大藏經白話翻譯計畫

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本句旨在說明《阿毘達磨大乘經》的說法對象與目的。
佛陀針對已具備大乘基礎的菩薩，透過闡述佛陀自身的「勝相」（身體特徵）與「勝語」（教法特質），來揭示大乘佛教的宏大體系與究竟目標，使修行者能以此作為對照與嚮導。

此句為論釋書的典型結構，透過「問答法」引出對特定術語（造論）的定義，旨在釐清撰寫論書的規範與目的。
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本句解釋為何需要詳細敷演（說明）教理。
由於「法性」（事物的本質、真理）具有極其深奧且廣大的特質，無法簡單概括，因此必須透過詳盡的論述才能使修行者領悟。
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本句強調對深奧大乘法義的闡釋需要極高的證悟與加持。
在《攝大乘論》的語境中，由於大乘義理深邃，非凡夫或未得加持者能獨立解析，必須依止佛菩薩的智慧力（加持力）方能正確開顯。
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此句為論釋中的承接問句，旨在探討原論在設定特定名相或論述結構時的深層義理根據，是為了引出後續對論著編排邏輯的詳細解釋。
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本句強調阿毘達磨（論典）在詮釋佛法中的關鍵作用。
由於經文有時簡略，需透過論典的詳細分析與系統化論述，才能正確判定該教法是否符合聖者（佛陀）的本意，確保對聖言的理解不至偏差。
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此句為論釋中的技術性說明，旨在指明前文所引述之法義出自於特定的經典，並以《十地經》作為舉例，說明引用經名之方式。
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此句為論著的導言部分，說明解釋經名（題名）的目的是為了消除讀者的疑惑，使對該論典之宗旨與定義有明確的認知，符合論釋之體例。
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此段在解釋論書名稱的由來。
說明該文本雖屬修多羅（經）之形式，但其核心內容在於闡明阿毘達磨（論）的法義，因此將兩者結合命名，旨在強調其「顯現」論義的功能。
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本句解釋「大乘」一詞在論著中的定義邏輯。
在《攝大乘論》的語境下，大乘不僅是修行目標的廣大，在教理體繫上亦需與小乘（聲聞）的論典（阿毘達磨）做出明確的區分，以確立大乘法相的獨立性與超越性。
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本句旨在區分正統的聖教與後世偽作。
強調若僅憑個人的「分別慧」（世俗的邏輯推論）而缺乏正法印證，容易將非聖典誤認為佛說或聖弟子之作，提醒修行者在研讀論典時需謹慎辨析其來源之真實性。
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本句解釋「大乘修多羅」（大乘經）之名稱由來。
在論釋語境中，強調大乘教法在乘相、目標與行持上，與追求個人解脫的聲聞乘（小乘）有顯著差異，故特設此名以示區別。
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此句解釋「阿毘達磨」在攝大乘論的語境下，不僅是小乘的論典，更是為了顯現大乘菩薩之深廣智慧（菩薩藏）而進行的系統性攝受與闡釋。
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此句解釋「藏攝」之義。
在論釋語境中，藏攝是指將修行過程或法義內斂於心，不輕率外顯，其目的在於專注於內在的調伏，以根除自身的煩惱，而非為了外在的名聞或形式。
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本句說明大乘修行者與小乘在煩惱定義上的差異。
對於菩薩而言，即便不再有強烈的貪嗔癡，但只要心中仍存有對對象的「分別」（即對二元對立的執著或區分），仍被視為需要消除的微細煩惱，以達到圓滿的無分別智。
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此句定義「阿毘達磨」的特質。
在論釋語境中，阿毘達磨不僅是對經律的解釋，更是一種系統化的法相分析，旨在透過深廣的論述將佛法義理條理化、精細化，以利於修行者徹底理解法相。
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此句定義了佛教聖典的組成結構，即「三藏」。
三藏涵蓋了佛陀的教言、對教義的分析論述以及僧團的戒律規範，是佛教理論與實踐的基礎體系。
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此處討論三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的分類邏輯。
由於聲聞與緣覺在修行目標與果位上相近（皆為小乘），而菩薩乘在願力與智慧上遠超前者，因此在論述體系中將三乘區分為「聲聞藏」（含聲聞與緣覺）與「菩薩藏」兩大類。
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此處為論釋之問答結構，旨在探討「藏」之名相定義。
在《攝大乘論》的體系中，「藏」通常指涵蓋、儲蓄或隱藏深奧義理的教法內容，此句旨在引出對特定法義分類（三及二）被定義為「藏」的邏輯理由。
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此處在解釋「攝」字的義理。
在《攝大乘論》的語境中，「攝」不僅是包含，更是一種系統性的統攝與攝受，將所有應知之法（所應知義）納入大乘佛法的教法體系之中，以確立其完備性。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討前文提及的某項法義為何被劃分為三種類別，要求對其組成邏輯或分類依據進行詳細說明。
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此句在論述法相或因果生起之條件，指出特定法之成立需依據九種不同的因緣組合。
在《攝大乘論》的體系中，強調對因果條件的精確分析，以破除對單一因果的執著。
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本段說明論書中設定「對治」機制的目的。
在學習大乘義理時，修行者常因見解不一或執著而產生疑惑，論師透過特定的對治方法，旨在將不確定的疑慮轉化為「決定」（確信不疑的正見），使修行者在義理上不再搖擺。
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本句說明「律」（毘那耶）在佛教修行體系中的功能。
律法不僅是行為規範，更是對治心靈執著於「二邊」（通常指常見與斷見，或在律義中指過度放縱與過度苛刻）的手段。
透過遮止違規的行為（罪過），防止修行者在錯誤的受用或行為中產生煩惱，從而保障正道的修行。
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本句分析修行者在對治「邊」上的偏差。
修行若僅追求感官上的舒適或無罪的享受（欲樂邊），會導致對自身真實苦處（疲苦邊）的覺察被遮蔽，無法真正地透過體認苦諦而生出出離心。
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本句說明《阿毘達磨》論書的修習目的與功能。
透過對法相的精確分析，破除對「自我」的錯誤認知（自見），使修行者能見到不顛倒的真實法相（無倒相），從而消除誤解。
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此處討論的是在大乘教法體系中，如何將基礎的「三學」（戒、定、慧）與小乘或基礎階段的「修多羅」（Sravaka/Sutra 基礎教義）相結合，說明修行由淺入深、由基礎至圓滿的次第。
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本句闡述律儀（毘那耶）與定（三摩地）的遞進關係。
在《攝大乘論》的體系中，持戒不僅是行為的規範，更是心性的調練（增上心）。
透過嚴謹的持戒，修行者能消除後悔心（不悔），心境趨於安定，最終以此為基礎進入深層的禪定狀態。
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本句解釋「阿毘達磨」的義理核心。
阿毘達磨不僅是論典，更代表一種「增上慧」的分析能力，其目的在於透過精確的簡擇（分析區分），消除對法義的顛倒見（錯覺），使修行者能正確認知實相。
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此處在定義佛教經典的分類。
修多羅（Sūtra）在此語境下是指記錄佛陀教法、闡明義理的經文，與論書（Abhidharma）等形式相對，旨在傳達佛法的核心教義。
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本句解釋「毘那耶」（Vinaya）在論釋中的義理定位。
在此語境下，律法不僅是外在的戒律規範，更是透過實踐調伏煩惱、轉化心念，最終達到對法義通達的修行路徑。
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本句定義了「阿毘達磨」的本質。
在論釋語境中，阿毘達磨不僅是對經藏的解釋，更強調透過「決定」（確定不移的判定）與「善巧」（精巧的分析與組織）來系統化地闡明法義，使修行者能精確區分名相，消除疑惑。
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本句說明三藏（律、經、論）的建立並非偶然，而是基於特定的因緣（前文所述之九因）而設。
其最終目的在於提供修行路徑，使眾生能斷除煩惱、脫離生死輪迴。
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此句為論著中的承接疑問句，旨在引出後續關於解脫道（vimukti）的具體修行方法與理論分析。
在《攝大乘論》的體系中，解脫不僅是指脫離痛苦，更涉及對法性的正確認知與實踐。
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本句描述修行者透過長期的燻習（習氣的轉化與累積），體悟到寂靜通（心靈絕對寧靜且通達的狀態），進而斷除煩惱，達成解脫。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行次第與心識轉化之因果關係。
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此句闡述修行由聞、思、修三學的遞進過程。
首先透過「聞」建立種子（燻心），再透過「思」轉化為理解（知），最後在「修」的實踐中，運用止（奢摩他）來平息妄心，運用觀（毘缽舍那）來洞察實相，達到寂靜與通達的境界。
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本句說明三藏（經、律、論）的核心義理對不同修行者的作用。
對於菩薩而言，全面領悟三藏義理是成就一切智（圓滿智慧）的基礎；而對於聲聞而言，由於其目標是解脫輪迴，僅需領悟部分核心義理（如一偈之義）即可證得阿羅漢果（流盡）。
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此句為論釋中的詰問，旨在引出後文對特定法相或概念之四種義理（如定義、性質、功能、目的等）的詳細分析，符合論書以問答形式展開論證的結構。
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此處為論釋中對分析對象的四種界定方式。
在《攝大乘論》的體系中，透過「依」（依止/依據）、「相」（顯現的特徵）、「法」（實體/性質）、「義」（內涵/意義）這四個層次，來全面地剖析一個法項的定義與屬性，以確保對大乘法義的理解不偏不倚。
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此處討論的是經論（Sūtra）在傳達教法時的依據。
在論釋體系中，說明法義不能脫離具體的脈絡，必須考量說法所在的環境（依處）、聽法者的根機（依人）以及說法的目的（依所為），方能正確理解經文的本義。
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本句在定義「相」的範疇。
在《攝大乘論》的體系中，真理被分為世俗諦（世俗著相）與第一義諦（勝義真理），此處明確將「相」區分為對應這兩種真理層次的表現形式。
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本句在定義「法」的範疇，將其列舉為佛教教理中用以分析現象與修行路徑的各種名相。
這些類別涵蓋了從對世間組成（陰、界、處）的分析，到修行方法（念、定、菩提分）以及最終的解脫境界（解脫、無諍），旨在全面概括佛法所涵蓋的對象與實踐路徑。
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此處在定義「義」的內涵。
在論釋語境中，強調法義並非靜止的定義，而是指一種隨順因緣、相續不絕的運作狀態或邏輯關聯。
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本句指出阿毘達磨（論師）在分析法相時所採用的四種邏輯推論或分類方法（向、數、伏、集），用以區分論書與經藏在論述風格上的差異，強調論書側重於嚴密的分析與分類。
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本句解釋「向」之義理，說明阿毘達磨（論典）的功能在於指引修行者趨向最終的解脫境界。
其核心在於「無住處涅槃」，即不執著於任何法而進入的寂滅狀態。
透過對「諦」（真理）、「菩提分」（覺悟之分法）與「解脫門」的系統性論述，建構出從凡夫到聖者的修行路徑。
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本句解釋「數」在阿毘達磨（論宗）語境中的含義。
阿毘達磨的核心在於對法（dharmas）的精確分類與分析，透過對自相（個別特徵）與通相（普遍特徵）的辨析，將法之性質、功能與差異詳盡地量化與條理化，故稱之為「數法」。
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本句在解釋「阿毘達磨」之名義。
在論釋語境中，「伏」意指透過嚴密的邏輯分析與法義論證，使對立的錯誤見解不能成立。
阿毘達磨（Abhidharma）以其系統化的法相分析與論理推演，具備確立宗義的能力，故能折服他論。
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本句為名相解釋，說明「普集」一詞的來源與依據，是指將佛法教義廣泛彙集而成的論著體系，在此指涉特定的阿毘達磨論書。
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此處討論的是律儀（Vinaya）在論釋中的四個核心面向。
律儀不僅是單純的戒律條文，更涵蓋了對過失的認定（罪過）、行為產生的因果邏輯（緣起）、懺悔與恢復清淨的機制（還淨），以及最終導向解脫的目標（出離）。
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此處在論述戒律或罪業的分類，明確界定「罪過」在本文脈絡中的具體指涉範圍為「五篇罪」，旨在讓修行者清楚對治與懺悔的對象。
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本句分析造作罪業的四種心理與行為誘因。
在《攝大乘論》的體系中，強調從因果鏈條分析心法，指出無知（癡）、放逸（不攝心）、煩惱（貪嗔等）以及不尊重（慢或輕率）是導致違犯戒律或造作惡業的核心根源。
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此處討論心靈清淨的恢復機制。
強調清淨的達成並非透過強制的「治罰」（即強行壓制或懲戒），而是依託於清淨心的自覺，以及如同持戒般對心念的攝持與調伏，使心自然回歸清淨狀態。
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此處討論的是修行者在犯錯或產生罪障後，如何透過「出離」或「懺悔」來解脫罪苦。
自說發露是指修行者主動向師長或僧團坦承自己的過錯，以達到淨化心靈、消除障礙的目的。
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此處討論的是僧團或修行社羣中的管理制度。
在大乘論釋的語境下，針對不同層次的修行者（如學等，指尚未證果而仍在學習階段的修行者）採取相應的規律與懲戒措施，以維持戒律的威儀與修行的純淨。
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此處討論戒律或學處的建立與執行。
一向禁斷指專一地禁止某種行為。
在論釋中，說明建立學句（戒律條文）後，修行者不僅是因律令而行，更是基於對深層道理的理解而心悅誠服地聽從。
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此處在討論僧團議事或法規判定中的程序。
所謂「已解」，是指在經過討論後，參與議決的僧眾對該議題達成一致的認同與理解，是合法議決的必要條件之一。
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此處討論的是神通中的「轉身」能力，即改變生理性別。
在論釋語境中，分析修行者在運用此種神通時，是否會因違背戒律或產生不當動機而構成罪業（共罪）。
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此處論述修行觀法的次第與依據。
六真實觀之成立，需依止於「法欝陀那勝觀」的修習，說明瞭特定觀法之間的承接關係與因果邏輯。
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本句說明在證得「見諦」（初果須陀洹）之後，修行者因斷除前三結，使其在法義上不再造小罪，且原有的隨小罪法亦隨之消除，從而達成特定的法義狀態。
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此處在定義「毘那耶」（Vinaya，律）的四種義理。
第一義強調律藏的功能在於提供製定「學處」（Pratimoksha/Sikshapada）的規範與依據，使僧團有明確的行為準則。
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此處描述僧團制定戒律（學處）的程序。
在佛教律制中，戒律並非憑空而生，通常是因某位比丘發生過錯，導致僧團秩序紊亂，由佛陀或大師針對該具體事件，集結大眾討論後制定正式的禁制條款，以防止後人再犯。
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此處討論的是論書或教法在編撰時的說明方式。
所謂「分別」，是指在提出基本的規範（制學句）後，透過後續的詳細解釋，將原本概括的內容區分成不同的類別或層次，使學習者能明確分辨各項義理的差異。
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此處討論的是律儀或戒律的判定標準（決判）。
在分析罪業時，需明確該行為在特定的界限或分量（彼分）中，如何觸犯戒律而導致得罪。
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此句為論述中的詰問，旨在探討在特定法義或戒律框架下，判定行為不構成「罪」的標準與條件。
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此句為論述之目的說明，旨在透過前文的論證或分析，使修行者或學者在法義上不再猶豫，達到確信不疑的決定心。
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此句為論釋中的過渡語，標誌著作者從前言或導論進入到對核心論著（本文）的詳細解析階段。
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此處為論釋對名相的解釋。
作者說明在特定語境中使用「婆伽婆」（Bhagavat）這一尊稱，其主要目的是為了體現對佛陀的至高恭敬，而非為了區分不同的法義或建立特殊的定義。
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本句定義「善入大乘」的具體標準。
在《攝大乘論》的體系中，進入大乘不僅是心念嚮往，更需具備實質的修證功德（如陀羅尼），使修行者在面對深奧的佛法時，能達到「正持」（正確記憶/持守）與「正說」（正確解釋/傳播）的境界，確保法義不至偏差。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對特定教法、名相或論點之目的與理由的詳細解釋，以釐清大乘教義的成立根據。
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此句說明論著或教法的目的，旨在揭示大乘佛教的根本宗旨與整體體系（大體），使修行者能從宏觀視角把握大乘之真義，而非僅停留在局部或支節的教法中。
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此處在解釋「顯發」的義理。
在《攝大乘論》的語境中，顯發並非指簡單的揭露，而是透過廣泛的論述，將大乘佛法之總體體系（大體）完整地呈現出來，使修行者能全面領悟其深義。
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本句旨在闡明「目的」與「手段」的統一。
在攝大乘論的語境中，修行者設定「為大乘」的目標，其具體實踐必須依止於大乘的正法體系，強調目標與實踐路徑的高度一致性。
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此句解釋「勝相」與「勝語」的因果關係。
在論釋語境中，佛陀的言語之所以能產生殊勝的影響力（勝語），其基礎在於其身體具備的殊勝相好（勝相），說明外在相好與內在法力、教化能力之相應。
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此句描述修行者或特定對象因前因（由此）而獲得的果報，表現為外在形相的殊勝（勝相）與言語表達的卓越（勝語），體現了內在功德與外在特徵的對應關係。
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此處在討論名相的定義。
論者解釋「勝」（優越/勝過）是一個相對的概念，必須在兩個對象進行對比（相形）的前提下，才能成立其中一方優於另一方的判斷。
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在《攝大乘論》的體系中，區分世俗義與勝義。
最上義是指超越一切世俗名言、直接契入真實理性的最高義理，即為勝義（Paramārtha），旨在破除對現象世界的執著，直指實相。
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此處討論因果關係中的「勝劣」傳遞。
在論理分析中，若原因（因體）具備較高的層次或優越性，則其所導出的結論或結果（果語）必然相應地具有優越性。
這是在論證法義時，用以證明某種結論成立的邏輯依據。
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此句為論著中的承接語，旨在引出後續對十種特定法義或分類的詳細論述，屬於典型的論釋結構，用以明確接下來的討論範圍。

本段文字探討佛陀在教化眾生時，其具足的「勝相」（卓越的相貌/特質）與「勝語」（卓越的教言）。
論述採取一種遞進的邏輯結構：從初步的「應知」依止，到進入法相，再到因果的修行，最後昇華至增上戒定慧與最終的滅智。
這體現了從基礎信仰到究竟覺悟的修行階梯，強調佛陀不僅在果位上卓越，其導引眾生的過程（因果修）亦具備最完美的特質。
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此句討論小乘（修多羅）與大乘教法的關係。
論釋指出，即便在形式上屬於修多羅（小乘）的教句，若能從大乘的視角去顯現與理解，其本質依然是佛陀所說的真理，體現了大乘包容小乘、權實相即的教理特徵。

本句在解析「應知」一詞的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，透過對「勝相」（優越的相貌）與「勝語」（優越的言語）的依止，可以推導出對法性的認知。
這裡明確指出，被認知（應知）的對象即是關於染汙與清淨等法所屬的「三性」（通常指三自性：set-nature, empty-nature, imagined-nature）。
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本句在定義論中「依止」一詞的邏輯功能。
在因果論的分析中，依止是指一種依賴關係，即結果必須依據特定的原因（因）而生起，此處明確將「依止」等同於「因」的義理。
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本句在論釋中旨在闡明「依止」與「勝相」的同一性。
在攝大乘論的語境下，強調修行者對正法或導師的依止，其本身即是圓滿、殊勝的特徵，而非依止之後才獲得某種外在的勝相。
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此處解釋「阿梨耶」（Arya）之義。
在瑜伽行派的論釋中，將阿賴耶識稱為「勝」是因為其功能優於其他識，能攝受一切種子且恆常相續，是修行與證果的基礎。
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此句為論書中的承接語，表示前文對若干名相或義理的簡略解釋方式，適用於後續提及的「智勝相」等對象，旨在簡化論述，避免重複相同的解釋邏輯。
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此句在論釋中旨在定義「智勝相」的內涵。
說明智慧（智）與卓越的特徵（勝相）在實質上是同一的，並非兩種不同的屬性，因此將其合稱為智勝相，用以描述覺悟者的特質。
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本句旨在定義「相」在論釋中的特定義理。
在《攝大乘論》的體系中，「相」並非指外在的現象或形相，而是指事物內在的、應被認知的本質特徵（自性），用以區分不同法類之特質。
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本句旨在說明「相」與「三性」的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，透過對現象（相）的觀察與分析，能直接揭示其內在的三種性質（三性），強調現象與本質並非截然分開，而是透過對相的認知來體悟三性。
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此處討論唯識學中關於「入」的定義。
在一般的認知中，「入」區分能入（主體）與所入（客體），但唯識宗主張能、所皆為意識的顯現，並非實有。
當能入與所入被統一視為意識的運作（即俱名入）時，便體現了「萬法唯識」的義理，破除對外境實有的執著。
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此句討論的是兩種「入」（進入/攝入）的同一性。
在《攝大乘論》的論述體系中，通常是指在分析法相或修行階位時，某種特定的進入方式與另一種定義上的進入在實質上是同一回事，旨在破除對不同名相的執著，揭示其體義相容。
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此句在討論唯識體系中關於「入」的定義。
在因果運行的過程中，並非有實體在進入，而是透過唯識的分析框架，將其定義為「入」，旨在破除對實體因果轉移的執著，強調一切僅是識的變現與名言定義。
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本句解釋修行成佛的「因」位。
在進入正式的果位之前，需透過實踐六波羅蜜等修行（加行），作為積累功德與智慧的基礎，此階段稱為加行時。
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此句在論釋中定義「果體」的內涵。
強調當修行者達到「通達」（覺悟）的瞬間，其心意識的體質由世間法轉化為出世間法，因此將此通達的狀態界定為果位的體性。
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本句在討論修行進程中因果遞進的邏輯。
強調後期的修行成果（果）與進展（因），是基於前期已成就的因果基礎之上，進一步在新的因果環節中產生的差異化修習，體現了修行由淺入深、層層遞進的次第性。
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此句在論釋中定義「修」的義理。
在佛教修行體系中，「修」並非單次行為，而是一種透過反覆實踐（數習）使心靈轉化、習氣消除或智慧開啟的過程，強調量變產生質變的持續性。
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本句解釋「十地」的設定依據。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩修行之進展在於對習氣（習）的消除與轉化。
由於在不同階段（地）轉化習氣的程度與品質（勝）有所不同，因此將其區分為十個不同的階位。
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本句解釋「增上戒」的定義與實踐。
在菩薩道的修習中，增上戒並非僅是形式上的禁令，而是達到一種心境，使修行者在十地菩薩的境界中，從根源上不再對不善法起心，達到內在戒行與外在行為的高度統一。
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本句解釋「增上心學」的實踐路徑與本質。
在《攝大乘論》的體系中，修行者透過內觀心念，使心進入專一不亂的狀態。
這種內觀的過程與所達到的定境（三摩地）即是增上心學的核心，旨在透過定力來深化對法義的領悟。
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本段論述增上慧（Vairocana-prajñā/Higher Wisdom）的定義與性質。
在《攝大乘論》的體系中，增上慧是指超越世俗分別、直接契入真諦的智慧。
文中明確將「增上學」與「無分別智」等同，強調修行者透過修習，最終達到不再以主客對立、名相分別來認知世界的境界。
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此句解析「滅勝相」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過滅除兩種根本障礙（煩惱障與智障），使心靈不再停留於任何對立或執著的狀態，從而證得不墮入定境、不執著於寂靜的「無住處涅槃」。
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此處討論「智勝相」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，智勝相是指一種不受任何障礙遮蔽的智慧（無障礙智）。
這種智慧屬於無分別智，其核心功能在於能對治（消除）對立的執著或煩惱，使修行者能直接契入真如。
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本句定義「佛智」的核心在於徹底除去「隨眠」（潛在的習氣與煩惱），使心靈不再受對立、分別的遮蔽，從而顯現出最殊勝的無分別智，達到覺悟的最高狀態。

此句為論師在論述過程中提出的導引問題，旨在進一步探討某種法義或修行境界如何從隱祕、潛在狀態轉化為顯現、可知的狀態，是典型的論書問答結構，用以引出後續的詳細分析。
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此處在區分小乘（聲聞乘）與大乘的教義差異。
論釋者指出特定的十種法義（十處）屬於大乘特有的深奧教理，聲聞乘因其目標在於個人解脫，故不涉及此等廣大圓滿的義理。
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本句定義阿賴耶識的性質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識是所有種子與業力的儲存處，是生命流轉的根本依止。
稱其為「應知」，是指其深奧且關鍵，必須透過修行與智慧才能正確認知其運作與轉依過程。
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本句探討的是關於「相」的體質。
在攝大乘論的體系中，透過分析自性的三種面向（分別、依他、成就），來界定「應知相」（應被認知之相）的實體構成，旨在分析現象如何從依止他緣而生，進而產生分別，最終在圓滿中成就。
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本句探討唯識學中關於「應知相」的體用關係。
在《攝大乘論》的體系中，唯識不僅是認識論，更是修行進入深層法相（應知相）的基礎與門徑，說明唯識之理即是體現應知相的本體。
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本句說明六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）在大乘修行體系中的功能，即作為進入並成就佛果之因的實踐體。
在《攝大乘論》的脈絡中，強調波羅蜜不僅是資糧，更是與因果律相契合、導向覺悟的具體體現。
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本句說明菩薩十地之本質。
在《攝大乘論》的體系中，十地並非僅是名號，而是修行者在從「因」向「果」推進過程中，依據修習程度的不同而呈現的實體差異（差別體）。
這強調了修行階段的漸次性與實質性的轉化。
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此句說明菩薩戒在性質上高於一般的世俗戒或小乘戒，是一種更深層、更廣大的戒律體證，旨在為了度化眾生而建立的超越性戒律。
在《攝大乘論》的體系中，強調菩薩戒不僅是行為的禁制，更是心靈層面的淨化與增上。
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此處討論的是特定類別的三摩地（定），在《攝大乘論》的體系中，這些特殊的定心狀態被定義為「增上心體」，意指其心靈功能或境界超越了一般的意識狀態，達到一種更高層次的心靈運作模式。
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本句探討智慧的體性。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越了主客對立、不再將法分為名相或種類的覺知，這種狀態即是「增上慧」的實體，是證悟真理的核心能力。
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本句探討大乘佛法中「無住涅槃」的本質。
不同於小乘追求的完全寂滅（有餘/無餘涅槃），大乘的涅槃是不住於生死亦不住於寂滅，而此種狀態在果位上表現為「滅體」，即徹底熄滅一切對立與煩惱的實體狀態。
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本句說明佛之三身與果智的關係。
在《攝大乘論》的體系中，佛的身體表現（三身）並非獨立於智慧之外，而是果位智慧（果智）的具體顯現與體現。
自性身指法身，共用身指報身，化身指化身，三者共同構成佛之智慧的整體實體。
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本句旨在總結大乘法門與聲聞乘在修行目標、菩提心、願力等十項關鍵特質上的差異，強調大乘之超越性與其獨特的實踐路徑。
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此句解釋「殊異」之義理，指出其卓越、不同凡俗的原因在於其位階或品質處於最頂端（最上），在論釋語境中通常用以強調大乘法門或特定修行的至高無上性。
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本句說明佛陀宣說法門的對象與目的。
因受眾為菩薩，故其教法旨在導向大乘圓滿。
文中提到的「十種勝相勝語」是指佛陀在成就大乘正覺後，所具備的超越常人的殊勝相貌與法音，用以利樂眾生。

此處為論釋對前文「云何顯發」之名相定義，旨在釐清在討論某種法相或特徵時，其具體的顯現形式與外在相貌為何。
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本句論述修行六波羅蜜如何導向最終的果位。
在唯識學框架下，修行者必須透過「唯識觀」來破除對外境的執著，進而體悟三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性），以此將一般的波羅蜜修行轉化為「清淨波羅蜜」，方能契入究竟的因果體（真如實相）。
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本句討論修行過程中「世間」與「出世」的轉化關係。
說明某些修行階位（如入地）雖在形式上仍屬世間法，但其功能在於導向解脫。
當修行者超越該階段後，其體質轉化為清淨，最終成就出世的果位。
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本句說明菩薩十地的本質。
十地並非單純的階級，而是修行者在因果律下，依其修行程度的不同而呈現的差別體（體現）。
而進入每一地後，其核心修行內容依然是三學（戒定慧）的深化與圓滿，體現了大乘修行雖有層次之分，但基礎仍在於三學的實踐。
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此處定義「果」的內涵。
在佛教修行體系中，三學（戒、定、慧）是基礎的修行路徑，而「果」則是透過這三項修習而獲得的覺悟與解脫狀態。
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本句解析「滅」在果位中的體相。
在攝大乘論的體系中，滅果的實體在於徹底消除兩種根本障礙：一是煩惱障（遮斷解脫之路），二是智障（遮斷圓滿智慧），以此達成究竟的寂靜與覺悟。
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本句解釋「無分別智」在聲聞乘層級的定義。
在增上慧（進階智慧）的修行體系中，聲聞者的無分別是指破除了對生存現狀的四種根本顛倒（四倒），從而獲得正確的見解，而非指大乘般若中完全超越名言對立的絕對無分別智。
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本句討論菩薩在體悟「無分別智」時的層次差異。
在《攝大乘論》的體系中，區分了初階的無分別（如對法相的不執著）與究竟的無分別（如完全契入實相），旨在說明即便同樣稱為「無分別」，在修行位次與體悟深度上仍有差別。
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本段論述佛身與智慧的同一性。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，佛身並非物質實體，而是三學（戒、定、慧）圓滿後所成就的果位智慧（果智）之體現。
強調「體」與「智」的不可分，說明佛身的顯現即是智慧的運作。
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本句論述自性身（指具足自性之身）與法身之間不可分離的關係。
強調法身並非獨立於自性身之外的另一種實體，而是兩者相依、互為前提。
以「眼」為喻，意指視覺功能（法身）必須依附於生理的眼睛（自性身）才能運作，不可彼此分離。
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本句論述報身（Sambhogakāya）的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，強調報身並非獨立存在，而是依緣而生。
此處以「眼識」為喻：眼識必須依賴於眼根與色境才能成立，若離於根境則無識；同理，報身若離其成立的基礎（如菩薩的願力與功德），亦不能顯現。
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此句討論的是能依（依止之主）與所依（被依止之對象）之間的關係。
在特定的法義分析中，兩者並非主從或高低之分，而是在性質或體性上具有平等性，旨在破除對依止關係的執著或對立觀念。
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本句討論菩薩在修行過程中的身相與法門運用。
在《攝大乘論》的體系中，報身是菩薩成就功德之相顯現。
對於已進入「大地」階段（指十地修行）的菩薩而言，若缺乏報身的依止或連結，則無法圓滿地承接與運用對應的法門（受用法），強調報身在菩薩道實踐中的必要性。
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本句強調在修行成佛的過程中，除了需要累積菩提資糧（如福德與智慧），還必須具備能實際運作、受用的法（即具體的修行方法或對法的實踐應用），否則單有資糧而缺乏實踐路徑，仍無法達成覺悟之果。
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本句旨在說明化身（Nirmāṇakāya）的性質。
在論釋的體系中，化身是為了度化眾生而顯現的假相，其本質與物質色法一樣，是依緣而生、無實體性的，應以觀察色法空性的方式來觀察化身，不可對化身產生實有執著。
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本句強調「三身」教義在修行實踐中的必要性。
若修行者（無論是追求覺悟的菩薩或追求解脫的聲聞）缺乏對佛身（法身、報身、化身）的正確認知與解行，則無法建立正確的修行基礎，導致修行不成。
這論證了三身論並非空談，而是修行成就的必要前提。
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此句說明大乘法門與聲聞乘在教義上的區別。
大乘所強調的菩薩行、廣大悲願及究竟圓滿之果，在僅以解脫個人煩惱為目標的聲聞乘教法中並不著重或不予闡述，故兩者在法義體繫上存在差異。
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此句在論述大乘法門的層次，說明該法義在所有大乘教法中仍處於最頂端、最殊勝的地位，強調其在法義體系中的最高階性。

本句旨在探討如何利用如來特有的「勝相」與「勝語」作為論據，在論理上確立大乘教法的正統性（佛語），並以此區分、排除聲聞乘之小乘見解，證明大乘纔是最終且唯一的真實教法。
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本句旨在區分聲聞乘與大乘的教理差異。
強調特定的十種法義（十處）是大乘特有的，是區分小乘與大乘的關鍵標誌，而修行這些法義是成就佛果（大菩提）的必要條件。
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本句說明修行者在十種特定條件（十處）上達到圓滿且彼此調和，是獲取「一切智智」的必要條件。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行次第與條件的完備性，以確保最終能證得如來之全知智慧。
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此句為承接語，標誌著接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義。
在論釋體裁中，偈頌通常用於方便記憶或高度概括核心教理。

本句論述修行之次第與果位。
首先強調修行需依據對法相的觀察（依相入）而展開，且不同層次的因果修行存在差異。
接著指出三學（戒定慧）的最終目標是成就「滅智」（滅盡智），並強調這種智慧在所有乘法（尤其是上乘）中具有極高的地位與殊勝性。
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本句旨在強調大乘教法在論述覺悟因緣上的獨特性與完備性。
作者指出，大乘佛語透過對「十處」的詳細闡述，揭示了成就佛果的殊勝因緣，而這些內容在其他教法（如小乘）中是找不到的，從而證明大乘教法的殊勝地位。

此句為論釋書中的典型過渡句。
在《攝大乘論》及其釋論中，釋論師（釋）針對原論的特定觀點或名相提出疑問，旨在透過問答方式，進一步釐清大乘教法的深層義理。
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本句說明佛法教導的目的是為了引導眾生走向「大菩提」（最高覺悟）。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過正確的義理導引，使修行者脫離迷妄，證得究竟的覺悟。
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本句說明修行中十種條件（十處）的圓滿與一致性是成就佛果的必要條件。
強調不僅每項要成就，且各項之間必須隨順、不相矛盾，方能共同導向大菩提的覺悟。
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本句在論述因果關係，明確定義「因」的功能在於能導引並促成大菩提（無上正等覺）的產生。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行與條件的次第，以說明如何透過特定的因緣達成覺悟之果。
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本句說明修行者在達到成就後，仍需依據「三學」作為衡量標準（量）來審視自身的修行狀態。
這種觀察過程如同導師為學子指引道路的特徵（道相），旨在確保修行不偏離正道，明確知曉當前所處的階段與方向。
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此處討論修行者在進入「勝義」（究極真理）的修行階段時，如何透過「隨順」來達成與真理的相應。
隨順是指修行者的心態與實踐能與導師（靈性導師或佛陀）所指引的正確法義保持一致，不產生偏差，從而使修行能真正契合真理。
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此句討論修行者在進入各個「地」（菩薩位階）時，若其行持與法義不相違（不矛盾），則能順利晉升，不會產生妨礙進步的障礙。
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此處以「無賊」比喻修行路徑的通暢。
在攝大乘論的義理中，強調生死與涅槃並非截然對立的兩端，而是透過對實相的體悟，使修行者在生死之中能契入涅槃，兩者不再成為彼此的障礙。

此句為論師針對前文所列之「十處」提出疑問，旨在探討其編排順序的邏輯與法義上的次第性，以引出後續對修行或理論層級的詳細分析。
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本句說明菩薩修行之起點。
菩薩並非直接跳脫世間，而是先在「緣生」（緣起）的法理中建立正確的認知與運用能力（善巧），以此作為進階到更高層次智慧的基礎。
強調對現象界因果運作的熟稔是成就大乘事業的前提。
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本句討論在認識緣起法（緣所生法）時的認知層次。
強調修行者需在觀察現象時，既不能將其誇大（增益），也不能將其抹殺或低估（損減），必須處於中道，正確把握法的實相，避免落入二邊的認知偏差。
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本句論述菩薩修行之次第。
在初步與法相相應後，需進一步通達「善攝持」之相。
所謂「攝持」是指對心念與法相的掌控與調伏，強調解脫並非脫離障礙，而是在面對障礙、轉化障礙的過程中，透過正確的攝持而獲得解脫。
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本句論述修行者在進入更高階位前，必須回溯並圓滿在「加行」階段所積累的六波羅蜜功德。
強調「內心清淨」是成就這些勝得（卓越獲益）的根本條件，體現了瑜伽行派對於修行次第與心境純淨度的重視。
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本句說明菩薩在修行十地過程中，為了達到內心絕對的清淨，必須透過極長的時間（三阿僧祇劫）來實踐六波羅蜜。
強調清淨過程的漸次性與徹底性，「分分」指每一細節、每一部分都需經過淨化，方能圓滿。
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本句強調修行次第，說明菩薩必須先在「三學」（戒、定、慧）上達到圓滿，才能以此為基礎，最終證得最高果位——即解脫的涅槃與佛道的無上正等正覺。
這體現了由因（三學）到果（正覺）的必然邏輯。
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此句為論著中的結構性總結，說明前文所論述的十個項目（十處）是遵循特定的邏輯順序（次第）展開的，旨在引導讀者掌握論述的體系結構。
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本句強調該論釋所提出的觀點或解釋框架具有包容性與完備性，能將大乘佛教中看似分散或矛盾的教義，統一導向最終的真理（究竟義），使修行者能全面領悟大乘之核心。

本段解釋論述次第的邏輯：從「因」（菩薩的修行基礎與法因）到「果」（無上正等正覺）。
強調理解「法因」是掌握「緣生」（緣起）之善巧方便的前提，體現了瑜伽行派（或相關論釋）中對修行次第與因果邏輯的嚴謹建構。
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此處論述因果律的普遍性。
在佛教論述中，強調一切法依因緣而生。
提及「非自在天」是以對比方式，說明某些高階天人可能因果感應較緩或處於特殊狀態，而修行者透過覺悟因果律，能獲得對「因」與「果」之運作機制的深刻洞察（即因果二智）。
。
本句接續前文對「因」的討論，轉而要求修行者或學者觀察並認知由該因緣所產生的「果法」之特徵（相）。
在《攝大乘論》的體系中，強調對因果關係及其所生法相的精確辨析，以破除對實有的執著。
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此句為論述過程中的詰問，旨在進一步探究前文所提及之法相或特徵的具體內容，以利於後續的分析與定義。
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此句探討「增益」（pariṇāma/vivṛddhi）之義。
在唯識或論典語境中，指對本不存在的法（如自我、實體）產生錯誤的認知，將其虛構為真實存在，這種「無中生有」的執著即是增益。
。
此句探討「有」與「無」的邏輯關係。
在唯識或論典的分析中，若將心力或定義建立在「無」（不存在之物）上，則無法達成對「實有」（真實性質）的正確認知與成就，兩者在邏輯上是互斥的。
。
本句說明「善巧」的定義在於中道，即不落入任何一種極端（二邊）的錯誤見解或執著中。
在論釋語境下，強調正確的觀照必須超越對立的兩端，方能稱為真正靈活且正確的運用（善巧）。
。
本句論述修行者在面對「所取」（意識所對的對象）時，不應將其視為真實外在存在，而應運用「唯識觀」體認到這僅是意識的顯現（相）。
當能徹悟一切對象皆是識所變現，而非實有，便能破除對外境的執著，從而獲得心靈上的無障礙。
。
本句論述修行次第：首先在世俗層面（世俗諦）隨順唯識的理路實踐六波羅蜜，以此為基礎，進而追求第一義（勝義諦）的解脫成就。
而達到勝義成就的關鍵，在於將波羅蜜的修行提升至由「淨心所」攝持的境界，將世俗的佈施、持戒等轉化為離染的智慧實踐。
。
本句對比菩薩道與聲聞乘在解脫時間上的差異。
菩薩為成就圓滿佛果，需歷經極長的時間（三阿僧祇劫）在十地中逐步修習；而聲聞乘則追求快速解脫，在三世（三生）之內透過對治煩惱即可離苦得脫。
。
本句強調在特定的修行階段或法門中，必須全面地實踐「三學」（戒、定、慧），使其達到完備狀態，而非單一偏廢，以確保修行進程的正確性與完整性。
。
此句描述修行次第中「學果」（如阿羅漢或菩薩在修行階段的果位）的境界。
透過涅槃之智滅除煩惱障，最終達成三身（法身、報身、化身）圓滿的最高覺悟狀態。
。
此句旨在說明大乘佛法的修行階段或理論體系，在邏輯結構或實踐次第上，與前文所述的內容（通常指小乘或通用佛法次第）具有一致性或對應關係，強調法理的通貫性。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，是論證結構中的關鍵轉折。
。
本句探討現象界的緣起機制。
在《攝大乘論》的瑜伽行派框架下，一切有為法的生起皆依據種子生起，而種子存於阿賴耶識中。
因此，要解釋「緣生」（緣起）的根本理路，必須追溯至阿賴耶識的種子生起過程。
。
本句討論如何將事物的「相」（特徵/現象）納入三性論的分析框架中。
在《攝大乘論》的體系中，三性是用於破除對法之執著的核心工具，透過分析遍行、假名與實性，能將對相的執著轉化為對空性（實性）的體悟。
。
此句在《攝大乘論釋》中討論不同宗派對「得」的見解。
在唯識學派的框架下，討論修行者如何「獲得」覺悟或果位，其核心在於轉依與識的轉變，而非外在實體的獲取。
此處旨在區分唯識宗與其他見解在「勝得」（更殊勝的獲取）這一概念上的定義差異。
。
此句說明「波羅蜜」作為總稱的涵攝作用。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調單一的波羅蜜（如般若）與所有波羅蜜之間具有相即且相容的關係，即透過對單一波羅蜜的體悟，能直接進入或涵蓋所有波羅蜜的修行境界。
。
此句旨在說明名言（語言標記）與實相的關係。
在論述空性或非相時，一旦使用「地」這個概念性名稱，便落入了對該名相的分別與限定之中，無法直接契入無分別的實相。
。
此句在論述修行階段或法相分類時，說明一旦涉及「學」的定義或實踐，便進入了對「學處」（應學之法）的討論範圍，是用於界定論義邊界的邏輯表述。
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本句說明在《攝大乘論》的體系中，對「滅」（煩惱與苦的熄滅）與「智」（覺悟的智慧）的討論，並非獨立存在，而是被整合（攝）入更高層次的「無住處涅槃」（不落於有漏與無漏兩邊的解脫）以及「三身」（法身、報身、化身）的圓融框架內，體現了大乘佛教將個體解脫與普度眾生合一的觀點。
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此句為論釋作者在闡述教理後，說明其論述順序是依循佛陀原意的教導，旨在強調論著的權威性與對原典次第的忠實遵循。
。
此處在討論「引生大菩提」的深層義理。
在《攝大乘論》的體系中，最高層次的覺悟（大菩提）並非指一般的知識增加，而是指一種超越了語言邏輯爭論（無戲論）且不再產生二元對立（無分別）的絕對智慧。
這說明瞭菩提的本質是心靈的徹底轉化，而非僅是概念上的認知。
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此句說明修行者在達到特定成就後，心意識能與法義或對象產生正確的契合（相應），強調成就狀態與相應結果之間的因果關係。
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此處討論的是認知或見解如何與真實相符。
在論釋語境中，「隨順」是指正確的認知與對象一致，而判定是否隨順的標準在於是否符合「三量」（通常指量論中的三種量法：直覺、推理、比量），若不違背這三者，則稱為隨順。
。
此處在討論邏輯上的「相違」（矛盾/衝突）。
作者解釋「不相違」的定義，即在論證過程中，並非先採取某種隨順（認同）的立場，隨後才推導出相違（矛盾）的結果，而是從根本上就不存在衝突。
。
此句為承接語，表示後文將引用偈頌（詩 verse）來總結或證明前述的論義。
在論釋體裁中，常用偈頌來概括核心要點，以便於記憶與傳播。

本句討論在修行中攝持悲心與行善的狀態。
強調若能隨順善法且不落入極端對立的「我見」（黑白之分），雖在世俗或初步修行中可能產生得失（益與損），但這是破除執著、走向中道的過程。

此句解釋「一切智智」（Sabbaññuta-ñāṇa）的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，強調的是一種對一切法無漏且全面地掌握的智慧狀態，其特徵在於「無間」，即這種種智的生起是連續且不間斷的，涵蓋了所有法門的種種智慧。
。
本文在解析《攝大乘論》中關於「成就」的定義。
此處區分了兩種義理：一種是單純的成就，另一種是強調「隨順」且「不相違」（不矛盾、一致）的成就。
這種論述方式採取典型的論釋結構，先提出核心名詞（本），再詳細定義其內涵（釋）。
。
此句為論中之設問，旨在探討前文所述之法義或修行目標應如何具體實踐以達至圓滿成就。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及對大乘道、智慧或特定法相的獲證過程。
。
此句在論釋中用於解釋前文之因果關係，強調某種狀態或結果的產生，是因為其性質或行為與法性、條件相契合（隨順），而非強行或違背。
在《攝大乘論》的體系中，隨順通常指修行或見地與正法相符。
。
此句為論釋中的設問，旨在探討修行者如何使心境或行持與佛法、正理或導師的教導相契合，不產生違逆，是進入深層法義分析前的鋪陳。
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此句在論釋中用於解釋兩個法相或定義之間具有一致性，不存在對立或衝突，從而證明前述論點的成立。
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此句描述教法或論義在時間與空間上的傳播過程，強調法脈傳承的連續性與次第性，確保教義在傳遞過程中保持原意。

本句探討心識的基礎結構。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識（Alaya-vijnana）被定義為所有意識活動的根本依止，是種子儲存之處，也是生命流轉的基礎。
。
此句為論釋中的質詢，旨在探尋「阿梨耶識」（阿賴耶識）這一名相在佛經中的出處與依據，以確立該術語在瑜伽師地觀或大乘論典中的正統性。
。
此句為引經據典之開端，指出後續論述之依據源自於《阿毘達磨經》中的偈頌。
在論釋體系中，引用經文偈頌旨在為論著的法義提供權威的聖典支持。

本偈論述「界體」（指法界或基礎實體）作為一切現象（諸法）的依止。
說明輪迴的諸趣與解脫的涅槃，皆是基於此界體的運作而生，強調了基礎與現象之間的依止關係。

此處旨在釐清術語的對應關係。
作者說明在阿含部（論師之說）中提到的「阿梨耶識」（聖識/阿賴耶識），其法義來源或對應的經典基礎，即為本論在序論部分所提及的《阿毘達磨修多羅》，確立了論述的依據。
。
本句在論述名相的定義。
在《攝大乘論》的邏輯分析框架中，將「中界」界定為「因義」，旨在釐清因果關係中中間媒介或條件的定義，以確立論證的嚴密性。
。
此句在論釋中旨在定義「共依止」的義理。
強調一切法並非獨立存在，而是共同依止於某個特定的因（體），說明法相之間相互依存的因果關係與體用結構。
。
本段論述「依止」的重要性。
指修行者若能依止正法或善根，不僅能決定未來的果報，更能在長期的輪迴中積累智慧（有力），使其具備辨析正法（善說）與邪法（惡說）的能力。
最後提到「越次」，是指在某些特殊情況下，即便未完全依照傳統的修行次第，仍能因深厚根基而直接獲得較高層次的法益。
。
此處討論的是煩惱產生的依止條件。
在瑜伽行派（Kāya-manas-vacī）的分析框架中，某些心所或心態若成為依止體（āśraya），會導致煩惱變得更加深厚（極重）且難以根除（牢固），說明瞭煩惱與其依止對象之間的共依關係。
。
本句在討論不同果報身（如不同層次的 rebirth 或 業力呈現）在能力上的差異。
強調「堪能」（能力/適應力）與果報等級的正相關性，說明唯有獲得較勝果報之身，才具備實踐或承接特定法義的能力。
。
本句論述生死與涅槃的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調煩惱與涅槃的相依性（對立統一）。
若無煩惱之苦，則無涅槃之樂；煩惱是修行轉化之基，因此說「有煩惱即有涅槃」，指明從煩惱中解脫即是涅槃，且涅槃之得乃是超越生死諸趣的勝得。
。
本句說明種子（阿含）的存在狀態。
在瑜伽行派的體系中，一切業力種子（阿含）並非獨立存在，而是必須依止於第八識（阿賴耶識）之中才能得以保存與顯現。
。
此句為論釋中的引用銜接語，指出後續論述將引用阿含經典中的相關教法作為依據。

此句為論著中的承接語，旨在引用先前提到之經論中的偈頌，以作為論證的依據。
在論釋體系中，引用經文（經）來支持論點（論）是標準的論證結構。

此句解釋阿賴耶識（Alaya-vijñāna）的定義與性質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識是所有現象（諸法）的根本依託，它儲藏了所有過去行為留下的種子，並在因緣成熟時生起相應的現象，是輪迴與業力傳承的核心機制。

此句為論釋之導引，說明文本結構之邏輯關係，指出後句對前句的詮釋作用，旨在引導讀者正確理解偈頌的義理遞進。
。
本句旨在定義「勝人」的內涵。
在《攝大乘論》的語境中，菩薩因其發心廣大、具備圓滿的悲智，在修行位階與功德上超越一般聲聞、緣覺，故被稱為「勝人」。

此句為論著在論證某項法義時，引用阿含經典作為權威依據的轉接語，強調論點並非憑空臆造，而是有經據可循。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「阿賴耶識」（ālayavijñāna）之名稱定義及其成立的法理依據，分析該識為何被賦予「阿梨耶」這一特定名號。
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本句解釋阿梨耶識（阿賴耶識）的定義及其與染汙法的互依關係。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識不僅是種子的儲藏處，且與種子（染法）互為因果：染法依住於識中而顯現為果，而識的運作與存在亦依賴這些種子法作為因緣，形成一種共生共依的關係。
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本句解釋「阿賴耶識」之名稱由來。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識具有「儲藏」與「依止」的特性，眾生因習氣而對此識產生強烈的執著，將其誤認為恆常不變的「自我」，故得此名。

此處解釋「阿梨耶識」（阿賴耶識）之名義來源。
其核心在於兩個特質：一是「依住」，指它是所有種子與現象的儲藏之處；二是「共轉」，指種子與識之間具有相互影響、同步運行的關係，說明瞭業力種子如何在識中保存並隨緣顯現的機制。
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此處在定義「有生」的範疇。
在論釋的分析框架中，將「生」視為一種特質或類別（類），凡是具有生起、產生現象的法，皆被歸入此名相之下，旨在釐清名相的界定範圍。
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此句定義「染法」的界定標準。
在論釋的分析框架中，染法（Klesha-dharma）並非單純指汙穢，而是透過與「淨法」的對比來界定，凡是不能稱為淨法的，即被歸類為染法。
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本句揭示眾生產生「我執」的機制。
眾生將心靈所依止的對象（如色身、五蘊或外在環境）誤認為恆常不變的自我，其根本原因在於「執取」（Upādāna），即對對象的強烈執著與認同，導致迷失在虛構的自我感中。

本句說明阿賴耶識（種子識）在功能上具有「領受」與「攝持」的作用，因此在特定語境下被稱為阿陀那識（把持識）。
這顯示了同一識心在不同功能面向上的名稱差異。
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此處在論述大乘法門之來源或對照時，引用阿含經（原始佛教教法）作為佐證，說明即便在早期的解節經中亦有相關義理，旨在透過比對權實或教相來確立論點。

本句論述阿陀那識（受持識）的特性及其與「我執」的關係。
阿陀那識承載著一切種子並使其持續流轉，是生命延續的關鍵。
論者強調，雖然此識主導生命流轉，但不能將其等同於實有的「我」，旨在破除凡夫將深層意識誤認為恆常主體的執著。

本句說明眾生在六道（六趣）中輪迴時，其投生方式依據業力與類別而定，分為四種基本的誕生形式（四生），強調生死轉遷的具體現象與類別對應。
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此處描述種子心（Bīja-citta）從潛在狀態轉向顯現的過程。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，種子心的「成熟」是指因緣具足而由微細轉為粗顯，透過和合與增長，最終形成具備功能的心識狀態。
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此處分析「取」（Upādāna）的產生機制。
第一種是生理感官（色根）與對象接觸時產生的直接執著；第二種則是深層的心理慣習（燻習），透過對名相的區分與世俗對話中的虛妄認知，強化了對對象的執取心。
這說明瞭執著既有感官層面的觸發，也有認知與習慣層面的深層根源。
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此處討論色界與無色界在「取」（Upādāna，指對對象的執取或繫縛）上的差異。
色界雖屬定境，但仍有對色法及定境的執取；而無色界則完全離色，其取法性質與色界不同，或指特定類型的取法在無色界中不再成立。
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此處為呼喚對話者的名號，在論釋體系中，通常是以問答形式展開法義討論，廣慧為對話對象。
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此處討論的是意識在生命過程中的特定功能。
阿陀那識（意止識）的功能在於「持」，即維持肉體生命與精神的連結，使身心不至散失，是生命延續的關鍵機制。
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此處在解釋「阿賴耶（Ālaya）」之名義。
論釋指出阿賴耶識之所以得名，是因為它作為儲藏種子的處所，隱藏於生命個體之中，且其運作影響著眾生在世間所獲的利益、安樂或衰損，具有普遍性的作用。
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此處在討論「心」的定義或名稱來源。
根據論釋邏輯，將其稱為「心」是因為它具有積聚（積聚）與增長（增長）感官對象（六塵）的功能，強調心在面對外境時的集聚與反應特性。
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此為佛或論主對對話對象「廣慧」的稱呼，用於引導後續的法義對答。
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本段描述唯識學中「阿陀那識」（種子識）如何作為依止，導引眾生轉生並產生前六識的運作機制。
重點在於說明識的生起需具備「根」與「境」兩緣，且強調前六識中，感官識（五識）與後續的意識（分別心）在時間與境界上的同步共時性。
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本段論述意識（分別意識）與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的共時性與共對象性。
說明意識並非獨立運作，而是隨前識的生起而同步生起，且兩者共同面對同一個境界（對象），體現了心王與心所或不同識之間在時間與對象上的同步關係。
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此處以「大川」比喻心識或法性的本體流轉，以「浪」比喻在特定緣分（條件）觸發下所產生的現象（如妄想、心所）。
旨在說明現象的生起依於緣起，而本體的流動則是恆常不絕的，區分了「本體（川流）」與「現象（浪）」的關係。
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此處以「鏡面」比喻心之本質（或真如、心王）。
影像代表客塵法或妄想分別。
說明心在面對外境時，雖能隨緣顯現種種相狀，但心的本質（鏡面）並不隨之改變，亦不被影像所汙染或損害，旨在闡明「不染」與「不變」的理體特質。
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此句為論書中常見的總結性語句，用以提示讀者應將前文所論述的法義、邏輯推演或定義視為正確的結論，確立對該段論述的認可與接納。
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本段說明阿陀那識（種子識）作為生命連續性的基礎作用。
它如同大川承載萬物，提供其他識（前五識與意識）生起的依據。
當外部感官對象（緣）觸發時，阿陀那識中儲存的種子即會顯現為對應的感官識，闡明瞭識的生起依賴於種子與緣分的共同作用。
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此句為對話中的確認語，用以肯定前文所述之法義。
在《攝大乘論釋》的論辯語境中，是用來對對話者（廣慧）所理解或提出的觀點予以認可。
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本句描述菩薩在修行過程中，透過「法住智」（一種不離法性而安住的智慧）來洞察心意識的運作機制，進而獲得能靈活運用心意識以利於度眾的祕密技巧（善巧法）。
這強調了智慧的體悟與實踐手段（方便）的結合。
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本句討論如來之「一切種一切智」在傳達給菩薩時的教法權宜。
如來雖具足圓滿智慧，但並非直接將其定義為一種心意識的祕密技巧或善巧方便而宣說，以避免菩薩對智慧的本質產生對立或執著的認知。
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此處為呼喚對話者的名號，在論釋體系中，通常指代參與討論的弟子或對象，用以開啟或承接法義的問答。
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本句描述菩薩在修行中透過如實觀察，破除對意識深層結構（阿陀那識與阿梨耶識）以及五感識的執著。
其核心在於「不見」，即體悟這些識的空性，不再將其視為實有的自我或實體，從而脫離感官與意識的束縛。
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此處為佛或論主對對話對象「廣慧」的稱呼，用以開啟後續的法義對談。
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本句論述菩薩在修行過程中，透過對「法住智」的實踐與安住，進而獲得對心意識運作的精準掌控（善巧），這是為了在度化眾生時能隨機方便地運用心意識之能。
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本句解釋偈頌中關於「阿陀那識」的特性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿陀那識（轉依識）負責承接業力並主導生命流轉，其運作極其微細且深藏，非一般粗顯意識所能覺知，因此強調其「深細」與「難知」的特質。
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此處解釋種子轉化的特性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子在阿賴耶識中並非靜止，而是處於一種極其快速且連續的生滅狀態（轉），這種相續不斷的過程被比喻為水流，強調其連續性與動態性。
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此句在討論名相定義。
在論釋語境中，說明「阿陀那」這一術語是為了區分或標示特定的功能/性質而設定的別稱，而非僅僅是通用名稱，旨在讓讀者明確區分該法義與其他相似概念的差異。
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本句論述我執的產生機制。
在無明狀態下，心不應將現象區分為「我」，但由於心意識在單一相（一相）上的轉動與執著，導致產生了錯誤的分別，將其認定為恆常的「我」。

此句為論書之設問，旨在探討「阿陀那識」（grasping consciousness）之名相定義及其成立的因緣，是用於分析意識如何執著或抓取對象的法義討論。
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此處討論心（或意識）對物質身體與感官根源的主導與攝持關係。
說明心在生命存續期間，如何依止於色根（物質感官）並對其維持控制力，直至死亡之時此種攝持關係才告終止。
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此處討論意識（心識）在輪迴過程中的運作。
說明心識在相續不斷的受生過程中，透過「取」的作用（取生），使得生命能獲得具體的物質身體（自身），以延續生存狀態。
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此句為對「阿陀那」名相的定名總結。
在《攝大乘論》及其釋論的瑜伽師地與唯識體系中，阿陀那（Ādāna）指稱一種「執持」的功能，主要指將種子、業力與意識聯繫在一起，並在轉世過程中承接心相的執持識。

本句在討論識與根的關係。
在論釋語境中，強調「識」作為主導，對物質層面的「色根」（感官器官）具有攝持（掌控、統攝）的作用，說明心法對色法的支配關係。
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此句在論釋脈絡中，是用於界定解釋範圍或時間條件的表述，強調在生命存續期間，應以此特定的義理句作為對應的解釋依據。
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此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析。
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此處論述阿賴耶識對色根（感官）的攝持作用。
在生命存續時，阿賴耶識維持著色根的功能與形態；一旦失去這種攝持（如死亡後），色根隨之崩潰，導致身體出現青瘀等腐敗相。
這用以證明阿賴耶識是生命機能維持的根本。
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本句討論意識（識）與肉體生理現象的關係。
在論釋的脈絡中，說明當生命意識脫離肉體後，身體失去識的攝持與運作，會導致血液凝滯或生理機能崩潰，進而顯現出青瘀等死後徵候。
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此句說明某種法義或定力在「攝持」的作用下，能維持其穩定性與不毀損狀態，直至壽限之時。
在論釋語境中，強調的是攝持力對法相或心境的維持作用。
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本段在解釋「身取」的機制。
在唯識與論釋體系中，意識在相續過程中對生處的攝取（取），是導致個體獲得物質身體（自身）的關鍵原因。
強調的是「識」與「依處」之間的攝取關係，說明瞭生命如何透過相續的意識流在特定依處中形成身體。
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此句為論典中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述論點的理路分析與因果論證。
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此句討論修行者在實踐過程中的自我調伏與攝持。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對身心的攝持（控制與調適），使修行條件具足，進而達成解脫或菩提之果。
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本句解釋轉生（再生）的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿梨耶識（阿賴耶識）作為種子儲藏之處，保存了過去業力的燻習。
當業力成熟觸發出生時，這種潛在的種子顯現為轉生，而「取」則是意識對新身體的執著與獲取，說明瞭身心連續性的因果鏈接。
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此句說明阿賴耶識（Alaya-vijñāna）與阿陀那識（Ādāna-vijñāna）在功能上的同一性。
阿賴耶識指「儲藏」種子之識，而阿陀那識指「抓取」或「領受」身心之識，兩者雖名稱不同，但指涉的是同一個識心在不同功能面上的表現。

本句討論名相的通用性。
在佛教心理學（毘巴舍那/阿毘達磨）體系中，心、意、識雖在細微義項上有區分，但在概括指稱意識功能時常互用。
此處強調該法義在不同稱謂下其本質的一致性。
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此處討論意識產生的條件。
在瑜伽行派的心識體系中，意識的生起並非孤立，而是依賴於前念識的滅盡（次第緣）以及特定的依止處（依處）而生，說明心識流轉的連續性與依賴性。
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本段探討意識（心王）如何被煩惱染汙。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，意識若與四種根本煩惱（身見、我慢、我愛、無明）常相應，則成為「染汙意」。
這種染汙的意識不僅自身受困，更成為其他心所或識（餘識）產生染汙的依止基礎，揭示了煩惱在識體中的運作機制。
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此句論述識之產生與染汙的依止條件。
在瑜伽行派的體系中，識的生起與性質轉化（染汙）需依附於特定的對象或基礎（依止），說明瞭心識並非獨立存在，而是依緣而生的過程。
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本句在分析「意」的性質。
在瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）的心理分析中，意（Manas）不僅是意識的總稱，更涉及對對象的領知（了境）、時間上的連續性（次第）以及對過去法義的記憶（念）。
根據這些功能特性的差異，將「意」區分為不同的類別（通常指意識與末那識，或不同層次的心意識）。

本句旨在界定「心」在特定論義下的定義。
在《攝大乘論》及其釋論的體系中，將「心」這一概括性名詞具體指向第八識（阿賴耶識），強調其作為生命根本、儲藏種子的核心功能。
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本句在討論心法名相的定義。
在瑜伽師地或攝論體系中，「心」、「意」、「識」在不同語境下有通用義（總稱）與別義（特指）。
作者透過類比，指出既然「意」與「識」在法相分析中具有區分之義，則「心」字亦非單一含義，需依據上下文判別其是指總稱的心王，還是特指某種心法。
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本段討論意識產生的依緣關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，意識的生起依賴於前行識的滅盡或轉化，說明心識演進的次第性，強調前一狀態的滅是後一狀態（意識）生起的必要條件（因）。
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此處在分析心意識的染汙狀態。
在《攝大乘論》的體系中，探討心意識如何被煩惱所染，將染汙意分為不同類別，此句指明第二類染汙意是由四種特定的煩惱（通常指對治或對應的四種煩惱）所引起。
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本句闡述煩惱的遞進關係：首先產生「身見」（將五蘊誤認為恆常的自我），此即「我執」；有了我執後，進而產生「我慢」（基於我執而產生的傲慢心），最終導致追求自我優越感的心理狀態。
這是說明輪迴痛苦之根源的心理機制。
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本句解析「我愛」的產生機制。
在唯識與攝大乘論的框架下，雖然實相中並無恆常不變的「我」（實無我），但由於無明與習氣，眾生仍對虛構的自我產生強烈的渴求與執著，這種對虛擬自我的貪著即稱為「我愛」，是輪迴痛苦的核心根源。
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本句闡明煩惱或苦果的根源在於「無明」。
在《攝大乘論》的體系中，無明被定義為對真實法性的不認知（無智），它是導致一切染汙與輪迴的根本原因。
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此段論述涉及瑜伽行派關於「識」與「意」的轉化機制。
說明識的產生依賴於特定的依止（基礎），且在染汙狀態下運作。
當前一個識滅盡時，其功能轉化為「意」，而「意」在此扮演關鍵角色：它既是前識滅後的名稱，同時也成為下一個識產生的依止處（處所），體現了識心相續的依止關係。
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此處討論心識與煩惱的關係。
在瑜伽行派的分析中，染汙意（Kliṣṭa-manas）作為一種依止（āśraya），是使心靈產生染汙、執著以及後續煩惱生起的基礎與依據。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推導的轉折點。
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此句旨在分析即便在修行善法時，若心中仍持有自我意識（我執），則該善心仍屬於有漏之法，未能達到完全的無我境界，因此無法直接導向究竟解脫。
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本段在解析「意」的分類及其定義。
根據其功能（了境、次第、念），將意分為兩種。
其中「識」側重於對對象的能取作用；「第一意」指心意識中作為對象安置的處所（如意識的基礎）；「第二意」則指與我執、染汙密切相關的意識層次（通常指末那識），強調其執著我相的特質。

此句為論書之設問，旨在探討如何辨識並認定心識中存在被煩惱所汙染的狀態（染汙意），是為了進一步分析心靈的淨染過程及其對治方法。
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此處在討論無明與其他法（如習氣或種子）的依止關係。
論述者在分析若否定某種必要條件，將導致「獨行無明」無法成立的邏輯矛盾，藉此指出對方論點中的過失（邏輯漏洞）。
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此處為論釋對前論或對手觀點的批判。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，討論意識與五識（眼耳鼻舌身）的關係時，若否定五識與意識在某些特質上的相似性，則會導致對識體構造的認知錯誤，因此被判定為「過失」。
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此處討論識與根的關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，強調「識」必須依止於「根」（身）才能運作。
因為識與其依止的感官身體在時間上同步發生，因此將這種依止的狀態或其對象稱為「眼」等感官名相。
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此句在論釋語境中，是用於對前文所述之正見或正確修行法門的反向論證。
強調若不具備前述條件或不依前述法理而行，則會導致認知或實踐上的偏差（過失）。
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本句旨在區分兩種深層的禪定狀態。
無想定（Non-perception attainment）仍屬於色界第四禪的頂端，雖無意識之相但仍有微細意識存在；而滅盡定（Nirodha-samāpatti）則是意識與心行完全停止的狀態。
若將兩者混淆，則無法正確理解定境的層次與解脫的次第。
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此處區分「無想定」與「滅盡定」。
無想定雖能暫時壓制感知，但其心意識仍處於染汙狀態（有漏），而滅盡定則是徹底熄滅一切心行與煩惱的定境，兩者在心靈純淨程度與斷除煩惱的深度上截然不同。
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此處在討論「無想」的狀態。
論釋指出，若認為進入無想狀態後便能完全消除煩惱，是一種對定境的誤解。
即便在無想定中，煩惱僅是被壓制而非真正斷除，若將其視為無煩惱，則會導致對解脫的誤認，這正是其理論上的過失所在。
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此處討論的是在特定天界（如色界某些層次）中，雖然某些強烈的煩惱（如慢心）可能暫時不存在，但只要「我執」這一根本習氣依然在運作，則心識仍會依其性質分為善、惡或無記三種狀態。
這是在分析心意識與煩惱在不同境界中的共存與運作關係。
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此處討論「我執」的相應心。
根據論釋，我執作為一種煩惱（Klesha），其性質與不善心一致，因此僅能在不善心（Akusala）運作時共生。
由於善心（Kusala）與無記心（Avyākrta）在性質上與煩惱相悖，故我執不能與這兩種心共行。
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本句在討論心法運作的微細區分。
區分「俱有（同時存在）」與「相應現行（功能上的相互作用並顯現）」之差異。
在論述心所或法相時，若僅是共時存在而未達到功能上的相應顯現，則不會產生特定的邏輯矛盾或法義缺陷（此過）；一旦進入相應現行的狀態，則會觸發該缺陷。
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此句為承接語，標誌著接下來將以偈頌（詩格形式的教法）來總結或闡述前文所述的義理。
在論釋體系中，偈頌通常用於方便記憶或高度概括核心法義。

此處討論在分析定（Samādhi）的種類時，如何區分真正的定與相似定。
若能正確辨析出單純的無明（迷亂）與相似五法（似定而非定之狀態）之間的差異，便能避免在定義定之性質時產生誤認或邏輯上的過失。
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本句討論關於「我執」與「無想天」的關係。
在論述中旨在破除對無想天完全無意識、無我執的誤解。
即便在無想天中，潛在的我執（種子）依然存在並隨業轉，否則無法解釋為何壽盡後仍會墮落或轉生。
此處強調「我執」在實相中本來不有，但在名言與業力運作中卻是驅動輪迴的核心。
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本段討論心識與我執的關係。
論述指出，若心已離染（清淨），則原本基於染汙而成立的對立狀態（二、三）便不再存在。
進而推論，若能根除染汙心的根源，則所有處所產生的「我執」將隨之消失，強調除染是破除我執的關鍵。
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此處討論的是無明（Avidyā）與心之關係。
在攝大乘論的體系中，無明並非獨立存在，而是與心共行。
當心欲趨向實義（真實理法）時，無明作為一種遮蔽，恆常地與心相隨並產生幹擾，使其無法直接見到實相，故稱之為「獨行」之無明，強調其與心不可分離的共生狀態。

此句為論釋中的質詢，旨在探討「染汙意」在心法分析中的成立依據。
在《攝大乘論》的體系中，區分清淨與染汙的意識狀態，是為了分析煩惱如何與心相結合及其運作機制。
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本句探討無明與心的關係。
在《攝大乘論》的體系中，無明作為一種煩惱或遮蔽，必須依附於「心」（意）才能運作。
若缺乏心作為承載主體，無明無法單獨地存在或起作用，強調了煩惱與心識的相依性。
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此句為論師針對「無明」之分類進行詰問。
在《攝大乘論》的體系中，無明分為「獨行」與「非獨行」兩種。
獨行無明是指不與其他煩惱（如貪、嗔）相隨，而單獨運作的根本無明，是導致輪迴的核心遮蔽。
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本句討論的是「遮蔽真如智」的無明（癡）之運作位置。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，深層的無明（根本癡）主要與意識或末那識相應，而非與感官的五識直接相應。
因此，五識在接收對象時，其障礙並非來自於此深層的真如智遮蔽，而是由其他層次的煩惱所驅動。
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此處討論的是對治法（對治煩惱的修行）與染汙意識的關係。
當對治法生起時，它會抑制並消除煩惱（對煩惱構成障礙），且對治法本身屬於清淨的智慧或正定，不應被歸類在受染汙的意識範疇內。
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此句在討論意識的性質與分類。
在《攝大乘論》的體系中，若將某種特定的心法直接等同於被煩惱染汙的意識，會導致邏輯上的矛盾或法義上的偏差，因此指出此種見解存在過失。
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此處討論意識之染汙性質。
在瑜伽行派的心理分析中，意識的染汙並非單一獨立的狀態，而是與各種煩惱（如貪、嗔、癡等）共同作用、相互依循而生起。
因此，意識的染汙狀態不能脫離煩惱而單獨成立。
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此句在討論意識與煩惱的關係。
若將煩惱視為意識的本質（即是），則意識將陷入恆常的染汙中，無法脫離。
若意識恆常染汙，則無法產生清淨的意願來進行佈施等善行，這在邏輯上會導致無法成就善法，是用以反駁某種見解的論證。
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此句在論釋中討論心與心所或法與法之間的關係。
所謂「相應」，是指兩種或多種心法在同一時間、同一對象上共同運作，不分離且互不妨礙。
此處強調因其恆常的相應狀態，而導致後續的法義結果。
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本句在討論如何對治染汙意識。
作者在此反駁一種觀點：認為僅僅透過「心與善法相應」而產生的善心，就能作為一種對治力來消除意識深層的染汙。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，對治染汙意識需要更深層的轉依或特定的修習，而非單純的善法相應即可達成。
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本句討論心識的共生與對治機制。
在瑜伽行派（有攝論）的框架下，探討善心如何與染汙心共存，並進一步產生能對抗、消除染汙意識的「對治法」。
若善心能引發對治力而滅除染汙，則在邏輯與法義上成立，不存在矛盾或過失。
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本段在討論意識的依止對象。
論著透過類比法，指出意識在功能與性質上與前五識相似，既然前五識必須依賴相應的感官（根）才能起作用，那麼意識作為一種識，理應也具備相應的依止對象，以論證意識運作的依據。
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本段在討論「無想定」與「滅心定（滅盡定）」的區別。
論著透過「染汙意」的有無來界定：無想定雖進入深定，但仍有極微細的意識活動（染汙意）存在；而滅心定則徹底熄滅意識活動，達到心意識完全停止的狀態，從而證明兩者在定境深度與純淨度上存在顯著差別。
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此處討論的是深層定境（如滅盡定或特定的三摩地）。
在極高層次的定中，意識（manas）不再進行分別、取捨或對象的判別（即「不行」），因為心境已達到無差別的狀態，不再產生主客對立的意識活動。
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此處在討論「意」的實體性。
論著透過邏輯詰問：若「意」僅是虛構而無實體（體），則其能「念自身」的功能以及被賦予「意」這個名稱的依據將不復存在。
旨在論證心法（意）在特定分析框架下具有其運作的體性。
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此處在討論識的生滅與次第。
論著旨在反駁一種觀點，即認為意識（意）是在前五識之後依序產生的。
作者指出，若採取這種次第論，則在意識產生時，之前的識應已滅，因此不能將其簡單地稱為『意』而與前識脫節，是用以論證識之連續性或共時性的辯論過程。
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此處討論生命形態與意識狀態對壽命或存在形式的影響。
在無想天中，眾生處於無意識、無思慮的狀態（無想），由於缺乏主體意識（無我）的能動性，其存在被界定為單一的週期（一期）。
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此處在討論生命狀態與染汙心的關係。
論述邏輯為：若某種生命狀態（彼處）不存在染汙的意識，則該狀態中不應存在「我」的執著（我相）；而聖者所厭惡的正是輪迴中的染汙與我執，若無此二者，聖者自然不會厭惡。
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此處為論證過程，透過「厭惡」這一心理反應來推論對象的存在。
在論述中，若對某物產生厭惡，前提是心中必須先建立一個對立的「我」作為主體，以此證明在該情境或生命狀態中，執著於「我」的意識依然存在。
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本段論述我執與無明、染汙心的依止關係。
說明即便在行善（如施捨）時，若心中仍有「我」的執著，此善行仍與我相應。
論著進一步分析我執的成立條件：我執依於無明，無明依於染汙心（依止），三者互為條件，形成一種染汙的循環，說明瞭破除我執必須從根除無明與淨化染汙心入手。

本段討論心意識在染汙狀態下的性質。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，「無記」指非善非惡的狀態，而「障礙無記」是指雖然本身非善非惡，但能成為煩惱生起之依據或遮蔽正法覺悟的狀態。
此處說明色界與無色界雖有定力（奢摩他），但因仍有染汙，其定境反而成為遮蔽真理的障礙。
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本句論述心與阿賴耶識的關係。
由於意識（心作意）恆常被客塵染著，無法獨立於種子識（阿賴耶識）之外，因此在瑜伽行派的體系中，將最根本的阿賴耶識定義為心的主體，以說明心識的連續性與根源性。
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本句說明心識轉生的機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調種子（Bīja）作為潛在的因，決定了心識（意、意識）在生命流轉過程中的承接與生起，揭示了業力種子與意識流轉的因果關係。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「心」這一名相的定義依據與成立原因，是為了進一步分析心的體相、作用及其在唯識或大乘體系中的定位。
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本句解釋業力或習氣的累積機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，外在的經驗（諸法）透過「燻習」作用，在阿賴耶識中留下潛在的「種子」，當種子聚集到一定程度，將會導致後續的果報或顯現。

本句論述意識系統的依止關係。
強調「見意」（決定心）與「轉識」（變異識）皆由「阿梨耶識」（第八識）作為種子因而生起，因此心之體性（心體）僅在阿梨耶識中能得，而不能在其他處獨立存在。
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本段討論識與意的關係及其在滅除過程中的次第。
在瑜伽行派或論釋體系中，區分識與意的細微差異，強調在修行達到特定階段時，意識的滅除具有先後順序，而「意」在此處是指由識演化或在識滅後所對應的心理狀態。
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本句解釋「心」的定義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，心並非單一實體，而是由種種種子（潛在能量）在燻習作用下聚集而成的功能表現。
強調心的組成在於種子的積累與轉化。
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本句解釋「種種」之義，強調萬法之間並非獨立存在，而是處於互為條件、相互依存的關係中，體現了緣起法中諸法相依的特質。
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本句解釋「燻習種子」的定義。
在瑜伽師地與相關論釋體系中，種子並非靜止，而是透過「燻習」而建立。
這裡強調種子具備「差別因」的功能，意指不同的種子將導致不同的果報，種子的性質決定了未來產生的法相之差異。
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此句在論釋中旨在定義「聚集」的物理或現象特徵。
在分析法義時，透過對「相」（相狀）的定義，說明聚集是指個體之間失去獨立間隙，而形成一個整體團塊的狀態，用以區分單純的並列與真正的聚集。

本句在探討不同乘法（聲聞乘與大乘）在名相上的差異。
在聲聞乘（小乘）的體系中，對心的分析與大乘不同，並不使用「阿賴耶識」（種子識）或「阿陀那識」（把持識）這類特定的術語來定義心識的運作，旨在說明教法依機而設，名相隨乘而異。
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此處討論的是聲聞乘與大乘在認知層次上的差異。
聲聞人因其修行目標與見地侷限於微細的層次（微細爾焰），導致其無法全面體悟大乘所揭示的圓滿、全體的真理（一切爾焰）。
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此處論述佛法教導的「對機」原則。
針對特定根機的眾生，即便不使用某種特定的教法（此說），只要能透過其他路徑成就解脫智慧，佛陀便不會採取該種說法，以避免不必要的混淆或誤導。
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本句強調特定智慧（此智）作為基礎的重要性。
在《攝大乘論》的體系中，若不先掌握對法相的正確認知或特定分析智慧，便無法進階至「一切智智」（佛之全知），說明瞭修行與認知上的次第性。

此處為論釋對名相的定義分析。
透過「同類相攝」的邏輯，說明該對象因同時具備「微細」與「爾焰」兩種屬性，故被歸類於「微細爾焰」的範疇之中。
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此處描述修行或觀照進入極其微細的狀態（以焰喻其波動或特質），強調該層次的法義或心境極其幽微，非一般粗淺觀察所能獲知，需深湛的定慧方能體悟。
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本句分析聲聞與菩薩在修行目標與斷障手段上的差異。
聲聞因缺乏對「一切法如幻」（爾焰）的大乘般若智慧，其發心侷限於自利，因此無法依託大悲與空性直接轉化煩惱，而必須依循四聖諦中對「苦」的觀察與智慧（苦等智）來逐步斷除粗重的煩惱。
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本句闡明菩薩修行的核心目的在於「除障」。
煩惱障（Kleshavarana）阻礙解脫，智障（Jñānavarana）阻礙圓滿覺悟。
菩薩不僅為自利，更為利他，將消除障礙作為修行的根本目標，而前文的論述正是基於此目的而展開。

本句說明在不同乘道的教法體系中，對於同一名相（阿梨耶識）的解釋方式有所差異。
在聲聞乘的框架下，其論述邏輯與大乘乘不同，旨在說明佛法教化依機而設，即便同一識體，在不同層次的教法中亦有不同的說明角度。
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此句引用《增一阿含》說明眾生對「阿梨耶」（聖者）的四種正向傾向。
在《攝大乘論釋》的語境中，這通常用於論證眾生對解脫與聖職的嚮往，或說明聖道果的吸引力，以此對比世俗欲樂與聖法之別。
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本句描述修行者在聽聞正法時應具備的心理狀態與行為準則。
強調「攝耳」（專注聽聞）與「作意」（意識集中）是領悟法義的前提，而最終的目標是透過順應法義的修行，來消除阿梨耶識中的種子染汙，達到解脫。
此處之「滅」非指毀滅，而是指消除其染汙與執著。
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本句強調佛陀出世的稀有性及其對法義傳播的決定性影響。
在佛教論典中，大乘法門因其深奧且要求極高，若無如來親自示現與開導，眾生極難自行發現或獲知，故稱之為「希有難得」。
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本句說明阿梨耶識（阿賴耶識）在不同乘法教理中的呈現方式。
如來在特定的經典中，為了適應不同根機的修行者，使用不同的名稱來指稱此識，即便是在較低階的聲聞乘教法中，亦已有相關的顯現或對應的描述，旨在說明法義的連貫性與權實之分。

此處為論釋對原論文字結構的分析。
說明「眾生樂阿梨耶」是論述的基點（本），而後續關於三世的論述則是對該基點的具體展開與詮釋，旨在分析眾生對聖者之嚮往在時間維度上的普遍性。
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此句為論釋中的過渡語，指示後續的三個句段在解釋邏輯與順序上與原論（或前文）保持一致，無需另行詳細說明其結構，直接依序推演即可。
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此處在討論名相的細微差異。
作者透過對音譯詞「憙」與「樂」的區分，將其對應到不同的時間維度（現在世與過去世），用以精確界定聖者（阿梨耶）在不同時空背景下的義理特質。
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此句說明眾生因習氣與業力的牽引，前世若曾與聖者（阿梨耶）共處並獲益，會形成一種正向的親和力，導致今生再次傾向於親近聖者以求法。
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本句描述修行者在聖道上的正向循環：對聖法（Arya）產生歡喜心，能驅使修行者積累聖道之資糧，而這種積累進而轉化為對未來世持續獲證聖果的願力與希求。
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本句解釋「順法」的定義。
在《攝大乘論》的論釋語境中，順法是指修行者的言行（說與行）與正法（真理）完全一致，不偏不倚，是判定修行是否正向的標準。

此處論述不同部派或經典對「識」的定義差異。
提及《摩訶僧祇阿含》將某種核心識定義為「根本識」，強調其作為意識運作之基礎與來源的依止關係，以樹根比喻其不可或缺的支撐作用。

本句說明阿賴耶識（根本識）與其他意識之間的關係。
在瑜伽行派的體系中，根本識不僅是種子儲藏之處，更是所有心識運作的基礎（因體），如同樹木的生長與維持必須依賴根部，一切識的生起皆依止於根本識。
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此句以樹根比喻「因」的重要性，說明果位或現象（枝莖）必須依賴於根本原因（根）而存在。
在論釋語境中，旨在論證某種法義或修行基礎是後續成就的必要條件。
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此句探討意識系統的結構，論述阿賴耶識（種子識）作為所有心識生起之基礎的地位。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識儲藏種子，並由此生起其他意識，故稱其為「根本」。

本段討論意識在不同論著中的定義差異。
彌沙塞（Manusa-Sāstra）以「窮生死聚」來描述意識的連續性，強調即便在肉體（色）與意識（心）看似毀滅或中斷的狀態下，作為生命根本的阿梨耶識（阿賴耶識）中的種子依然存在，確保了生命的輪迴不至中斷。

本段討論意識（識）與生死輪迴的關係。
在《攝大乘論》的體系中，意識被視為生死輪迴的根源與聚集之體。
所謂「窮」，在此指窮盡、究竟或涵蓋全部。
說明意識不僅是生死的產物，更是構成生死輪迴聚集體的實體基礎。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的邏輯論證與理由說明。
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本句說明事物產生的基本條件。
在《攝大乘論》的論議體系中，強調任何法（現象）的生起皆非偶然，必須具足足夠的條件（因與緣）方能成立，以此論證法之依賴性。
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本句在解析「有處」與「界」的關係。
在無色界（四無色定）的層次中，由於不再依賴物質身體或物質環境而存在，因此稱為「色斷」，此處的「有處」即是指這種特定的存在境界（界）。
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此處在討論心意識或修行狀態的時相。
說明在特定的時間點或狀態下，心會進入定境（住定），並舉出「無想定」作為具體例子，用以分析心在不同定相中的運作特質。
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本句闡述唯識學中「種子」與「燻習」的因果機制。
阿賴耶識作為儲藏種子的倉庫，透過色法（物質）與心法（精神）的經驗不斷燻習，使種子得以延續，並在時機成熟時再次生起對應的色心現象，體現了業力與識的相續過程。

本段旨在說明阿梨耶識（阿賴耶識）在不同經典或論述中具有多種名稱。
這些名稱雖異，但其內涵均指向同一種根本識。
所謂「大王之路」，是指阿梨耶識在意識體系中處於主導地位，是種子儲藏與生命延續的核心，決定了眾生的生死流轉與解脫路徑。

此句為對比喻之名相解釋。
在論釋中，以「大王路」比喻大乘法門，強調其法義之寬廣、包容，能容納一切眾生，與小乘之狹隘相對。

此處討論的是關於「心」與「意識」在定義上的辨析。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心（心王）與意識（意識）雖同屬心法，但在功能與範圍上有所區別。
此句旨在引出不同論師對這兩者是「同義異名」還是「名義皆異」的爭論，是典型的論書辨析結構。
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此處在討論心法名相的定義。
論主指出不能將心與見、意、識混同，因為在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，雖然它們都屬於心法，但其功能與定義（義）各異，因此在界定「心」的義理時，必須區分於其他心法，不可籠統而論。
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此處討論關於「阿梨耶（Alaya）」之定義的論爭。
部分論師將阿梨耶識等同於五取聚（色、受、想、行、識），試圖將其解釋為凡夫的五蘊聚集，而非獨立於五蘊之外的第八識。
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本句描述當時對「阿梨耶」（ārya/ālaya）定義的不同見解。
此處討論焦點在於將「受」（vedanā）與「欲」（chanda/tṛṣṇā）的結合視為阿梨耶識的特徵，反映了論著在辨析阿賴耶識之組成與性質時，對不同師說的引用與批判。
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此句描述當時部分論師對「身見」（對自我的執著）與「阿賴耶識」（種子識/儲藏識）關係的錯誤見解，將執著的心理狀態（身見）與意識的底層結構（阿賴耶識）等同視之，此為論著中旨在分析並破除的偏見。
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本句分析某些修行者或論師在認知上的偏差。
他們因未能正確理解阿含經的教義或對修行所得的境界產生誤認，導致在面對「阿賴耶識」（第八識）時，未能見其空性或功能，反而將其視為實有或恆常的自我而產生執著。
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此句在論述不同乘道的見解差異。
指出聲聞乘（小乘）所建立的法理邏輯，與大乘或其他對立觀點（彼等）所建立的理路並不相容，強調了乘道之間在法義認知上的根本分歧。
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本句討論對阿梨耶識（阿賴耶識）的正確認知。
重點在於區分「體相」（本質相狀）與「成立」（名相的建立）。
若能不執著於其體相的實有，而僅將其視為依因緣成立的識名，方能契合最勝的正見，避免落入實有見或斷見。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討在特定的法義或修行層次中，達到最高、最卓越狀態的定義與條件，以引出後續對「最勝」之義理的詳細分析。
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此處在討論阿梨耶識（阿賴耶識）的性質。
論著透過反證法說明：如果將阿賴耶識等同於五取蘊（色受想行識），那麼在惡趣（如地獄）中承受單一苦受時，識本身將會產生厭惡感。
然而，阿賴耶識作為種子儲存之處，其本質應是超越個體情感反應的，因此不能簡單等同於五取蘊。
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本句討論關於「愛」與「著（執著）」的辨析。
若眾生對某對象完全不愛，卻將其定義為執著之處，這在邏輯上是不成立的，因為真正的執著伴隨的是渴愛；而「求捨離」本身即是一種對立的心理作用，而非真正的無著。
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本段在討論「樂受」與「聖者（阿梨耶）」的關係。
論著旨在反駁將欲樂或一般的樂受視為聖者特質的觀點。
根據禪定次第，進入第四禪後，修行者已超越喜樂與憂苦，對欲界之樂產生厭離心，因此聖者的境界不應與欲樂相隨。
。
本句旨在破除眾生對特定對象（彼）的執著。
在《攝大乘論》的論理框架中，強調眾生因無明而將無常、空幻的現象視為實有且可依託的執著對象，此種認知偏差與正法（道理）相悖。
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本句旨在論駁將「身見」視為聖者（阿梨耶）的錯誤觀點。
在佛教教義中，「身見」是執著於有恆常自我，是痛苦的根源，而「無我」則是解脫的核心。
因此，真正理解佛法的人必然會排斥將執著視為聖道的主張。
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本句旨在破除對特定對象或法相的執著。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調透過分析與觀照，消除對現象的錯誤認同（著處），以符合正見的道理。
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本句討論意識深處的執著與業力牽引。
即便在修行過程中，若阿賴耶識（種子）中仍殘留對「我」的深層執著（內我），則在受業力牽引投生至極苦之處（如地獄等一向苦受處）時，心意識會被強烈的苦受所驅使，產生強烈的離苦心，此心仍是在「我」的執著框架下運作。
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本句說明眾生深陷輪迴的核心原因：阿賴耶識（種子識）中深藏著對「我」的執著與愛染（我愛），這種潛在的習氣如同枷鎖，使眾生在無明中不斷造業，而未能生起真正的出離心。
。
此句討論禪定層次與受業的關係。
在四禪及以上的定境中，修行者已離欲，因此對欲界及色界中那種與慾望相伴隨的「俱樂受」（即與欲樂共生的感受）產生厭離心。
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本句描述即便在深層的意識（阿梨耶識）中，由於依然存在對「我」的渴愛（我愛），導致眾生仍被繫縛在輪迴之中，未能徹底解脫。
這強調了種子意識中深層執著的根源性。
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本句說明「理解」與「實證」的差異。
修行者雖在意識層面（表層）認同無我法義並對我見產生厭離心，但深層的種子識（阿梨耶識）中仍潛藏著深根的「我愛」（對自我的執著與渴求），這種潛在的繫縛是導致輪迴未斷的核心原因，強調了僅靠理會不足以斷除深層習氣。
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本句討論阿賴耶識的成立與成就。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過種子的種植與成立，最終成就識體之功能，此過程是修行與證悟的核心，故稱為「最勝」。
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本句處於《攝大乘論釋》對識的分析中，旨在說明「阿賴耶識」（Alaya-vijñāna）在性質、功能或作用上，與其他八識（如意識、末那識等）有何區別。
透過「安立」別道理，確立該識作為種子儲藏與恆轉之特性的獨特性。

此句為對前文特定狀態或法義的註釋，強調菩薩因具備智慧與正見，能於複雜的法義或境界中不生迷染，能正確識別實相。
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本句定義「惡趣」的範疇。
在佛教輪迴理論中，三種最為痛苦的生存狀態（地獄、餓鬼、畜生）被統稱為惡趣，與天、人等善趣相對，是受業報而墮入的苦域。
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此處在討論三趣（地獄、餓鬼、畜生）的報應性質。
說明在特定惡趣中，其果報的體質（報體）完全由痛苦組成，沒有任何快樂的間隙，故稱為「一向苦」。
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本句討論特定業報處（如地獄或極苦之境）的受報狀態。
即便在極苦之處偶爾出現的「樂受」，亦非真正的快樂，而是如同津液（唾液/黏液）般短暫且不純淨的果報，其本質仍屬於苦報的範疇，強調該處生者的整體處境僅有痛苦。
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本句說明聖者（阿梨耶）在禪定修習中的進階狀態。
在第四禪及以上的定境中，心已完全離欲，不再產生與感官慾望相伴隨的樂受，這是由於聖者已透過智慧對欲樂產生了深刻的厭離，從而根除欲樂的生起條件。
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本句在界定特定空間或境界中的眾生範圍。
在瑜伽師地或論釋體系中，此處強調的是心意識達到高度定境（第四禪及更高層次的定）的眾生，說明該處環境與心靈境界的對應關係。
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此句為對前文「彼處」一詞的定義解釋，說明其指涉對象為眾生獲取投生之處，屬於論釋中對名相的界定，旨在釐清業力導致投生特定處的因果關係。
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本句分析眾生對「內我」的錯誤認知機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的視角下，眾生因對意識（識）的執著，將其誤認為是不變的、主宰的內在自我，從而產生我執。
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此句分析眾生產生「離苦」願望的心理動機。
在論釋語境中，探討眾生對苦受的厭離心，以及透過願力企圖脫離苦集（苦之聚集）的心理機制，是用以說明對治苦受的修行起點。
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本句解析眾生如何因誤認「阿賴耶識」為恆常的「自我」而產生執著。
在瑜伽行派（Kāryā-vāda）體系中，阿賴耶識雖是輪迴的依處，但若對其產生我執（我愛），則會產生渴愛，進而形成繫縛，導致無法脫離生死輪迴。