子在阿賴耶識中相互影響，使新的種子產生或舊有種子得到強化的過程，是業力與習氣傳承的核心機制。
。
此句為論釋中的詰問，旨在進一步釐清「燻習」在特定法義體系下的定義或名稱，以區分不同層次的種子生起或習氣形成。
。
此處討論的是因果關係中的「所因」定義。
在論釋的邏輯中，強調因與果在時間或性質上的關聯，說明當某法與另一法共時存在並共同滅盡後，若能導向後者的產生，則成立「所因」的邏輯關係。
。
此處以「燻法」為喻，說明種子（胡麻）在接觸外緣（花）後，雖其本質未變，但因種子中具備了接受燻習的潛能（因），而能顯現出與外緣相同的特質（香）。
此是用於解釋種子生起相應果位的論證方式。
。
此處論述「燻習」的機制。
在唯識學中，心所（如欲）與心（王）共依同一對象同時生起並滅除，但其留下的種子（燻習）會儲存在阿賴耶識中，成為未來相同心所再次生起的潛在原因（因）。
。
本句解釋「持法」的心理機制。
持法並非單純的記憶，而是一種「燻習」過程：透過反覆聽聞（多聞），使法義與心意識同步生滅，形成深層的心理印記（記錄生因），最終達到攝持法義的狀態。
。
本句為論釋中的總結性陳述，旨在確認前文對阿賴耶識（種子、恆轉、種種相續等）之性質與功能的論述已完整闡明，要求讀者對此識的法義建立正確認知。

此句為對前文名相的界定。
在《攝大乘論》的論述體系中，區分「染法」（被煩惱汙染的現象）與「淨法」（清淨的真如或解脫法），此處明確指出討論的對象是指受染之法。
。
此處討論的是因果生滅的機制。
在瑜伽行派（或相關論釋）的體系中，探討法與法之間如何相互影響。
當兩個法同生同滅後，若要再次產生後續的果報，必須依託於「染法」（被汙染的法）作為因果傳遞的實體（因體），說明瞭輪迴與染汙法在因果鏈條中的運作方式。

此處討論的是種子在阿賴耶識中的存在狀態。
問題核心在於：種子是依據其性質（分分）而各自獨立存在（分別住），還是所有種子共用一個整體而沒有區分（無差別）。
這涉及瑜伽師量論中關於種子如何儲存以及如何生起（種子生現行）的微細機制分析。
。
此段論述阿賴耶識（種子）與識體之間的關係。
強調種子並非作為獨立的「外物」寄存在識中，而是一種內在的潛能（非不異），說明阿賴耶識透過其特殊的「勝功能」（種子生現行），將潛在的種子轉化為顯現的法，從而定義其為一切種子識。

此句探討阿賴耶識中種子的存在方式。
核心在於種子是「分分住」（每個種子保持各自的獨立特質，不相混淆）還是「無差別住」（所有種子融合在一起，失去個別特徵）。
在瑜伽師徒論宗的體系中，種子必須是以分分之相存在，才能在果報時各自對應地發現，否則將導致種子混淆，無法產生對應的果相。
。
此句為論議過程中的詰問，旨在透過質詢來推導出邏輯上的矛盾或法義上的缺失，以進一步確立大乘的正見。
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此句採歸謬論證法，討論種子與阿賴耶識的關係。
若種子在識中是分開獨立存在的，則阿賴耶識本身也必須隨之分裂成多個部分，這將導致識的統一性崩潰，從而證明種子是以「非分」的方式共存於單一識中。
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此處討論阿賴耶識的恆轉不滅性。
論著旨在說明阿賴耶識雖在剎那生滅，但其整體功能與種子流轉具有連續性，不能簡單地定義為單一剎那的完全滅盡，原因在於其內在的種子（分分）具有不同的特質與差別，使得心相續得以維持。
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本句討論種子形成的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子在被燻習而形成「種子體」的初始階段，其自性被視為無記（既非善也非惡），直到其在果報或顯現時才呈現出對應的善惡屬性。
這說明瞭種子作為潛能的儲存狀態與其最終產生的法性之間的區別。
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此句採詰問法，旨在論證「多」的概念必須建立在「分分」（個體或組成部分）存在的前提下。
若事物是絕對單一且不可分割的，則無法成立「多」的數量概念。
這是在分析法相或論述體系時，用以破除對單一實體能涵蓋多樣性之誤解的邏輯推演。
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此句出於論釋體系，屬於典型的辯論邏輯用語。
在《攝大乘論》及其釋論的論證過程中，當對方提出的假設或推論在法義上無法自圓其說，或與前文設定的定義相矛盾時，使用此句予以否定，旨在破除錯誤見解以確立正確的正理。
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此句為論證的結論，指出前述兩種對立或不完整的見解（二邊）在法義上均不能成立，具有邏輯或義理上的缺陷。
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本段討論種子在阿賴耶識中的存在狀態。
若認為種子是「別物體」，則落入實有見；若認為「不異」（完全相同），則無法解釋種子如何演變為現行。
因此採取中道表述「非別非不別」，以破除極端見，確立種子與識的相依關係。
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此句在論釋中旨在界定「生」的性質，強調結果的產生必須符合其種子的種類（種類相應），說明因果律中種子與果實之間必須具有同一性的邏輯。
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本句討論心法產生的條件。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心法（染法）的生起並非偶然，而是依據特定的「能（能力/潛能）」與「相應（結合）」而定。
這裡解釋為何某些個體能生起特定的染法，是因為其心識在生起染汙法之時，與對應的勝能（卓越或強大的潛能/功能）共同運作。
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此處解釋「一切種子識」之名義。
重點在於「勝能」，即種子識不僅僅是儲存種子，更具備能使種子成熟並生起現行（果報）的特殊功能，因此得名。
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此處以麥種之比喻，說明法性中「潛能」與「顯現」的共存關係。
種子既包含生長為芽的潛在能力（能），又保持著種子的本質（種子），用以論證大乘法義中某種性質在不同狀態下的持續性與轉化能力。
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此句以種子為喻，說明物質條件（種子）若失去其基本屬性（因毀損或陳舊），則無法產生對應的果實。
在論釋語境中，通常是用於論證「因」與「果」的關係，以及條件毀損導致功能喪失的邏輯，以說明法性或種子功能的依止關係。
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此句以麥粒失去發芽能力為喻，說明某些心法或種子在特定條件下（如功力損毀）雖保留外相，但已失去能生起果位的潛能，用以論述種子與果位之關係。
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本句解釋阿賴耶識之所以被稱為「一切種子識」的理據。
阿賴耶識不僅是儲藏種子的倉庫，其本質具有「能生」的功能（種子生現行），因為識與這種生起一切法的潛能相應，故得此名。

此處討論的是「互為因果」的邏輯矛盾。
在瑜伽行派的法相分析中，若 A 是 B 的因，B 是 A 的因，且兩者同時存在，則會陷入無限迴圈或邏輯不通。
此句旨在質詢：阿賴耶識（儲藏識）與種子（染法）之間這種相互依存的關係，在法義上如何成立而不至矛盾。
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此句以點燈為喻，說明「同時因」（Samanantara-hetu）或互為條件的共時性。
在論釋中用以解釋因果關係並非僅有前後承接，而存在兩種現象同時發生且互為依據的狀態：火燄因燈炷而生，燈炷因火燄而燒。
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此句以「蘆束」為喻，說明在修行或法義的論證中，多個條件或因素相互依持、互為支撐，能產生穩固的效果，防止單一因素的缺失導致整體崩潰。
在《攝大乘論》的論證體系中，常用此類比喻說明法義的相依性與鞏固性。
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此處論述意識（識）與心所、心外境（諸法）之間並非單向關係，而是存在相互依存、互為條件的因果關係，體現了瑜伽師地觀點中識與境的相互作用。
。
此處討論阿賴耶識與染汙法之間的互為因果關係（互為因果）。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識種子生現行（染法），而現行又回歸種子（阿賴耶識），形成一種循環的因果鏈接，用以解釋染汙習氣如何持續存在且不斷運作。

此句闡述阿賴耶識（種子識）與染汙法之間的共時性與相互依存關係。
在瑜伽行派的體系中，染汙法作為種子儲存在阿賴耶識中，而阿賴耶識的染汙性質則是由這些染法所決定，兩者形成一種互為條件的循環關係（互為因），導致輪迴不息。
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此句為論師在闡述深奧理法後，為了讓讀者能具體理解「見道」或「見法」的過程，而準備引入譬喻說明，起承轉合之句。
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此處以點燈為喻，說明「互為因果」（相依）的關係。
在論釋的邏輯中，用以論證某些法並非單向因果，而是同時相互依存、互為條件的狀態，強調法相之間不可分離的共時性。
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此句以燈炷與火焰的關係，說明「依他起」或「因果依止」的道理。
在論釋中，此比喻旨在闡明法之產生必須依據特定條件（因），無依則不能生，用以論證現象界的依賴性。
。
此句旨在分析因果關係的同步性與特定性。
透過「火燒燈炷」的譬喻，說明在極短的時間單位（剎那）中，特定的因（火）與特定的果（燒）之關聯，是用於論證法相或因果論中的微細分析。
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本句在論述因果關係中的「俱有因」（Samanvaya-hetu）。
俱有因是指因與果在時間上同時存在，或因的現存直接導致果的顯現，強調因果之間緊密且同步的關聯性，而非僅限於時間上的前後遞延。
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本段論述瑜伽行派關於「種子」與「現行」互為因果的機制。
阿梨耶識（阿賴耶識）儲藏染汙種子，種子成熟後產生染汙現行；而染汙現行後又將新的種子回饋至阿梨耶識中，形成一種循環的互依關係（互為因果），以此說明輪迴中染汙法如何持續運作，且不依賴於其他外在不可得的因緣。

此處在討論「燻習」（Vāsanā）的性質。
論者質疑：若種子或燻習的潛能是單一且無差別的，則無法解釋為何後果（果報或現象）會呈現出多樣化與差異性。
這是在探討種子與果之間的因果邏輯，強調因中必須包含果的特質（種種異），才能導出對應的種種果。
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此句以「線結成衣」為喻，說明「合成」與「分析」的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，常用此類比喻說明當多個組成要素（線）結合形成一個整體（衣）時，整體的相狀會遮蔽個體的特徵，用以論證法相的集聚與顯現之理。
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此處以「衣入染器而染色」為譬喻，說明心識若接觸染汙的境（染器），則會隨之產生種種雜染的相狀。
旨在闡釋心與境的相互影響，以及染汙之法如何於心意識中顯現。
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此處論述阿賴耶識（第八識）的特質。
說明種子在阿賴耶識中被燻習（種植）的過程。
強調在「燻」的這一瞬間，種子的種植作用在性質上是統一的，並非在燻習的動作本身產生差異，而是種子本身的屬性決定了後來的異熟。
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此句討論業力感召之果報與器世間的關係。
當眾生因共業或別業而感得染汙的器世間（果染器）顯現時，隨之而來的是該世界中種種對應的物質與現象（法相貌）共同顯現，說明環境與現象是隨業力果報而生的。

本句探討種子燻習與果報顯現之間的關係。
在種子潛在的燻習階段，其本質（如種子之性）是統一且無差別的，但這種潛在的狀態卻能作為因，在條件成熟時演化出種種不同的現象（果）。
此處旨在說明「一因多果」或「無相之因生有相之果」的邏輯，並指出後文將以譬喻來闡明此深奧道理。
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此處以「衣與縷」的比喻說明「合一」與「分相」的關係。
旨在論證當多個組成要素（縷）結合形成一個整體（衣）時，個體的特徵（種種相貌）會被整體的相貌所遮蔽或融合，用以解釋法義中關於合成法與分析法、或名相與實相的關係。
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此句以「染器」為喻，說明心識或法器若被煩惱、客塵所染，則會顯現出種種錯亂、不純淨的相狀。
在論釋語境中，旨在強調清淨心與染汙心在顯現法相上的差異。
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此處以「染汙」比喻種子在阿賴耶識中成熟為果的過程。
說明種子（因）在轉化為果位時，若帶有煩惱與習氣，如同衣服或器皿被染汙，使其性質改變，故稱之為「生果」（即成熟的染汙果報）。
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此句在論釋中討論法相與因緣。
說明「染器」之所以處於被放置的狀態，並非自性使然，而是由特定的條件（緣）所攝受、驅使而產生的現象，旨在分析事物的依緣性。
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本句論述種子（燻習）與果位（顯現）的關係。
在種子潛在的階段，其相貌尚未顯現；但當因緣成熟進入果位時，潛在的種子便能演化出無量種種的相貌。
此處以「染衣」為喻，說明種子一旦被薰染，其性質便已改變，待時機成熟即可顯現對應的特質。

本句指出「緣起」雖是佛教核心教理，但在大乘佛教的體系中，其論述層次更為深邃，涉及對空性與依他起性等更微細的分析，非僅止於小乘的因果連鎖。
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此處討論緣起的組成因素。
自體分指構成事物本身的內在條件；愛非愛分則指由於情感（貪愛或嗔恨）而導致的外部牽引或心理投射，說明現象的生起不僅依賴物質條件，亦受心法（愛憎）的驅使。
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本句論述唯識學中「種子生現行」的機制。
阿梨耶識（種子識）作為根源，其內在的「自體分」（種子本身）作為緣分，促使諸法（現行）生起。
這強調了現象的生起並非外在對立，而是由心識內在的種子分演化而來。
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本句解釋十二因緣中「愛」支的運作及其對後續果報的影響。
在攝大乘論的體系中，對對象的渴求（愛）或厭離（非愛）是決定眾生投生不同趣類（善趣或惡趣）以及獲得不同身體特徵（身分）的核心動力與條件。

此處在解釋「微細」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，「微細」並非指物理上的小，而是指法義深奧、難以覺察，超越了凡夫慣有的認知能力與分別心，必須透過深厚的修行與智慧才能契入。
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此處論述大乘法（或佛智）之深廣，強調其超越了小乘阿羅漢的認知範圍。
在《攝大乘論》的體系中，區分了聲聞與菩薩的智慧境界，說明大乘之義理深邃，非僅靠聲聞之見能盡知。
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本句在討論名言（名稱）的成立條件。
在論述「名」的緣起時，將其分為「自體分」（事物本身的性質）與「愛非愛分」（對象被認定為愛或非愛的區分），說明名稱是如何基於這兩種因素而建立並被解釋的。
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本句解釋阿賴耶識在種子生現行過程中的作用。
自體分是指阿賴耶識本身作為種子生起之依據與原因的狀態，強調其作為萬法生起之根源的功能。
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本句在討論果報或現象的產生原因，指出特定的結果是由於種種不同類別的「身分」（即種子、業力或屬性）作為因緣而導致的。
在《攝大乘論》的論釋語境中，強調因果的對應關係與類別的區分。
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此處討論十二因緣中「愛」的內涵。
在論釋的分析中，將「愛」分為直接的渴求（愛分）與間接促成愛的條件（非愛分）。
無明雖非愛本身，但它是產生愛的根本原因，因此被歸類為愛之組成中的「非愛分」。
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此為論典中常見的自問自答結構，旨在引出後續的論證與理由，以確立法義的邏輯嚴密性。
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此句分析眾生產生身分差異（如階級、貴賤、親疏）的深層原因，指出正是由於心中產生的「愛」（貪著）與「非愛」（嗔恨/厭惡）等情感執著，導致對對方的認知與對待產生區分，進而形成種種身分的對立與差異。

本段討論對生命起源與因果關係的錯誤認知（見解）。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，分析眾生如何對阿賴耶識中的種子生起過程產生執著，將其誤認為是實有的自性、宿命、神定、我執或完全偶然（無因），這些皆屬於對緣起法理解的偏差。
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本句探討對「緣起」的誤解。
在論述中，若不能正確理解緣生（條件生起）的實相，會陷入一種錯誤的認知，將緣起的過程誤認為是由一個恆常的「自我」在主導（作者）或承受（受者），這正是導致輪迴與痛苦的根本執著（我執）。
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此處以「生盲」比喻眾生因深厚煩惱與無明而無法直視真理（法性）的狀態。
以「示象」比喻佛法或導師透過權巧方便，將深奧的真理具象化地呈現給眾生，使其在無法直接領悟的情況下，能先透過外在的指引而產生對真理的認知。
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此處引用著名的「羣盲摸象」比喻，旨在說明凡夫因見識有限，僅能接觸到真理（或法相）的部分片段，卻誤以為掌握了全貌。
在《攝大乘論釋》的論理脈絡中，這用來警示修行者不可執著於局部或片面的見解而妄稱得悟。
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此句為論著中以比喻法引出討論的鋪陳。
在論釋體系中，常透過對具體事物（如象）的定義或相貌描述，來類比說明深奧的法義或對象的特徵，旨在透過已知之相來導向未知之理。
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此段文字透過列舉各種平凡且性質迥異的器物（犁柄、杵、箕、桶、帚）以及巨大的石山，旨在以類比方式說明法相的種種差異或對象的多元性。
在《攝大乘論釋》的論議脈絡中，這通常是用於說明對象的「相」或「名」之多樣，以破除對單一形式的執著，或說明不同根機對同一法義的不同認知比擬。
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本段旨在說明對「阿賴耶識」缺乏正確認知如何導致種種外道見解（邪見）。
在《攝大乘論》的瑜伽行派框架下，若不理解種子生起與現行的兩種緣生機制，便會陷入對「我」或「造物主」的執著。
文中將阿賴耶識比作「象體」，意指若不識其體相（本質）與因果運作，便無法破除對自性與作者的妄執。
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本句定義阿梨耶識（第八識）的體相。
其核心在於「種子」與「果報」：它既是儲存所有業力種子的倉庫（種子識），又是承接過去業力結果的主體（果報識）。
由於它攝持三界中所有眾生的身根與趣向，因此成為輪迴與生命延續的根本依據。

此處討論的是因果關係的發生時間與力量。
在論議中，針對某種果報的產生，爭論點在於該「因」是發生在過去（宿作），還是由現在的凡夫（士夫）透過當下的努力（力因）所能達成。
此句旨在說明採取「宿作因」這一觀點的邏輯基礎，即否定現在凡夫具備足夠的力因來直接促成該果。
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此句說明佛法教化之機宜。
由於眾生被煩惱遮蔽，無法直接領悟深奧的真理（如盲人），因此需要透過譬喻（方便法門）將抽象的法義具象化，以便引導眾生進入正法。
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本句解釋「生盲」之義理，明確將其定義為十二因緣（十二支緣）中的首項「無明」。
在論釋語境中，強調無明是導致眾生心靈盲目、不能見真理的根本原因，故以「生盲」來形容這種狀態。
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本段旨在釐清對阿賴耶識三相（體、因、果）的認知。
體相指其本質特徵，因相指其作為種子產生果報的因緣特徵，果相指其成熟後顯現的果報特徵。
論釋者強調，理解這三者應直接對應前文已建立的定義，不可混淆。
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本句論述眾生因無明而產生錯覺的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，眾生未能洞察阿賴耶識（種子識）的真實運作（自體分），導致將原本僅是依賴而生的「自性」等五種因素，誤認為是獨立、恆常的實體原因，進而形成執著與輪迴。
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本句分析眾生產生我執的根源。
在瑜伽師地或論釋體系中，若不能區分愛欲（愛分）與非愛（非愛分）的細微差異，會誤將五蘊的運作視為一個恆常的「我」在操作（作者）與感受（受者），從而陷入我執。
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本句解釋「因」在瑜伽行派（攝大乘論）體系中的定義。
強調一切經驗與行為（法）會透過「燻習」作用，將種子儲存在阿梨耶識中，作為未來果報產生的潛在原因。
。
本句解釋「果」在唯識體系中的定義。
在種子生起果報的過程中，種子受到諸法（因）的燻習，最終在果報識（如眼、耳、鼻、舌、身、意識）中形成對應的種子，說明瞭業力如何轉化為具體的果報識種子。
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此處討論的是果報身（或果位）的體相。
在瑜伽師地或論釋體系中，修行者在證悟後，其果位的體相是基於前因的累積而成熟，最終顯現為具足功德的果報身。
。
本句解釋「種子」的定義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子並非天生恆常的實體，而是由先前的經驗（燻習）在阿賴耶識中留下的潛能。
只有經過燻習而產生的潛在能量，才能被定義為種子，進而主導未來的現行。
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本句為對「一切趣」之名相定義。
在佛教輪迴理論中，眾生依業力投生於不同的生命領域，此處明確將「一切趣」界定為五趣，涵蓋了所有可能的輪迴去向。
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此處在解釋「身」的涵義，強調其廣義性。
在佛教宇宙觀中，眾生依業力流轉於不同趣（如地獄、餓鬼、畜生、人間、天），而這些不同趣中的眾生，無論是同類（如天與天）或不同類（如人與畜），其所具備的物質形態皆統稱為「一切身」。
。
本句為論釋之過渡句。
作者首先回顧前文關於阿賴耶識（種子識）作為一切法之潛在根源的論述，隨後為了更深層地闡明種子的體相（體性），決定由散文論述轉為使用偈頌（詩格）來精煉地表達，以利於記憶與領悟。

此句為論書之過渡語，用以引出後續用以證明或說明法義的偈頌（詩偈）。
在論釋體系中，偈頌通常作為核心結論或記憶要點，用以總結前文的分析。

本段論述種子（Bīja）的分類及其燻習機制。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，種子是未來果報的潛在因。
文中將種子分為六類：依時間與共時性分（剎那、俱有），依果報確定性分（決定、待緣），以及依能否被燻習分（可燻、不可燻）。
這揭示了心意識如何儲存經驗並在特定條件下轉化為現行果的微細過程。
。
此句論述意識運作的排他性與時間上的不連續性。
強調在同一瞬間，六識（眼耳鼻舌身意）不能同時對同一對象起作用；三差別（指對象、時間、空間的區分）互不相容；且意識的生滅是接續的，前一念未滅，後一念不能生，故稱「不俱有」。
。
此處論述種子（Bīja）的生滅過程。
種子在內在生起並透過「引因」導向果實的產生。
當種子將其潛能完全轉化為顯現的果實（即引因作用完成）時，種子本身即告枯竭並滅盡，說明瞭因果轉化中「因」與「果」的遞續關係。

此句為論釋對正文的導引，說明後續將引用五個偈頌，其中包含關於「外內不明」的論述，用以闡明特定的法義。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對現象（外）與心識（內）之迷悟或辨析的討論。
。
此處在討論種子（Bīja）的隱喻。
將種子分為「外在」與「內在」兩種：外在種子是指物質世界的植物種子（如穀子）；內在種子則是指儲藏在阿賴耶識中、能生起一切現象的潛在能量（種子）。
。
此處討論授記（預言成佛）的條件。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，成佛的種子必須是內在的（自種子），若僅依賴外在因素或非自心中種子，則不具備獲得授記的法義基礎，因此無法明瞭其理。
。
此處討論阿賴耶識（種子識）的性質。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識作為種子的儲藏處，並不僅僅包含善法，而是同時儲藏著善、不善以及無記的種子，這決定了眾生在輪迴中種因得果的複雜性。
。
此處討論名相的分類方式。
在論釋的邏輯中，同一對象可依不同標準（義）進行劃分，此句指出除了前述分類外，另可依「染」與「淨」的對立狀態來區分。
。
此處在討論外道（非佛教）關於世界生成與數量（世數）的觀點。
論著指出外道將其對世界數量的定義視為推論的起點或種子（基礎），以此對比大乘佛教對法界與世界的正確認知。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證與理由，是用於推導法義的邏輯轉折詞。
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本句闡述唯識學中「識變」的核心機制。
阿賴耶識（第八識）作為種子儲藏之處，透過種子的生起與轉變（變異），將潛在的種子顯現為現象界的種種對象與生命形態，說明一切現象皆是由於識的轉變而生。
。
本句闡明唯識學的核心觀點，即阿賴耶識（第八識）作為種子識，儲藏一切經驗與業力的種子，是所有現象法（有漏法）生起之根本依據。
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本句在論述種子法（Bīja）的分類。
在瑜伽行派（Kāryāvatāra/Yogācāra）的體系中，種子是指潛在於阿賴耶識中、能生起未來果相的潛能。
此處明確指出法種子的種類分為六類，旨在對種子的性質與功能進行系統化區分。
。
本句在解釋「剎那」的定義。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，剎那是時間的最短單位。
此處強調兩種種子（可能是指不同性質或功能的種子）在時間上完全接續，沒有任何空隙地進行生滅，以此定義極短的時間間隔。
。
本句討論種子（Bīja）的性質。
在論述中，種子必須具備「變易」的可能性才能生長為果。
若種子本身是「常」的（恆常不變），則它將永遠維持原狀，無法在時間推移中轉化為果實。
因此，種子必須是非恆常的，才能在因果鏈條中產生差別與演進。
。
此句在論述時間與空間的界定。
在佛教論理中，「俱有」（Pratyutpanna）指當下、現在。
為了定義「現在」的特質，採取排除法：排除掉已逝的「過去」、尚未發生的「未來」以及空間上的「他處」，以此確立當下現前的真實狀態。
。
此句論述種子（Seed/Bija）與果（Fruit/Phala）的同步關係。
在瑜伽行派（唯識）的種子生現行體系中，強調種子作為潛在的因，其成熟與顯現之時即為果報產生的時刻，說明因果在時間與邏輯上的緊密相隨。
。
本句討論種子隨轉的期限。
內在種子由阿賴耶識承載，隨轉至對治道（如四正勤、八正道）生起並消除煩惱種子為止；外在種子（如業力在外部環境的影響）則持續運作，直到其業根被破除或業果完全成熟而消盡。
。
此處討論的是種子與果位的決定性關係。
在瑜伽師量論與攝大乘論的體系中，「決定」是指特定的種子（如菩提種子或特定業種）能必然導向特定的果位，而非指所有現象或一切種子都具有相同的決定性，旨在區分「特定因果的必然性」與「普遍的絕對性」。
。
本句論述種子與果實之間的決定性因果關係。
在瑜伽師地或唯識體系中，強調「種子」作為潛在的因，決定了未來顯現的「果」之性質，體現了因果不虛、種果相應的原則。
。
本句討論「待緣」（依條件而生）的特性。
說明果報或現象的顯現必須具備特定的條件（緣），因此並非在任何時間點或對任何對象都能恆常、普遍地產生，強調了因果生起之條件性的限制。
。
此句論述意識或眾生投生之因果決定性。
強調「生」必須依據特定的空間（處）與時間（時）的緣分（生緣）而成立，說明投生並非隨機，而是受業力牽引而對應於特定的時空條件。
。
此處討論種子與果實的因果關係，強調種子（因）與其產出的果實（果）之間具有特定的對應性，即種子決定了果實的性質，不會產生與自身種子不相應的果實。
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此句說明種子（Bija）在阿賴耶識中運作的相續原理。
阿賴耶識作為儲藏種子的心王，其功能是透過種子的生起，使心識在輪迴中得以延續，且保持其性質的同一性，如同種子種下後長出相同品種的作物，以此論證心識相續的因果邏輯。
。
本句總結前文對種子顯現方式的分析。
在瑜伽行派（Kāryasāstra/Yogācāra）的種子理論中，種子（Bīja）在特定條件下成熟並顯現為果（Phala），此處旨在闡明種子轉化為現行果位的六種邏輯或機制。
。
本句為論師在進入詳細分析前的導引語。
在《攝大乘論》的體系中，「燻習」是指種子在心識中透過反覆接觸或作用而留下的潛在影響（種子），此處預告將詳細闡述這種潛在影響的具體特徵與運作方式。
。
此處討論的是「燻法」的條件。
在唯識學的燻習理論中，心識的種子或物質屬性若具有一定的「堅固性」（穩定性），才能承接其他法種子的燻習，使印象得以留存而非立即消散。
。
此處以「風不能持燻習」為喻，旨在論證某種法（如種子或業力）的傳遞特性，說明其並非依賴外部物質媒介（如風）的物理搬運，而是具有特定的運作機制，用以破除對傳播方式的誤解。
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此句以「香油傳香」為喻，說明法義或功德的影響力能廣泛傳播，即使是微小的媒介（油），只要具備強大的特質（花之薰染），其影響範圍可極其深遠。
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本句在論述心法或氣的性質。
在佛教心理學（毘曇）中，「無記」是指既非善也非惡、不產生業報的狀態。
此處將其與「氣」聯繫，說明該種氣不帶有道德染汙或清淨的傾向。
。
此句以「蒜」為喻，說明某些根深蒂固的習氣或強烈的煩惱（臭），會使修行者難以接受或被正法、善法所感化（燻）。
在論釋語境中，常用此類比喻來闡述法性或心態對法之接納程度的差異。
。
此句在論釋中通常用於比喻法性的不染或特定對象的特質。
以「香」類比，說明其本質不被外在因素所薰染（影響）的特性，用以論證某種法義的不可變更或純淨性。
。
本句討論種子燻習的條件。
在瑜伽行派（唯識）體系中，心相分為「善」、「不善」與「無記」。
善與不善具有強烈的染著或對立屬性，而無記（既非善亦非不善）則具有中性的特質，使其能作為被燻習的基礎或在特定條件下接受種子的轉化。
。
此處以物質的「可燻性」作比喻，說明種子或心識在接受燻習（種植）時必須具備相應的條件。
若心識或對象不具備可受燻的性質（如金銀石之堅固不染），則無法產生燻習的效果。
這是在論述種子生起與燻習的機理，強調「可燻」是受燻的前提。
。
此處討論「燻」的條件。
在論釋的邏輯中，要使「燻」發生，受燻者必須具備能攝持（接納並保持）該特質的條件。
以物質比喻，如衣服能吸收香氣，若材質不允許則無法得燻。
此理後續用以說明種子與現行之間的燻習關係。
。
此處討論的是「燻習」（Vāsanā）的條件。
在瑜伽師地與唯識體系中，種子要能被燻習（植入阿賴耶識），必須與「能燻」的條件相應（相合）。
若條件不相合，則無法產生燻習作用。
此句強調了「相合」是燻習發生的必要前提。
。
此處討論心法（心王與心所）的結合關係。
在瑜伽行派的體系中，心王與心所必須在同一時間點共同生起，且彼此不分彼此地融合在一起，這種狀態稱為「相合」。
若無此共生關係，則無法構成一個完整的心念狀態。
。
本段在論述種子燻習的對象。
根據唯識學，唯有阿賴耶識（第八識）具有恆常且能接納種子（受燻）的特性，而前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）雖能產生業力燻習於阿賴耶識，但其自身並不具備受燻儲存種子的功能。
。
本段論述阿賴耶識（種子識）的運作特性。
強調其「剎那生滅」的恆常流轉，以及它如何作為種子儲存善惡因，在適當的緣分成熟時，導向不同的趣向（善趣或惡趣），說明瞭業力儲存與果報成熟的機制。
。
此句討論阿賴耶識（種子識）如何接收外界或內在的影響（燻習）。
在瑜伽行派的理論中，識必須具備特定的功能（如能取、所取之相應）才能將經驗轉化為種子儲存，此處旨在論證受燻機制的成立條件。
。
此處討論意識的生起機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，若意識的生起缺乏正確的因緣或基盤，或在分析其性質時產生錯誤的認知，則被視為不合道理（不符法理）。
。
本段討論識的性質。
首先指出六識（眼耳鼻舌身意）本身並無恆常的實相（無相）；接著解釋「合」的義理，指意識在認知過程中的聚合與運作，這種「合」並非實體結合，而是由於識的動轉（流轉、變易）而產生的現象。
。
此句論述意識在產生過程中的個別性與差異性。
強調「識」、「依止」、「攀緣」、「作意」這四個環節在三差別（指不同類別或性質的區分）中是各自對應、互不混淆的，說明心法運作的精確對應關係。
。
此處在討論「別」字的義理定義。
在瑜伽行派的識論體系中，「別」是指不同種類或功能的識（如眼識、耳識、意識等）之間存在著特徵上的差異，使其能被區分而互不混淆。
。
本句說明心意識的連續性與習氣的形成機制。
在唯識或攝論體系中，前一剎那的心念（前念）將種子或印象留在阿賴耶識中，進而影響並決定後一剎那心念（後念）的生起，此過程稱為「燻習」。
。
在論釋體系中，「遮」是指透過邏輯分析或定義，排除（遮止）對法義的錯誤認知或可能的誤解，以確保正義的確立。

此處討論的是時間（剎那）的絕對單一性。
在唯識與阿毘達磨的時間觀中，剎那是最短的時間單位，且時間的流逝是線性且不重疊的。
因此，不存在兩個剎那同時發生的情況，強調了現象生滅的極其迅速與單一。
。
此處討論心意識或種子在時間維度上的存續。
若法之生滅速度極快且同步，單一瞬間無法留存，必須透過「燻習」（習慣性的種子種植與強化）才能在心識中形成相對穩定的狀態或習氣。
。
此處在討論種子與現行之間「相燻」的條件。
論著在反駁一種觀點：即認為即使種子與現行不直接契合，只要產生的識在性質上相似就能互相燻習。
作者指出，若接受此邏輯，則所有其他生命狀態的種子燻習都應適用此理，將導致理論上的矛盾或不成立。
。
本句討論心王與心所之「相」在種子與現行之間的運作。
指出不僅是共相，個別的相狀（別相）也遵循相同的燻習法則。
以眼根為例，其功能與特質（相）與淨色相關聯，這種特質會透過「相燻」將印象留在阿賴耶識中，影響未來的顯現。
。
本句討論意識或根器在感知「淨色」（清淨的對象）時的相互作用。
在瑜伽師地或唯識體系中，「燻」指一種種子或心識的潛在影響力。
此處說明不同根源（眼、耳）所感知的淨色若屬同類，則能產生相互感應與加強的作用，而非彼此孤立。
。
此處在討論「相燻」（相互影響、燻習）的條件。
論者透過類比說明：即便性質相同（如淨色或同類識），若空間位置或個體獨立（處所各別），則無法產生相燻作用。
旨在論證識與識之間、或特定物質之間相燻的必要條件，而非僅僅依賴性質相同即可發生。
。
本句討論種子（Bīja）的分類及其運作機制。
在《攝大乘論》的體系中，種子分為外在（如環境、他緣）與內在（如心識中的潛能）。
無論是哪種種子，其生起果位或顯現之過程，都必須具備「生因」（直接導致產生的原因）與「引因」（導引、牽引使其成熟的原因），說明瞭果報生起需多因協作的論理。
。
此句描述種子（種子心）在內在（心識）與外在（環境/條件）的交互作用下，經歷從因緣生起至果實成熟的完整過程，體現了唯識學中關於種子生現行、現行燻種子的因果演化邏輯。
。
此句探討種子（Bija）在心識中的運作機制。
在瑜伽行派（Kshana-vada/Yogacara）的體系中，種子作為潛在的因，在內心中持續運作並產生果報，其影響力貫穿整個生命週期，直到該生命個體死亡為止。
。
此處討論的是種子作為「引因」的分類。
在瑜伽師地或攝大乘論的種子理論中，區分內在種子與外在種子。
外種子引因是指物質層面的種子，其成熟（熟）與播種（種）的時序關係決定了果實產生的因緣條件。
。
此處討論種子生起果報的條件。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，種子（潛在能量）要轉化為現實果報，需具備特定的引導因素（引因）。
此句說明在特定轉生機制中，死後的肉體殘骸作為一種物質條件，與內在種子相互作用，促成後續的生起。
。
此處討論因果關係中的「引因」（adhipati-pratyaya/leading cause），指某種強大的主導因素或牽引力量，使得特定的狀態或果報在時間上得以持續維持，而非迅速消逝。
。
此處在討論種子（種子心）的存續機制。
論著旨在反駁「種子僅靠生因而存在」的觀點，論證種子必須具備能使其自我維持的特質（如自果或特定相續機制），否則依因果律，一旦觸發原因消失，結果（種子）亦應隨之滅失，無法解釋種子在漫長時間中相續不絕的現象。
。
此處在討論心相續或法相續的因果傳遞。
若將「剎那」視為一種連續不斷的轉移（傳傳轉），且前一刻永遠是後一刻的條件，則會陷入一種永恆的連續性中，導致無法解釋法如何真正「滅」或「斷」，這是在論證關於時間與因果傳遞的邏輯矛盾。
。
本句基於因果論的邏輯推演。
在論釋的體系中，任何現象的生起必有生因，而現象的消失（滅）亦非偶然，必然存在一個使其滅去的條件或原因（引因），強調法理上的必然性與因果不空。
。
此處以「引弓」比喻種子在時間與空間上的延續與推動作用。
在瑜伽師地或論釋體系中，說明種子如何作為潛在的動力（引因），在適當條件下促使果報在未來或遠方顯現。

此處區分「內種子」與「外種子」。
在瑜伽行派（唯識）體系中，內種子指心識中潛在的種子（種子識），而外種子則指物質世界的物理種子。
論者強調兩者性質截然不同，不可混淆，故以偈頌進一步闡明。

此處討論種子與果位的因果關係。
論著區分「外種」與「內種」，強調若要獲得聖果（如阿羅漢果），必須有內在的燻習（習氣的轉化與種子的種植）。
若僅依賴外部條件而缺乏內在的燻習，或聽聞正法後未在心中種下正見的種子，則無法合乎道理地產生解脫果位。
。
此句論述業果產生的機制。
強調無論行為之有無（已作/未作）或結果之得失，皆非單一因素決定，而是由「種子」（潛在因）與「緣」（觸發條件）共同作用。
特別強調「內燻」的作用，指種子在內在心識中經過燻習、成熟，最終才顯現為具體的果報。

本句討論識的運作機制。
在瑜伽師地與論釋體系中，「生起識」指隨緣而起的意識狀態，這些識在不同的身體（身）與生命層次（趣）中起作用，作為經驗與受用的基礎。

本句在討論「受用」的對象。
在瑜伽行派的體系中，受用是指意識對對象的攝取與享受。
此處說明一切身（個體形態）與趣（生命類別/六道）皆成為意識受用的對象，因為受用之情是在這些對象中生起的。
。
此句在論釋中旨在定義「受用」之名相。
說明該名稱的成立是基於其內在具有「受用」的實質內容或功能，從而確立名與實的對應關係。
。
此句指出前文所述之義理，可在特定的阿含經文本（即《中邊差別》）中找到依據或詳細論述，用以佐證論著之觀點。

此句為論釋中的引用，指出當前討論的義理與《中邊差別論》的觀點一致。
在攝大乘論的體系中，常透過引用其他論典來佐證其對名相或法義的界定。

此處討論識的兩種功能或分類。
緣識是指心對外在或內在對象的認知過程；受用識則是指心在對象上產生的體驗與感受。
文中強調心法（心王與心所）必須依附於特定的對象（所扶），而受用識的功能即在於對此依附對象的了別與體驗。

此處討論的是意識體系中兩種不同層次或功能的識（通常指意識與末那識，或不同性質的意識狀態），說明它們並非單向影響，而是存在著相互依存、互為條件的遞迴關係，體現了瑜伽行派對心識運作複雜性的分析。
。
此處在定義「阿含」在特定論釋語境下的涵義。
通常阿含指原始佛法之經集，但在本論釋的分類體系中，將其界定為以偈頌形式（偈說）記載的阿毘達磨（論），強調其教理分析與形式上的特徵。

此處討論兩種識（通常指心王與心所，或特定的識種）之間的相互依存關係，強調意識運作並非單向，而是互為條件（緣起）的共生關係，並引用阿毘達磨論典作為權威依據。

此句闡述唯識學中「識」與「法」（對象）之間互為依止的關係。
說明心識與其所認識的對象並非獨立存在，而是處於一種相互依存、互為因果的循環狀態，體現了緣起性空的法理。

本句解釋「互為因」的具體運作。
在瑜伽師地與唯識體系中，阿賴耶識作為種子識，恆常地對外種植並對內生起，使諸法在時間的連續性中得以不斷生滅與轉化，是所有現象生起的根本依據。
。
此處闡述唯識學中「種子」與「現行」的互發關係。
阿賴耶識中的種子（因）生起現行法（果），而現行法的活動（因）又回饋種子於阿賴耶識中（果），形成一種循環不息的互為因果關係。

此處討論的是識與法之間的相互依存關係。
在不同的緣起層次（第一緣生與第二緣生）中，識與物質/精神法之間的因果作用與依止關係有所不同，論師在此提出疑問以釐清兩者的差異。
。
在setu-vāda（論釋）的因果分析中，增上緣是指一種特殊的、能使結果產生的強大條件，它超越了普通因緣的層級，通常指佛力、願力或特殊的加持力，使事物在非正常條件下得以成就。
。
此句為論書中的設問，旨在探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）產生的條件（緣）。
在唯識與攝大乘論的體系中，識的生起並非單一原因，而是依賴於根、境、識等多種條件的匯聚。
。
此處在論述因果條件（緣）的分類。
在setu-mahadharma（攝大乘論）的體系中，區分不同類型的緣以說明法之生起條件：增上緣指主導性的條件；緣緣指一般的助緣；次第緣則指時間或空間上的先後順序條件。
。
本段在討論意識或業力生起的條件。
文中提到的「窮生死」（欲脫離輪迴）、「愛非愛」（對對象的執著或厭惡）以及「趣受用」（追求感官滿足）是導致生命在六道中流轉的心理動機，而這些動機的運作需依託於特定的「四緣」（條件）才能成立。

本段討論的是生死輪迴的因緣機制。
在「第一緣生」的框架下，強調意識深層的種子（燻習法）與阿賴耶識的結合，是驅動生命流轉與受用的根本原因，符合瑜伽師地與攝大乘論的唯識體系分析。
。
本句討論十二緣起中的因果機制。
在佛教論述中，緣分為四類（正緣、增上緣、共緣、等無間緣）。
此處強調「無明」作為「增上緣」的角色，意指無明不僅是條件，更是主導、促使後續「行」等心所產生的決定性力量。
。
此處討論識的生起條件。
在《攝大乘論》的體系中，分析識的產生並非單一因果，而是需要特定的緣（條件）支撐。
所謂「受用緣生」，是指識在運作時必須依託於對象（所緣）以及相關的條件才能成立。
。
本段詳述眼識產生的三種緣分：增上緣（根）提供基礎，緣緣（境）提供對象，次第緣（前識）確保意識流的連續性。
這是典型的瑜伽師地與論釋體系中對識生起條件的分析。
。
此句論述識心的相續生滅過程。
在佛教心相續理論中，識的生起依於前一識的滅盡（捨處），若前識不滅或不離開其依止的對象（處），後識便無法在該處接續生起，體現了剎那生滅與相續的因果邏輯。
。
此句承接前文對眼識的分析，將相同的論理推演至耳、鼻、舌、身等其他感官意識（六識），說明各類識的運作機制或性質具有一致性。

此處討論的是關於第八識（阿賴耶識）的定義與名相確立問題。
論師在質詢為何在確立該識的特徵後，在名相上僅使用「阿梨耶識」這一特定稱呼，而排除使用「生起識」等其他可能的描述方式，旨在深究該識的本質定義與名相的唯一性。
。
本句強調阿賴耶識（種子識）作為一切法之依據的地位。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識是種子儲存之處，所有染汙（煩惱、業、生）與清淨（修行功德、智慧）的種子皆依此而立。
若無此識，則無處承接染淨之種子，導致所有現象與果報皆無法成立。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討在特定法義（如法性或空性）的視角下，煩惱如何無法真正染汙心性，或探討染汙不成的條件與理據，以導向對清淨本性的體認。
。
本句討論種子成立之條件。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，分析六識（眼耳鼻舌身意）中所產生的煩惱及其隨之而來的習氣（隨煩惱），其燻習在種子層面是否能成立。
此處旨在論證特定條件下，這些煩惱種子無法在六識身中形成或維持。
。
本句論述瑜伽師地與唯識學中「種子」與「現行」的互燻關係。
說明眼識與煩惱（如欲）在時間上共時生起、共時滅去，且眼識本身即作為煩惱種子的承載與燻習對象，強調心王（眼識）與心所（煩惱）在種子層面的緊密關聯。
。
本段討論識的相續與燻習機制。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，若眼識滅除而其他識在間隙中生起，則缺乏連續的依止對象來承接燻習（種子生起或種子種植），因此論證燻習過程在缺乏相應依止時是不成立的。
。
此處討論識的生滅次第與俱生關係。
論述者指出，若眼識已經先滅，而其他識是在其後間隙中產生的，則這些後生的識無法與最初的欲心（欲樂）同時存在（俱生）。
由於時間上的先後遞延，前者已成過去，因此在邏輯上不能成立「與欲俱生」的條件。
。
此句說明業力與果報的關係。
當業因已經被消除（謝），則其對應的果報便失去了生起的前提，因此不再成就。
這是在論述業力消減後，果報隨之停止的邏輯。
。
本句討論修行中意識與感官識的淨化。
在瑜伽師或論師的觀點中，若修行仍處於與慾念共生的眼識狀態（即在欲界感官認知中），其所產生的燻習（習氣）無法導向真正的解脫或聖果，因為慾唸的雜染會阻礙正覺的成就。
。
本句討論種子或習氣（燻習）的儲存處。
論述指出燻習不能存在於欲界，因為欲界之法依止於識心，具有生滅不恆常的特性（不堅住），無法作為長期儲存種子的穩定基質。
。
此處在論述心王或特定心法之依止處。
透過「依止對象不同」與「生滅時間不同」這兩個邏輯要點，排除該法依止於其他識之可能性，旨在確立心法獨立的依止屬性。
。
此處在討論識的處所或性質。
論述者透過「無二識」來否定識存在於自體中的可能性，旨在說明識的生滅過程並非在一個單一且恆定的自體中發生，而是依因緣而生滅，以此破除對「自體」之實有的執著。
。
本句論述煩惱對識心的影響。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，煩惱（如貪欲）會透過「燻習」作用在識心上，形成深層的習氣。
由於欲等煩惱的持續存在與燻習，導致眼識仍處於染汙狀態，無法達到轉依或成就清淨的境界。
。
此處在討論識的燻習機制。
論著旨在反駁「識能直接燻習識」的觀點，透過類比眼識（前五識）的運作特性，說明意識或心王不能以單純的識之形式直接對自身產生燻習，以論證種子與現行的關係需依特定的法義框架（如種子生現行，現行燻種子）而非簡單的識對識。
。
此處討論的是意識（轉識）的成立條件。
在瑜伽行派的體系中，若缺乏必要的相應條件（如根、境、識的會聚），則轉識無法產生。
此句旨在說明除了前述討論的對象外，其餘的轉識亦遵循相同的相應理則而不能單獨成立。

此段為論釋之過渡句。
作者在定義完阿賴耶識（Alaya-vijñāna）的名稱與特徵（相）後，需進一步透過邏輯論證（道理），排除其他識（如意識、末那識）的可能性，以確立阿賴耶識在唯識體系中的唯一性與特殊地位。
。
本句論述「燻習」的機制。
在瑜伽行派的種子理論中，當心識（如眼識）與煩惱（如欲）同時生起並共同作用時，煩惱會將其特質「燻」入該識中，使其成為未來的種子。
強調的是種子形成的特定對象性，即共生的眼識纔是被燻習的對象。
。
此句在論釋中用於明確界定前文提及的對象，將其指明為以「貪」為首的煩惱（kilesa），在唯識與攝論體系中，貪等煩惱是導致輪迴與造業的核心心理因素。
。
本句在解釋「種子」在唯識學（攝大乘論）中的功能。
種子是指潛在於阿賴耶識中、能生起未來果報的潛能。
這裡明確定義「成種子」即是指該心法在因果鏈條中扮演「因」的作用，以導向後續的現行果相。
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此句為論釋對前文「非餘」一詞的定義。
在分析特定識（如眼識）的特質時，需明確界定其範圍，排除掉耳、鼻、舌、身、意等其他識的功能，以確保定義的精確性，避免混淆。
。
此處討論的是識與對象之間的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，分析意識如何感知對象。
所謂「隔絕」是指感官意識（如耳識）在感知對象時，並非直接與對象本體融合，而是存在一種認知上的間隔或特定的依止關係，用以說明識的運作機制及其侷限性。
。
此句解釋「燻習」的定義。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，燻習是指心意識的經驗在阿賴耶識中留下種子，或種子成熟後對心靈產生影響的過程。
此處明確指出貪欲等煩惱的重複行為會形成深層的習氣，影響後續的心理運作。
。
本句在解釋種子燻習的依止對象。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，燻習是指心意識的經驗在阿賴耶識中留下種子，而此處說明在特定的認知過程中，眼識作為感官接觸的起點，是該燻習過程的依止對象。
。
此處在討論心所的生起時間與因果關係。
論述者區分了「同時生起（俱生）」與「過去為因」的不同。
若某法與貪欲同時生起，則它與貪欲是共時的關係，不能將其定義為在時間上先於貪欲而存在的「過去因」。
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本文以「已謝之業」（已消盡的業）為比喻，說明某種狀態或法相在條件缺失或已滅盡後，其對應的果報不再能生起。
此處旨在論證特定法義在邏輯或實相上不可成立，強調因果條件的必然性。
。
此句討論的是關於「時間」之實有與否的論爭。
在《攝大乘論》的論辯框架中，分析不同宗派（如毘婆沙師）對過去、現在、未來三時的見解。
此處指出部分學者執著於「過去」具有實體存在（實有），這與大乘佛教或部分部派佛教關於時間僅是假名、無實體的觀點相對立。
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此處討論時間的虛幻性。
論著旨在說明「過去」並非真實存在的實體，而是一種語言上的約定（假名）。
若試圖尋找「過去」這個名相所對應的實質對象，將發現其不可得，藉此破除對時間實有性的執著。
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此句為論說文體中的典型轉折語，用於在提出結論或論點後，引導出後續的理由、原因或法理分析，以建立嚴謹的邏輯推導。
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此句為論證「法無自性」的詰問。
若法具有恆常不變的實體（實有），則其性質不應隨時間而遷變或消失。
既然法會進入「過去」（即發生變異或滅失），說明法並非實有，而是依緣而生的空性。
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本句討論業果的成立條件。
在唯識與攝大乘論的體系中，業力若要產生後果，必須先在阿賴耶識中形成「燻習」（種子），若缺乏燻習過程，則無法導向對應的果報。
此處強調因果鏈條中「燻習」作為中介的必要性。
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本句在討論識的燻習機制。
在唯識體系中，並非所有與欲俱生的心意識都能在阿賴耶識中留下種子（燻習）。
此處旨在界定特定類型的「與欲俱生」眼識，說明其不具備燻習能力的特質。
。
此句在討論識的燻習機制。
論者透過反問法，指出若眼識本身的燻習功能（自燻）在邏輯或法義上不成立，則不可能透過該識的燻習作用來導引出「欲」等煩惱的產生。
這是在論證識與種子、燻習之間因果關係的嚴謹性。
。
此處在討論識的燻習與境界的關係。
論釋者分析「不在欲中」的定義，指出若將眼識的燻習僅限定於欲界，在法義邏輯上無法成立（無有成義），旨在釐清識之種子與境界之對應關係。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
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此處討論意識或心法在感知過程中的特性。
說明某種心法（如意識或相關心所）在運作時，必須依賴眼識作為基礎（依止），但由於其生滅迅速且缺乏恆常性，因此無法堅固地停留。
。
此處在討論意識的定位與依止關係。
論述指出，特定的識（如眼識或意識）並不存在於其他識之中，因為每一種識都有其特定的依止對象（如耳識依止於耳根），其依止條件彼此相異，故不能互在其中。
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本段論述「識」與「根」的依止關係。
在瑜伽師恆量論的體系中，識（如眼識）必須依止於對應的感官（如眼根）才能產生。
由於「識」與「根」在法相上是別異的（非同一法），因此識不能將自己作為自己的依止對象（即不可自依），必須依止於異於自己的感官根源。
。
此處討論的是識的燻習機制。
在瑜伽行派的體系中，燻習是指一種心所對另一種心所產生影響。
此句旨在說明，若兩個識（別識）處於不同的空間或狀態（別處），則彼此之間無法產生直接的燻習作用，因此「別識燻習別識」的論點不能成立。
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此處討論的是種子燻習的對象。
根據唯識學理，種子（燻）與果相（習）必須有對象之分。
若種子在自體（眼識本身）中，則變成眼識燻習眼識，但由於同一剎那僅有一個眼識存在，不存在兩個眼識相互作用的情況，因此種子不能在自體中燻習。
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此處論述意識產生的單一性。
若意識在同一剎那僅能有一個，則不存在兩個意識同時生起，自然也就沒有兩個意識在同一時間點共同滅失的現象，旨在破除對意識複數同時運作的誤解。
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本句在討論識的燻習（種子生現行或現行燻種子）之可能性。
根據論著的邏輯推演，認為眼識作為前五識之一，其性質與功能不足以支持欲等煩惱的隨煩惱燻習，甚至連同一種識（眼識）對自身的燻習在法理上也是不成立的，旨在破除對特定識能產生特定種子的錯誤見解。

本段討論「無種子而生」的特殊情況。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，通常煩惱由種子生起，但對於從無想天以上（如有想色究竟天）墮落至此間的人，由於在無想天期間意識處於停止狀態，缺乏能產生煩惱種子的燻習過程，因此初識生起時的煩惱被視為無種子而生。

此處為論釋對特定時間或順序之「初」字的定義，在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，旨在釐清識心生起之先後次第，以分析心識運作的起始狀態。
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本句在討論生起之因緣。
在論釋的邏輯中，將「種子」視為生起的根本原因（因），因此「無種子」即等同於「無因」。
此處旨在釐清名相，說明無種子生與無因生在義理上是一致的。
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本句在定義「燻習」與「依止」的對象。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，心與煩惱習氣是種子生起與相續的基礎，說明心靈狀態與過去造作的習氣如何相互作用並成為後續經驗的依據。

本句論述對治法（對治煩惱之智慧或定力）與世間識的互斥關係。
當對治煩惱的覺知生起時，基於無明與執著而運行的世間識（染汙識）將隨之滅除，體現了「對治」與「煩惱」不可共存的法性。
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本句論述阿賴耶識作為種子儲存處的必要性。
在瑜伽行派體系中，煩惱種子與對治種子（解脫種子）皆儲於阿賴耶識中。
若無此識作為依託，煩惱無法在對治的過程中維持其種子狀態（不成自體），且解脫的過程必須與煩惱的消除同步發生，因此需要阿賴耶識來承載這兩者的共時性演化。
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本句討論意識流轉與種子生起的關係。
論述若後世生起世間識卻缺乏離欲心，且過去的習氣已滅，則證明意識的生起必須依賴阿賴耶識中的種子。
若無阿賴耶識作為種子儲存與生起的依止，眾生無法在失去習氣的情況下重新獲得離欲等聖質。
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本句論述煩惱與阿梨耶識（種子識）的依止關係。
在瑜伽行派的體系中，煩惱的種子儲藏於阿梨耶識中，若無此識作為依止與種子來源，煩惱及其隨之產生的種種汙染（隨煩惱）便失去了成立的基礎。

本句討論對治煩惱的智慧（識）與世間識的相剋關係。
在《攝大乘論》的體系中，當對治煩惱的定慧意識生起時，會暫時或永久地止息由感官與意識構成的世間識（六識），以達到斷除煩惱、進入寂靜的狀態。
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此處討論種子與現行之關係。
煩惱的生起需依據其種子，但若當下的意識狀態處於「對治識」（能對治煩惱的智慧或意識）之中，則該種子無法獲得生起世間煩惱識的條件，從而使煩惱不能成就。
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本句在界定時間上的先後順序。
在修行進程中，首先需生起「出世心」（厭離世間、追求覺悟之心），隨後的修行階段或果位之顯現，方稱為「後時」。
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本句在解析種子與煩惱的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子需要依託於「識」（阿賴耶識）而存在（依止），而煩惱則透過「燻習」作用將種子種植或強化在識中，決定了未來果報的傾向。
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本句討論的是種子（bīja）與聖者（ārya）之關係。
在瑜伽行派的種子理論中，通常果報需由種子生起，但此處討論的是一種特殊的「無種子」狀態，即不依賴於聖者的種子或因緣而生起的情況，用以分析心意識中種子與現行之關係。
。
此處討論煩惱與染汙的關係。
若將煩惱定義為染汙本身，則煩惱（作為主體）去染汙心（作為客體）的邏輯便不成立，因為染汙者與被染汙之物在義理上重疊，旨在破除對「煩惱能主動染汙心靈」的實有執著。

此句為論著中的設問，旨在探討「業」與「染」的關係。
在瑜伽師量論或攝大乘論的體系中，討論心識如何被業力染汙，以及這種染汙在實相上是否能真正成立，是用以分析煩惱與業力運作機制的關鍵論點。
。
此處在討論十二因緣的遞次關係。
論著透過否定前項（行）與後項（識）之間的能緣關係，來推論後續的「取」與「有」亦無法成立。
旨在透過破除因果鏈條的實有性，論證輪迴生滅之虛妄。

此句討論在業力汙染（業染）的影響下，眾生無法顯現出本來清淨的法相或佛相。
在《攝大乘論》的體系中，強調業力對心靈與相狀的遮蔽作用，使之無法成就圓滿的相。
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此句為論釋中的詰問，旨在透過反問來引導對特定法義或論點之成立條件進行深入分析，以破除錯誤見解或釐清定義。
。
此處在討論業力（福非福）的儲存機制。
若否定意識（識）能以行（業）為緣，則當「不動行」（指不直接導致立即果報的業力）產生並滅去後，將失去承接處。
論者以此質詢：若無阿賴耶識作為種子儲存的處所，業力的燻習將無法安置，導致果報無法在未來顯現。
。
本句討論意識層級（六識）與種子儲存（燻習）的關係。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，六識僅是顯現，不具備如阿賴耶識般攝持種子的功能，因此強調燻習的儲存需依賴更深層的識體，而此機制與煩惱的染汙過程密切相關。
。
本句在討論十二因緣的遞次關係。
論釋者在此分析因果鏈條的斷裂：若前項（行）與後項（識）的緣起關係不成立，則後續的「取」與「有」也就失去了依據而無法產生。
這是在透過否定因果鏈條來論證法性的空性或特定論點。
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此為論書中常見的接續詞，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在透過問答形式強化邏輯推導。
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此句在論釋中用以說明現象產生的條件。
在瑜伽行派（Kasyapa-gotra）的論述框架下，強調任何法（dharmas）的生起並非偶然，而是必須依據特定的因（hetu）與緣（pratyaya）而成立，旨在破除隨機論或創世論，確立因果律。
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本句解釋種子儲蓄的機制。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，意識（或阿賴耶識）能保存種子，是因為在感知對象時產生了「取」（grasping）的執著力，這種力量使經驗轉化為種子燻習在識中，而非僅僅是單純的感知。
。
此句解釋種子（種子心）如何轉化為現行（現行果）的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子在阿賴耶識中經過不斷的燻習（累積），當量級達到足以顯現的程度（成滿）時，便會轉變為具體的現象或意識狀態（有）。
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本句解析「業染」之定義。
在論釋語境中，說明眾生因造作業而導致心識被汙染，業與染在此處互為表裡，強調業力作為一種束縛與汙染的性質。
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此處討論眾生受染汙的來源。
業染是指由於過去與現在的造業（身口意三業），導致心靈被煩惱與習氣所汙染，使其無法見到清淨的本質，是導致輪迴與苦受的核心原因之一。
。
本句在論述心法或體性之純淨，說明在特定條件或體性層面上，由於缺乏相應的條件或其本性不染，因此業力的汙染無法在其上形成或成立。

此句為論題，探討在唯識或大乘體系中，關於「染汙」（klesha/defilement）的生起機制及其在實相上是否能獨立成立的辯論。
重點在於分析染汙的因緣與其虛妄不實的本質。
。
此句處於論述種子與現行、或因果生起之邏輯分析中。
指在特定條件下，無法構成使生命再次投生（結生）的因緣，故而不能產生後續的生起。
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本句描述意識在投生過程中的轉移。
在唯識與論釋體系中，中陰身（住中）的意識在進入母胎瞬間會發生轉化，由中陰意識轉為胎內意識，並與物質基礎（迦羅邏）結合以開啟生命形態。
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此段討論意識在受生過程中的運作機制。
論述者在分析若將受生僅歸於意識的和合，將導致在母胎中出現兩個意識（前一個和合的識與後一個轉生的識）並存的邏輯矛盾，旨在透過此推論來釐清識的性質與受生的真實過程。
。
本句討論意識的性質與成立條件。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，探討意識是否能脫離染汙而獨立成立。
結論是意識不可獨立成立，因為其運作始終依止於染汙的種子或環境，缺乏清淨的獨立自性。
。
本句旨在說明意識對象（所緣境）的虛幻性。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，意識所感知的外境實際上是心識的顯現，並非獨立存在的實體，因此在實相中是「不可得」的，用以破除對外境實有的執著。
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本句探討意識與種子（Bīja）的關係，討論種子是存在於意識與對象（赤白）和合的狀態本身，還是該和合狀態僅作為依止（ālambana），而真正的種子是隨後產生的其他識。
這涉及瑜伽師地論體系中關於種子儲存於阿賴耶識及其與意識交互作用的細微辨析。
。
此處討論識的定義與分類。
論述指出，當和合識被視為一切種子的儲藏處時，其本質即是阿梨耶識（阿賴耶識）。
文中提醒對方，將此種子識與一般的「意識」區分或賦予不同名稱，是基於特定的設定（安置）而非本質上的絕對區別。
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本句討論種子存在於何處的論理分析。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，探討種子是存在於「識」本身，還是存在於承載識的「依止」之中。
作者主張，若認可依止於識的現象為種子，則其所依賴的基礎（因體）必然同樣具有種子的性質，不能將兩者割裂，以維持論理的一致性。
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此處討論阿賴耶識（和合識）的性質。
強調其並非屬於前六識中的意識，而是一種由業力牽引而生的果報識，其核心功能在於含藏一切種子，作為未來果報的潛在根源。

本句旨在闡明阿賴耶識（種子識）在染汙法產生中的核心地位。
在瑜伽行派的體系中，一切染汙的種子皆儲藏於阿賴耶識中，若無此識作為依止與種子來源，後續的染汙現象（如煩惱、業果）便無法生起。
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此處討論的是關於「生」的組成條件。
在論釋的分析中，若構成生命（結生）的必要條件（如業力、父母、胎養等）中有一環不成立，則無法完成「結生」的過程，導致生命體無法形成。
。
此句在論釋中定義「不靜地」的範疇。
在三界（欲界、色界、無色界）的劃分中，欲界因充滿對五欲六情的追求與躁動，心神不寧，故稱為「不靜地」。
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此句為對特定術語「墮」的定義解釋。
在論釋語境中，此處的「墮」並非指墮入三惡道，而是指生物體壽命耗盡而死亡的生理過程或狀態。
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此句解釋「染汙意識」的定義。
在瑜伽師地與論釋體系中，意識因與貪、嗔、癡等煩惱（隨眠）共同運作，導致對法相的認知產生偏差，故稱為「染汙」。
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本句解釋從中陰身（中有）過渡到受生之過程。
根據瑜伽師地與論釋體系，意識在投生瞬間因強烈攀緣「生有」（生存的狀態）而將意識與物質身結合（攝取自身），當受生完成，原本獨立的中陰狀態即告終結。
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本段討論意識產生的機制。
在《攝大乘論》的體系中，探討意識如何透過與特定成分（赤白）的結合（和合）來運作。
這裡強調「相同成壞」，意指當性質相同的法結合時，會導致原有的狀態改變或毀壞，進而觸發後續意識的生起，說明意識流轉的依止關係。
。
此處討論意識的運作機制。
在特定的認知過程中，意識並非單一運作，而是存在一種「和合意識」（綜合性的意識狀態）以及依託於此而生起的「別意識」（區分或特殊的意識狀態），兩者在時間上是同步且共存的。
。
此句旨在透過分析法（拆解）來破除對「意識」的實體執著。
在瑜伽行派的分析中，若將意識視為由多種成分和合而成的整體，則該「和合體」本身並非單一的意識實體，藉此論證意識的非實有性，以導向對名相的正確理解。
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此為論書中常見的發問句式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
。
此句討論心識或法相在染汙狀態下的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調眾生因習氣與煩惱的牽引，使其心意識在恆常的染汙狀態中運作，缺乏清淨的依止，故而處於輪迴與迷妄之中。
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本句解析意識（manas）如何與意（manas/manas-varga）及煩惱相互作用。
在瑜伽行派的體系中，意識因受欲等煩惱的染汙，將染汙的『意』視為依止對象，進而產生對生存（有）的攀緣與執著，說明瞭輪迴執著的心理機制。
。
本句討論胎識在形成過程中的依止關係。
說明胎識在特定階段不再依止於染汙的種子或習氣，而是基於報身（報體）本身不屬善或惡的「無記」特性而存在，強調報身體性的中性特質。
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本段在論證「和合識」與「意識」的區別。
意識的定義在於其具有「攀緣」特性，即對外對接諸法（對象）；而和合識（指特定狀態下的識）因缺乏這種攀緣對象的特質，因此在法相定義上不能被歸類為意識。

本段討論意識在結生（投胎）後與色根（感官）的關係。
論者主張必須有一個主導的「果報識」來攝持色根，否則其餘的識（如意識、意識等）因缺乏統一的依止對象，將導致感官功能無法穩定運作，無法構成完整的生命個體。
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本句論述色根（感官器官）與識（認知功能）的相依關係。
在唯識與論典體系中，色根雖為物質基礎，但若缺乏相應的識心，則無法產生認知功能，亦無法在法義上定義為具有功能的「根」。

此句在論釋中旨在定義「結生」的完成狀態。
在佛教論述中，「結生」指意識與物質結合而形成胎生的過程，此處明確指出「結生已」即是指身體已經形成，進入了具足身形的階段。
。
此段討論的是識與根的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，區分阿賴耶識（第八識）與前六識。
前六識（眼耳鼻舌身意）具有特定的依止處（根），且其運作（動轉）與感官緊密相關，而阿賴耶識則具有不同的性質，故此處在論證識與根之異同。
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本段論述阿賴耶識（種子識）對感官根源（根）的攝持作用。
在瑜伽行派體系中，感官根（如眼根）需由相應的識（如眼識）攝持維持。
由於意識具有動轉（流轉、不恆常在位）的特性，若無一個恆常的阿賴耶識作為底層攝持，感官根在意識不在時將失去維護而毀壞。

本句討論十二因緣中「識」與「名色」的關係。
論者在此反駁一種觀點，即認為識與名色是對等且同步的互相依賴（如蘆束般互撐）。
在瑜伽行派或相關論述中，旨在釐清識與名色在產生順序與依止關係上的精確邏輯，避免將其簡單化為對等的互依。

此句為論釋作者（釋）在對論本進行解析時的過渡語，旨在針對前文提及的某個論點，進一步論證其在邏輯或法義上無法成立（不成）的原因。
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此句描述十二因緣中「識」與「名色」的互為條件關係（互依）。
在輪迴的過程中，意識（識）促使物質與精神形態（名色）的顯現，而名色則為意識的依託與對象，兩者互為條件，共同推動生命的流轉。
。
本句在討論名色（nāmarūpa）的組成。
在瑜伽師地或攝大乘論的分析框架中，將「名」定義為意識活動，具體指涉前六識（眼耳鼻舌身意），以區分於物質性的「色」。
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此處在討論名色（Nama-Rupa）的定義。
論釋旨在區分「名」與「色」的範疇，明確指出「名」不包含在色法的四聚（四大）之中，而「色」的本質即是以迦羅邏（Kalola，指物質的微細組成或變現）來定義。
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本句在探討識的依止與對象關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，名色（心靈與物質）作為意識的對象（所緣），必須依託於最根本的阿賴耶識（種子識）才能成立。
若缺乏此根本識，則無法解釋名色識如何產生與延續。
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本句解釋十二因緣中「名色」對意識相續的作用。
意識（識）必須依附於名色（物質與精神的組成）才能運作，透過剎那間的相續（Citta-santāna），使生命流轉不至中斷，從而形成不斷的輪迴轉生。

本句探討識與果報的關係。
在唯識或攝大乘論的體系中，眾生對物質（如食物）的感知與獲取，並非獨立發生，而是基於過去業力所感得的果報識。
若無果報識作為基礎，則無法形成對特定對象（食）的認知與經驗。
。
本句論述果報識（第八識）作為生命主體的基礎作用。
在唯識學體系中，果報識是承接業力並主導生命運行的核心，若缺乏果報識的支撐，前六識（眼耳鼻舌身意）僅為功能性的顯現，無法在三界（欲界、色界、無色界）中構成一個完整的生命個體來進行任何實質的活動（食事）。

本句處於對「六識」或「識」之性質的討論中。
在佛教唯識或阿毘達磨體系中，探討意識是否能作為一種「食」（營養來源或維持生存的物質）而存在。
此處明確指出，從法義上分析，意識並不具備作為食物的特質，因此「識食」之說不成立。
。
此處之「食」非僅指物質營養，而是指能維持生命、驅動存在之「養分」或「依止」。
在論釋語境中，將物質食與心法（觸、意、識）並列，旨在分析眾生生存之依止與渴愛之根源，說明意識與心法亦如食物般維持個體的生存狀態。
。
此處討論的是關於身心或物質形態的轉化（摶）。
在論釋的語境中，強調透過形相的改變，使其能達到攝持身體、產生利益的效果，說明瞭物質或心識在特定條件下可透過變易來達成特定功能。
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本句在解釋「觸」的定義。
在論釋語境中，觸是指感官（根）與對象（境）相遇而產生的感知狀態。
強調若無感官的接觸，外部境界（如色聲香味觸法）無法對個體產生任何實質的作用或影響。
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此處在討論心所（caitasika）中「意思」（manas/manasikāra）的功能。
意思的主要作用是「憶念」（smarana），即對對象的持續把握與記憶。
文中以「渴者見水」為喻，說明當心意識捕捉到能解脫或滿足需求的對象時，能產生即時的利益（如生存或解脫），強調憶念功能在認知過程中的關鍵作用。
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本段論述「識」在維持生命過程中的功能。
在瑜伽行派或論釋體系中，識不僅是認知功能，更具有攝持（維持）色身運作的作用。
此處將「識」比作「食」，是指識如同食物提供能量般，是維持肉身不至腐敗、能生存的根本動力。
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此處討論的是「識」作為其他心法之「食」（養分/依止）的關係。
文中區分了六識（前六識）與憶念心（意識的記憶功能）在攝取對象上的差異，並透過「識食」的邏輯推論，證明在意識體系中存在層次不同的識（如意識與阿賴耶識之區分）。
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本句旨在探討意識（六識）與肉身維持之關係。
作者透過深睡、昏厥及滅盡定等狀態，論證當六識（眼耳鼻舌身意）功能暫時停止或滅盡時，若無其他更高層次的意識（如阿賴耶識）持守，肉身將無法維持其形態而腐爛。
此為論證「識」之連續性與持身功能的關鍵論點。
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本句論述阿梨耶識（第八識）與肉身之依賴關係。
在瑜伽行派理論中，阿梨耶識是生命流轉的核心與身心的主宰，若此識離開，身體將失去維持生命的功能而迅速腐敗。

本句討論修行者在禪定或地位上的「退轉」現象。
即便退落後仍能在較高的「靜地」出生，但其根本原因在於意識層面尚未完全除染，仍存有不靜的結縛（結），導致其依業力在特定境界中受生。
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本句論述心識與種子的依止關係。
在瑜伽師地之判教框架下，染汙心的種子必須依止於阿賴耶識（第八識）之中，若脫離此識，則種子無處可安住，亦無法獲取。

此處為論釋對前文邏輯的承接。
討論焦點在於「結」（Klesha-bandha，煩惱的繫縛）是否能在「靜」或「不靜」的心境中產生。
論者旨在透過否定兩種對立狀態（靜與不靜）皆不能成立，來證明某種法義的必然性或不可得性。
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本句討論意識（識）如何作為業力牽引，決定眾生投生之處。
強調無論是在一般環境或所謂的「靜地」，只要意識仍處於染汙（煩惱）且不寧靜的狀態，便會產生結縛，導致輪迴投生。
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此句解釋「染汙」的定義，說明心識或境界之所以被稱為染汙，是因為在該特定的修行階段（地）中，仍受相應的煩惱所影響與汙染。
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本句解析在特定修行階位（不靜地）中仍存在的微細煩惱。
即便進入定境，若對定中的樂感（定味）產生執著，仍屬於染汙，尚未達到完全寂靜的解脫狀態。
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此句探討意識在死亡瞬間的轉移與接續。
在論述心識流轉時，質詢若死於心神不寧（不靜）之處，其後續更高層次的意識（上地心）將如何接續顯現，用以分析死亡時心念與投生之關係。
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此句討論業力與果報的運作機制。
在論述眾生如何受業而投生時，質疑若業因（或導引力量）未能於適當時機顯現或作用，則無法形成決定投生特定處的連結（結生）。
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此處論述阿賴耶識（種子識）的必要性。
說明眾生之所以會經歷輪迴轉生，是因為阿賴耶識中儲存了無始以來種種業力的「燻習」（種子），當這些種子在適當條件下現前（發芽），便決定了個體的出生狀態與生命形式。

本段旨在論證「種子」與「果報識」的不可分離性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，心意識的染汙或清淨（善心）必須依託於種子識（阿賴耶識）中儲存的種子而生起。
即使是在沒有物質身體的無色界，心法依然需要種子作為潛在的因，以及果報識作為顯現的依處，否則心法將無法成立。

此處討論的是修行者在禪定或輪迴層級中的轉移。
在論釋語境中，進入無色界（無色定）的前提是必須先捨棄對色法（物質形態）的執著與依止，因此將「生於無色界」定義為「解脫色界」。
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本句解析在修行三摩地（禪定）時，即便心境轉為善或進入定境，若修行者對定中產生的法樂（樂味）產生貪著，則此心仍屬於染汙狀態。
這強調了即便在善法中，若不破除對「樂」的執著，仍不能達到真正的解脫。
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此句在論釋中定義「無種子」與「無住處」的內涵。
在瑜伽師地或相關唯識體系中，種子是業力儲存於阿賴耶識中的潛能，而住處則是法相依附的基礎。
此處強調一種徹底的斷除或空性狀態，即既無潛在的因（種子），也無可依附的對象（住處），用以說明法義上的絕對無依。
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此處討論的是種子與果實的因果關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，強調「種子」作為潛在的因，是產生後續現象（現行）的必要條件。
此句旨在透過反問，論證若缺乏潛在的種子，則不可能產生對應的果報或現象。
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此句在論釋中旨在探討「住」與「無住」的辯證關係。
在瑜伽師地或大乘論述的語境下，討論心意識在對境時的依止狀態，質詢若缺乏實有的依止處（住處），則所謂的「住」或「依止」將失去成立的基礎，用以破除對實有住處的執著。
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本句闡述唯識學中「心」與「阿梨耶識」的關係。
心之生起依據於阿梨耶識中所含藏的種子，且心在運作時必須依止阿梨耶識作為基礎，才能維持意識流的相續不斷，說明瞭種子生現行與依止關係的機制。

本句論述修行者在特定境界（彼界）中，透過覺悟使「出世心」（解脫心）顯現，並同時消除所有「世間心」（執著於世俗、輪迴的心），如此即可斷除該境界的業力牽引，從而脫離該趣（輪迴之處）。

本段討論心意識的轉化與解脫。
當「出世心」（超越世俗染汙的心）現前時，原本主導輪迴的「世間心」因其空性或被對治而不再起作用（不有）。
由於輪迴的動力（世間心）消失，因此能斷除生死趨向，直接進入不需後天刻意造作（不由功用）的無餘涅槃狀態。
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本句在論證阿賴耶識作為生命延續與種子儲存之基礎的必要性。
強調若缺乏前述的邏輯理據，則無法解釋意識如何跨越時空而延續，因此證明瞭阿賴耶識在成佛或輪迴過程中的不可或缺性。

本句討論在極高色界天（非想非非想天）中，如何透過對無所有處等定境的依止，生起出世間的覺悟之心，進而斷除導致輪迴的兩種去向（二趣），以求解脫。
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本句在討論出世識（超越世間的意識）的依止處。
論著旨在分析出世識既不屬於色界頂端或無色界的高級天趣（非想非非想處、無所有處），且由於涅槃是寂滅無為，並非意識可以依止的對象，因此否定其依止於涅槃處的可能性，以釐清出世識的真實性質。

本段討論禪定層次與心智敏銳度的關係。
在極高層次的定境（非想非非想處）中，由於心意識極其微細，反而容易陷入一種遲鈍的狀態，不利於生起出世間的智慧。
因此，修行者有時需回溯到較低一層的定境（無所有處），利用該層次相對較明利的心理狀態，使出世心（解脫心）得以顯現。
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本段討論出世心（離欲、解脫之心）的修習處及其依止對象。
強調出世心必須超越世間的欲界與色界（第一、第二趣），因為若依止於世間法，則無法達成真正的出世解脫。
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此處在討論心與身、以及意識在不同生命形態（趣）之間轉移的邏輯。
論著旨在反駁某種關於心識依止的觀點，指出若假設心識在不同空間或狀態（別地）中生起並顯現，且試圖將其依止於二趣（如畜生、人或天等不同生命層級），在邏輯上無法成立，因為身體的物質殘餘（身有餘）會造成矛盾或不相容。
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此句在論述心與涅槃的關係。
在唯識與攝大乘論的分析框架中，心是染汙的識，而涅槃是離染的寂滅狀態。
心作為一種有為的意識活動，無法將無為的涅槃作為其存在的依止（依據），因為兩者的性質截然不同，若強行將心依止於涅槃，在邏輯與法義上均無法成立。
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本句在討論出世間心（如無漏心、菩提心）的依止處。
論著透過否定三種可能的依止方式，旨在論證出世間心必須依止於阿賴耶識（種子識）之中，否則將失去存在的基礎，以此確立出世間法與世間識之間的依止關係。

本句討論意識在死亡過程中的作用。
根據瑜伽行派（唯識）觀點，阿梨耶識（阿賴耶識）作為種子識，承載所有業力。
在死亡（捨命）過程中，若無此識導引與承接，則無法完成從現身到中陰或投生下一世的生理與精神轉化過程（身冷），亦無法依業力決定投生方向（上或下）。
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本句論述識與染汙之因果關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，種子識（阿賴耶識）儲藏一切業種子，果報識則將其顯現。
若無此種子果報識作為依止與根源，煩惱與染汙便失去了生起的基礎，強調了種子識在輪迴與染汙過程中的核心作用。

此處討論業力對身心狀態的影響。
根據造業的性質（善或惡），眾生在特定環境（如地獄或特定業報處）中的位置與感受會有所不同，體現了「善業導上行，惡業導下行」的因果規律。
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此處在論證阿賴耶識（種子識）的存在必要性。
論者透過生理感官的即時反應（如感冷），說明必須有一個能攝持種子、延續業力與感官功能的深層意識，否則身體的生理反應將缺乏連續性的主體依據。
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此處論述死亡過程中意識（阿賴耶識）撤離肉身的過程。
在瑜伽行派的觀點中，生命現象由阿賴耶識攝持，當死亡發生時，識之攝持力逐漸消失，身體由上而下或由下而上地失去生命機能，失去攝持的部位即轉化為無生命狀態的屍身，導致體溫下降。