大藏經白話翻譯計畫

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此句為論題，旨在探討在唯識或大乘瑜伽體系中，關於「雜染」之生起與其真實性（成否）的辯證關係。
重點在於分析即便現象上顯現為雜染，但在實相或特定條件下，其是否能真正成立為實有之染汙。
。
此句討論心法或心所的相續過程。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，相續是指心法前後相繼不斷的流轉。
此處強調在特定的結相續（形成連續狀態）之時，某些法之間並不具備「相應」（共時共存且功能協同）的關係，用以論證某種法不能在同一瞬間同時存在或作用。

本句旨在論證阿賴耶識（種子識）的必要性。
在瑜伽行派的體系中，雜染（煩惱與業力）必須有依託處才能儲存並在未來 fruition（果報）中顯現。
若否認阿賴耶識，則無法解釋種子如何延續以及雜染如何從過去傳至未來，因此阿賴耶識是解釋輪迴與雜染生起的邏輯基礎。
。
此處討論的是心法與心所的相應關係。
在論述心法（或特定心所）的相續過程中，若其自體在產生時並不與其他心法共起或相應，則稱為「不相應」。
這是在分析心法運作的微細機制，區分哪些心法在特定時刻能共同作用，哪些則不能。

本段討論意識在投生過程中的運作。
在特定的地獄（非等引地）生命結束後，進入「中有」狀態。
此時由「位意」（決定投生位置的意識功能）驅動，產生「結生識」以維持生命相續。
隨後，這種意識在進入母胎前會經歷一次中斷（中滅），直到進入胎中與物質基礎（羯羅藍）結合，完成受孕過程。
。
此處描述意識（manovijñāna）與業力或名色和合後，在胎內形成生命過程的機制。
強調意識在依止特定條件後，於母胎中持續運作，是生命發育的心理基礎。
。
此處為論釋中的邏輯推演（歸謬法）。
作者在討論意識的生起與傳承時，假設若某種觀點成立，將導致在胎兒期同時存在兩個獨立運作的意識，這在唯識學的心相分析中是不合理的，以此來反駁對立觀點。
。
本段屬於論釋對特定見解的破斥。
作者反駁將「和合之識」等同於「意識」的觀點，理由在於意識的特性（染汙、相續不斷、所緣不可得）與該和合識的性質不符，旨在釐清意識與其他識別或心法之間的界限。
。
此段為論釋中的詰問，旨在探討「和合識」與「意識」及「一切種子識（阿賴耶識）」之間的關係。
討論重點在於：若將和合識等同於意識，則會產生邏輯矛盾，即如何區分作為依止的種子識與被產生的意識，以釐清心王與心所、以及第八識與第六識的界限。
。
本句在辨析「阿賴耶識」與「意識」的區別。
論述指出，若將能含藏一切種子的識（種子識）視為核心，其本質即是阿賴耶識；若將其誤認為或僅以「意識」之名定義，則混淆了第八識（阿賴耶識）與第六識（意識）的功能差異。
。
此處在討論阿賴耶識（一切種子識）的能依與所依關係。
論著旨在反駁將「能依」與「所依」區分後，導致因果識性質不一致的邏輯矛盾。
若將能依識定義為一切種子識，則必然導致所依因識不具備此性質，這與種子識恆常、不分能所的本質相悖，故稱不應道理。
。
本句旨在區分「意識」與「阿賴耶識（異熟識）」的本質差異。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，意識（manas）負責能取之執著，而異熟識（alaya-vijnana）則是承接過去業力果報（異熟）並儲存所有潛在種子的根本識。
此處強調和合而成的識之本質屬於第八識，而非第六意識。

此句旨在界定欲界與色、無色界的區別。
在瑜伽師地或論釋體系中，「等引」指能導向更高層次定境或解脫的狀態。
欲界因其充滿貪著與雜染，不具備這種能直接導向禪定或聖道的「等引」特質，故將非等引地定義為欲界。
。
此句為對特定術語的定義解釋。
在論釋語境中，作者將「沒」字明確界定為生命機能的終止，即死亡，用以釐清前文討論的對象或狀態。
。
此處定義「染汙意識」的內涵。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，意識因與煩惱（如貪、嗔、癡）共同運作而產生染汙，這種狀態稱為「煩惱俱行」，是導致輪迴與痛苦的核心機制。
。
此處討論意識在輪迴轉生過程中的相續狀態。
結生意識在攝受自體（即意識自身的運作）時，是以染汙的意識為基，緣對境（有為境）而生，並在相續的過程中包含「中滅」的間隙，說明意識流轉並非恆常不變，而是由剎那生滅構成的相續。
。
此處討論的是瑜伽師地與攝大乘論中關於意識產生的微細機制。
透過「和合」的概念，說明意識如何與特定的種子（赤白）結合，並在同一剎那中區分出「所依」（被依止的基礎）與「能依」（依託其上而生）的兩種意識功能，解釋意識轉變的動態過程。
。
此句為論釋中的辯駁段落。
作者在分析「和合識」的性質時，反駁將其歸類為「意識」的觀點，指出這種認定在法相分析或邏輯推論上不能成立。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，是論理推演的轉折點。
。
此句在論釋中討論煩惱或業力的持續性。
說明由於心靈依止於染汙（客塵），且這種狀態在時間流轉中沒有中斷，導致習氣或染汙持續存在。
。
本句解析意識（manovijñāna）如何產生染汙。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，意識依止於「意」（manas），而「意」因執著我見而染著貪等煩惱。
意識因依止於染汙的「意」，且對境（生有境）起作用，導致意識本身亦被染汙。
此處區分了「依止者」與「被依止者」的染汙關係。
。
本句討論在特定修行位次中，心識的性質。
異熟（vipāka）是指由過去業力所感得的果報，在此處強調其「無記」性質（非善非惡），因此不會被後天的染汙法所浸染，維持其果報的純粹性。
。
本句說明意識（和合識）在生命流轉過程中的連續性。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，意識作為業力的承載者，其流轉不間斷，使得業報能從一世傳至下一世，而非在死亡時立即消滅。
。
本段討論意識的對象（所緣）之性質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，意識所能感知、明瞭的對象（諸法）在現象層面看似可得，但從究極實相來看，這些所緣對象皆是虛妄分別，故稱之為「不可得」。
此處在解釋「不可得」的定義，即是指那些被意識明瞭的對象（諸法）實際上並非實有。
。
此處在討論「和合識」的性質。
論著旨在分析該識是否具備意識（manas）的特徵。
若意識的定義在於其對特定對象（所緣）的明瞭認知，而此和合識缺乏對應的所緣對象，則不能將其定義為意識性，否則在法相分析的邏輯上不能自洽。

本句討論心識與物質根源的依賴關係。
在輪迴過程中，結生識（第一念心）啟動相續，而異熟識作為承接業力的主體，是色根（感官物質基礎）得以執受並運作的前提。
若無異熟識的主導，物質層面的色根無法獨立存在或發揮執受作用。
。
本句探討色根（感官）與識（意識）的相依關係。
論述指出，除了特定的依止關係外，其餘意識因其依止對象分散且處於不斷變遷的狀態（不堅住），證明瞭色根必須依附於識才能發揮功能，兩者不可分離。

此處討論的是生命在受孕與形成過程中的狀態。
在論釋的語境下，「結生」指意識與物質結合而產生生命，「相續」指心相續的連續過程。
當此過程完成，即意味著個體的生理與心理基礎（自體）已經建立。
。
此處解釋「異熟識」與「阿賴耶識」在功能與定義上的等同性。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識因其承接過去業力而成熟結果，故名異熟識。
文中強調除了阿賴耶識作為根本依止外，其他識（如前六識）皆有各自的依止條件（依故），而非全部依止於此。
。
此處在討論識的特性。
由於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在對境時具有不穩定性，且各識的功能與作用處不同，導致心意識無法在單一對象上穩定停留，故稱之為「不堅住」。
。
此處論述「識」與「根」的依止關係。
在瑜伽師地與論釋體系中，識的生起需依據特定的條件，其中「別依」是指特定的物質基礎（色根），說明感官識不能獨立存在，必須依止於對應的生理器官（根）才能起作用。
。
本句論述識與根的依止關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，識的運作必須依託於感官根源（根），強調識不能脫離其物質或功能性的依止對象而獨立存在，以此界定識的作用範圍與依止對象。
。
本段論述阿賴耶識（種子識）作為生命基礎的必要性。
其他識（如意識、末那識）具有不穩定性，會隨緣生滅；但若缺乏阿賴耶識的持續承持與種子供給，生理上的感官根器（眼耳鼻舌身）將失去生命力的維繫而迅速崩潰。

本句討論十二因緣中「識」與「名色」的關係。
論者反駁若無「異熟識」作為基礎，僅靠識與名色互依（互為條件），將陷入邏輯上的循環論證（如同蘆葦互依），無法解釋生命流轉的起始，故判定此論點不成立。

本句探討唯識學中「異熟識」與「阿賴耶識」的同一性問題。
在攝大乘論的體系中，異熟識即是阿賴耶識的別名（依其果報之性而得名）。
若主張能脫離異熟識而存在，在法義上等同於主張能脫離阿賴耶識，這在唯識理論中是不成立的，因為阿賴耶識是眾生生命流轉的核心依據。
。
此句描述十二因緣中「識」與「名色」之間的相互依存關係（互為緣）。
在輪迴的生起過程中，意識（識）需要物質與精神的基礎（名色）才能運作，而名色的形成則需要意識的主導與驅動，兩者互為條件，共同構成生命的基礎。
。
本句在界定「識緣」的範圍。
在攝大乘論的體系中，將六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）中排除掉屬於色蘊（物質部分）的成分，其餘的受、想、行、識四蘊即為識的緣分或組成。
。
本句在論述意識（識）與其對象（緣）的關係。
在瑜伽行派的體系中，意識對物質色法（色）的認知過程或該種特定的識狀態被定義為「羯邏藍」。
。
此句旨在論證阿賴耶識的必要性。
在十二因緣中，「識」與「名色」互為條件（互依）。
若無阿賴耶識作為恆常的種子儲存與承接，則無法解釋在輪迴過程中，識如何能與名色相互緣起而維持生命流轉的連續性。
。
此句描述十二因緣中「名色」的運作機制。
在瑜伽師地與論釋體系中，心（名）與色（色）在極短的時間單位（剎那）中交替生起，前一剎那的狀態決定後一剎那的生起，這種「相似相續」的連續性構成了生命流轉的假象，使眾生在生死輪迴中不絕。

本句探討識的運作機制。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，異熟識（阿賴耶識）是生命延續與果報承接的基礎。
若缺乏異熟識的承載與支持，即便表層的有情識（意識、感官識）在運作，也無法完成生理上的營養吸收（食）與生存維持，強調異熟識作為生命根基的必要性。
。
此為論書中常見的設問句式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析。
。
此處在討論識的運作與有情眾生的生存條件。
論述重點在於單一識（如僅有眼識或僅有耳識）無法獨立支持有情在三界中生存所需的生理功能（如食事），必須依賴多種識的協作或心身系統的完整運作，以此論證單一識不能獨立構成有情生命主體的觀點。

此處為論釋對前文的剖析，旨在透過邏輯論證否定「識」能作為「食」（維持生命之營養）的可能性，以釐清識與色、食之間的關係，避免將意識功能誤認為物質性的營養供給。
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此處論述的是「四食」，旨在分析眾生生存與輪迴的依據。
段食為物質維持；觸食為感官快感；意思食為對欲樂的渴求；識食則是指意識對對象的能取能知，是維持生命最深層的心理機制。
此分析是用於破除對「我」之實有的執著，揭示生命由種種依賴而構成。
。
本句討論飲食對身體（所依）的影響。
在論釋語境中，強調食物進入體內後需經過「轉變」（消化與轉化為營養），才能真正對生理機能產生饒益，而非單純的攝入。
。
此處討論感官（根）與對象（境）的接觸。
觸食是指感官對外界對象的攝取與感知。
透過感官暫時地接觸並認知色法等境界，使得依附於這些感官的意識或主體（所依）能夠獲得認知上的獲益或功能實現。
。
此處解釋「意食」（manasikāra-āhāra），屬於意識層面的滋養。
在瑜伽行派（唯識）的框架中，意食是指對對象的希求與期待。
這種心理上的「希望」能起到暫時維持生命或精神支撐的作用，如同渴者見水，雖未實際解渴，但因心理期待而產生生存的動力，說明意識對生命狀態的影響。
。
此處討論心識與肉體之關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，心識（識）對物質（色）具有「執受」的作用，使色身能維持形態而不立即崩解。
死後識離身，失去執受力，肉體隨即進入腐敗過程，以此證明識是維持生命形態的關鍵。
。
此處討論的是「食」的廣義定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的論述中，食不僅指物質食物，亦包含能維持心身運作、提供能量或支持的因素。
此句旨在論證「識」在特定條件下能扮演維持生命或心靈運作的依託作用，對個體產生饒益。
。
本段討論「食」的定義與識的關係。
作者在分析不同層次的「食」如何對應於不同的識（如觸覺與意識），並質詢除了這些已知的識之外，是否還存在另一種特殊的識能構成「食」的定義，旨在釐清識與對象（食）之間的對應關係。
。
此句旨在論證「執受身」的功能並非由六識主導。
作者透過列舉意識功能暫時缺失的狀態（如深睡、昏迷、滅盡定），指出即便六識不再運作，肉身依然能維持形態而不立即腐爛，藉此推論必然存在於六識之外的另一種力量（如阿賴耶識或生命主體）在執受身體。
。
本句說明阿賴耶識（種子識）作為生命根本承接者的功能。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，阿賴耶識是維持生命個體連續性與生理運作的基礎，若此識缺失，生命將失去依託，導致肉身立即崩解。

此處討論的是意識在不同定境（等引與非等引）下的生滅與相續。
若死時心念不處於等引（等持）狀態，則會由染汙的意識導向下一世的結生，說明定力不足或心念染汙會影響投生之果。
。
本段討論種子與識的關係。
強調特定的染汙心並非由等引心導向，且不屬於該特定境界的攝受範圍。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，說明若無異熟識作為基礎，其他種子（如俱候識等）無法獨立存在或獲得其體性。

本句討論唯識學中關於「非等引地」（即五趣輪迴之地）的意識流轉。
強調在輪迴狀態下，結生相續（決定下一身之意識流）必須依止於異熟識（果報識）才能運作，說明果報識在輪迴轉世中的必要性。
。
此處討論的是論證過程中的邏輯基礎。
在論述大乘法義時，若前提的「引地」（即推論的依據或基礎）不能成立，則後續的推論亦無法成立。
此句旨在指出前述論點的缺陷，並準備進入詳細的分析與揭示。
。
本句在討論意識（識）在不同境界與階段中的相續狀態。
區分了普通染汙識的相續，以及在「等引地」（能導向聖果的階段）中，即便仍有染汙意識，但其性質屬於「非等引」，說明瞭心識在修行進階過程中，染汙性質與導向聖果之功能的複雜交互作用。
。
此句在解釋「染汙」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，修行者在不同地位（階段）仍有對應的煩惱殘餘，這些煩惱對心識的影響即稱為「染汙」。
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此處討論的是高位修行者（如四果位或高階菩薩）在尚未完全斷除煩惱前，對定境中產生的微細喜樂（定味）產生依著，此類煩惱雖不至於導致墮落，但仍是究竟解脫的障礙。
。
本句描述心識在尚未達到定境或被煩惱牽引時，處於波動不穩的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調心之染汙與定力的缺失，說明心在未得寂止前，其性質是不穩定且受染汙影響的。
。
此處討論修行者在進入特定禪定境界（地）時，意識狀態的轉換與顯現。
質詢在意識「沒入」（進入深定或轉移）之後，該境界的心識如何能再次清晰地現前於覺知中，旨在探討定境中心意識的運作機制。
。
此句探討意識與對象的關係。
在論釋的邏輯中，若對象（所緣）未能現前於意識中，則無法形成心理上的繫結（結生），進而無法導致後續的相續流轉。
這是在分析業力與意識相續的機制。
。
本句論述唯識學的核心機制：種子與現行的相互作用。
說明阿賴耶識作為儲藏種子的處所，透過「燻習」將經驗轉化為種子，再由種子「現行」為經驗，形成一個循環，這正是眾生在生死輪迴中能維持生命相續且承接業報的根本原因。

本段討論無色界眾生的心識運作。
論者透過反證法，說明若缺乏「異熟識」作為種子（潛在因），則即便是有染汙的善心，也無法在無色界這種缺乏物質色身的環境中獲得生起或依持的基礎，旨在論證異熟識在生命延續與果報承接中的必要性。

此處在討論解脫境界的定義。
在特定的論議語境中，將「生於無色界」作為一種對比或標誌，用以說明修行者已脫離色法之束縛，達到解脫之狀態。
。
本句解析「色法」如何汙染「善心」。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，即使是善心（如禪定心），若仍對色法（此處特指味覺等感官對象）產生愛著，或在三摩地中仍有微細的執著，即被視為染汙，妨礙完全的解脫。
。
此處在討論因果關係與種子理論。
在瑜伽師地或相關論釋的邏輯中，種子（Bīja）被視為結果產生的潛在原因。
若論證某結果不應產生，則推論其前提的「種子」或「因」應然不存在。
。
此句為論釋對名相的定義與釐清。
在《攝大乘論》的體系中，討論修行者或法相時，強調「無依」是指不依止任何外在或內在的執著對象，以達到解脫或證悟的狀態。
。
此處討論心識產生的依據。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，任何心法（心王或心所）的生起，必須依據其潛在的「種子」而恆常轉移、現行。
若否定種子的存在，則無法解釋心識如何從無到有地生起，這是在論證種子心（阿賴耶識）之必要性的辯論邏輯。
。
此句為論理推導之反問，旨在探討法之運作必須有其依止之基。
在《攝大乘論》的體系中，討論心識或法之生起時，強調若缺乏相應的依止（依持），則無法產生後續的運作或轉變，用以證明依止之必要性。
。
此句闡述唯識學中「種子」與「識」的相依關係。
種子被阿賴耶識攝受（種子生現行），而阿賴耶識作為能依，種子作為所依，兩者互為依託，使意識流在時間中相續不斷地轉移運作。

本句討論心意識在生死轉依過程中的決定性作用。
強調當「出世心」（解脫心）主導意識，且所有「世間心」（執著與造業之心）完全熄滅時，意識將不再被世間的業力牽引，從而能脫離原有的生死趣向（彼趣）。

此處討論心識的運作與轉移。
在特定的境界中，出世心（解脫心）與世間心（輪迴心）不能同時存在。
當出世心生起並主導時，所有與世俗執著相關的世間心將隨之滅除，體現了聖道心與煩惱心的互斥性。
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本句說明在正確的修行或見地下，輪迴的趨向（彼趣）將被永恆截斷。
強調「自然證得」是指當煩惱與執著徹底消除後，涅槃的狀態是自然顯現的，而非透過刻意的造作或強求（功用）而獲得。
。
此句為論證過程，旨在反駁那些否定阿賴耶識（種子識）存在的觀點。
作者指出對方的論據缺乏理據，因此不能以此為由而否定阿賴耶識的實存，強調了阿賴耶識在瑜伽行派體系中作為承接業力與種子的核心地位。

本句討論在極高層次的禪定處（出世間處）中，當修行者證得出世間心（解脫心）時，能斷除對欲界與色界、或色界與無色界等「二趣」（兩種輪迴去向）的依附與牽引，達成徹底的解脫。
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本句在論述出世識的特質，旨在區分出世識與高層次禪定境界（定境）以及最終解脫狀態（涅槃）的區別。
強調出世識並非依附於特定的定境或涅槃而存在，以確立其獨立的法相定義，避免將其與色、心、意識的依止關係混淆。

此處討論禪定層次與心識狀態的轉換。
在極高層次的定境（非想非非想處）中，修行者有時會回溯或調用較低層次但具有特定特質的定境（無所有處）之心，是因為無所有處的意識狀態在某些方面比非想非非想處更為明覺、利落，便於操作或觀察。
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本段討論出世心（解脫心）產生的依止條件。
作者分析在色法最高層級的非想非非想處，心識狀態相對遲鈍，需透過極其明利的心才能生起出世心。
同時論證出世心不能依止於世間地（如前述之第一、第二種依趣），因為世間法與出世法在性質上截然不同，若依止世間地或其他地，則會被該地的心識所遮蔽，無法達成真正的出世。
。
此處討論心與涅槃的關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，分析心在進入涅槃狀態時的依止關係。
論者指出心不能將涅槃視為其依託的對象（依趣），理由是心在運作或轉依過程中，仍有其他層級的依託（餘依），而非直接依止於涅槃本身。
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本句採取詰問方式，旨在論證「出世心」（指修行解脫之心）必須有其依託（依趣）。
作者先排除三種可能的依託對象，進而推導出必須承認「阿賴耶識」作為出世心之依託，以確立唯識學中種子與識之連續性的論理基礎。

此處討論生命將盡時的生理與業力現象。
在佛教關於死亡過程的觀察中，身體溫度的下降（漸冷）是生命機能衰竭的標誌，而此時的心念（造善或造惡）將決定下一生的投生方向。
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本句強調阿賴耶識在瑜伽行派（唯識）體系中的核心地位。
阿賴耶識作為種子識，是業力儲存與果報延續的基礎，若否定其存在，則無法解釋業力的傳承與修行轉依的機制，因此無法成就佛果。
。
本句闡明異熟識（果報識）與種子之間的依賴關係。
在唯識體系中，異熟識是承接前世種子而產生的果報，若無種子作為基礎，則無法形成當下的雜染生命狀態。
這強調了因果相續的必然性。

此處描述的是佛教中關於「臨終徵兆」與「業力導向」的觀點。
根據造業的性質（善或惡），在意識離體前，身體的冷卻部位被視為預示將來投生方向的相徵：造善者由下而上冷，預示上升；造惡者由上而下冷，預示下墜。
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此處討論瑜伽行派（說一切有部與setu-vāda之爭）關於心識體系的論點。
論者主張必須存在一個恆常的執受主體（阿賴耶識），才能在修行過程中作為種子與業力的依託處，使煩惱在漸修中逐漸消退（漸冷），否則若無連續性的依處，修行將失去基礎。
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本句解釋修行者在進入特定禪定（如捨身觀或特定定境）時，由於阿賴耶識負責執受色身，當意識對身體的感知或控制發生位移（或在定中對身體部位的捨棄順序）時，會導致生理上的冷覺感隨之產生。
這說明瞭識與身之間深層的執受關係。

此句為論題，旨在探討「世間」與「清淨」兩者在義理上的矛盾。
在佛教唯識或大乘論典中，世間通常指受煩惱、業力牽引的輪迴狀態，而清淨是指離垢、無染的狀態。
此處透過反問，準備論證世間之性質本染，故無法在世間層面達成真正的清淨。
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本句論述修行者在尚未完全斷除欲界貪著時，如何利用「欲纏善心」（即在欲界中仍能生起善心、嚮往解脫的心）作為對治工具，透過勤修加行來逐步消除欲纏與貪心。
這體現了修行中「以對治法破除煩惱」的次第，即利用尚未完全消失的善根來對治殘餘的欲貪。
。
本段討論種子與燻習的關係。
在瑜伽心論體系中，燻習（種子形成）的前提通常要求「俱生」（同時存在）。
此處論證欲纏加行心與色纏心在時間上不具備同時生滅的條件，因此兩者之間不存在燻習關係，否定了將其中一方視為另一方種子的邏輯可能性。
。
本句討論心識種子的傳承與延續。
在瑜伽師地或論釋體系中，探討前念與後唸的因果關係。
作者指出，若過去被色法纏縛的心（色纏心）與現在安定的心（定心）之間存在多生（多世）的其他心念間隔，則前者不能直接作為後者的種子，強調種子生現行的直接性與連續性。
。
本句解釋修行成就的條件。
首先需具備過去世由「色纏定」所留下的種子異熟果識（基礎因緣），再配合現世的善心加行（增上緣），方能成就相關果位。
此處體現了唯識學中「種子」與「緣」的共同作用。
。
本句為總結性陳述，指出前文所述之法義，適用於所有進入「離欲」狀態的修行境界（地）中，要求修行者應以此正確的認知來對待與理解。
。
本句論述意識與種子的依賴關係。
在唯識體系中，異熟識（第八識）的運作與果報的呈現必須依據種子（潛在的業力印痕）而生。
若無種子，則無法構成異熟識的果報機制，因此世間的清淨或不淨之果，皆需依種子而成立。

此句為論釋對原論的補充說明。
在《攝大乘論》的體系中，旨在透過破除對世間法（有為法）之清淨的執著，以導向真正的勝義清淨。
此處旨在指出世間層面的清淨在究極義理上是不成立的，因此需要進一步詳細闡釋以破除誤解。
。
本段討論唯識學中「種子」與「燻習」的因果關係。
論述重點在於：若兩種不同的善心（欲纏心與色纏心）之間缺乏燻習關係，且不具備俱生滅的共時性，則後者（色纏心）無法在前者（欲纏心）的基礎上自然生起。
這是在分析修行過程中，不同層次的心法如何轉化或產生。
。
本段討論種子心相續的傳遞問題。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子需在阿賴耶識中持續相續。
此處說明過去世的「色纏善心」（受物質色法影響的善心）因時間跨度過大（多生所間）及其他心識的幹擾（餘識所隔），且該心念已滅（唯無有故），失去了直接作為現前定心種子的效力。
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本句解釋業力與果報的傳承機制。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，一切經驗與行為會轉化為「種子」儲存在阿賴耶識中，隨時準備在條件成熟時生起，這解釋了為何過去的因能跨越時間展轉而來，在現在結成因緣。
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本句討論心識的生起與轉化。
指出受物質色法牽引的意識（色纏心）源於過去業力的種子，但強調透過後天的「加行」（積極的修行實踐）培養善心，可以改變心念方向並產生轉化之功力，說明瞭業力雖有慣性，但修行仍具能動性。
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本段在討論心法產生的條件。
區分「增上緣」與「因緣」：增上緣是指能促使因果快速成熟的助力，而非產生結果的必要組成條件（因）。
此處解釋「功力」作為增上緣，如何影響「色纏心」（被物質色法所束縛的心）的產生，進而指導修行者透過理解此機制來遠離對色法的貪著。

此句為論著中的設問，旨在探討「出世清淨」在特定義理邏輯下是否能獨立成立。
在《攝大乘論》的體系中，通常是用以分析法相或破除對特定清淨境界的執著，透過否定（不成）來導向更高層次的真理或空性理解。
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本句說明正見產生的條件。
正見並非憑空而來，需具備外在的「正法聞教」（依他言音）與內在的「正確思惟」（如理作意）兩者結合，方能導向正確的見解。
這符合佛教中「聞、思、修」的認知過程。
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本句探討「燻習」（種子形成）的機制。
在瑜伽師地與唯識體系中，對外境（他言音）的如理作意（正確認知）會產生種子，此處在辨析該種子是儲於負責聽覺的耳識，還是負責綜合判斷的意識，或兩者同時作用。
。
此處論述專注於「如理思惟」對識運作的影響。
當心意識專注於正確的法義思惟時，會抑制其他感官識（如耳識）的生起，並使意識不再被其他雜亂的識念所牽引，達到一種定境或專一狀態。
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此處為論著中的辯論（破立）過程，探討意識中「種子」的存續問題。
質疑者認為，如果先前的燻習（印象）已經滅失，沒有實體承接，則無法解釋後續如何能再次生起相同的正向認知（如理作意）。
這涉及瑜伽行派關於種子生現行、現行燻種子的因果機制討論。
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本段在論述心意識的燻習條件。
根據唯識與攝論體系，燻習（種子生起）的前提是兩種心必須在時間上「俱生俱滅」（同時存在且同時滅去）。
由於「如理作意」（世間心）與「正見」（出世心）在心所運作的層次與性質上截然不同，無法同時相應，因此兩者之間不存在燻習關係，不能將出世心的種子直接燻習在世間心中。
。
此句討論種子生起與燻習的關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，若某種種子不具備生起條件或不合邏輯（不應道理），則不會產生相應的燻習作用，因此不會被薰染。
。
本句論述出世清淨與種子、異熟果識之間的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，即便追求出世的清淨，仍需依據種子（潛在因）與異熟果識（報果之識）的運作機制，若完全脫離這些基礎，則無法在果位上成就清淨之身心。
。
本句討論種子生起與攝受的條件。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，種子的「攝受」需具備特定的相應條件。
此處指出由於「聞」的燻習過程與特定種子的性質不相應，導致無法將該種子攝受進入心識中。

本句處於論釋對正文的解析過程中。
釋論師旨在論證「出世間清淨」這一概念在特定法義邏輯下不能成立（不成），並準備展開詳細的辨析與說明，以導正對清淨義的誤解。
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本句在解析認知過程中的「作意」（manasikāra）。
在瑜伽師地或論釋體系中，作意是將心意識導向特定對象的心理作用。
此處強調當耳根接觸到他人的聲音（言音）時，心意識必須與該聲音對象相應，才能進行後續的如理判斷或理解。
。
本句解析意識在修行過程中受到的障礙。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，意識若被「散動」（心散亂、不安穩）的餘識所遮蔽，則無法與「正見」相應。
這裡強調的是出世間的覺悟之心（正見心）與現實意識狀態之間的隔閡，說明瞭雜染心如何阻礙正法心的顯現。
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此處討論心意識產生的時間順序與條件。
在瑜伽行派（Yogācāra）的心法分析中，區分心意識產生的先後。
當某種心法必須在「如理作意」（正確的認知導向）產生後才隨之生起時，其時間順序被定義為「後時」。
。
本段討論意識中「種子」或「燻習」的存續與消滅。
論述區分了當下被燻習的意識狀態，以及那些因時間久遠而失去效力（謝隔越）、不再具有實質作用的過去燻習痕跡，強調其在時間維度上的消亡與無體性。
。
本段在討論種子與果位的因果關係。
論釋者在此反駁或釐清：若某種心法或狀態已經久遠滅盡，失去了實體（體），則無法在未來作為「種子」來生起「如理作意」（正確的認知與思維）的相應心。
強調因果必須有實質的依據，而非憑空產生。
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本句在討論種子（bīja）的燻習與攝受過程。
在瑜伽行派（Kasyapa/Asanga/Vasubandhu）的體系中，意識（manovijñāna）負責對對象的分別與認知，但種子的真正儲存與攝受是在阿賴耶識中。
此處解釋為何在意識層面的聞燻習與種子的相應存在差異，強調其發生在「世間意識」這一層級。
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本句在解釋「聞燻習」的具體機制。
在瑜伽師地或論釋體系中，燻習是指一種潛在的印象（種子）在心中形成。
此處強調「依他言音」，說明修行者透過聽聞正法，由外在的聲音轉化為內在的認知與習氣，是學習正法的起始階段。
。
本句解釋「攝受」之義。
在瑜伽師地與《攝大乘論》的體系中，意識（manas-vijñāna）不僅處理世俗資訊，亦能攝受（接納並儲存）出世間的清淨種子，使修行者在意識層面建立解脫的潛能，而非僅在阿賴耶識中被動儲存。
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此處為論理分析，旨在破除對「因果產生」的錯誤計著。
論者指出，若前提的計度（所計）本身不符合理法（不應理），則其推導出的「生」之關係在邏輯上不能成立，是用以否定錯誤因果論的辯論過程。

本句探討阿賴耶識（一切種子異熟果識）的雙重性質。
它既是輪迴雜染的根源（因），因為承載過去業力而導致受報；但同時也是修行解脫的基礎，因為透過修行能轉化為出世的對治力量，使淨心種子得以生起。
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此處在討論種子與果位的關係。
論著旨在質詢：若出世間的菩提心（出世心）在過去未曾修行或燻習，則依據種子生現行的原則，缺乏種子燻習就無法產生對應的果相，以此推導出對心靈轉化機制或本覺性質的探討。
。
本句解釋智慧或正見的來源。
在《攝大乘論》的體系中，強調真理並非憑空產生，而是源於最清淨的法界（真如）之平等流佈，並透過「正聞」（正確聽聞佛法）在心識中種下種子，經由燻習而成熟顯現。

此處討論的是能治與所治的邏輯關係。
在瑜伽行派的識論中，異熟識（第七識）是業力果報的承接者，屬於被治（所治）的對象。
若將其設定為能治之因，則會產生邏輯矛盾，因為果報識本身缺乏能動的治癒功能。
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此處討論修行者在獲得出世心之前的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調若過去未曾習得出世之志向（菩提心），則是因為該種心意識在先前的心相中尚未生起，說明瞭心靈轉向出世間覺悟的起始條件。
。
本段在討論心識的燻習（種子形成）機制。
論著透過邏輯推演，證明在特定條件下，出世心（追求解脫之心）並非由之前的世俗習氣所燻習而來，旨在釐清出世心與世間因果燻習的區別。
。
本句論述種子生起與果位顯現的關係。
說明即便是在最清淨的法界中，因正聞（正確地聽聞佛法）而燻習的種子，在特定條件下會生起聲聞等果位，此種顯現是為了在法界中呈現出差異性的層次（異聲聞），而非脫離法界本身。
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此段解釋「最清淨法界等流」的義理。
強調教法的清淨性源於覺悟者的境界：佛陀因證得法界且徹底斷除煩惱（惑）與所知障（對名相的執著），使其宣說的教法直接承接自最清淨的實相，故稱之為「等流」（等同於法界之流出）。
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此句解釋「正聞」的定義。
在佛法學習中，「正」指不顛倒、不錯誤。
正聞是指在聽聞教法時，能正確理解其義理，不將法義顛倒，從而建立正確的見地。
。
本句定義「燻習」的產生機制。
在《攝大乘論釋》的論理框架中，強調正確的聞法（正聞）是種植善種、改變心識習氣的基礎，這種由外在法音轉化為內在潛在印記的過程即為燻習。
。
此處討論「正聞」與「燻習」的關係。
在論釋的邏輯中，正聞（正確地聽聞佛法）不僅是獲取知識的過程，其本身就具有種子燻習的作用，使正法在心中留下深沉的印記，從而為後續的修行與證悟奠定基礎。
。
本句解釋出世間心（解脫心）的產生機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，修行者透過正聞（正確聽聞正法）在阿賴耶識中種下種子，這些種子經由相續燻習，最終成為生起出世間心的直接原因。
而此種子的源頭可追溯至最清淨法界（真如），說明瞭修行雖依次第，但其本質與終極來源是清淨的。

此句探討種子生起與燻習的機制。
核心在於辨析「燻習」這一動作或狀態，究竟是阿賴耶識自體固有的功能（自性），還是外在因素對識的影響（非自性），旨在釐清識的恆常性與變易性之關係。
。
本句在探討阿賴耶識的本質及其轉化機制。
若將阿賴耶識視為一種恆常的自性，則必須說明如何透過「對治種子」（能消除煩惱、導向解脫的潛在因）來對治並轉化這種自性，以達成離苦得樂的目標。
。
本句旨在論證阿賴耶識的必要性。
根據瑜伽師地與攝大乘論的體系，外在的感官經驗（如聞）會將印象「燻習」成種子儲存在阿賴耶識中。
若無此識作為依止（所依），種子將無處存放，亦無法在未來時機成熟而現行，從而否定了無意識儲存機制的可能性。
。
本句論述「聞燻習」的種子如何運作。
在尚未成佛前，聽聞正法所產生的種子（燻習）並非獨立存在，而是依附於意識系統中，特別是寄託在異熟識（第八識）中。
這種關係是深度融合的，如同水乳交融，隨業力與依止處的轉變而共同運作，直到最終證得菩提。
。
此處在討論心法體系中，區分特定心所或種子與阿賴耶識本身的差異。
強調該對象具有「對治」的功能，其性質屬於能消除或對抗阿賴耶識中染汙種子的種子，而非阿賴耶識本身。

本句探討阿賴耶識（種子識）的性質。
核心在於區分「自性」（固有屬性）與「燻習」（後天種植的種子）之關係。
若燻習被視為自性，則識的內容將是恆定不變的；若非自性，則說明識的內容隨業力燻習而動態改變。
此處旨在釐清種子在阿賴耶識中是以何種方式存在。
。
此句為論議過程中的詰問，旨在透過質詢對方觀點的邏輯漏洞或法義缺失，以導向正確的論證。
在《攝大乘論釋》的辯論體系中，常用此類問句來鋪陳後續的破斥與正理說明。
。
本句為論釋中的詰問，旨在探討「自性」與「對治」之間的邏輯矛盾。
若某法被定義為阿賴耶識的自性（本質），則應與其同一；但若其功能是對治（消除）阿賴耶識的種子，則應與其相對。
此處在辨析種子的性質及其如何作用於識的轉依過程。
。
本句旨在論證阿賴耶識作為「種子」依止處的必要性。
根據瑜伽行派理論，聞法後產生的印象（燻習）需轉化為種子儲存，若無阿賴耶識這一特殊的識體作為自性依止，則種子將失去存放之處，導致業力與習氣無法延續。
。
此句為對前文「證得諸佛菩提」之名相解釋，明確將「菩提」界定為「無上菩提」，強調其為最高層次的覺悟，是菩薩修行最終的目標。
。
本句強調「正聞」的重要性。
在《攝大乘論》的體系中，正確的聽聞（正聞）能使心意識與清淨法界（真如）相契合，使修行者在法界中獲得等流（一致、相應）的燻習，而非被妄想或錯誤的見解所誤導。
。
此句討論意識或心法運作的依託條件。
在《攝大乘論》的體系中，強調心法之運作並非孤立，而是依於特定的「轉處」（運作場所）。
這裡指出「一種所依」具體是指「相續」，即心念一個接一個、不間斷地生起與滅去的連續狀態，以此作為運作的基礎。
。
此處解釋「寄」的義理。
在唯識學中，種子（燻習）與儲存種子的異熟識（第八識）本質不同，但種子依託於識中而存在，兩者在運作上相互依存、共同轉動，如同水與乳雖是不同物質，但混合後可共同流動。
。
本段討論在修行對治過程中，對治法與阿賴耶識的關係。
強調對治的法（如正見、定慧）雖然在運作時與阿賴耶識和合，呈現出一個統一的轉化過程，但對治法本身在體性上與阿賴耶識不同，其功能在於消除或轉化阿賴耶識中潛在的煩惱種子。

此段說明修行境界提升的遞進關係。
修行並非跳躍，而是透過「燻習」（習氣的轉化與累積）由低階向高階演進。
具體路徑是從下品到中品，再到上品，其核心在於「聞、思、修」三學的次第修行，使心意識與真理（法）達成相應。

本句解析智慧等級的劃分依據。
在佛教修行體系中，智慧的成就分為聞慧（聽聞正法）、思慧（深思理路）與修慧（實踐證悟）。
而每一階段的成就程度又可細分為下、中、上三品，以此來衡量修行者的進境。
。
此處論述智慧的等級劃分，依據獲取智慧的途徑分為三階：聞、思、修。
聞慧是初步接觸教法，思慧是經由邏輯推演與省思，修慧則是將理會轉化為實踐體悟，層次由淺入深。
。
本句解釋修行者如何透過「聞、思、修」三學的次第，藉由多次且強力的實踐（猛利），使心意識與法義達成相應（契合），從而獲得證悟。
強調修行的量（數數）與質（猛利）對於達成相應的重要性。
。
此處描述修行位階或果位之遞進關係。
說明在特定的修行體系中，低階的成就（下品）是進階到中階（中品）的必要條件，而中階的成就則是邁向高階（上品）的基礎，體現了佛教修行由淺入深、次第上升的邏輯。

本段討論種子的分類與性質。
在《攝大乘論》的體系中，區分了世間種子與出世間種子。
正聞（正確聽聞正法）所燻習的優質種子被定義為「法身種子」，其特質是「法界等流」，即與真如法界的本性相符。
由於阿賴耶識屬於染汙的世間識，而法身種子是絕對清淨且出世間的，因此兩者在性質上相違，法身種子不隸屬於阿賴耶識的攝受範圍。
。
本句說明修行者雖身處世俗環境（世間），但其心意識中已種下超越世俗、趨向解脫的潛在種子（種子性）。
這強調了「在世間而不在世間」的修行狀態，即在現象界中保有出離心的本質。
。
此段描述修行者在正式生起出世心（發菩提心）之前的前行狀態或資糧。
強調在正式進入出世修行前，已具備對治煩惱、遠離惡趣及消除惡業的基礎能力，並能與諸佛菩薩契合隨順，此為成就大乘之基礎。
。
本句區分了大乘菩薩與小乘聲聞、獨覺在果位攝受上的差異。
菩薩因發大乘願心，即便處於初修階段，其所得之果亦能納入法身（真如、圓滿之身）的範疇；而聲聞與獨覺追求的是個人解脫，其所得僅限於解脫身（脫離煩惱之身），未能契入法身之圓滿。
。
本句旨在區分一般的業力燻習與聖者或佛果位的特殊燻習。
一般的習氣種子儲存在阿賴耶識（第八識）中，但此處討論的特定燻習（通常指與究竟覺悟相關的特質）已超越了世俗的阿賴耶識，而是在法身（絕對真如）與解脫身（圓滿功德身）的層面上被攝受與體現。
。
本句描述修行者透過正向的燻習（習氣的轉化），使心識的品質由下品提升至上品。
隨著正法燻習的增加，原有的、由業力驅使的「異熟果識」之功能逐漸減弱，最終達成「轉依」（轉依指將依止於煩惱的識轉變為依止於智慧的識），這是從凡夫位進入聖者位的核心機制。
。
本句描述瑜伽行派關於「轉依」的關鍵過程。
當阿賴耶識（一切種子識）作為種子依託處的性質被轉化後，原本由種子驅動的異熟果識轉變為無種子的狀態，最終達成種子的徹底斷除，即是從凡夫位進入聖者位、走向解脫的決定性轉折。

本句探討修行者在對治煩惱的階段。
所謂「對治諸煩惱纏」，是指透過修行消除束縛心靈的煩惱；而「增上貪」等現起轉因，是指在高度禪定或精進中，若對法樂產生強烈執著（增上貪），會成為煩惱再次生起並轉化為障礙的誘因。
因此，真正的對治必須能斷除這類深層的轉化因素。
。
本句解釋「對治諸嶮惡趣」的條件。
在《攝大乘論》的體系中，修行者若能斷除煩惱之纏縛，方能具備對治危險境界（嶮）與惡道（惡趣）的能力，強調斷除煩惱是脫離惡趣的根本途徑。
。
此處討論的是「對治」的機制。
在佛教業力論中，即便過去造作之惡業尚未完全消除，若能修習特定的對治法（如懺悔、修定或依止大乘法），可使原有的惡業種子失去效力（朽壞），從而改變原本應墮惡道的果報方向。
。
本句強調「聞法」的強大力量。
在《攝大乘論》的體系中，透過對正法（尤其是大乘法）的聽聞與燻習，能產生轉化心識的作用，進而對治並消除橫跨三世的業力障礙。
。
本句強調「隨順」與「善友」的因果關係。
在大乘修行中，能隨順諸佛菩薩的教導與接引，能種下未來獲得善知識（善友）指引的種子，確保修行不至迷途。
。
本段解釋「法身攝」的涵蓋範圍。
即便是在世間尚未完全出離、處於初級修行階段的「異生菩薩」（初修業菩薩），由於其心中已種下菩提心（法身種子），在體性上與法身不二，因此其修行所得亦被視為法身之攝受範圍。
。
本句在解析《攝大乘論》中關於「身」的分類。
在瑜伽行派或大乘論典的框架下，將證果分為「法身」（遍一切處的真如、大乘圓滿果）與「解脫身」（擺脫輪迴但未證全知、小乘果）。
聲聞與獨覺因其修行目標僅在於斷除煩惱以求出離，缺乏菩提心的廣大願力與普度眾生的行願，故其燻習之因僅能導向解脫身，而非圓滿的法身。

此句為論釋中的設問，旨在探討某種法義（通常指兩種性質截然不同或不可相容的事物）為何被比喻為水與乳。
在佛教論理中，「水乳」常被用來比喻兩種性質完全不同、一旦混合則難以分離或完全不相容的狀態，此處為引出後續對比分析的鋪陳。
。
此處討論的是在特定修行或轉依過程中，阿賴耶識（儲藏識）與非阿賴耶識（指轉依後或不同性質的識）之間的互動關係。
重點在於「種子」的消長：原有的阿賴耶識種子因修行而盡除，而轉化後的新種子則隨之增加，描述了從染汙識向淨化識轉變的動態過程。
。
此處使用比喻說明一種極其精細的辨析或提取能力。
在論釋的語境中，通常用以比喻修行者或論師能從複雜、混雜的法義（如水）中，精準地提取出核心的真理或微細的義理（如乳），強調對法義深刻的洞察力與區分能力。
。
此句以世間離欲修行比喻轉依過程。
說明心識的轉化並非瞬間完成，而是透過「非等引地」（不能導向聖道之習氣）的減少與「等引地」（能導向聖道之習氣）的增加，這種質與量的消長，最終導致心識從凡夫狀態轉向覺悟狀態的「轉依」。

此處討論的是瑜伽行派中關於識與非識（如真如或無漏之智）的區分。
強調即便兩者在運作上同步（俱轉），但其本質不同：阿賴耶識作為染汙的種子儲藏識，在證悟解脫後會轉依而盡；而「非阿賴耶識」指的則是超越染汙、不隨業力消滅的真實性，故在識盡後依然存在。
。
此處引用「水乳和合」之譬喻，旨在說明兩種性質不同但暫時融合的事物，在特定條件（如鵝飲）下，其中一種（乳）被除去，另一種（水）依然存在。
在《攝大乘論》的論證脈絡中，通常用於區分法性與客塵，或說明在分析拆解後，真實法性不隨假名而消失。
。
本句以世俗修行離欲為類比，說明轉依（轉化意識）的機制：透過減少負面燻習（非等引地煩惱）並增加正面燻習（等引地善法），改變阿賴耶識的種子狀態，從而實現從凡夫識向覺悟識的轉變。

此處討論入定時意識的狀態。
在滅盡定中，雖然心意識活動暫時停止（心意識滅），但識的種子或其功能依止於身，並非完全脫離肉身，以符合聖者（佛或阿羅漢）的教言，避免將其誤認為意識完全離體的狀態。
。
本句討論異熟識（第七識）在特定定境（如滅盡定）中的存在狀態。
論釋強調異熟識與身心的依止關係，指出其不離身之特性，並釐清其運作目的並非為了消除滅定所產生的特定生滅狀態，旨在精確界定識與定之關係。

此處討論的是在極深定（滅定）中，心識的運作狀態。
論師透過分析「不離言」的邏輯，旨在論證阿賴耶識作為根本識，其存在不隨定境的深淺而消失，確保了種子與業力的連續性。
。
本段討論識與身之關係及透過定力轉化識的機制。
在瑜伽師地或論釋體系中，除異熟識（種子識）能跨越生命週期而獨立存在外，其餘識皆依賴身心之緣。
透過「滅定」（滅盡定）能止息意識之擾動，產生對治作用，使意識轉化，從而達到極致的寂靜狀態。

本段旨在論證在特定定境或狀態下，意識的生滅並非簡單的循環。
重點在於強調「異熟識」（第八識）的相續必須依賴「結」（煩惱）的驅使；若異熟識的連續性已中斷且缺乏煩惱結的牽引，則無法在原處或新處重新產生意識。
這是在討論識的相續與重生之因果條件。

本句討論意識（識）與身體的關係及其在定境出入時的狀態。
強調「執著」與「意」（意念/造作）是導致識與身不相離、無法脫離肉身束縛的關鍵原因，揭示了心念對生命狀態的決定性影響。
。
此句在論述意識（識）的生滅與定境的關係。
作者反駁前述觀點，認為若意識在出定後仍能持續生起，則與定之性質或識之滅後不生之理相悖，旨在釐清意識在定與出定過程中的運作機制。
。
此處論述的是解脫後不再輪迴的機制。
異熟果識（第七識）是承接前世業力而投生的核心，當此識因修行而間斷，且不再有煩惱（結）驅動心相續去尋找新的出生處（託餘生），則輪迴的鏈條徹底斷裂，達成不再重生的狀態。

此句討論意識與心之關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，探討心意識在滅盡定或特定狀態下的存續問題。
此處旨在破除一種錯誤見解：即認為意識的滅除是心滅的條件，或者在意識滅後仍執著有一個恆常的「心」存在。
。
本段屬於《攝大乘論釋》中對「心」之定義或特定心法性質的論破（破斥）。
作者透過一系列的邏輯推演（因明方式），從定、相、善根相應、不善無記、想受現行、觸、三摩地功能、唯滅想、能依所依等多個維度，證明對方的主張在法義上無法成立，最終以類比（譬喻）來強化結論。

本段在討論意識與阿賴耶識在「定有心」狀態下的關係。
論師旨在反駁那些試圖將定有心的滅除歸因於意識，或試圖用其他轉識（變現識）來取代阿賴耶識功能的觀點，強調阿賴耶識作為根本識的自相特質不可被隨意替代或由意識所滅。
。
此句為論釋中的承接疑問句，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推導的轉折點。
。
此句屬於論理推導，旨在證明「心」與「心法」的不可分離性。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心作為主體，其所能覺知、運作的對象即為心法，兩者互為依存，不存在心獨立於心法之外的狀態，因此否定對立的假設。
。
此處討論心法在特定狀態下的持續性。
在論述心法（心所）的運作時，指出除了前面提到的心法外，想（對象的表象）與受（情感的感受）等其他心法在該法義脈絡下同樣具有不滅的特性，強調心法功能的連續性或共時性。
。
此處討論的是關於「滅定」（滅盡定）的性質。
論述指出，若定境與所顯現的對象一同滅除，則無法在定中建立穩固的覺知或成就特定的定果，強調了滅盡定在某些修行階段中可能導致的侷限性。
。
此處討論的是瑜伽行派（唯識）關於心識體系的論證。
在分析種子與相續的關係時，若將阿賴耶識確立為唯一的根源（或唯一的種子儲存處），即可避免前述論點中可能出現的邏輯矛盾或法義缺陷。
。
本句在討論定力的產生目的與對治對象。
區分了兩種情況：一種是為了消除「怨」而追求靜住；另一種則是心法運作而產生的定，後者並非旨在對治阿賴耶識中那種缺乏覺知、不明瞭自性的狀態。
。
此處討論的是深定狀態下的心意識形態。
在進入特定的定境後，心意識與定境融為一體，不再有除此之外的餘餘心念（雜念或對立的意識）在運作，體現了定之純粹與專一。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
此句探討認識論中的對象（所緣）與其特徵（行相）。
在瑜伽行派的分析中，若能體悟到意識所對待的對象及其相狀並非實有，而是依於心造且不可得，即可破除對外境的執著，進而契入空性。
。
本句論述心王與心所（心法）的相續特性。
在瑜伽行派的體系中，心法之生起必須依據對象（所緣），且心法在時間上的連續（相續）始終與其對應的對象行相相隨，說明瞭意識活動與對象之間不可分離的依賴關係。
。
此句討論滅盡定（滅定）中意識狀態的邏輯。
滅盡定旨在熄滅心行，但若假設在定中仍有微細心意識存在，則根據心王與所緣（對象）不可分離的性質，該心意識必然仍與其對應的行相（對象特徵）相連，以此論證滅定中心行徹底熄滅的狀態。
。
此處討論的是禪定中心意識的狀態。
透過否定兩種可能的心法（通常指對境的分別心或對法本身的執著），論證在深層的定境中，心不再產生額外的、分離的意識活動（餘心），達到一種純粹且不散亂的統一狀態。
。
此處討論瑜伽行派關於識之體用的論辯。
論述者指出，若將阿賴耶識確立為根本，則不會產生邏輯上的矛盾或妨礙，因為阿賴耶識在功能上扮演「執受所依」的角色，而所有現象（所顯）皆由其顯現，體現了識與境的關係。
。
此處討論在定境中意識（轉識）的性質。
即便在禪定中，若意識仍有活動，其心法性質仍遵循三事（善、不善、無記）的區分，說明定境中的心意識並非絕對真空，仍有其業力性質的差別。
。
此處為論理推導，旨在分析「識」與「善根」之關係。
若認定某種識非善法，卻又主張其與善根相應，則在法相定義上會產生矛盾（相違），以此證明前述論點或對手觀點的謬誤。
。
本段在討論識的性質。
論著旨在說明「識」本身並非自性（本質）就是善的，而是透過「相應」的機制——即與善根結合以及進入定心狀態，纔在功能上表現出善的性質。
這區分了「自性」與「相應」的差異，強調善性的獲得是依條件而成的。
。
此段為論理推導，討論心法相應的邏輯。
作者反駁對方的觀點，指出若認定某種心狀態不與「無貪」等善根相應，由於該狀態與其他善心在性質上並無區別，若此論點成立，將導致所有善心處於同樣的矛盾或錯誤之中，故此說法在邏輯上不能成立。
。
此處在討論法性的分類。
在佛教論典的分析中，「不善」（惡）與「無記」（非善非惡）是兩種截然不同的性質。
不善法具有造作業力且導向苦果，而無記法則不產生業果。
兩者在定義上互斥，因此不可能存在一種既是不善又是無記的法，此句旨在透過邏輯排他法來釐清名相的界限。
。
此處討論心所或心法在離欲狀態下的性質判定。
由於不善根（煩惱之種子）已永斷，故該心狀態不再具備不善性質；同時，因其具有導向解脫的積極功用，故不屬於不增不減的「無記」，而應判定為「善」。
。
此處討論心法之性質。
若將此心定性為「善」，則會陷入與「想」（意識對象的表象）、「受」（對對象的感受）以及「現行」（實際運作的心法）之間的邏輯矛盾或法義缺陷，不符合論著對心法本質的分析框架。
。
本句闡明「善根」與「善心」的因果關係。
善根作為潛在的資糧（種子），是產生善心的必要條件。
因此，修行者不應僅停留在理論或潛在狀態，而應透過實踐使善根轉化為實際的行為（現行），以達到真正的修行成效。
。
此處討論種子與現行的關係。
當善根（種子）轉化為實際的心理活動（現行）時，伴隨而來的「想」（表象）與「受」（感受）同樣屬於現行狀態的表現，而非獨立的種子，因此在分析因果時應將其歸入現行範疇。
。
此句在論述對治法（對治藥）與所治對象（病）的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，對治必須針對特定的心法。
若將「現行」（已顯現的煩惱）作為對治手段來對治「無」（指無記或潛在種子），在邏輯上是不成立的，因為現行是被對治的對象，而非對治的工具。
。
此句說明心法之「 mutually exclusive」（互不相容）特性。
在瑜伽師地或論釋體系中，對立的心所不能同時現行。
當貪欲（貪）強烈起作用時，心被貪著所遮蔽，無法同時產生對對象不淨的覺察（不淨觀），此為心法運作的排他性。
。
本句在討論深定狀態下心識的運作。
論述強調阿賴耶識作為根本識的持續性，若在定中排除阿賴耶識而僅保留其他心識，將導致心識運作失調，產生「觸」（感官與對象的接觸），進而破壞定境或產生煩惱過失。
這體現了瑜伽師地與攝大乘論中關於識之連續性與定境純淨度的論證。
。
此處討論的是修行者在進入深定後，意識雖在餘定中運作，但因與善根相應，能生起明確的輕安相與受念，用以驗證定境的真實性，排除對修行進展的疑惑。
。
本句描述十二因緣中「觸」與「受」的關係。
觸（感官與對象的接觸）作為條件，導致受（對接觸的心理反應）的產生。
此處特別說明觸所引起的受分為樂受與不苦不樂受（捨受），對應於感受的分類。
。
此為論書中常見的發問形式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析。
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此句在論釋中用於解釋特定定相或功能在不同三摩地（定）中的普遍性或延續性，說明該種功能並非單一限定，而是在其餘相關的定境中同樣成立。
。
此處討論的是心意識在不同定境下的感官觸發與受領機制。
論述者透過類比，說明既然在其他定境中，特定的「觸」能必然產生相應的「受」，那麼在目前討論的對象上，由於缺乏阻礙因素（無障因），同樣應具備此種功能關係。
。
此處討論十二因緣中「觸」與「受」的關係。
作者在分析因果鏈接時，指出雖然常理認為觸發了感覺（受），但在深層的法義邏輯或特定的論證框架下，這種簡單的線性因果關係存在不合理之處，旨在引導讀者進入更深層的唯識或中觀分析。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證或理由，用以解釋前文所述之法義之因果關係。
。
此句討論在修行或觀照時，若僅強調「滅」而忽略了法性的圓融或正見，容易陷入「斷滅見」的偏差，導致對涅槃或空性的誤解，將其視為單純的消失或虛無。
。
此處討論的是觸、受、想三種心所的關係。
在特定的定境中，若承認觸是受的緣（因），則在該定狀態下，應僅能觀察到「想」的滅除，用以論證心所運作的次第與條件。
。
此處討論心所法的滅除狀態。
在特定的法義辨析中，作者主張「想」與「受」不能同時滅盡，理由是必須符合聖者（佛陀或論師）的教言，以維護法義的嚴謹性，避免落入錯誤的見解。
。
此處討論在特定定境中，心識的運作狀態。
若定力未達完全寂滅而仍有餘識存在，則該識必然與對象的「觸」（感官接觸）產生相應，說明意識與對象之間不可脫離的依止與感應關係。
。
在論書的辯論體系中，此句用於否定對方的論點或推論，指出其在邏輯上或法義上不能成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，是論證邏輯的轉折點。
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此句討論種子（ latent seeds）與現行（manifestation）的關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，當外緣「觸」發時，潛在的善根（如思惟、信）會由潛在狀態轉為「現行」狀態，產生實際的心理活動。
此處強調因果鏈條中，現行現象必須有對應的種子根源。
。
本句討論心法運作的相應關係。
在唯識或阿毘達磨體系中，當「識」與「觸」相應時，必然會伴隨產生「思」（意志、行意）等心所。
此處強調心法運作的必然性與聖言的權威性，指出在該心狀態中，思的現行（實際功能）是不可或缺的。
。
此句在討論定境中的心法運作。
作者論證在特定的定相中，若認為仍有「思」（意識的造作）在驅動善心的產生，則必然牽涉到信等善根的現行運作。
然而，根據該論述的邏輯框架，在該特定定境中不應存在此類造作，故判定此種假設不成立。
。
本段討論在定境中對「心」與「心法」之定義。
作者指出，不能為了迴避理論上的過失或違背經教（阿笈摩），而採取極端地剔除心法（心所法）僅保留心（心王法）的見解。
在瑜伽師地或大乘論釋的體系中，心與心法（心所）是相依且不可分割的，若強行分離，將導致對心識運作的認知錯誤。
。
此句為論說文中的轉折疑問句，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
此處討論的是「能依」與「所依」的相依關係。
在論理分析中，若強行將能依（主體/依據）拔除，則所依（客體/被依據者）將失去存在的基礎而無法獨立存在，因此這種推論在法相或邏輯上是不合理的。
。
本句探討心與心法（心的屬性或心之對象）的依止關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，分析心識及其運作的依止結構，強調心與其心法在輪迴過程中具有共時且不分離的特性，說明意識運作的基礎結構。
。
本句論述禪定（定）與善根（如無貪）的共生關係。
在攝大乘論的體系中，定並非孤立的狀態，而必須與對治煩惱的善法（善根）相應，才能導向解脫，而非僅是世俗的專注。
。
此處在討論禪定狀態與善根（如無貪）之間的關係。
論述者在探討一種假設情況：若定境與善根互不相容（相違），則在入定時，潛在的善根無法顯發或運作，而僅能由當下的善心（心王）在主導。
。
此句為論釋中對特定法義或論述之獨特性、唯一性的強調，指出該見解或論證在其他經典或論著中未曾出現。
。
此處討論的是因果相應的邏輯關係。
在論述因果時，若假設因與果在各自的時間點上仍維持某種特定的「相應」關係，會導致邏輯上的矛盾或重複，因此指出此種假設不符合理路（不應理）。
。
此句為論證過程中的否定推論。
在論釋體系中，作者透過指出對方的觀點「不應理」（不符合法理）並準備以「譬喻」作為反證，來破除錯誤見解，確立正確的法義。
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本句描述修行達到解脫狀態時，三業（身、口、意）的造作行（Samskara）完全熄滅，不再產生新的業力牽引，是進入涅槃或深定狀態的標誌。
。
本句在解釋「三業」或「行」在特定心法分析中的具體組成。
將身、語、意三種造作（行）細分為生理的呼吸、心理的尋伺以及深層的思想活動，用以分析心身交互作用的運作機制。
。
此句說明心意識活動（尋伺）與言語表達之間的因果關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，「尋」與「伺」是心意識的兩種細微活動，是語言思維的基礎；若這兩種心法滅除，則無法構成言語的生起條件。
。
本句在論述心法（意）的生滅機制。
依據唯識與攝大乘論的體系，強調「行」（意行/心行）作為造作力的功能，若此造作力（行）滅盡，則對應的意識狀態或心理活動將不再升起，以此論證心法依賴於因緣造作而生，非自生或常住。
。
此句在討論禪定與身心滅盡的關係。
文中探討的是一種對「身行滅」的誤解，即認為即便進入了身行滅的深定狀態，物質身體（色身）依然存在而不滅。
在《攝大乘論釋》的論辯語境中，這通常是用來分析定境中「滅」的範圍，區分是心法（行）的滅還是物質身心的全面滅盡。
。
此處討論的是心意識（意）在達到解脫或特定禪定狀態時的性質。
根據《攝大乘論》的體系，區分了「行」（造作、功能）與「體」（本質）。
意行之滅是指意識的妄作、攀緣與造作功能的停止，但意之本體（或其在不滅狀態下的存在）依然維持，以說明解脫並非陷入絕對的虛無，而是轉化為不染的狀態。
。
此句為論著中常見的否定式論辯，用於駁斥前文提出的某種見解或假設，以排除錯誤觀點，進而導向正確的法義結論。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，是論理推演的轉折點。
。
此句為論理推導，旨在證明某種法（如法界或特定體性）必須具備「遍行」的特質，否則其成立之基礎將不復存在。
在《攝大乘論》的體系中，常用此類否定論證來確立法性的普遍性與必然性。
。
本句討論身體生存的必要條件。
在論釋語境中，區分了「身行」（身體本身的生理運作）與「身住因」（維持身體生存的外部與內部依據）。
說明生命的存在並非單一因素，而是依賴物質營養（飲食）、生理基礎（命根）與精神主導（識）的共同作用。
。
此處描述在深層禪定或特定的呼吸修行（如止息）狀態下，修行者雖在生理感知上不再有明顯的呼吸起伏，但身心並未陷入昏沉或不安，而是處於一種極其安定、不亂的狀態。
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本段討論定境中意識的狀態。
說明心之安定（住）依賴於意行的止息，而非外在他因。
所謂「無心定」是指意識（第六識）不再起作，但並非完全滅盡所有識，因為作為生命基礎的異熟果識（第七識）在定中依然運作，以維持生命與果報的延續。
。
本段旨在論證在深定狀態下，意識雖暫時停止運作，但作為生命根本的「阿賴耶識」依然存在。
若無阿賴耶識及其承載的種子，出定時將無法恢復意識的運作與生命的延續。
這說明瞭阿賴耶識在生命流轉與意識恢復中的核心作用。

此處在討論禪定狀態下的心識運作。
論者旨在破除對「定中心」的實體執著。
若認定定中仍有一個能執著的「心」，則必須將其歸類於三法性（善、不善、無記）之一；然而在深定狀態下，意識的造作功能已止，無法將其定義為任何一種性質，因此「定中有心」的執著在法義邏輯上無法成立。

此處為論釋作者在論述過程中的過渡句。
重點在於對「滅盡定」中心識狀態的辨析（廢立），即討論在進入滅盡定時，心識是完全熄滅還是以某種形式存在，隨後將論述重心轉移至第二頌的義理分析。
。
此處討論的是意識與阿賴耶識的關係。
若試圖以意識（第六識）作為主體去消除阿賴耶識（第八識），這種「欲除」的執著本身即是意識的運作，證明心識尚未真正滅盡，陷入了以識除識的邏輯矛盾。
。
此處在討論心的本質。
在論釋的辯論邏輯中，若將心定格為特定的道德屬性（善、不善）或中性屬性（無記），將無法解釋心在不同狀態下的轉變或其根本性質，因此指出這種單一的定義在邏輯上不能成立。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理據分析與法義論證。
。
本段在討論定力的性質分類。
滅定（指進入滅盡定）被判定為善法，而非不善法或無記法。
基於此邏輯，作者推論在涉及威儀、工巧、變化等特定功能或狀態的定中，不可能存在性質為「無記」（既非善也非不善）的定力。
。
此處在討論心法（心意識）的性質分類。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，無記分為五種（有作、無作、異熟、等有作、等無作）。
文中論證若將某法判定為「異熟無記」（由過去業力成熟而生，不具造作力），則其性質必然與阿賴耶識一致，因為阿賴耶識是異熟無記的代表，以此排除其他不相應的分類可能性。
。
本段在討論定心與觸（phassa）的關係。
作者質疑：若定心為善，雖已排除貪染，但只要心還在運作，必然涉及「心」、「根」、「境」三事和合（即觸的定義），那麼在這種善定狀態下，如何能主張不產生觸？這是針對心法運作機制進行的邏輯辯論。
。
本句論述十二因緣中「觸」與「受」的必然聯繫。
在佛教心理學（毘曇）中，觸（感官與對象的接觸）是受（對該接觸產生的感受）的直接條件，說明心法生起的因果必然性。
。
此處在討論關於「滅盡定」的成立可能性。
論著透過分析心與心法的性質，論證若心法本身不滅，則無法達成完全寂滅的狀態，從而否定某種特定定義下的滅定之成立。
。
本句討論定之性質的判定。
說明若將某種定視為「善」，並非定本身自具善性，而是由於在入定之前的「方便」（準備工作或導引方法）能激發善心的力量，進而牽引出此定。
這是在分析心所與定之因果關係，強調方便法在導向善定中的關鍵作用。
。
此處討論定心與善根的關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，說明處於定境的善心並不排斥無貪等善根的相應，意指定心能與對治煩惱的善根共同運作，而非彼此孤立。
。
此處討論的是關於「受」的產生條件。
在論述心法或感官運作時，強調單一因素不足以產生受，而需三者（通常指根、境、識或相關心所）和合，且在具備特定能力（堪能）的情況下，方能生起受覺。
。
本句討論感官、對象與意識三者和合的條件。
在論述意識產生的機制時，指出若三者僅僅是簡單地結合（和合），而缺乏能使心意識運作的特定能力或條件，則僅能達到「觸」（感官與對象相接觸）的階段，無法進一步產生受、想、行、識等後續心法。
。
本句討論禪定狀態下心法（心所）的運作。
在深定中，雖然心維持在善的狀態，但由於定力的制約，原本在散亂或初修時用來對治貪欲的「善根」不再以對抗的形式相應，且感官的「受」等心所亦隨之消失或不顯現，體現了定境中心法的純淨與寂靜。
。
本句在討論心所的相應關係及其對果位的影響。
論著旨在質詢：若因果之間具有等流性（延續性），而前因（方便善心）並不與特定的善根（如對治貪欲的善根）相應，那麼其產生的果位（等流果心）理應也承接此特質，不應出現矛盾。
。
本段論述心與心法（心所）之間不可分割的共存關係。
在瑜伽行派的體系中，心（能依）與心法（所依）在時間與空間上是同步且互依的，不存在一方獨立於另一方而存在的情況。
因此，試圖在邏輯上將兩者分離（拔除能依）是違背法理的。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前述論點的理由說明或法義分析，符合論釋體系中「設問-答問」的邏輯推演結構。
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此句為論釋中的承接語，說明前文之所以採取特定論述方式，是因為運用了譬喻來輔助說明深奧的法義，使之易於理解。
。
此處討論的是「能依」與「所依」的不可分離性。
在論述世間法（物質或現象）的存續時，強調依附關係的絕對性：只要能依（基礎/支持者）存在，所依（依附者）就必然隨之存在，兩者在時間維度上同步，不存在單方面被拔除而另一方仍獨立存在的邏輯可能性。
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此處以物質（色法）的生成關係為喻，說明「能造」（原因/根源）與「所造」（結果/產物）之間具有不可分離的依託關係。
在論釋的邏輯中，旨在論證某些法在成立時必須依賴其能造之因，不能獨立存在。
。
此處討論心法（心之功能或心所）與心之關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，心所法必須依附於心（心王）而存在，不能獨立運作，強調心與心所的相依性。
。
此處討論的是關於「無心定」的性質。
在瑜伽師地或論釋的分析框架中，若定義為「無心」，則不應再有任何心法（包括善心）在運作。
若主張定中仍有「善心」在起作用，則與「無心」的定義相矛盾，故稱「不應道理」。
。
此處討論修行中對於「依託」（能依與所依）的處理。
在進入深定時，心念（想）與感受（受）往往成為障礙。
雖然從理法上講，強行拔除依託可能不成立，但為了達到定境，在方便修行階段，必須對這些障礙因素產生厭離心，以排除幹擾。
。
此處為論釋中的辯論邏輯，旨在透過反證法（歸謬法）來推導法性的特徵。
作者指出若僅將「不現行」的特性限制在兩種法上，而其他法在缺乏相同條件下卻能現行，則在理路（道理）上無法成立，用以證明其論點的嚴謹性。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推演的轉折點。
。
此句為論理推導，旨在說明某種法（或性質）必須具備「遍行」的特徵，否則在邏輯上無法成立或存在。
在《攝大乘論》的體系中，常用此類否定推論來界定法相的必然性。
。
此處在討論法相的滅除。
在論釋的分析框架中，將對象分為「非遍行」與「遍行」兩種。
非遍行者（如特定種姓、特定形態的法）在特定條件下可被滅除；而遍行法（指在所有物質世界中普遍存在的法，如五大或某些基本心所）因其普遍存在且恆常隨附於物質之性，故無法單獨被滅除。
。
本句論述心與遍行法（ Sarvāgraha）的共存關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，心（心王）必須依託遍行法（心所）才能成立，兩者互為依託，不可分開。
因此，當遍行法滅時，心亦不能獨立存在而隨之滅除。
。
本文旨在區分不同層次的「心」。
在特定的論述語境中，提及「心」是指承接過去業力而生起的異熟識（第八識），而非負責分辨與思考的意識（第六識），以避免在分析心識體系時產生混淆。

此處討論種子（bīja）的生起條件。
在瑜伽行派（setra-vāda）的體系中，探討種子是否能由色法（物質）或心法（精神）直接、無間隔地產生。
論著在此否定了這種可能性，強調種子的生起需符合特定的因果律，不能簡單地將色心視為直接的無間生因。
。
此處在討論覺悟的條件。
論著指出，在無色界、無想天或滅盡定等深層定境中，心意識處於極其微細或暫時停止運作的狀態，缺乏能進行正思惟與觀照的意識活動，因此不可能在這些狀態中直接產生覺悟或解脫，此論點旨在強調正定需配合正念與正思惟。
。
此處討論阿羅漢證果後的心法運作。
由於阿羅漢已斷除一切煩惱與習氣，其後續心（後心）不再會產生導致輪迴的造作（不成），心念的流轉僅僅是依據「等無間緣」（前一念作為後一念的直接條件）而持續，不再有新的業力牽引。

此處在討論「種子」的定義與生起機制。
論釋者在分析一種錯誤的見解，即將「無間生」（連續的剎那生滅）誤認為是種子產生的過程。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，種子應是存在於阿賴耶識中的潛在能量，而非單純的物質或意識在時間上的連續相繼（相望）。
。
此句為論書中的承接語，指作者在先前的論述中已經對該對象（通常是某種錯誤的見解或對立的論點）進行了分析與否定，故不再重複論證。
。
此處在討論意識在不同定境（色界與無色界）轉移時的種子保存問題。
質詢者質疑：若在無色界中色法完全不存在（沒），且時間跨度極長，則色法的種子應已隨之斷滅，無法解釋色法如何在隨後重新生起。
。
本段討論心識連續性的問題。
在無想天或滅盡定中，心識處於暫時停止運作（無想/斷滅）的狀態。
若心識在長時間中斷後能再次生起，則必須探討其生起的依據（心因），旨在論證心識在特定定境中雖無顯現，但其種子或潛在因緣並未真正消失，否則無法再次恢復。
。
此句為論著中的破立論證（歸謬法）。
作者假設對方的觀點成立，則會推導出一個矛盾的結論：若色法與心法作為輪迴的因緣永不盡斷，則即便達到阿羅漢果位，也無法進入徹底斷除所有習氣與名色之因的「無餘涅槃」。
此處旨在論證色心兩因必須能被盡除，方能契合涅槃之義。
。
此處討論的是心法與色法的相續關係。
在唯識與阿毘達磨體系中，前一剎那的法（色或識）與後一剎那的同類法之間，存在一種稱為「等無間緣」的直接相繼關係，即前法滅時後法立即生起，彼此緊接不間斷。
文中強調這種相續僅是無間緣的運作，而非由種子或造作等「因緣」所驅動。

本句強調「異熟果識」作為承接業力種子之基礎的重要性。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，意識的轉變（從雜染到清淨）必須基於果識的運作；若無此果識作為依止，則既無法形成受汙染的凡夫心識，也無法轉化為清淨的覺悟心識。
。
此句為論證過程的結論。
在瑜伽行派（唯識）的論證體系中，透過分析種子、恆轉及承接業果等相狀（特徵），推導出必須有一個能恆常保有種子且不斷流轉的識，即「阿賴耶識」，以解決心意識斷滅與業果承接的矛盾。

此句為論釋對正文的總結，旨在透過前文建立的邏輯推演與論據，證明阿賴耶識（種子識）在唯識體系中之必然性與真實性，以確立其作為生命延續與業力儲存之基礎。

此句為論釋中的過渡語，用以引出接下來需要詳細解析的三段偈頌（頌），旨在對前文的論點進行具體分析。

本句探討菩薩在修行過程中，如何透過淨化心識，脫離對五識（眼耳鼻舌身）的執著，進而達成「轉依」（āśraya-parāvṛtti），即將意識的依止從煩惱與客塵轉向清淨的智慧，以實現究竟的解脫。
。
此處討論的是轉依（āśraya-parāvṛtti）的性質。
論著旨在論證轉依必須涉及對煩惱習氣的斷除，否則無法達成轉化。
同時討論果與因的關係，若果因完全相同（無差別），則無法區分轉依後的解脫狀態與轉依前的狀態，進而用以反駁將涅槃視為單純毀滅、徹底消失的「永斷」見（uccheda-dṛṣṭi）。
。
此處討論轉依（āśraya-parivṛtti）的邏輯前提。
論著旨在論證：若要達成從染汙意識向覺悟意識的轉化，必須存在某種潛在的「種子」或基礎「體性」。
如果否認種子與體性的存在，則轉化過程將失去對象與依據，導致轉依之說在邏輯上不能成立。

本句為論釋對正文（頌）的導引。
討論的核心在於「轉識」與「轉依」：即如何將染汙的意識轉化為清淨的智慧，以及在修行過程中若未能達成轉依（將依止對象由煩惱轉為智慧）的狀態與原因。
。
本句定義菩薩修行中的「淨心」。
在《攝大乘論》的體系中，淨心並非指心靈純淨的狀態，而是一種具備特定功能的「善意識」：它必須與「出世對治」（即能對治煩惱、導向解脫的法門）相應，方能稱為淨心。
這強調了菩薩心需具備轉化煩惱的實踐能力，而非單純的靜謐。
。
此句在論釋中旨在明確定義「遠離五識」的具體內涵，即修行者在特定禪定或智慧境界中，不再受前五種感官意識（眼、耳、鼻、舌、身識）的牽引或擾動，達到一種心靈的純淨與寂靜狀態。
。
此處討論的是解脫境界的細膩區分。
在佛教修行中，即使是「善」的意識，若仍處於「有漏」（即仍有煩惱、繫縛）的狀態，依然屬於輪迴的範疇。
所謂「無餘」，是指徹底除盡所有雜染，包括那些看似正向但仍有漏的善法，方能達到完全的寂滅與解脫。
。
本文在論述心識的層次。
作者先提出「淨心」後又提出「無餘」，是為了在定義上將其與「善有漏識」區分開來。
因為即便心是善的（如十善業），若仍處於有漏（隨煩惱）的狀態，仍非真正的淨心或無餘之境，故需透過層次遞進來精確界定。
。
本段討論唯識學的核心概念「轉依」。
心轉依是指修行者透過覺悟，將阿賴耶識中具染的種子轉化為無染，使識轉為智的過程。
此處強調的是從「有種子（雜染）」到「無種子（清淨）」的質變，是達成解脫的關鍵機制。
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此句為論釋中的詰問句，旨在透過反向假設來導出正確的見解或修行方法，是論典中常見的辯論邏輯，用以釐清法義的界限。
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此句在討論「轉依」（āśraya-parivṛtti）的定義。
作者反駁一種觀點，即認為僅僅是產生了對治（對抗煩惱的法）就稱為轉依。
在瑜伽行派的體系中，轉依是指依止的根本轉變（從染汙轉為清淨），而非單純在染汙依止中產生一個對治法，因此認為前者定義不合邏輯。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，是論證邏輯中的承接環節。
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本句討論在轉依（轉化意識基礎）的過程中，對治手段的性質。
若對治方式並非採取強行斷除（斷），而是一種轉化或昇華，則不會在過程中引入新的雜染或產生副作用，強調轉依過程的圓融與非破壞性。
。
此處討論「轉依」的定義與條件。
轉依是指將依止對象從煩惱、客塵轉向清淨法身。
文中強調，轉依的特徵在於能「永斷」煩惱。
若缺乏對治煩惱的能力，則無法實現永斷，因此對治手段本身被視為達成永斷的因緣。
。
此處在討論因果關係的邏輯推演。
作者指出若將某種邏輯推至極端（必爾），將會否定因與果之間的區別，導致「果因無差別」的邏輯謬誤，這在佛教因果論中是不可接受的，因為因果的次第性是成立修行與解脫的基礎。
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本句闡明修行之因果關係：聖道是作為對治煩惱的手段（因），而涅槃則是煩惱永斷後的寂靜狀態（果）。
在論釋體系中，強調「道」與「果」的邏輯對應，明確區分修行過程與最終成就。
。
本句討論對治煩惱與解脫的關係。
強調若要達到「永斷」的境界，必須破除將「果」（涅槃）與「因」（修行對治）混淆為一體的錯誤見解。
當修行者能正確區分因果，以正確的對治法消除煩惱，此對治的完成即是涅槃的顯現。
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此段討論瑜伽行派關於「轉依」（轉依，āśraya-parivṛtti）的機制。
爭論焦點在於轉依時，意識的基礎（依）是否仍需種子存在。
若主張轉依不需要種子（無種）或不需要實體（無體），則在轉化識的過程中，應將其設定為無種子狀態，或直接以無體作為轉化的依據。
。
此句在論述轉依（āśraya-parivarta）的成立條件。
在瑜伽行派的體系中，轉依是指從染汙心識轉向清淨心識。
若缺乏對對立兩端（如有無、有無之區分）的正確否定或超越（即「二無」），則無法達成真正的轉依，邏輯上不成立。
。
此處討論的是「轉依」或「轉識成智」的機制。
論釋強調在意識轉化為智慧的過程中，所謂的「雜染」並非實有之物，而是依他起而生的幻象。
既然雜染本身並無自性實體，就沒有一個實質的「種子」需要透過某種手段去毀滅或使其消失，而是透過覺悟其空性而自然轉化。
。
此處討論「轉依」（parivṛtti）的成立條件。
轉依是指將依止於煩惱的習氣轉化為智慧的依止。
論著強調轉依必須有「轉化」的對象與過程，若將其理解為完全的「無」（即沒有任何依止對象），則失去了「轉」的義理基礎，因此在邏輯上不能成立。
。
本句在討論阿賴耶識與種子、轉識之間的關係。
在特定的修行定位或境界中，雖然雜染的意識功能（轉識）不再運作，但作為潛在能量的「種子」依然存在於阿賴耶識中。
這說明瞭即便在意識淨化或特定定境中，種子的儲存功能依然是阿賴耶識的核心特質，而「無種無體」是指在該特定定位下，種子不再顯現為具體的雜染現象。
。
本句為論著中的辯論邏輯。
作者指出對方對於「轉依」（將依止轉化為覺悟）的論述在理路上有誤，因此推論出必須承認阿賴耶識（第八識）作為轉依之基礎與依止的必要性。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識是種子與業力的儲藏處，也是修行轉化（轉依）的對象與起點。

本句為論書之設問，旨在探討阿賴耶識（第八識）在性質、功能或分類上的具體差異，以區分其與其他心識的特徵。
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此處為論釋中的過渡句，旨在簡要概括前文或引出後文關於某種法相、分類的數量界定，說明在不同的分析視角下，該對象可分為三類或四類。
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本段討論的是種子或習氣（燻習）在不同層面的差異。
在《攝大乘論》的體系中，分析眾生如何因不同的燻習而產生認知與存在上的差異，分別從語言概念（名言）、對自我的執著（我見）以及存在之依止（有支）三個維度進行區分。
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此處討論眾生在果報呈現上的差異性。
根據業力與條件的不同，導致在受報時出現四種層次的區別：從最初的誘發原因、最終的異熟果、中間的助緣相狀，到最表層的形貌特徵。

本句為論釋的過渡句。
在前面已對「阿賴耶識」（種子識）的定義、性質與成立依據進行論述後，接下來將進入對該識在不同層面、不同狀態下的分類與特質區分（品類差別）的詳細分析。
。
本句討論唯識學中種子生起之因緣。
名言燻習是指透過語言概念的認知在阿賴耶識（異熟識）中留下的種子。
此處說明眼根的形成並非偶然，而是過去名言燻習的種子在異熟識中成熟，導致今生生出對應的感官（眼根）。
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此處討論的是名相的延續與因果關係。
在唯識與阿毘達磨的體系中，說明感官（眼）的產生是基於前緣（異熟果），即便在生起之時，其功能與名相依然被定義為「眼」，強調名相在因果傳遞中的一致性。
。
本句旨在說明名言（假名）的屬性。
在論釋的邏輯中，強調感官（如耳）及其名稱僅是為了方便區分而設定的假名，其本質並無實體差別，僅在名言層面有所區分。
。
本句解釋「我見」在阿賴耶識中形成的不同原因。
根據瑜伽行派（唯識）理論，由於意識（染汙意）中存在著對個體自我的錯誤認知（薩迦耶見），這種強大的執著力會將「我執」的印象燻習在第八識（阿賴耶識）中，形成種子，導致後續不斷地產生自我意識的錯覺。
。
本句分析「我執」的產生機制。
由於對自我的錯誤認知（錯認五蘊為我），導致產生「自他」的對立區分。
這種區分是所有執著與痛苦的根源，屬於對「我相」與「我見」的論理剖析。
。
本句解釋眾生在生死流轉中產生差異的根本原因。
根據《攝大乘論》的體系，意識（有支）所累積的燻習（習氣）決定了未來的去向。
具體分為三種行力：善行導向善趣，不善行導向惡趣，而不動行（如禪定等）則導向不更動的境界，三者之差異決定了流轉之別。
。
此句為論釋中的承接語，指出前述的三種法相（或特徵）在後續章節中會有詳細定義，並提醒修行者或學者在學習初期應先透過廣泛的分析（分別）來釐清其義理。

本句討論種子與果位之間產生差異的機制。
在相同的種子基礎上，若因後天的行為或環境產生新的「燻習」（心念的印刻），將會導致最終結果的區別，說明瞭業力與習氣對生命狀態的決定性影響。
。
本句在討論十二因緣的遞續關係。
文中強調前項條件（此）的必要性，說明若缺乏前導因緣，後續的「行→識」以及「取→有」的因果鏈條將無法成立，旨在論證因果依止的嚴密性。

此處在討論法相或性質的區分。
在《攝大乘論》的體系中，探討事物如何從共性中產生出具體的差異（品類差別），以確立對法相定義的精確理解。
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此處在解釋「新起燻習」的定義。
在瑜伽師地與論釋體系中，燻習是指心意識的經驗在阿賴耶識中留下種子。
這裡強調「新起」是指該種子最初被種下、尚未經過多次重複強化或轉化的初始狀態。
。
本段討論阿賴耶識如何導引後生。
若識缺乏「能引」的差別功能，則即便有種子燻習與取攝受的過程，也無法將其轉化為具體的生命存在（有）。
此處強調「有」的定義在於其能導致後世相續的功能。
。
本句討論「取」（Upādāna）的性質。
在《攝大乘論》的體系中，取不僅指對惡法的執著，即便對善法產生執著（如對禪定或解脫的渴求）亦屬於取。
這種取心並非偶然，而是由過去反覆重複的行為模式（串習）所導致的結果，說明瞭業力習慣如何形塑當下的心理執著。

本句解釋「異熟」之義。
在唯識與攝大乘論體系中，異熟是指業力在經過時間推移後，於未來生中產生的果報。
此處強調「行」（造作業）是因，而「諸趣」（六道）中的身心差異則是果，說明眾生在不同生命形態中的差異皆是由於過去業力的異熟而來。
。
本句論述種子（Bīja）與果實（現象）之間的因果必然性。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，強調一切現象的生起必須依據潛在的種子，若無種子作為潛在因，則後續的現象（諸法）無法成立，以此論證種子存在的必要性。

此句解釋「異熟」之義。
在瑜伽師地與論釋體系中，異熟果是指業力經過時間演變，在不同生命形態（趣）中結出的果報。
強調「行」（造業）是因，「異熟」是果，且此果報隨業力之不同而有差別。
。
本句論述種子決定論。
在瑜伽行派體系中，後世身心的組成（如法眼等色根）必須依據阿賴耶識中儲存的種子差別（種子異熟）而生。
若無種子差別，則缺乏果報的因緣，導致異熟果（報身）無法成立。
。
本句旨在界定特定業力導致的果報性質。
在《攝大乘論》的體系中，異熟果是指由過去業力在經過長時間後，於異時、異處而成熟的果報，通常指代投生於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的身體與環境。

本句在分析「緣相」的差異。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，意識對對象的能取與所取過程中，最核心的差別在於是否具有「我執」。
此處明確指出，所謂的差別，是指意識將其對象誤認為「我」而產生的執著相狀。
。
本句探討我執（atman-graha）成立的條件。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，我執並非憑空產生，必須有一個「所緣」（對象）作為依據。
若缺乏此前提條件，意識中的染汙我執將失去依託而無法形成。

本句解析阿賴耶識如何作為「緣相」而存在。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，阿賴耶識不僅是種子的儲藏所，在染汙狀態下，它成為了染汙意（第六意識等）產生我見與我執的依止對象（緣相）。
這說明瞭根源性的染汙如何透過識的相狀，轉化為個體的自我執著。
。
本句論述阿賴耶識的種子或相狀如何支持後續的煩惱產生。
若阿賴耶識本身缺乏對象（緣相）的差別，則意識（意）無法依此建立起「薩迦耶見」（我見），進而導致後續的「我執」失去其依據而無法成立。
這說明瞭根源識的狀態與後續染汙見解之間的因果關聯。
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此句在論釋中用於界定修行階段的果位。
等流果（Sotapatti-phala）是指證得初果（須陀洹）後，其心境與聖者的境界相一致、相隨而得的果報，標誌著正式進入聖道，不再退轉。

本段討論識（意識/阿賴耶識）在不同狀態或類別下的特徵差異。
區分「共相」與「不共相」是用於界定該識與其他識的相同與不同之處；而「受生種子」則是指決定下一世投生、受生的潛在因力（種子），以此區分該識是否具備導致輪迴轉世的功能。

此處在討論種子與相貌的關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，探討眾生相貌的差異是由於其內在的種子（潛在因）決定。
共相指多個個體共同具備的特徵，不共相指個體獨有的特徵；而「受生種子相」則是指決定下一世出生相貌的業力種子特徵。
。
此句為論書之撰述體例說明。
作者在論述複雜的法義時，先採取「標舉」方式列出核心綱要或名相，以便讀者掌握整體框架，隨後再針對各項內容進行詳細的論證與闡釋。

此處討論的是萬法之共相。
在《攝大乘論》的體系中，共相是指所有物質世界（器世間）共同具備的基礎組成要素或潛在因種，是用以說明物質世界如何由共同的種子而生起。
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此句在論釋中定義「不共相」。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，將相分為「共相」與「不共相」。
不共相是指特定感官（內處）所獨有的種子特質，使其能對應特定的對象（外處）產生認識，而非所有感官共有的通用性質。
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此處討論種子與相的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，共相（通用特徵）不具備導致個體在特定生命形式中受生的功能；而不共相（個別特徵）則承載了決定特定受生形式的種子，決定了個體的差異性與投生處。
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此句討論對治法（對治病苦或煩惱的藥法）與其對象之間的關係。
在特定的對治作用下，並非所有因素都會消失，而僅是那些與該對治法相對應的「不共相」（特有屬性）會被對治而滅除，強調對治的精確性與針對性。
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此句討論在認識論中，當意識被他人的分別心（主觀認定或外在定義）所主導時，對「共相」的認知會被侷限，導致僅能見到被定義後的清淨相，而無法徹悟其真實本質。
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此處以瑜伽師為喻，說明在特定的認知框架或修習狀態下，對同一對象可以產生多種不同的正確理解（勝解），且這些見解並不互相矛盾，而是在各自的層次或視角中皆能成立。
這是在論述認識論中，主體對客體之認知如何因心法不同而產生多元且合理的詮釋。
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此句為承接語，指引讀者注意接下來將要分析或引用之兩段偈頌（頌），在論釋體系中用於界定討論的範圍。

本段討論名相與實相的關係。
指出某些法因其複雜性而難以斷除與全面認知，強調「名」與「相」的共時性。
在瑜伽修行中，心境的轉變或差異，源於其所觀照的外在相狀（如宇宙、法界）之廣大，導致認知與心境隨之改變。
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此處討論「淨」的兩種層次：一是事物本身具備的清淨性（不滅），但需透過覺悟的觀察才能體現；二是佛土的清淨，強調心境與環境的相應，即佛的清淨見（心）決定了佛土的清淨相。

此處為論釋對原論偈頌的補充說明。
作者指出除了已引用的內容外，仍有其他偈頌可以支持前述的論點，使各種正確的法義理解（勝解）與觀見在論理上得以成立。

本句旨在論證「外境不可得」與「萬法唯識」。
透過觀察不同修行者（瑜伽師）對同一對象產生截然不同的認知（勝解）且各自認定為真，說明對象的性質並非由客觀外境決定，而是由個體的識心所構築。
這符合《攝大乘論》中破除外境實有、確立唯識義的論證邏輯。

本句在討論種子或特定因緣對現象界（世間）差異化的決定性作用。
在《攝大乘論》的體系中，強調若缺乏特定的種子或因緣，則物質（器世間）與生命（有情世間）無法呈現出多樣的種種差別相。

此處討論阿賴耶識在構築「共器世間」（所有眾生共同居住的物質環境）中的作用。
區分種子為「有受生」與「無受生」：前者指個體生命投胎轉世的種子；後者則指構築共用物質環境的種子，其運作不依賴於單一個體的受生過程，而是由眾生共業所驅動。
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本句討論阿賴耶識作為萬法之因的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識儲藏種子，若它能作為特定個體（不共）色法等現象的因體，則證明其內部含有決定受生、決定個體特徵的種子，以此說明種子與果相之間的一對一對應關係。
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本句論述阿賴耶識在構建物質世界（器世間）中的必要性。
根據瑜伽師地與攝大乘論體系，器世間的形成依賴於眾生共業的種子，而這些種子儲存在具有「品類共相」的阿賴耶識中。
若無此共相識作為基礎，則無法產生能讓眾生共同受用的物質環境。
。
本句論述阿賴耶識在有情世間成立中的必要性。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，阿賴耶識作為種子儲藏之處，是生命延續與世間現象生起的根本基礎，若缺乏此識，則無法構成有情眾生的生存狀態與世間環境。
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此處在討論法相或物質的生起方式。
在《攝大乘論釋》的論議脈絡中，是用於比擬無情眾生或物質法（如木石）的產生特質，以對比有情眾生的心法生起，旨在分析法性的組成與運作。

此處討論心識或身心在特定狀態下的感受特徵。
麁重相指因煩惱或業障導致的沉重、不自在感；輕安相則指隨業消減或定力增加而產生的身心輕快、安詳狀態。
。
此處討論的是煩惱的相狀。
麁重相是指煩惱在顯現時，其根源於潛在的煩惱種子，呈現出粗重、強烈的特質，說明瞭煩惱從種子到現行之因果關係。
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本句在論釋中定義「輕安相」的本質。
在瑜伽行派的體系中，輕安不僅是身心的舒適感，更被視為一種善法的種子（種子心），雖然仍屬於「有漏」（未斷除煩惱、仍在生死輪迴中），但它是修行過程中產生的正向心理狀態，能為後續的定慧修行提供基礎。
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本句討論業力與果報之承接機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調果報（異熟）的產生需要特定的依託（所依）與能力（堪能）。
若缺乏前述的基礎條件，異熟果便無法在對象上顯現，導致能承接果報的差異性（如不同眾生受報的不同）無法成立。
。
此處討論的是關於「受」（感受/意識狀態）之消盡的相狀。
在瑜伽行派的分析中，探討意識狀態在特定定境或解脫過程中，感受是否完全消失（受盡）的區分，用以分析心意識的不同層次與狀態。
。
此句解釋「受盡相」的內涵。
在唯識與攝大乘論體系中，指種子已達到成熟階段，將在異熟果位（如投生或受報）中完全顯現並耗盡其效力，不再產生新的受報種子。
。
本句解釋「無受盡相」的內涵。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，名言（prajñapti）的種子是透過不斷的語言概念化（戲論）而燻習在阿賴耶識中，這種種子不隨單一經驗的終結而消失，而是持續流轉，導致眾生在名言的虛妄分別中永不停止。
。
此處討論的是「種子」或「恆常體」的必要性。
若無一個能承接業力的主體（如阿賴耶識或恆常之體），當善惡業及其對應的果報受盡後，眾生將失去進步的基礎，無法在因果流轉中最終成就佛果。
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此處討論的是法相的成立條件。
論述者在反駁某種見解，指出若將某種法定義為由「名言（語言概念）」的燻習而生起，則無法在法相的實體論中成立，因為名言僅是假名，不能作為真實生起實體的因。
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本句說明阿賴耶識的本質雖然存在，但其所顯現的現象與對象皆是虛幻不實的。
透過「幻、炎、夢、翳」四種譬喻，強調識所執著的對象缺乏實體，旨在破除對識之恆常與實有的執著，導向空性的體悟。
。
本句探討唯識體系中「遍計所執性」的成立條件。
說明若缺乏潛在的「遍計種子」（種子生現行），則無法在面對對象時產生「顛倒」的認知（將無自性視為有自性），進而無法形成錯誤的認知相應。
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此處討論的是關於「相」的對立定義。
在特定的論理分析中，將被煩惱繫縛（具縛）視為一種「具足」（即具足了世俗的執著與相狀），而將離欲、破相視為「損減」（即減少了對世間相的執著）。
這是一種從繫縛與解脫角度出發的對比分析。
。
本段討論不同聖者在斷除煩惱上的差異。
有學者（未證果或在位者）僅能部分斷除；而證果的阿羅漢、獨覺及如來則能將「煩惱障」（對惑的執著）與「煩惱所知障」（對法相的執著）完全且永久地根除。
。
本句在論述修行消除煩惱的邏輯次第。
強調某個特定條件（此）是必要的，若缺乏該條件，則無法達成從雜染到滅盡的遞進過程。
這體現了瑜伽行派對於修行路徑中因果次第的嚴謹論證。

此處討論的是物質或心法在特定狀態下的屬性。
在《攝大乘論》的體系中，「麁重」通常指物質性質的粗重或缺乏靈活性，此句明確將其定義為「無堪能性」，即缺乏能使其產生特定作用或承載特定功能的性質。
。
此處討論的是禪定或心意識狀態中的「輕安相」。
在《攝大乘論》的體系中，輕安不僅是身體的舒適，更是一種心靈脫離粗重、具備靈活運作能力的狀態（堪能性），使其能作為後續定慧修行的基礎。
。
本句探討阿賴耶識與業果受盡的關係。
在瑜伽行派的體系中，若缺乏「受盡」的特定相狀（即業力耗盡、不再產生新受的狀態），即便阿賴耶識中儲存了多次善惡業及其果報，也無法達到真正終結受報的境界。
。
此句討論的是種子（Bīja）的性質。
在瑜伽行派（Kāryavāda）的體系中，種子分為「有受盡相」與「無受盡相」。
無受盡相是指該種子在燻習後，其效力不會因一次現行而完全耗盡，能持續產生後續影響。
此處指引讀者回溯至前文關於名言（prajñapti）燻習的詳細區分討論。
。
本句解釋「戲論種子」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，眾生因無始以來對法義產生錯誤的、不實的言論（戲論），這些言說在心識中種下種子，導致意識在輪迴中持續流轉，無法契入實相。
。
本句旨在論證阿賴耶識作為「種子」儲存處的必要性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，名言（概念）的形成需依賴於過去經驗的燻習（種子儲存），若無阿賴耶識承接並保存這些種子，新的認知與名言將失去依據而無法產生。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，符合論釋之邏輯推演結構。
。
此句論述意識與語言的產生依據。
根據瑜伽行派（唯識）理論，現在的語言認知（名言）並非憑空產生，而是基於過去心識中累積的「燻習」（種子）在現前發顯的結果。
若無過去的習氣儲存，則無法在當下形成對對象的名稱定義與認知。
。
此句為論釋中的邏輯推論，旨在透過「本無」與「今有」的矛盾，論證法相或實體的不可得性。
其核心在於破除對某種實體（或法）之恆常存在或後天產生的執著，強調若其本質（本來）即不存在，則不可能在現狀中產生實有之理。
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此處討論的是「相」的產生機制。
以幻術為喻，說明現象（象）並非實有，而是由特定的因緣（幻術）所構築而成的顛倒認知（緣相），旨在揭示現象界的虛幻性與依他起性。
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本句說明阿賴耶識在認識論上的誤區。
由於眾生對種子的性質產生「遍計」（虛妄分別），將其誤認為實有，導致在與種子建立緣起關係時，產生了顛倒的認知（顛倒緣相），而非如實觀其空性。
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本句討論心法運作的條件。
在瑜伽師地或論釋體系中，若缺乏特定的基礎條件（此），則無法產生「顛倒」的認知相應，意指錯誤的認知（顛倒）必須依據特定的緣分才能成立。

本句探討業力與果報的關係。
核心在於質詢：既然善業與不善業具有強烈的性質（有覆），為何其最終產生的異熟果（如投生於某種境界）在性質上卻是「無覆」且「無記」的（即果報本身不再具有造業的能動性，僅是業力的呈現）。
這涉及唯識與阿賴耶識中種子成熟的法理。
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本句在論述業果的性質。
異熟果（果報）在性質上屬於「無覆無記」，即不具備遮蔽心靈的煩惱（無覆），也不屬於善或惡的道德定性（無記）。
因此，無論是善業或惡業產生的果報，在果位上並不與善惡相衝突。
然而，在造作業時，善業與惡業則是截然相反、互不相容的。
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本段論述異熟識（將來果報之識）的性質。
若異熟識本身帶有善或不善的種子（性質），則會持續產生新的業力，導致雜染無法徹底滅盡。
為了能達成解脫與雜染的滅盡，異熟識必須是「無覆無記」，即不具備能遮蔽真理的煩惱（無覆），且不屬於善或不善的業力範疇（無記）。

本段在辨析「無覆無記」的定義。
在瑜伽行派的心法分析中，無記是指不善不吉、不導向輪迴或解脫的中性狀態。
「無覆」強調的是完全沒有煩惱遮蔽（無染）。
作者在此區分兩種無記：一種是真正清淨、無染汙的無記（無覆無記）；另一種則是像色界某些狀態，雖名為無記，但仍有潛在煩惱或不善之因，並非真正清淨。
此處旨在精確界定心所狀態的清淨程度。
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本段論述生死輪迴的機制。
異熟果（果報）若不能斷除其雜染性，則會陷入「善生善、不善生不善」的因果循環。
即使是「有漏善」（帶有煩惱的善業），雖能導向較好的生存狀態，但因其仍屬有漏，依然是維持生死流轉的動力，無法導向究竟解脫。