大藏經白話翻譯計畫

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本句為論著的總結性過渡語，指出前文已詳細論述了在修行過程中，不同因果條件與修習方法所導致的差異與區別。
。
本句在探討大乘修行中「增上戒」的特質。
增上戒是指超越世俗或小乘戒律、旨在為利他與菩提心而設的更高層次戒法。
此處旨在詢問增上戒相較於一般戒律的殊勝（卓越）之處在於何處。
。
此句為引用文獻，旨在指引讀者參閱關於菩薩在各個修行階段（地）如何正確領受並實踐菩薩戒律（律儀）的詳細論述，以證明前文論點之依據。
。
本句在論述大乘法門（或特定修行法）之所以優越（殊勝）的四個維度。
分別從性質的差異（差別）、修行規範的共相與特相（共不共學處）、影響範圍的廣泛（廣大）以及義理層次的深奧（甚深）來分析其卓越之處。

本句旨在區分大乘菩薩與小乘聲聞在「屍羅」（戒律）上的差異。
菩薩的戒律不僅包含對個體的清淨，更包含為了度化眾生而建立的廣大誓願與方便法門，其層次與目的遠超聲聞僅求自了脫的個體戒律，故稱為「殊勝」。
。
此處在討論修行體系中「三學」（戒定慧）與「波羅蜜多」的關係。
作者質疑既然三學的內涵已涵蓋在波羅蜜多的自性之中，在論述時為何仍需將其作為獨立項目單獨建立，旨在探討教法分類的必要性與邏輯結構。
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此句為論釋的過渡語，指出作者將針對先前提及的「波羅蜜多」（般若波羅蜜多）在不同層次或視角下的「別義」（區分義理）進行詳細的論述與闡明。
。
本句說明三學（戒定慧）的遞進關係。
在修行體系中，戒律是定心的基礎，禪定是生起智慧的條件，三者互為因果，循序漸進地導向覺悟。

此處討論菩薩戒的層次與分類。
菩薩戒不僅是禁止惡行（律儀），更包含積極地實踐善法（攝善）以及以利他為核心的救度眾生（饒益有情），體現了從個人清淨到普度眾生的修行次第。
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本句在解析「律儀戒」的內涵，指出其在論述體系中是用來建立兩種不同層次或類別的戒律規範，旨在明確戒律的構成與適用範圍。
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此處論述「攝善法戒」的宗旨，強調戒律並非僅是禁制，而是作為一種積極的修行手段，用以涵攝並建立所有佛法修行之基礎，使修行者能圓滿集聚佛法之義。
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此處討論菩薩戒中「饒益有情」的宗旨。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩的修行不僅是自覺，更在於利他。
所謂「成熟」，是指透過菩薩的教化與利他行，使有情眾生從迷茫、未成熟的狀態，逐漸趨向覺悟與解脫，使其具備成佛的條件。

本段旨在區分聲聞乘與大乘菩薩在戒律上的差異。
聲聞乘僅持律儀戒（禁戒），旨在自利斷惑；而大乘菩薩則額外持有「攝善法戒」（積極攝受一切善法）與「饒益有情戒」（以利他為目的之戒），體現了大乘菩薩與小乘聲聞在菩提心與行願上的根本區別。
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此句總結前文所述之三種特質或條件，強調菩薩因圓滿這三者而具有超越常人或一般修行者的殊勝地位與功德。

此處討論菩薩與聲聞在「學處」（修行準則）上的相同與不同。
所謂「性罪」是指根深蒂固的習氣或潛在的罪障。
菩薩因修行達到一定境界，使這些潛在罪障不再顯現為實際行為（不現行），在這種「不造作罪業」的狀態上，與已證果的聲聞弟子是一致的。
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此處討論「遮罪」與「相似遮罪」的區別。
真正的遮罪（如律法上的禁制）能直接斷除罪業；而相似遮罪雖在表面上達到遮止的效果，但其潛在的習氣（現行）依然存在，未能徹底根除，因此在法義性質上與前者有所區別。
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本句旨在說明聲聞乘與菩薩乘在戒律（學處）上的差異。
由於兩者修行目標與願力不同（聲聞求自解脫，菩薩求利他圓滿），在具體行為的判定上，某些行為對聲聞而言是違犯戒律，但對菩薩而言則不構成違犯；反之亦然。
這體現了大乘戒與小乘戒在適用對象與目的上的區別。
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此處區分菩薩與聲聞在戒律要求上的差異。
聲聞（小乘）之戒律側重於外在行為的禁制（身、口）；而菩薩（大乘）追求圓滿，其戒律涵蓋至內心意業，因此心念之過亦被視為犯戒，體現了大乘菩薩戒對心靈純淨度更高、更全面的要求。
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本句強調菩薩行的核心原則：以「饒益有情」為目的，並以「無罪」為底線。
菩薩在度化眾生時，應將所有正面的身口意業轉化為具體的修行實踐，將慈悲心落實於實際行動中。
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本句在論述法相或果位的區分標準。
在《攝大乘論》的體系中，透過分析不同果位（如聲聞、緣覺、菩薩）之間所具備的相同特質（共）、不同特質（不共）以及超越他者的優越特質（殊勝），來界定其法義的層次與差異。

此處在討論罪業的分類。
所謂「共」，是指不論身分高低（如凡夫或聖者）、不論職位（如比丘或居士），只要犯了該項罪行，其罪性在性質上是一致的，不因對象或身分而有所區別。
殺生等基本戒律的違犯即屬於此類「性罪」。
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此處討論律儀中的「遮罪」。
遮罪分為「共遮」與「不共遮」。
共遮是指所有出家者共同遵守的禁制；不共遮則是指特定身分或特定情況下才適用的禁制。
文中以挖掘土地、折斷青草等行為作為相似遮罪的例子，說明其屬於不共遮的範疇。
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本文在界定「學處」的範圍。
在論釋的脈絡中，將學處區分為前學與後學，此處明確指出討論的對象屬於「後學處」，通常指在基礎理論或初步修行之後，進一步深化、圓滿的修行階段或戒律規範。
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此處討論聲聞乘與菩薩乘在戒律適用上的差異。
聲聞比丘若為了利他（菩薩行）而打破某些形式上的禁制（如安居期間的限制），在菩薩的視角下不被視為犯戒，強調菩薩行以「慈悲利他」為最高準則，超越了聲聞乘對律條的僵化執著。
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此處討論菩薩與聲聞在戒律與行願上的差異。
菩薩以「普度眾生」為本願，其犯錯標準不僅在於禁戒，更在於「不行菩薩行」。
若菩薩見到能利益眾生的機會卻因懈怠或私心而不行，即構成對菩薩道的違犯，而聲聞弟子因追求個人解脫，不承擔此類普度眾生的誓願，故不以此為犯。
。
本段討論菩薩與聲聞在戒律要求上的差異。
菩薩因發大乘菩提心，其戒律標準較聲聞更為嚴格（即所謂的菩薩戒），因此在內心起慾念等尋思（尋思指意識的粗顯思考）時，即被視為違犯菩薩戒，而聲聞弟子在相同心念狀態下則不一定構成律儀上的犯錯。
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本段強調菩薩行的核心在於「饒益」與「無罪」的統一。
菩薩在度化眾生（饒益有情）的同時，必須確保自身的身、口、意三業不造作任何罪業，避免以錯誤的手段達成目的，體現了慈悲與戒律（清淨）的並行。
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本段討論「饒益」與「無罪」的區別。
在律法與倫理判斷中，不能僅因結果產生利益（饒益）就認定行為合法或無罪。
若手段違背法理（如非法處置他人或物品），即便對接收者有益，行為者仍有罪。
此處強調「無罪」的定義必須建立在正法與合法性的基礎上，而非單純看利益結果。

本段旨在定義大乘法門之「廣大殊勝」的具體內涵。
其廣大不僅在於理論體系（學處），更在於實踐的福德、對眾生的普惠利益，以及最終追求的目標——無上正等菩提。
這四者共同構成了大乘道與小乘道在規模與志向上的根本區別。

本句解釋菩薩修行之「學處」的廣大性。
菩薩為了度化眾生，必須修習多種多樣的方便法門（學處），以適應不同根機的有情眾生。
其目的在於「成熟」與「攝受」：前者是指使眾生具備領悟正法的前提條件（成熟）；後者是指將眾生從輪迴中引導並納入正法修行之中（攝受）。
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本句旨在區分菩薩與聲聞在修行目標與資糧上的差異。
菩薩為了度盡一切眾生，必須廣修福德與智慧（資糧），使其心量廣大，能攝受無量福德以利他；而聲聞則以自利解脫為主，其福德資糧的規模與目的與菩薩截然不同。
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本句解釋菩薩在攝受眾生時，其「利益意樂」的具體實踐方式。
強調菩薩的慈悲並非僅是心理上的憐憫，而是透過積極地勸導有情眾生修習善法，從而使其獲得實質的利益與安樂，將廣大的願力轉化為具體的利他行動。
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本句描述菩薩在修行慈悲心時的一種特定願力。
當修行者不僅是對眾生產生慈悲，且明確願將對方的善業轉化為勝果（優良的果報）時，這種心理狀態被定義為「安樂意樂」，體現了對他人獲益的深切期許。
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本句旨在區分菩薩與聲聞者的志向差異。
菩薩以「屍羅」（戒律）作為基礎，旨在建立普度眾生的無上正等菩提，其願力廣大；而聲聞者雖亦持戒，但目標僅在於自覺解脫，不具備菩薩那般廣大的覺悟志向。

本段討論大乘菩薩在極特殊情境下，基於大悲心與正確智慧而運用的「方便法門」。
強調當菩薩完全捨棄自我、純以救度眾生為目的且具備足夠定慧時，其行為已超越世俗善惡的對立，故能轉化業力，將看似違犯戒律的行為轉為成就菩提的福德。
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本句說明菩薩的「方便法門」。
在高度修行的菩薩中，為了度化眾生而隨機演化身口之相，這種行為並非破戒，而是將戒律昇華至「甚深」之境，使方便手段與戒律精神合一，即是以方便為戒。
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此處描述菩薩的「方便」行願。
菩薩為了調伏眾生、使其生起對法之渴求或對世間苦之覺悟，會化身為國王並施行看似殘酷或惱人的手段（以惡止惡或以苦導正），使眾生在受限或受苦的環境（毘奈耶）中，反而能生起對戒律與正法的依止心。
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此處描述菩薩的「方便法門」。
菩薩在本生事（前世修行故事）中，有時採取看似對眾生造成壓力或困擾的手段（逼惱），這並非真實嗔心，而是一種權巧方便，旨在打破眾生的執著或引起關注，進而以真實的慈悲心攝受眾生，使其由信心轉向最終的成熟解脫。
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本句強調菩薩戒（屍羅）與凡夫或小乘戒的不同之處。
菩薩的戒律不僅是行為上的禁制，更包含大乘菩提心的深層義理，旨在為了度化眾生而建立的殊勝清淨行。

本段為論釋對正文的解析，強調菩薩在實踐大乘道時，需具備「方便善巧」的能力。
這種能力並非世俗的機巧，而是基於對眾生根機的深刻洞察，能靈活運用適當的手段引導眾生脫離苦海，是成就佛果不可或缺的實踐功能。
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本句描述菩薩在觀察到眾生（補特伽羅）陷入極重之不善業（如無間罪）時，基於悲心與智慧，針對該對象的具體情況而採取對治的修行或救度手段（加行）。
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此句描述菩薩或覺者運用「他心識」之能力，精準洞察眾生心念，進而採取適當的方便法門（Upaya）來導引、轉化眾生的習氣與業力，使其脫離苦海。
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此段描述修行者透過觀察業力因果，深刻體認到造作惡業必然導致善趣（如天、人）的喪失並墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）。
這種對因果的如實覺知，能激發強烈的出離心，使修行者寧願承受當下的艱難，也要尋求徹底脫離輪迴惡道的解脫路徑。
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此句描述大乘菩薩基於慈悲心的「權巧方便」。
為了導向長遠的解脫與安樂，有時需採取看似嚴厲或令眾生暫時不快的方法，旨在破除其執著，以獲取最終的究竟利樂。
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此處論述大乘菩薩之「方便殺生」或「慈悲殺」。
強調行為的決定性因素在於「動機（饒益心）」而非單純的行為結果。
當菩薩具足大悲心且為了救度眾生脫離更深重的苦難或導向正覺時，其行為不構成世俗或一般律儀中的罪業，反而能轉化為對受者的福德，使其加速修行證悟。
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此處指大乘菩薩所持之戒律，其義理不僅在於形式上的禁制，更在於其內在的空性與大悲心，故稱其為「甚深」，需透過深層的智慧方能體悟其真義。
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本句說明菩薩在實踐大乘戒（屍羅）時，其表現不僅限於形式上的禁戒，而是在隨機設教、方便化導眾生時所展現的變化身語，亦是深層戒行之體現，強調戒律與方便智慧的圓融。
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此處描述菩薩在行方便道時的「權巧方便」。
菩薩為了導引眾生脫離惡習或建立正信，有時會扮演看似嚴厲或令人不快的人格（如國王），透過適度的壓力或磨難，使眾生產生警覺並依循戒律（毘奈耶）修行，此乃以「惡」之名行「善」之實的慈悲方便。
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此處討論的是菩薩在化導眾生時所運用的「變化」能力。
在《攝大乘論》的體系中，變化並非幻術，而是為了適應眾生根機而展現的方便手段。
文中以無厭足王化導善財童子為例，說明菩薩如何透過改變身相來進行有效的教化。
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此處描述佛菩薩為化導眾生，而顯現前世積累福德與智慧的本生故事（Jātaka）。
透過這些事跡，向修行者展示菩薩道在漫長時間中的實踐過程，以激發眾生的發心與信心。
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本句說明菩薩在度化眾生時，能隨機方便地運用「變化」神通，化現成不同身分（如男女或婆羅門）以適應對象的需求，此乃菩薩方便力的體現，非其真實本相。
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此處論述菩薩的「方便」行願。
菩薩在度化眾生時，有時會採取看似嚴厲或逼惱的手段（權宜之計），但其內在動機與真實目的始終是為了攝受眾生，使其脫離苦海。
這種「外逼內攝」的對比，體現了菩薩隨機化導的深邃智慧。

本句強調在菩薩修行體系中，雖然有多種殊勝的特質，但「屍羅」（戒律）與「律儀」（威儀/操守）是基礎且最核心的殊勝之處，因為戒律是所有功德的基石，直接影響修行者的清淨與證悟。
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本句說明菩薩的學處（修行規範與戒律）具有極其豐富的層次與差異，不能僅以簡單的分類概括。
作者在此引用《毘奈耶瞿沙》等律典，旨在強調菩薩戒律在實際操作與適用對象上的精細區分，體現了大乘修行中「隨機化導」與「法度嚴謹」的結合。

此句說明論釋者對前文四種分類的補充。
指出目前的分類僅為概括性的「略說」，若欲深入研究戒律的細節與差異，應參閱專門的律典（毘奈耶），其中包含更詳盡、更複雜的區分與規範。

本句為論書的總結性過渡語，確認已完成關於「增上戒」之優越性與重要性的論述。
在《攝大乘論》的體系中，增上戒是指超越一般世俗或小乘戒律、旨在成就菩提的大乘戒。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「增上心」（超越常情、具備特殊功能的心識）之殊勝特質如何被認知或證悟。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對心意識能之超越性的分析。
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本段出自《攝大乘論釋》，旨在分析心法或修行過程中的差異來源。
透過對「所緣」（對象）、「種種」（種類）、「對治」（消除對立面）、「堪能」（能力）、「引發」（誘因）及「作業」（執行）這六個維度的區分，系統性地闡明為何在相同的法門下會產生不同的結果或層次。

此句說明論釋作者（釋者）的編撰意圖，旨在透過問答形式，闡明「增上心學」（指超越凡夫心識、趨向覺悟的修習）在修行體系中的卓越地位與重要性。

此處討論的是認知對象（所緣）的差異。
在攝大乘論的體系中，區分不同法門的關鍵在於其所對治或所觀照的對象（所緣）是否為大乘法，以此來界定大乘與小乘在見地上的根本區別。

本句旨在區分菩薩定與聲聞定的對象差異。
聲聞定通常以個人解脫、止觀或特定色法為緣；而菩薩定則以大乘法（如空性、菩提心、利他行等）為所緣，強調其修行目標在於成就佛果以度化眾生，而非僅止於小乘的阿羅漢果。

本句旨在說明三摩地（禪定）在修行層次與功能上的多樣性。
在《攝大乘論》的體系中，定並非單一狀態，而是根據修行的目的（如集福、光明）與境界（如賢守、健行）而分為多種不同的定相，以適應不同根機的修行者。

本段旨在區分大乘與小乘在定學上的差異。
大乘三摩地不僅追求心靈的寂靜，更結合了光明、集福等正向的功德與智慧，其層次與種類遠比聲聞乘的定法豐富且深廣。

此處討論的是如何透過特定的智慧（總相緣智）來對治種子識（阿賴耶識）中的深層煩惱。
文中以「楔出楔」比喻以法對治法，利用智慧的特質來破除與之相對的粗重障礙，使修行者能從根源上清除染汙。

此處說明「緣總法智」的運作機制。
在論述中，法智（法智）能針對修行過程中的種種障礙進行對治。
文中以「細楔除粗楔」為喻，意指以更精細、更高層次的智慧（細楔），去破除較為粗糙、僵硬的執著或障礙（粗楔），達到除障而住的境界。
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此處討論種子之「麁」與「微細」的定義。
在瑜伽師地與攝論體系中，種子雖在識中潛在，但因其承載雜染（煩惱）的燻習而具有粗重之性質（麁）；然而，由於這些種子能被對治道（修行）所消除，證明其並非不可撼動的實體，而是在法義上屬於可被對治的微細層次。

此處討論的是修行者在獲得特定定力（靜慮）後，所能掌控投生與化現的能力。
在《攝大乘論》的體系中，強調定力能使修行者擺脫被動的業力牽引，轉而能依據願力與定力，在不同境界中隨意化現或受生，以利於度化眾生。

此處論述菩薩在進入不退轉地後，其定力與慈悲心的結合。
菩薩不再僅僅為了個人解脫而入定，而是將「靜慮（禪定）」作為饒益眾生的手段。
只要有能救度眾生的機會，便能迅速地在該處生起穩固且不退轉的定力，以利他行與自覺定相即。
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此句在《攝大乘論釋》的論辯語境中，旨在區分聲聞乘與大乘的見地或修行境界。
指出聲聞弟子（及其同類）並不具備或不認同前文所述的特定法義或境界。

此處討論的是菩薩或佛之神通能力。
所謂「引發差別」，是指能根據不同世界的特質與眾生的需求，自在地運用神通來進行教化或化現，而無任何障礙。

本句說明禪定（靜慮）與神通之間的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，深層的定力能轉化為神通力，使修行者在空間與物質的界限中獲得自在，達到觀照一切世界而無礙的境界。

此段落描述的是大乘修行者或佛菩薩在成就神通後，對於物質色法（色像）的絕對掌控能力。
所謂「作業差別」，是指在運用神通時能產生多種不同的功能表現，涵蓋了空間、形態、光芒及對他者心智的影響，體現了自在無礙的境界。

此句在論釋中旨在定義「作業差別」之義。
在瑜伽師地或大乘論述體系中，神通的運用並非單一，而是根據目的與對象的不同，產生出各種不同的功能表現（事業），此即所謂的「差別」。
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此處解釋「振動」之名義。
在論釋語境中，指涉特定之法力或境界能影響並撼動所有物質與精神世界，以此定義該名相的內涵。
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此處為對名相的定義說明。
在論釋語境中，旨在解釋「熾然」一詞的由來，強調煩惱（如貪嗔癡）如同烈火般猛烈、劇烈地在心中燃燒，導致眾生受苦，故以其特徵命名。
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本句在解釋「遍滿」一詞的具體義理，將其定義為光明的普照狀態，用以說明法相或功德在空間上的無礙與周遍。
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此處解釋「顯示」之義，指修行者或佛菩薩運用神通威力，使眾生在短時間內突破空間限制，直接觀照多方世界與聖者，旨在以此化導眾生，使其生起信心。
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此處討論的是物質轉化（轉變）的定義，在論釋的語境中，是指一種元素或性質的改變，將一種物質狀態（如地大）轉化為另一種物質狀態（如水大）。
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此處解釋菩薩或佛之神通道力，強調其空間移動不受物質限制，能於極短時間（一剎那）內遍及無量世界，體現大乘修行者圓滿願力與智慧後所獲之自在境界。
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此處論述大乘佛法中關於空間與物質的不可思議境界，說明法界之圓融與自在。
透過「卷」與「舒」的對比，揭示極微與極大之間沒有絕對的界限，體現了「一即多，多即一」的理則。
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此處描述大乘法界中「一即一切」的圓融特質。
透過極微與無量世界的對比，說明在究竟實相中，空間的量級不再是障礙，體現了法界重重無盡、互即互入的特徵。
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此句解釋「色像入身」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，這並非指物質上的進入，而是指圓滿的智慧身或法身能攝受一切現象，並將其轉化為利他的種種事業，體現了從「相」到「用」的轉化。
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此段解釋菩薩或佛在度化眾生時，會根據目標對象的境界與特質，運用「化身」權能，使其外貌、語言與聲音與該處眾生相符（同類），以消除隔閡，使教化更為有效。
這體現了大乘佛教中「隨類化現」的方便法門。
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此句為論釋對特定術語的定義，旨在明確「顯」字在本文脈中的具體含義，即將內在之法或隱蔽之義呈現於外，使之能被覺知或觀察。
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此句為論釋中的名詞定義，旨在對前文出現的「隱」字進行明確的義理界定，說明其指涉的是遮掩或隱藏之意。
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此處討論的是神通中的「所作自在」（Kṛtya-siddhi），指能隨意創造或變現各種形相的能力。
文中以魔王幻化佛身為例，說明此種能力屬於變現之能，而非真實的覺悟或佛果，旨在區分神通能力與解脫智慧的差異。
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此處解釋「伏他神通」之義，指一種更高層次的神通能力，能使其他神通在對比之下顯得黯淡或失效，用以說明特定法力或境界的強大與殊勝。
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此處解釋「施辯」之義。
在菩薩行或法師的教化中，不僅是給予物質佈施，更重要的是透過精湛的辯才（表達能力與邏輯），將深奧的法義清晰地傳達給求法者，使其除疑開悟，這是一種法佈施的體現。
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此處解釋「施念樂」的義理。
在教導他人時，不僅是傳達知識，更需透過引導正念（念）與創造法喜（樂），使聽法者心境安定，從而進入禪定狀態，這是化導眾生、使其得定之關鍵手段。
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此處描述佛陀以光明作為一種加持與召喚的手段。
在論釋語境中，光明不僅是物理現象，更是佛陀願力與智慧的顯現，用以感召並指引遠方尚未覺察或需導引的菩薩向其聚集。
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此句為論釋中的解釋說明，旨在釐清「引發」一詞的指涉對象，明確指出此處的神通是指前文已經論述過的特定大神通，確保論理的連貫性。
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本句旨在對比大乘菩薩與聲聞乘的差異。
在《攝大乘論》的語境中，強調大乘法門在願力、智慧及救度範圍上遠超聲聞乘，聲聞乘因追求個人解脫而缺乏大乘的廣大特質，故稱大乘為「殊勝」。

此句說明菩薩修行之功德或法門具有強大的攝受力，能引導修行者克服並圓滿極其艱難的修行項目（十難行），使其在困難的實踐中獲得成就。
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此處論述菩薩修行中面臨的十種困難（十難行）。
「自誓難行」是指菩薩在起心發願追求無上正等正覺時，由於目標極高且需歷經無量劫的修行，其願力的承擔與實踐具有極大的困難度。
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此處討論修行中「不退」的困難之處。
在生死輪迴的種種苦難壓力下，修行者容易產生畏懼或對法心的動搖，導致從原有的修行進度或願力中退轉，因此達到「不退」之境界極其艱難。
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此處論述菩薩在度化眾生時的堅韌心願。
即便面對最困難的對象（行邪行者），菩薩仍能保持不退轉的慈悲心，不因對方的頑劣或修行偏差而放棄救度，體現了大乘菩薩「不捨一切有情」的普度精神。
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此處討論菩薩行之困難。
在「現前難行」中，最艱難的修行即是面對仇敵或心懷怨恨的人，仍能放下自我，以慈悲心為其創造利益，將怨轉為益，是極高層次的忍辱與慈悲實踐。
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此處討論菩薩在修行過程中所需具備的清淨心。
所謂「五不染」是指在面對世間種種誘惑與雜染時，能保持心境不被汙染。
由於凡夫根機深厚，執著強烈，要達到完全不染的境界在實踐上極具挑戰。
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此句描述修行者或聖者在世間生存，卻能保持心靈純淨，不被世俗的貪、嗔、癡等煩惱（世法）所牽引或染汙，體現了「出世間」在「世間」中的實踐狀態。
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本句說明修行者在進入大乘法門時，即便尚未達到完全的覺悟（瞭然），但只要能建立起對大乘廣大深遠義理的正確信心與初步理解（信解），即可在難行的六勝解修行中有所進展。
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此處討論的是菩薩修行中對「無我」的深層體悟。
重點在於破除對「補特伽羅」（個體、人格、獨立個體）的實有執著，體認到即便在名言假相的個體法中，亦無恆常不變的自我實體。
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此處討論的是菩薩修行中「隨覺」的困難之處。
隨覺是指能隨順如來之智慧而覺悟。
由於如來所宣說的法義極其深奧且屬於祕密教法，非一般根機能領會，因此能達到隨順覺悟的境界極其困難。
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此處討論菩薩在度化眾生時，處於生死輪迴之中卻能保持心靈不染的困難度。
強調若未斷除生死根源，單純在世間行事極易被情識與環境汙染，說明「不染」需建立在對生死實相的徹悟與捨離之上。
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本句闡述「十加行」之修習果位。
修行者若能圓滿加行，將進入與佛相同的無礙境界。
此境界之特點在於「不作功用」而能「常起義利」，即由有為的刻意修行轉化為無為的自然流露，將利他行化為本能，不隨生死之際而止。

此句為論釋中的質詢環節，旨在釐清菩薩道中「難行」的具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，難行通常指對治深厚煩惱、克服種種障礙以成就菩提的艱苦修行，區分於隨緣而行的易行。
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此句在《攝大乘論釋》中討論修行之艱難，指出「難行」並非單一狀態，而是透過十種具體的面向或條件來顯現與定義，旨在分析修行過程中障礙的組成與性質。
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此處討論菩薩在修行過程中的處世態度。
所謂「不離」是指不捨棄對眾生的慈悲與救度之願，即便身處輪迴染汙之境，亦不遠離世間；而「不染」則是保持自覺，不被世俗慾望所牽引。
兩者兼顧（即不離且不染）是極高深的修行境界，故稱「難行」。
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本句討論菩薩在修行過程中的中道狀態。
菩薩為了度化眾生，不能完全脫離生死（若完全捨離則無法入世救眾），但同時必須保持覺悟，不被生死的煩惱與執著所染汙。
這種「不離而不染」的境界是極高深的修行要求，因此稱為「甚難」。
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此處討論的是修行法門或教義的特質，區分「行」（實踐、修習）與「了」（領悟、理解）。
指出某些法義在理論上容易被認知，但在實際操作或體現上具有較高難度。

本句探討菩薩在修行「隨覺」（隨佛覺悟）的艱難過程中，如何領悟佛陀所說的深奧祕密教法。
這涉及大乘修行中，菩薩需具備與佛相應的智慧，才能在佛陀的祕密言說中獲得究竟的體悟。
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此句為論釋中的承接語，旨在表明後續論述或論證將引用佛經作為權威依據，以證明論點的正確性，體現論釋對經典權威的依循。

此句說明在論釋中，針對某些深奧或隱晦的文字（祕密言詞）設定問題，目的是為了進一步闡明其深層的法義意趣，使學習者能正確理解論典的微細義理。
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此句為論釋中的結構性說明。
作者指出目前的論述方式是採取「先總後分」的邏輯：首先針對前文提出的疑問給予一個概括性的總答，隨後再針對各個細節進行個別的詳細分析與解釋。

此句為論書之設問，旨在探討菩薩在實踐六度之「佈施」中，如何正確地行使「惠施」（指給予精神上的指引、法益或方便），以利眾生脫離苦海。
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此句旨在透過對比「無少所施」與「廣行惠施」的矛盾表述，引導修行者思考大乘菩薩在佈施時，如何超越對「施者」、「受者」及「施物」的執著（即三輪體空）。
在論釋的邏輯中，這通常是用來討論菩薩在實踐波羅蜜時，如何將有限的物質施予轉化為無盡的法施或空性施予。
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此句在探討菩薩修行六波羅蜜中「佈施」的心態與實踐。
重點在於「樂行」，即菩薩並非將佈施視為一種義務或損耗，而是將其視為一種法喜，在給予他人利益的過程中獲得精神上的滿足與覺悟的成長。
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此句強調菩薩在修行「佈施波羅蜜」時應達到「無相」的境界。
真正的佈施應超越對施予行為本身的執著，以及對施後獲得名聲、功德或心理滿足感的渴求（欲樂），以達到純粹的慈悲與空性。
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本句為論釋中的設問，旨在探討菩薩在實踐「惠施」（佈施）時，如何從認知上建立正確的見解（解）並產生堅定的信心（信），將物質或法益的給予轉化為菩提心的修行。
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本句討論佈施的動機與心態。
在大乘佛教的修行體系中，佈施若缺乏對如來（正覺者）的信仰，則缺乏正確的導向與清淨的願力，無法將世俗的善行轉化為解脫的菩提心，難以達到真正的功德圓滿。
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此句為論書中的提問，旨在探討菩薩在修習「佈施波羅蜜」時，應採取何種心法與具體實踐方式，以達到最有效的利他與斷除貪執之效果。
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本句強調菩薩在修行「六度」之首的「佈施」（此處特指惠施）時，必須具備自覺的精進心。
若缺乏自我鞭策，則難以圓滿波羅蜜，無法達到利他與覺悟的目標。
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此句旨在探討菩薩在修行佈施波羅蜜時，若未達到「三輪體空」（即不執著於施者、受者、施物），而對佈施所產生的喜悅、名聲或功德產生執著（耽樂），則會落入法執，未能完全契入大乘空性之義。
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此句在論述菩薩修行之條件或對比。
強調佈施（施）作為六度之首，即便量小或時間短暫，亦是積累福德與菩提心的基礎。
此處以反面假設，用以推導後續關於功德或果位的論證。
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本句為設問句，旨在探討菩薩在實踐佈施波羅蜜時，如何透過擴大對象、數量及心量，使佈施達到「廣大」的境界，以符合大乘菩薩之願力。
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此句強調菩薩在實踐佈施（惠施）時，必須達到「三輪體空」的境界。
重點在於消除對施予行為所能帶來之回報、名聲或功德的計較（即娑洛想），如此佈施方能轉化為真正的般若智慧，而非世俗的交易。
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此句為論釋中的設問，旨在探討菩薩在實踐佈施波羅蜜時，如何透過去除貪著、不求回報以及發菩提心，使佈施行為脫離世俗染汙，達到清淨的境界。
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本句討論菩薩在修行佈施波羅蜜時，若仍對特定財物或對象（波陀）產生吝嗇心，則未能真正實踐大乘的無相佈施，此處旨在分析菩薩修行中應除的慳貪障礙。
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此句在探討菩薩修行佈施波羅蜜時，如何從一般的物質或法施，昇華至不執著於施者、受者、所施之三輪體空的最高境界，即所謂的「究竟」。
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此句討論菩薩在修行過程中，若未能進入最終的無學位（究竟地），則仍處於有漏或未圓滿的階段，需進一步透過修習大乘法門以達至究竟覺悟。
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此句探討菩薩在實踐佈施波羅蜜時，如何超越對對象、對待以及所得的執著，達到隨緣而運作、不被相縛的「自在」狀態。
在《攝大乘論》的體系中，自在是指在具足智慧的基礎上，能自由運用方便而無礙。
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此句討論菩薩在修行「波羅蜜」中的佈施（惠施）時，是否達到「自在」的境界。
在《攝大乘論》的體系中，「自在」指對法義的精確掌握與靈活運用，不被執著所縛，能隨機化導，將施予轉化為真正的智慧與功德。
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本句旨在探討菩薩佈施達到「無盡」境界的條件。
在《攝大乘論》的語境中，無盡的施捨不在於物質財產的數量，而是在於心念的無執與法義的圓滿，即透過對空性的體悟，使佈施不再受限於施者、受者與所施之三輪，從而達到無量無盡的境界。
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此句討論菩薩在修行過程中，若未能安住於「無盡定」（無盡處定），將無法在更高層次的智慧與定力中獲得穩固的基礎，影響後續對法性的體悟。
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此句討論修行資糧或波羅蜜的次第與相應關係。
強調在特定的修行項目（如佈施）中，應依循正確的法義順序（如先有戒律的規範，後有智慧的導向）來認知與實踐，說明法義的運用需隨緣而定，不可混淆次第。

本句闡釋大乘菩薩「同體大悲」的實踐邏輯。
菩薩透過「攝」的修行，打破自他之分，將眾生視為自身（自體），從而使對他人的佈施在體悟上轉化為對自身的關懷，將利他與利己在法義上合一。
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本句區分了「有漏施」與「無漏施」。
一般的佈施若帶有對果報的期待（味著）或僅是形式上的平等，仍屬有漏；而菩薩的「淨施」是指在三輪體空（無施者、無受者、無所施物）的覺悟中進行佈施，此種施捨不染著，方能積累真正的菩提功德。
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本句為論釋對特定術語的定義。
在《攝大乘論》的語境中，將對感官滋味（味）的執著（著）直接等同於貪染，旨在揭示執著的本質即是貪心，從而指引修行者破除對物質與感官享受的渴愛。
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此句在論釋中討論關於「施」或「求施」的特定情境，說明在不同處所或條件下，其行為被定義為「求施」的狀態。
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本句解析菩薩行佈施的內在動機。
強調「自得施心」，即佈施應源於菩薩自覺的慈悲與對法性的深刻理解（信解），而非受外界壓力、名聞利養或他人誘導（他緣）而行。
這體現了菩薩行在動機上的純淨與自主性。
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本句解釋菩薩在「策勵他人佈施」時的內在條件。
菩薩之所以能有效鼓勵他人，前提是自身已具備佈施的習氣（性自能施），且徹底斷除了對財物的執著與吝嗇（慳悋斷），如此方能以身作則，真正導引他人發心佈施。
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此句描述一種極高層次的修行境界，即「任運」。
在瑜伽師或菩薩的修行中，當智慧與慈悲完全融合，不再需要外在的督促（他策）或內在的刻意努力（自策），佈施行為如同呼吸般自然流出，體現了無功用行的自在境界。
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本句解析菩薩在佈施波羅蜜上的高度境界。
所謂「耽樂」非指世俗之貪樂，而是指菩薩以佈施為至樂。
其核心在於「常」與「一切」：一是時間上的恆常，不因時機而斷續；二是對象與內容的全面，不對佈施對象有所分別或限制，達到無私、無礙的圓滿佈施狀態。
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本句解釋「廣大等施」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，真正的平等佈施並非僅在數量上多，而是在心境上達到「定」與「離欲」。
依定行施意味著佈施時心不隨境轉，不執著於施者、受者與施物，從而達到無量且平等的境界。
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此處為論釋對特定名相（娑洛）的詮釋。
在論釋體系中，常將名相分為「顯目」（表面字義或直接意涵）與「密詮」（深層的法義隱喻），用以說明同一名相在不同層次的義理對照。
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本句說明修行功德之大小取決於心態與定力。
若能領悟深奧的法義（密義），並在心中排除雜念（離流散想），以專注的定力來進行佈施，則能使少量的施予產生無量廣大的功德。
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本句解釋「清淨施」的內涵。
在《攝大乘論》的語境中，佈施的清淨不在於財物的多寡，而在於心態的轉化。
透過「拔除慳足」（根除吝嗇的根源），使佈施不再受我執與對象的分別限制，從而達到清淨平等的境界。
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此處為對特定術語「殟波陀」的釋義。
在論釋中，區分「顯義」（表面文字意義）與「密義」（深層法義或隱喻），旨在說明修行者如何從現狀中生起菩提心，並最終拔除根深蒂固的煩惱或執著，脫離輪迴之苦。
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此句為對特定術語或名稱的字義解析，旨在透過對名相的拆解，說明其在論述中的具體含義，確保讀者能準確理解後續的法義推導。
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此處以「傾覆」比喻破除慳貪的強大力量。
殟波陀（Upadana）在此語境中與「執著」或「取」相關，論釋者將其擬人化為一種支撐吝嗇心的「足」，透過拔除此支撐點，使慳心崩潰，從而轉化為佈施的菩薩行。
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本句解析菩薩「施」的究竟性。
聲聞乘追求的是「無餘涅槃」，即徹底熄滅煩惱且不再輪迴，進入寂靜狀態；而菩薩為了度化眾生，選擇不住於此寂靜涅槃，以大悲心在生死輪迴中恆常行菩薩道，這種不自私地永恆佈施，纔是真正的「究竟」。
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本段討論菩薩在實踐「佈施」時如何達到「自在」的境界。
此處的「自在」並非指隨意，而是指能主導施法，使佈施過程中的內在或外在障礙（如吝嗇、執著或環境限制）無法幹擾修行。
透過對治這些障礙，使障礙不再起作用（不自在），菩薩才能在佈施中獲得真正的自由與圓滿。
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本句闡述大乘菩薩「無盡施」的核心在於「不住涅槃」。
若追求個人解脫而進入涅槃，則佈施將隨之停止；唯有發菩提心，不沒於個人寂靜，將覺悟轉化為恆久的利他行，其佈施才具有無盡的量能與時間。
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此處區分菩薩與聲聞在追求涅槃上的差異。
聲聞追求的是個人解脫的小乘涅槃（有餘或無餘涅槃），而菩薩追求的是大乘涅槃（無住處涅槃），不離世間而不住於輪迴。
正因為菩薩住於此大乘涅槃，能以無執著的心廣行佈施，使其福德與功德不受限而無盡。

此句為論師針對「殺生」這一戒律名相進行定義的啟問，旨在分析殺生的具足條件（如意圖、行為、結果等），以釐清何種情況下會產生殺生的業報。
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此句探討解脫的核心，指透過修行消除造成輪迴的根本原因（如煩惱、業力），使眾生脫離生與死不斷循環的苦海，達到最終的解脫。
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此處為論釋中針對「不與取」之定義進行詢問。
在《攝大乘論》的體系中，此處討論的是關於「取」的對治或特定狀態，旨在釐清修行者如何脫離對法之執取，以達到解脫之境。
。
此句討論在菩薩行或法界運作中，關於「給予」與「攝受」的關係。
意指當有情眾生缺乏施予之緣時，透過菩薩的攝受力或法性的自然運作，使其能獲得所需或被導向正法。
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此句為反問句，旨在探討修行者在追求解脫的過程中，為何會產生違背正法、趨向邪見或錯誤實踐的傾向，用以導出對「邪行」之根源及其危害的分析。
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本句強調對「欲」的覺察與轉化。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需先識別出對欲界的執著屬於「邪見」或「邪法」，透過智慧的了知（覺察），將錯誤的行徑轉向正向的修行（正行），以達成離欲與解脫。
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此句為論釋中針對「妄語」之定義進行探詢。
在《攝大乘論》的體系中，分析妄語需區分其主觀意圖（欺瞞）與客觀結果（不實），旨在釐清破除戒律之具體條件。
。
此句論述修行者在面對妄心（虛妄分別）時的覺察能力。
在《攝大乘論釋》的論理框架中，強調透過對「妄」的能動覺知，以破除對虛妄現象的執著，從而轉向真實智慧。
能將妄心視為妄，即是初步脫離妄執的體現。
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此句為詢問特定名相之定義。
在《攝大乘論釋》的論議脈絡中，此處在探討關於出家眾或特定修行身分的稱謂定義。
。
此句強調修行者應恆常安住於「最勝空」之中。
在《攝大乘論》的體系中，這指的是超越了對象與主體的對立，進入絕對的空性境界，以此破除一切法執，達到究竟的解脫。
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此句為對話中的詢問語，旨在引導對方對前述法義發表看法或進行進一步討論。
在《攝大乘論釋》的論辯體系中，常用於確認對方的理解程度或啟發其思考。
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本句強調修行者需在「善法」（正法、菩提心或正見）中獲得穩定的安住（定力與覺知），以此作為基礎，方能領悟並到達對岸的解脫境界。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及從凡夫位向覺悟位轉化所需的實踐基礎。
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此句為論釋中的設問，旨在定義「綺間語」。
在論理分析中，這類語言通常指為了修飾、掩飾或使論點看似華麗而加入的冗餘詞藻，而非直接切中法義的核心，屬於一種對語言表達方式的辨析。
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此處討論在論述正法（正確的教法）時，其分類或品項是否存在差異。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對法義分類的嚴謹定義，以區分正法與非正法，或不同層次的教法體系。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討貪欲產生的條件與機制。
在《攝大乘論》的體系中，通常是用於分析煩惱的起因，以透過破除其生起條件而達到斷除煩惱的目的。
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此句討論修行者在追求最高禪定（無上靜慮）時的個體差異與證悟路徑。
在《攝大乘論釋》的體系中，強調透過正確的見地與修習，使心進入寂靜且不退轉的最高狀態。
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此句在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，旨在探究瞋恚（Hatred/Anger）這一心所法的生起條件與機制，透過分析其因緣，以導向後續的破除與轉化。
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此處強調修行者需建立「正憎」之心。
在對治煩惱的過程中，並非盲目排斥，而是基於智慧而產生的對煩惱的厭離與對治力，將憎恨的情緒轉化為破除煩惱的動力。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討導致眾生產生「邪見」（對真理的錯誤認知或顛倒見）的因緣與條件，以便後文進一步分析破除邪見的方法。
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本句強調修行者需具備如實觀照的能力，能洞察在所有現象（一切處）中普遍存在的「邪性」（即對真實法產生錯誤認知、執著或顛倒的性質）。
在《攝大乘論釋》的論述框架中，這是破除虛妄、回歸正見的關鍵步驟，必須先正視並識別出遍在的錯誤認知，方能進而轉化。

此處為論釋對經文的解析。
討論重點在於分析特定言說（如承認殺生）背後的深層意圖（意趣），旨在釐清修行者在特定情境下的心態或法義表達，而非僅看字面意思。
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本句在討論對慾望之邪行的辨析與修正。
重點在於「知」與「修」的轉化：首先必須具備正見，識別出對慾望的執著屬於邪行，隨後將此認知轉化為實際的修行，以正行取代邪行，達成斷除欲樂、趨向解脫的目的。
。
此處為論釋對特定名相的解構。
作者指出「貝戍尼」在文字表象（顯目）上看似在製造離間，但其實在深層義理（密詮）上，是用來闡明超越一切對立、恆常勝於世間法之空性義理。
這是一種以對立之名來揭示絕對空性的修辭手法。
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此處為論釋對特定名號或字義的密義解析（解碼），將字面符號對應至「最勝」、「空」、「常」三個核心法義，用以論證修行者若能恆常安住於最勝的空性（最勝空住），方能契合最高義理。
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本句討論特定術語或教法名稱的深層義理。
在《攝大乘論釋》的語境中，說明某些教法或名相在形式上可能顯得嚴厲或粗魯（顯目麁惡），但其內在目的（密詮）是為了指引修行者脫離輪迴、證得彼岸的解脫境界。
這體現了大乘教法中「權巧方便」的特質，以適宜的手段導向最終的真理。
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此處為論釋對經文或前文特定名相的解構。
透過對「波」與「魯師」等字義的密義（深層義理）分析，將「安住」與「彼岸」建立邏輯聯繫，說明修行者在心靈安住的狀態下，方能體悟並到達彼岸的實相。
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本句在論述修行達到特定境界的義理。
在《攝大乘論》的體系中，「彼岸」象徵脫離生死輪迴的解脫境界，「住」則指在該境界中安住而不退轉。
此處強調對「到達彼岸」這一法義的正確認知。
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本句討論如何破除對現象界的錯誤認知（邪見）。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需透過對「色」等五位（或諸法）的如實觀察，體悟其本質並非如常人所認知的實有，從而破除對其性質的錯誤見解。
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本句論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的觀照路徑。
修行者需透過觀察「依他起性」（條件聚合而生的現象），進而發現原本被誤認為真實存在的「遍計所執性」（主觀虛構的執著）其實是錯誤的、不存在的實體（邪性義），以此破除執著，趨向圓成實性。
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此句為論釋中的過渡語。
作者在詳細分析十不善業道（十惡業）的特定部分後，認為其餘部分的義理較為簡單明確，無需贅述，故直接略過或簡述。

此句為論著中的設問形式，旨在對「甚深佛法」這一核心概念進行定義與界定。
在《攝大乘論》的語境中，這通常是指超越世俗認知、揭示實相的究竟真理，是後續論述大乘教義的邏輯起點。
。
本句旨在界定「常住法」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，將常住法與諸佛法等同，其論據在於法身（Dharmakāya）的本質。
法身代表真如實相，超越時間的生滅，因此被定義為「常住」，以此確立佛法在體性上的永恆性。
。
此處討論「斷滅法」在佛法體系中的定義。
在《攝大乘論》的語境中，斷滅並非指虛無主義的斷滅，而是指對煩惱、習氣及一切法障的徹底斷除。
正因為能將一切障礙永恆地斷除與滅盡，這種「斷除」的功德與狀態才構成了諸佛之法的核心特質。
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此處討論「生起法」的定義。
在攝論體系中，生起法是指透過觀想或佛力的變化身（化身）而顯現的法門，旨在透過具象的顯現來引導修行者，與直接體悟空性的「止息法」相對。
。
此處討論「所得法」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，佛法不僅是真理的揭示，更包含對治眾生煩惱的具體方法。
由於眾生根機與習氣（行）繁多，佛陀隨機設教，制定出八萬四千法門來對治不同的煩惱，因此這些對治之法皆屬於可得的佛法範疇。
。
此處討論的是菩薩在度化眾生時，為了契合眾生的根機而運用「貪法」。
這並非指世俗的貪婪，而是指佛菩薩以慈悲心，將眾生的貪欲轉化為修行契機，透過對應眾生的慾望來引導其進入正法。
這種「貪法」的本質是菩薩的誓願，將有貪之眾生視為救度之體。
。
此處討論的是佛法在不同層次的體現。
在究極的真如或法界視角下，一切現象（包括世俗認知的瞋、癡）皆不離佛法之體，或指佛陀以方便手段運用這些法來度化眾生，顯示出法界圓融、不二的特質，而非指佛陀本身具有煩惱。
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此處討論的是「異生法」（指非由父母交合而產生的生命形式或法相）。
論者指出，對於異生法的性質與定義，諸佛所宣說的法理與前述分析一致，強調法相的普遍性與一致性。
。
本句闡述佛法之本質。
諸佛之法（法身/法性）與真如契合，其核心特徵在於「無染」。
由於真如本身超越一切對立與造作，因此任何煩惱、客塵或障垢都無法對其產生實質的汙染，體現了法性的絕對清淨。
。
此處論述佛法之清淨性。
佛法雖依於世間的語言、形式而顯現（生在世間），但其本質（法性）超越世俗的染汙，不被世間的煩惱與妄想所影響，故稱為「無汙法」。
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本句為承接前文對法義之分析，說明由於其義理之精微、深邃，故在名相上被定義為「甚深佛法」。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調對大乘法義之正確理解與名相界定。

此處在討論「佛法」的定義與屬性。
釋論師引用其他經論來佐證，說明諸佛之法具有「常住」（不隨時間遷變而消失）與「無汙」（清淨、無煩惱染汙）的特質，旨在界定佛法之超越性與絕對清淨性。
。
此句為論釋中的承接語，作者準備對前文所提及的論點或教義進行詳細的解釋與闡發，旨在釐清其核心義理（意趣）。
。
此處討論「常住」之義。
在《攝大乘論》的體系中，區分世俗的無常與勝義的常住。
此句強調佛法之本質（法身）超越時間與生滅，具有恆常不變的特性，故將其定義為常住法。
。
此處解釋「斷滅法」的定義，強調其核心在於徹底消除修行過程中的「障」與「垢」。
在《攝大乘論》的體系中，這是指透過智慧與實踐，將遮蔽真理的煩惱與習氣完全截斷，使心靈恢復清淨，從而證悟真理。
。
此處在論述「有所得」與「無所得」的區分。
在現象層面（世俗諦），佛法包含對治眾生煩惱的具體方法與修行路徑，這些對治法門是可獲取的、可實踐的，因此稱為「有所得法」。
這屬於對治病苦的藥方，是進入解脫之前的必要手段。
。
此處解釋「無染法」的本質即是真如。
真如具有絕對的清淨性，不被煩惱、客塵等障垢所影響，強調的是法性本身的超越性與不染著特質。
。
此句為論釋中的過渡語，指出在覈心要義已闡明後，其餘次要或衍生的義理已足夠清晰，無需再贅述，以維持論述的精簡與重點突出。

本句解析菩薩在「等持」階段的具體作業。
等持不僅是內在的定力與智慧維持，更體現為外在的利他行：包括引導眾生解脫（到彼岸）、使眾生具備成佛的條件（成熟有情）以及營造清淨的環境（淨佛國土）。
這說明瞭菩薩根據不同對象與需求，在救度眾生的手段（作業）上具有多樣性。

此處為論釋對正論的補充說明。
作者指出先前未對「作業」（即修行或實踐的具體操作）進行區分，因此在此處詳細闡述菩薩在「等持」（心意識的專一與調伏）階段所應進行的具體修行作業。
。
本句闡明定慧雙運的關係。
在《攝大乘論》的體系中，三摩地（定）是修行的基礎與依止，菩薩需透過定力的安定與專注，纔能有效地實踐並圓滿一切波羅蜜（如佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等），使修行不至散亂，最終達成覺悟。
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此句說明定力在菩薩教化中的作用。
定力不僅是內在的安定，更是外在利他的基礎，使菩薩能靈活運用神通與方便法門，對應不同根機的眾生進行調伏與導引，使其具足正法之因。
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此處描述菩薩在修行定力或神通力後，能對環境（佛土）產生轉化作用。
其核心在於「清淨」與「自在」，說明心靈的純淨與定力能直接影響外在境界的顯現，將凡夫之土轉化為莊嚴的寶土，體現了大乘菩薩化導眾生、莊嚴淨土的功德。
。
本句說明三摩地（定）在修行中的實際功能。
三摩地不僅是心靈的寂靜，更是一種能使修行者正確地攝持、修習一切佛法之力量。
不同的三摩地層次或種類，會導致在修習佛法時的「作業」（即實踐過程與效果）產生差異。

此句為論著的總結性過渡語，旨在確認已完成對「增上心」其殊勝特質（卓越性或強大力量）的論述。
在《攝大乘論》的體系中，增上心是指能超越一般心法、具有強大導向力的心意識狀態，用以推進修行至更高階段。
。
此句在《攝大乘論釋》的論辯語境中，旨在探討「增上慧」（超越凡夫之智慧）的特質及其證悟的顯現方式。
透過質詢「如何能見」，引導出對智慧實相與證量之分析。
。
本段旨在定義「無分別智」在不同分析維度（如自性、因緣、行相等）下的涵蓋範圍。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是超越對象二元對立的直覺智慧，無論從哪個角度分析，其核心功能皆在於破除分別執著，最終被認定為「增上慧」中最殊勝的部分，是證悟真理的關鍵。

此句為論釋作者在對論本進行註解時的過渡語，標誌著討論重心轉向「增上慧」的定義與分析。
在《攝大乘論》的體系中，增上慧是破除執著、證悟實相的核心智慧，區別於一般的世俗智慧或推論智慧。
。
本句在定義「增上慧」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，增上慧是指能破除一切戲論、離於主客對立的無分別智，是證悟真理、進入聖道的核心智慧。
。
此處討論的是無分別智的層次。
加行無分別智是指在尚未達到完全直覺的現量認知前，透過意識的尋覓與思考而產生的智慧，屬於有為的認知過程。
。
此處討論的是瑜伽行派（Kasyapa/Asanga體系）中關於智的分類。
根本無分別智是指不透過語言概念、不依賴分別心而直接體悟真理的智慧，是證悟真諦的直接經驗，故稱為「正證慧」。
。
此處討論的是修行階段的次第。
在獲得無分別智後，不再依賴概念性的分別思考，而是直接運用這種超越對立的智慧來契入真理。
。
本段在論述「增上慧」的分類。
增上慧是指超越普通世俗智慧、能導向解脫的卓越智慧。
文中將其分為三類：首先是透過精進尋求、探究法義的悕求慧；其次是將法義內化並在心中親證的內證慧；最後是以智慧攝受萬法、維持不退轉的攝持慧，呈現了從尋求到證悟，再到圓滿攝持的修行次第。
。
此處在論述無分別智的必要性。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，無分別智是指不依賴語言概念、直接契入實相的認知能力。
由於因果的深層運作（如種子生現行）超越了語言名相的區分，因此必須透過無分別智才能真正通達因果的真理。
。
此處討論智慧（智）的產生次第與因果關係。
說明一種特定的智慧（此智）處於中間位置，前有尋思作為因，後有獲證作為果。
由於三者在因果鏈條上緊密相連，因此當中間的智慧成立時，其前因與後果在邏輯與實踐上亦隨之成就。

本段論述無分別智的定義，強調其「離相」的特質。
無分別智並非一種新產生的心法，而是透過排除（離）五種對立或低階的心智狀態（如粗重的尋伺、物質的色法、錯誤的計度等），方能顯現其不染、不分、不著的真實自性。
這是一種透過「否定」來定義的最高智慧狀態。
。
本句說明進入「無分別智」的判定標準。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，無分別智是指不再依賴概念、語言或對象的區分（相）而直接契入實相的智慧。
當修行者能徹底離棄對象的五種相狀（通常指對象的標記、區分等概念化過程），心不再產生分別妄想，此時所證得的覺知即是無分別智。

本句旨在界定「無分別智」的本質。
在《攝大乘論》的體系中，討論智之運作前，需先釐清該智的「所有自性」（即其本身所具備的特質與實體），透過分析其體相（本質與相貌），來定義何謂此智的自性。
。
本句論述菩薩如何透過「無分別智」來破除對現象的執著。
在《攝大乘論》的體系中，修行者必須離除對對象的錯誤認知（五種相），才能契入真實的自性，避免將虛妄的相狀誤認為永恆不變的本質。
。
此句採反證法（歸謬法）論證「無分別智」並非單純的「無意識狀態」或「缺乏對象」。
作者指出，若將無分別智定義為僅僅是「離五相」且「無作意」（無意識主動認知），那麼睡眠、醉酒等昏迷狀態同樣符合此定義，但顯然這些狀態並非真正的智慧。
因此，無分別智必須包含正覺的能見，而非單純的意識缺失。
。
此處為論釋中的破立論證。
作者旨在釐清「無分別智」的定義，反駁將其等同於單純禪定境界的觀點。
若將仍有「尋」（粗著）與「伺」（細著）的初禪境界認定為無分別智，則所有能進入二禪以上（心不再有尋伺）的世俗禪定者皆能獲得此智，這顯然與無分別智必須依據般若觀照而得的特質相悖。
。
此處在討論「無分別智」產生的條件。
論釋指出，無分別智必須依於心的運作（心法）而成立。
而在「滅盡定」（想受滅）的狀態下，心識功能完全停止，既然缺乏心法作為基礎，自然無法在該狀態中產生任何形式的「智」。
這是在區分定境的寂靜與智慧的能作之別。
。
此句採取「歸謬法」論證。
旨在反駁將「無分別智」視為與「色法（物質）」具有相同自性（實體性質）的觀點。
論者指出，色法之特徵是頑鈍無思（無意識、無認知能力），若無分別智的自性與色法相同，則該智慧將失去其認知功能，這顯然與無分別智能覺悟真理的事實相悖，從而證明無分別智並非色法之自性。
。
此處在討論「智」（智慧/認識）的體性。
論著旨在說明智與色（物質）在性質上的根本差異。
若智具有色法的特質（如物質的粗重、不恆常或受限於空間），則無法發揮覺知與遍知的功能，因此智不能如色性般成立。
。
本句討論認識論中的「無分別智」與「分別」之關係。
在攝大乘論的體系中，真義應以無分別智直接體悟；若修行者在面對真義時，心中仍起計較、妄想（異計），導致心念轉移，則無法進入無分別狀態，反而落入分別心的對立中。
。
本段討論如何從「分別智」轉向「無分別智」。
所謂分別智是在真義中仍持有對立、區分的相（五相）；而無分別智則是智慧不再被這些虛妄相所轉，直接體悟真義之本然，不再對真理進行主觀的計度與區分。
。
本句討論在認識真義時，感官識（眼識）與心靈的分別計度（計度）在作用上的同一性。
在攝論的體系中，強調對真義的領悟並非單純的感官接收，而是涉及心識的計量與判斷，說明相與義在認知過程中的不可分離性。

此句為論釋的過渡語，指出後續將透過多首偈頌（頌），進一步闡述「無分別智」在成立時的具體相狀或特質。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指不依賴概念、名言而直接契入實相的智慧。

此處為論書結構之標記，指進入對前文論述的詳細解釋或註釋部分。
。
此句為論釋之過渡語，說明作者在先前對「無分別智」進行概要定義或成立後，隨即運用大量的偈頌（頌）來對該義理進行深入且廣泛的論述。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原論內容，以進行後續的釋義與分析。

本句論述菩薩在證悟過程中，透過遠離五種相（通常指對自、他、眾生、我、壽命等執著之相）而獲得的無分別智。
強調這種智慧並非完全的空亡，而是在不落入分別執著的前提下，對真實法（真諦）的正確把握與認知。

此句為論釋對論本偈頌的解析，指出首首偈頌的功能在於闡明前文所討論的「無分別智」，即超越對象與主體對立、不落入名言概念而直接契入實相的智慧。
。
此句為論釋中的過渡句，標誌著對「自性」（Sabhāva）之定義的討論已告一段落，準備進入下一階段的論述。
在《攝大乘論》的體系中，明確定義自性是區分法相與分析法性的基礎。
。
本句討論智慧（智）的運作機制。
在《攝大乘論》的體系中，智慧並非獨立存在，而是依據其所對治或觀察的對象（彼）而生起作用（轉）。
此處為承上啟下之句，預告後文將以偈頌形式進一步闡述其理路。

此為引文標誌，表示後文將進入對原論（攝大乘論）的具體引用或詳細解析。

此處討論菩薩證悟的「無分別智」。
所謂「非心而是心」，是指它超越了具備分別、執著的「妄心」（非心），但仍屬於意識覺知的範疇（是心）。
強調此智是直接契入真理的直覺，而非透過「思義」（即邏輯推論、概念分析）而產生的認知。

此處討論無分別智的依託性質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，探討智之產生是否必須依附於心識，或是屬於一種超越心識、非心之性質的覺知，旨在釐清無分別智的體性與依止關係。
。
此處在討論「心」的定義與性質。
論著旨在反駁一種觀點：若將心的定義設定為「能思量（分別）」的機能，卻又主張心的轉變（轉依或運作）是「無分別」的，這在定義上產生矛盾，因為思量本身即是分別。
因此，不能將「能思量」作為心的唯一定義，同時又主張其運作無分別。
。
本句在論述「智」的本質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，智慧（智）必須是以心（意識/心王）為依止的認知功能。
若依止於非心之物（如色法、物質），則無法產生能覺知、能辨析的智慧功能。
。
此句為論釋中的承接語，說明作者在論述過程中，為了防止讀者或修行者陷入前述的兩種極端或錯誤見解（過失），因此特別撰寫此偈頌以正視聽、明確義理。
。
本句在討論「智」與「心」的區別。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，心（citta）的功能在於思惟、計度（思義）。
若某種意識狀態或其所依僅是純粹的覺知或特定功能，而缺乏計度、分別義理的過程，則不能將其定義為「心」。
。
此處在討論心與心所或意識對象的關係。
透過「非非心」的雙重否定，強調其與心的不可分離性，說明該對象或狀態是由心的作用（引導/牽引）而產生的，而非完全獨立於心之外的實體。
。
本句在討論意識與生命依止的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調心（識）作為生命運行的主體與依止，說明眾生之生起必須依賴於心的種種狀態與種類，心不僅是依止，更是生命產生的根本原因。
。
此句為論書中的過渡語，指出後文將以「偈頌」（gatha）的形式，對前述的理論內容進行總結或進一步的闡明。
在論釋體系中，通常先以散文（論）解釋，再以偈頌（頌）概括，以利於記憶與傳承。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的正文內容進行解釋或分析。

本句討論菩薩獲得覺悟的條件（因緣）。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對正法聞習而產生的「無分別智」（不落入主客對立的認知）以及「如理作意」（正確的觀照與定向），將外在的教法轉化為內在的智慧，以此作為修行進展的關鍵。

本句在解析菩薩成就佛果的條件。
在《攝大乘論》的體系中，強調智慧（智）是決定性的因緣，說明菩薩若要達到覺悟，必須具備對法義正確的認知與智慧之因。
。
此處討論認知（識）的獲取方式。
在瑜伽行派的體系中，燻習是指種子在阿賴耶識中留下印象。
此句區分了「聞燻習」的具體路徑，即透過外部聲音（他音）進入耳根，經由正確的聽聞過程，使法義或資訊在心中留下印記。
。
本句解析無分別智產生的條件。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智並非憑空產生，而是依賴於先前的「燻習」（習氣累積）以及當下的「如理作意」（正確的導向思考）共同作用而生。
這說明瞭修行中正向的心理導向與長期積累對證悟空性之智的重要性。
。
此句在論釋中用於探討心識（或特定心法）的對象。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，心識必須有對象（所緣）才能運作，此處在追問除了已討論的對象外，是否還存在其他的所緣境。
。
此句為論書中的過渡語，指出作者將從散文論述轉向使用偈頌（頌）的形式來總結或闡明前述的法義。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將進入對前文經義或論點的正式論述與分析。

本句闡述菩薩修行之對象（所緣）與體悟之本質。
菩薩透過無分別智，直接契入超越語言文字的「法性」，而此法性之核心即是「無我」的真如實相。
強調智慧（無分別智）與實相（真如）在體悟上的同一性。

本句基於瑜伽師地與攝大乘論之三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架。
說明「法性」之所以不可言說，是因為凡夫處於「遍計所執」的狀態，將虛構的自性強加於法上，而真正的法性（圓成實性）超越了語言概念的對立與定義，故不可以言語文字表述。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討究竟義理（如真如或法性）超越語言文字描述的特質。
在《攝大乘論》的體系中，強調最高真理不可透過概念性的語言完全捕捉，故以此問題引出對「不可言性」的定義與分析。
。
本句在解釋「無我性」的內涵。
首先指出真如（絕對真理）是由無我性所顯現的；其次說明在現象界中，無論是個體（補特伽羅）還是所有法，皆屬於遍計所執，缺乏自性，這整體即是無我性的體現。
。
本句闡述真如的定義。
在《攝大乘論》的體系中，真如並非指一個實有的實體，而是指在否定一切虛妄、固定之「性」（無性）後，所顯現的真實本質（有性）。
這是一種透過「破」與「立」的辯證，說明真如即是空性之體，而非在空性之外另有實體。
。
此句旨在破除「斷見」（斷滅見）。
在論述佛法義理時，為避免修行者將「空性」或「涅槃」誤解為物質與精神的徹底消失（如外道之斷滅論），故在闡述時需特別強調其非斷滅之性質，以導向中道。
。
此句為論釋中的過渡語，指出接下來將討論「所緣」（心意識所對取的對象）與「所作」（修行或心法運作）的「行相」（具體表現形態或特徵）。
在《攝大乘論》的體系中，明確區分對象與運作方式是分析心法關鍵的步驟。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋原論（攝大乘論）的內容。

本句論述菩薩在修行中如何運用「無分別智」來對治對象的執著。
菩薩不再以主客對立的分別心去觀察所緣（對象），而是透過無分別智直接契入對象的實相，體認到一切法皆無自相（無相），從而破除對現象的實有執著。

本句探討菩薩在修行過程中的「行相」（行為特徵）。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩的智慧（智）在面對所緣（對象）時，並非建立在對立或區分的相狀上，而是在真如（絕對真理）的平等性中運作。
所謂「無相之相」，是指雖然有行相存在，但其本質是超越了對象與主體的區分，處於一種平等、無異的狀態。
。
此處論述感官（眼）與對象（色）接觸而產生的知覺。
旨在說明「相」（如青色）並非獨立於「色」（物質對象）之外的實體，而是色法在特定條件下顯現的特徵，兩者在實體上是同一的，不可分開看待。
。
本句論述智（覺悟之智）與真如（萬法本質）的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，強調智之體即是真如，兩者在實相的行相（表現特徵）上並無差異，旨在破除將「認識真如的智慧」與「真如本身」視為兩回事的二元對立。
。
此句描述論師在論述過程中，針對對方的疑問進行解答，並以偈頌（頌）的形式來總結或深化法義，是論書中常見的教學結構。

此為引文標誌，表示後文將進入《攝大乘論》正文的論述或對前文的詳細解析。

此處討論的是邏輯學（因明）中關於「相應」的定義。
在分析法義時，若所分別的對象與其自性一致，而非指向他物，且在文字推導的過程中能環環相扣、邏輯一致，即構成「相應」。
這是在界定名言與實義如何正確對接的論理基礎。
。
本段探討能詮（語言/文字）與所詮（指涉的對象/義理）之間的關係。
論述指出，認知（智）必須依據能詮才能對準所詮，但由於語言符號（能詮）與其所代表的實相（所詮）本質不同，因此最終的真理（一切）無法透過語言完全表述，揭示了語言在表達究極真理上的侷限性。

此句探討的是「言說」與「分別」之間的邏輯關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的語境中，若主張一切法皆不可言（不可得），則會陷入一種矛盾：既然沒有可言說的對象，那麼意識在進行「分別」（vikalpa）時，就失去了依據（所分別）。
這是在討論究竟實相與世俗名言之間的辯證關係。
。
此句在論釋中旨在釐清「分別」的對象。
強調在特定的法義分析中，心意識所分別（認定）的內容，必須是指向該法與其相應的自性（Sabhāva），而非外在的雜染或無關的對象，以確保對法性的認知準確無誤。
。
此處在討論「所分別」的本質。
論釋指出，當心意識將某種「相應」狀態定義為自性時，這個定義本身就是分別心的對象（所分別）。
因為這個對象完全依附於該定義而成立，並不脫離此定義而獨立存在，因此結論是它並非除此之外的其它實體。
。
此句為論書中典型的詰問句式，旨在針對前文提出的論點或定義，要求進一步闡明其成立的理據、條件或邏輯推演過程。
。
此句為論釋中的邏輯銜接語。
在論證過程中，為了使論點更加堅實或消除可能的疑義，作者採取「重複成立」或「遞進論證」的方式，再次闡述相關法義，以確保義理之完備。
。
此句在論釋中討論語言與義理的關係。
指文字並非孤立，而是透過相互推衍、銜接（展轉）而形成完整的義理體系，說明名言與實義在邏輯上的契合過程。
。
此處在討論語言與意義的構成。
在論釋的邏輯分析中，單個文字（別別字）本身無法獨立承載複雜義理，必須透過文字的連續排列（相續）與宣說，才能使意義得以成立。
這種文字與意義相互依附、共同構成的狀態被定義為「相應義」。
。
此句為比喻用法，旨在說明某種法義的運作或狀態如同砍柴般明確、直接或具有特定的因果過程，用以將深奧的理論具象化，使學習者易於理解。
。
此處屬於論釋中對名相、文字組成或譯名的細節分析。
作者在討論特定術語的構成，指出兩個字詞的連續組合共同指向「眼」這一法義，旨在精確界定名相的定義，避免在分析心法或感官時產生歧義。
。
本句在討論認識論中的「分別」過程。
在《攝大乘論》的體系中，心在對象的驅使下產生認知，此處強調的是當心與特定義理相應時，該義理便成為了被分別（認知）的對象（所分別）。
。
此句旨在探討法性（Dharmatā）的不可言說性與其成立之依據。
在《攝大乘論》的體系中，強調法之實相超越語言文字的概念化（prapañca），透過質詢「因何成立」來導向對空性或非對立真理的體認，破除對名言法（smapñapti-dharma）的執著。
。
此處討論的是能詮（能指/能說明）與所詮（所指/被說明）的關係。
論釋強調，認知過程（轉）必須依賴於能詮之智，不能在脫離能詮智的情況下，單獨在所詮對象上進行認知運作，旨在說明能所不可離的認知機制。
。
此處論述語言（能詮）與實義（所詮）的關係。
若對名相的指引功能缺乏認知，則無法契入實相。
最終導向「不可言說」的結論，強調實相超越語言文字的侷限，必須透過直覺覺知而非僅靠名相推論。
。
此句討論語言（能詮）與意義（所詮）的關係。
探討認知過程是否必須依賴語言名稱作為媒介，才能對對象的義理產生覺知，涉及認識論中關於「名」與「義」的依賴關係討論。
。
本段討論名言（能詮）與實義（所詮）的關係。
論著旨在說明語言文字僅是標記，無法完全涵蓋或等同於其所指的實相。
由於名稱的屬性與意義的本質截然不同（互不相稱），因此在究極真理的層面上，無論是名稱還是意義都無法透過語言完全表述。
。
本句基於《攝大乘論》對法性（空性）的論述。
由於一切法皆由緣起而空，無自性，因此無法透過語言的標記（prajñapti）來捕捉其真實本質。
語言僅能描述假名，不能表述實相，故稱「不可言」。
。
此句在論釋中旨在探討「無分別智」的依止基礎或其運作的依據。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，討論智的產生需釐清其所依（依止）與所緣（對象），此處詢問該智之任持（維持/依託）之處。

此為引文標誌，表示後文將進入對論書原典的引用或詳細解析。

本句強調「無分別智」作為修行基礎的重要性。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智能破除對法相的執著，使菩薩在後續修習「行」（即菩薩行、資糧等）時，不再受能所對立之障礙，從而使修行果位能迅速進前且不斷增長。

本句闡明菩薩行與無分別智的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩行並非基於對象的分別執著，而是必須建立在「無分別智」（非對智）的基礎之上。
唯有在破除主客對立、不落入名言分別的智慧基礎上，所行的菩薩行才真正具備大乘的特質，而非凡夫的善行。
。
本句說明設定特定修行次第或教導之目的，在於促使菩薩在菩提心的實踐（行）上能持續進展與深化，而非停留在初步階段。
。
本句探討無分別智的運作機制及其依止條件。
在《攝大乘論》的體系中，分析智慧的產生並非孤立，而是有其任持（主導）與助伴（輔助條件）的關係，旨在釐清覺悟智慧在認知過程中的依止與支持系統。

此處為引出論著正文的導引語，標誌著從釋論者的解釋轉回引用原論的論述。

本句在論述菩薩修行之導引，將其分為兩種核心路徑：一是透過「無分別智」破除對象的執著與二元對立；二是透過「五到彼岸」（五度）的實踐，逐步從此岸（生死）到達彼岸（涅槃）。
這體現了智慧（智）與行持（到）相輔相成的修行體系。

此處在論述修行之階位。
資糧道是指積累福德與智慧（資糧），為進入更高階段做準備的修行過程；依止道則是指依止於正法、善知識或特定的修行法門而前行。
。
資糧道是菩薩修行成佛的準備階段，旨在積累福德與智慧。
此處明確指出資糧道的核心內容在於實踐波羅蜜多，透過佈施、持戒、忍辱與精進，為後續的智慧道（如般若）奠定基礎。
。
本句將「依止道」與「靜慮波羅蜜多」等同。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需依止特定的道業以達到覺悟，而禪定（靜慮）作為心靈安定與專注的手段，是實踐波羅蜜道中不可或缺的基礎與路徑。
。
本句闡述慧波羅蜜多的生成機制：它並非獨立存在，而是建立在先前所有波羅蜜多的善業基礎上，並透過靜慮（禪定）的修持，將其轉化為超越對立、不落分別的無分別智。
。
本句探討修行者在證悟佛果前的過渡階段，其所修持的「無分別智」如何與業力感應，產生對應的異熟果報。
此處涉及瑜伽行派對於意識轉化與果報感應的邏輯推論，旨在釐清智與果之間的因果關係。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將進入對原論（攝大乘論）的正式解析或引用。

本句討論菩薩如何獲得「無分別智」。
在《攝大乘論》的體系中，強調智之獲得並非僅靠理論，而是透過「加行」（即反覆的修行與實踐）來轉化意識，最終在佛陀的教導（二會）中證悟，消除對象與主體的對立區分。

此處在解析佛陀化現的不同層次。
根據《攝大乘論》的體系，佛陀為了度化不同根機的眾生，會顯現不同的身相。
受用身（Bhoga-kāya）主要對聖者或高階眾生，而變化身（Nirmāṇa-kāya）則對凡夫或低階眾生，因此對應的集會性質亦有所不同。
。
本句論述修行者若缺乏對法義的正確分別與相應的加行（修行實踐）來轉化心識，將無法脫離業力牽引，而是在變化身（化身）的境界中受生，繼續承受由過去業力所導致的異熟果報。
。
本句討論菩薩在證得無分別智後，雖已脫離分別心，但因過去業力未盡，在受用身（由功德所化之身）的層面仍需經歷投生，以承接殘餘的異熟果報。
。
本句說明論師在論述中為了更清晰地闡明前述義理，進一步強調證悟的條件在於「加行」。
在《攝大乘論》的體系中，加行是指在正式進入定慧證悟之前，所需經過的準備修行與積累，強調修行次第與實踐的重要性。
。
此句在探討「無分別智」的層次與對象。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越對象與主體對立、不落入名言分別的智慧。
此處以疑問句形式，旨在分析哪些修行者或心法能與此種智慧達到同等程度（等流）。

此句為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》的原文，以區分論師的論述與釋論者的解釋。

本句描述菩薩在修行過程中，無分別智（非對智）的進階過程。
在後續的生中，透過持續的修習，這種超越對立與分別的智慧將在自體中不斷深化並增長，使其在證悟真理的過程中更加圓滿。

此句為論釋對正文的補充說明，旨在指引讀者回溯前文關於「二身大會」的討論，以釐清菩薩在後後生（極後期的生）中的流轉狀態與法義關聯。
。
本句解析「等流果」的產生機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，等流果是指與修行原因性質相同而產生的果報。
這裡強調無分別智（非對智）在持續的修習與運轉（展轉）中，其功能日益增強，這種智力的增長本身即是修行對應的果位。
。
此句在《攝大乘論釋》中探討智與對象的關係。
無分別智（Nirvikalpa-jñāna）是指不落入主客對立、不依據相、不作分別的認知狀態。
此處詢問該智如何「出離」，即探討其如何超越對象的執著或如何從分別的認知模式中解脫，以達成真實的見地。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的正文內容，以便對其進行釋義與分析。

本句說明菩薩在修行過程中，透過出離心脫離對象的執著，進而與「成辦」（即能將正法付諸實踐並成就果位）的力量相應。
這種不落於主客對立、不依賴概念區分的「無分別智」，是貫穿於十地修行中至關重要的智慧體悟。

本句解析菩薩「出離」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，出離並非單純的逃避世間，而是一種具有方向性的超越，其目的在於達成究竟的覺悟，即大涅槃，強調出離與正向目標（究竟義）的統一。
。
此段論述無分別智的獲取過程。
修行者首先在初次契入時獲得與真理相應的智慧（得相應），但此時僅是初步觸及，需經過極長的時間（無量百千大劫）持續深化與修習，方能達到完全圓滿、成熟的狀態（成辦相應）。
。
本句明確定義了菩薩修行路徑中「十地」的範圍與結構，強調修行階位是循序漸進、由淺入深的次第過程。
。
本段說明菩薩智慧（如無礙解脫智或般若智）的修習過程。
在初地（歡喜地）僅是初步獲得種子或名相上的「得」，而要將此智完全轉化為能運用的「成辦」（成就），需要極長的修行時間。
這解釋了為何菩薩雖具備大智慧，但仍需歷經無數劫的積累與修行，方能達到究竟涅槃，強調了修行次第與時間的必然性。
。
本句在探討修行體系中「無分別智」的定位。
在《攝大乘論》的框架下，討論修行者如何從有分別的認知逐步轉化為無分別智，並質詢誰在論述中將此智設定為最終目標，以及其所設定的修習次第為何。

此為論釋之轉接語，標誌著接下來將進入對原論（攝大乘論）正文的解釋或引用。

本句描述菩薩修行至究竟位的果位成就。
透過證得無分別智，打破一切對立與分別，進而圓滿法身、報身、化身（三身），達到不再受限於任何條件的最高自在狀態。

本句旨在釐清「得清淨三身」的具體內涵，明確指出修行者所追求的清淨三身，其標準與實體即是如來所證得的法身、報身與化身之清淨狀態。
。
本句討論菩薩在十地修行過程中「清淨」的程度遞增。
初地雖已證得三身（法身、報身、化身）之種子或初步體現，但尚未達到完全的純淨；隨著地位的提升，直到第十地（雲頂地）才達到究竟的清淨，體現了修行由淺入深、漸悟漸修的過程。
。
本句說明在《攝大乘論》的體系中，最上自在的成就不僅止於證得法身、報身、化身（三身）的清淨境界，更包含在實踐中獲得十種自在的圓滿能力。
這顯示了究竟覺悟不僅是狀態的清淨，更是功能與權能的全面圓滿。
。
此句在《攝大乘論釋》中探討認識論的層次。
無分別智是指不依賴概念、名稱或主客對立而直接契入實相的智慧。
此處詢問其「勝利」（勝益），旨在分析此種智識相較於有分別智在解脫與證悟上的優越性。
。
本句區分了無分別智在不同階段的運作。
加行指在證悟前透過修行而產生的初步無分別體驗；根本指直接證悟真理、離戲論的最高智慧；後得則是指在根本智之後，重新回到對對象的認知但仍保有無分別特性的狀態。
。
本句解析菩薩在證得無分別智之前的準備階段（加行）。
修行次第分為：首先透過聞法（他聞）建立對空性或無分別理的認知，隨後在尚未達到親證（自見）的階段，透過思惟使之轉化為深信不疑的「勝解」。
這說明瞭從聞、思到修的漸次過程。
。
本句說明「加行無分別智」的產生機制。
在瑜伽師地或大乘論釋的體系中，修行者需先具備「勝解」（正確且堅定的理解），以此為基礎（依止），透過推尋（思考與實踐）來接近無分別的真理。
這屬於一種準備階段的智慧，旨在從有分別的認知過渡到真正的無分別智。
。
本句解釋「無分別」之名義來源。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，當心意識不再對對象進行主客對立的分別、不再執著於相續的虛妄分別時，所產生的智慧稱為「無分別智」，因此該狀態或該智被賦予「無分別」的名稱。
。
本句探討透過「加行」（修行實踐）而產生的「無分別智」。
此智慧具有「無染」（不被煩惱與客塵所染）與「勝利」（能對治一切煩惱、超越對立）的特性。
作者在此提出疑問，準備以譬喻來進一步闡明這種智慧的特質。

此為引出論書正文的標誌性語句，用於區分釋論者的解釋與原論的內容。

本句論述「無分別智」的特質及其強大的淨化能力。
無分別智不對對象作主客對立的分別，故如虛空般清淨無染。
在攝大乘論的體系中，強調透過對大乘法門的「信」與「勝解」（正確的決定論見），能轉化或消除即便是最沉重的惡業，體現了大乘正見的威力。

此處在解釋論著中以「反向對比」的修辭手法。
透過描述極其沉重的惡言，旨在反襯出對象（如佛或聖者）之法性純淨，即便面對極端惡劣的環境或言語，亦完全不會受到染汙，以此顯現其不可染之特質。
。
本句在討論修行之因與果的關係。
作者解釋為何強調「信」的作用，是因為要證明這種正信的種子（因）本身是不會被世俗煩惱所染汙的，因此透過「唯信」的勝解（正確的認知與理解）來導向解脫。
。
本句解析修行者如何透過對「無分別理」的信仰與領悟，來轉化心念。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對空性或無分別智的信解，能從根本上對治導致惡趣（三惡道）的貪嗔癡，從而達到不被惡法染汙的境界。
。
本句在探討「根本無分別智」的特質。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越對象與主體的二元對立，直接契入真如的智慧。
此處強調其「無染」之特質，即不被任何煩惱或虛妄分別所汙染的清淨勝義，並準備以譬喻法來闡明其深奧義理。

此為論書中引導後續論證或解釋的轉接語，標誌著接下來將進入正式的論理分析或對前文的詳細闡釋。

本句描述「無分別智」的特質與功用。
無分別智不對象化、不作對立區分，故如虛空般清淨無染。
此智能消除煩惱障與所知障，使菩薩在證悟空性後，能與具體的事業辦理（成辦）相應，將智慧轉化為利他的實際行動。

此句為論釋中的詰問，旨在釐清「解脫」的對象。
在《攝大乘論》的體系中，解脫並非泛指，而需明確是指從煩惱、業力或對法執的束縛中解脫，以確立解脫的實質內涵。
。
此句在《攝大乘論釋》中定義解脫的內涵，強調透過智慧與實踐，破除煩惱障（klesha-āvaraṇa）與所知障（jñeya-āvaraṇa），使心靈恢復本然的清淨與自由。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討解脫的具體條件、手段或依據。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及對「法」的正確認知（正見）或透過特定的修行路徑以消除煩惱與執著，從而達成解脫。
。
此句討論在瑜伽行派（唯識）體系中，如何透過心意識與法義的「相應」（samparyaya/samprayukta），最終達成解脫的狀態。
強調解脫並非憑空而來，而是基於特定的心法相應而成就的結果。
。
本句討論修行位階（諸地）中，心意識與法義之「相應」（samprayuktaka）的運作機制。
強調透過無分別智的相應，能將修行過程中的種種煩惱與法執（諸障）予以對治並消除。
。
本句探討在修行次第中，後續所獲得的「無分別智」如何達到超越染汙、具足勝義的境界，並以此提出詢問，準備以譬喻法來闡明該智慧的特質。

此為論書之標準接續語，標誌著從釋論者的分析或引文轉回對原論（本論）內容的引用或論述。

本句描述「無分別智」的特質。
無分別智是指超越了主客對立、名相分別的直覺智慧。
以「虛空」比喻其清淨與廣大，說明此智雖在世間行使功能（如度化眾生），但其本性不隨世間法而轉，不被貪嗔癡等世俗染汙所影響，體現了出世間法與世間法的不二與超越。

此句描述菩薩在發心救度眾生時，首先運用智慧觀察眾生的需求（利樂事），並以此作為動機，決定在特定的世間受生，以便最有效地施行救濟。
這體現了大乘菩薩「隨緣化機」的慈悲與智慧結合。
。
此句描述修行者在達到特定境界後，即便再次投生於世間，其心性已得清淨，不再受世俗煩惱、貪欲等世法之染汙，體現了不染著的定力與智慧。
。
此處列舉的是「世間八法」（Eight Worldly Winds），指世人心中最容易產生執著、導致心念波動的八種對立情境。
修行者需對此八法保持平等心，不隨之起舞，方能獲得內心的安定與解脫。
。
本段討論認知智慧的生成邏輯。
在《攝大乘論》的體系中，強調智慧的層次與來源，說明某種特定的智能是基於「無分別智」而生起，因此在名相上亦歸類為無分別智。
隨後將對三種不同的智慧層次進行對比分析，以釐清其性質與功能的差異。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原文內容進行解釋或分析。

此處以「啞者」與「非啞者」對領會義理的不同狀態，比喻三種智慧（通常指不同層次的覺悟或認知能力）在獲取與證悟真理時的差異與次第。
透過這種比喻，說明從不通、到勉強通、再到圓滿通達的認知過程。
。
此處在討論智慧的獲取與領悟過程。
透過「愚」與「非愚」的對比，說明在學習法義時，從追求領悟、正確領悟到最終圓滿領悟的不同階段或狀態，以譬喻方式闡明三種智慧的層次差異。
。
本句在論述心識與智慧的運作機制。
透過類比五求受、五正受及末那心（第七識）的受領功能，說明三種智慧在對境、領受與轉化過程中的相似邏輯，強調智慧的生起與心識的受領功能有其對應關係。
。
本句說明學習論典的次第與方法。
強調在領受法義前，需經過系統性的學習步驟，將其比擬為三智（通常指三種不同層次的認知或智慧）的遞進，並指出必須掌握「加行」（為進入正式修行而做的準備工作）等基礎階段，方能深入理解大乘論義。

此句為論釋對前文「三智」之譬喻總結，要求修行者或學者在理解三智（通常指三般智或特定層次的智慧）時，不可將其混淆，而應透過譬喻來釐清各自的功能與層次差異。
。
本句以「啞人」為喻，說明在修行（加行）階段所獲得的「無分別智」是一種直覺性的領悟，雖能直接契入真理（境義），但由於尚未達到圓滿的智慧或語言表達的層次，無法以邏輯或語言將其分析說明。
這強調了無分別智的非語言特性及其與分別智的區別。
。
此處以「啞人」比喻「根本無分別智」。
啞人雖有認知能力（受境義），但缺乏表達工具（言說）；同樣地，根本無分別智是直接契入真理的直覺認知，不經過語言概念的思議，因此在性質上是「無言」的，旨在說明此智超越了名言分別的範疇。
。
本句以「非啞人」為喻，說明「後得無分別智」的特質。
在瑜伽行派的體系中，後得智是在前得（無分別智）領悟真義後，為了對機度化而重新運用名言概念的智慧。
此處強調後得智並非盲目，而是基於對真義的領悟（受境義）後，才依此而起名言表述，使其言說不離真義。
。
本段討論語言與心意（意取）的關係。
說明文字是由心意所構成的表達方式，並以「愚者」的定義作為類比，說明名相的定義是基於其特質（無所了別）而賦予的名稱。
。
此句旨在要求讀者或修行者，參照前文關於「啞人」的譬喻，以釐清三種不同層次或種類智慧（三智）在功能與性質上的差異，避免混淆。
在《攝大乘論》的論理體系中，透過比喻來界定名相的區別是重要的論證手段。
。
本段在討論「無分別」的涵蓋範圍。
首先以五根（眼耳鼻舌身）在無分別智中不再作為對立個體為例，進而推論在進入真如境界時，無論是追求受用（求受）或正向受用（正受），以及修行過程中的準備階段（加行）與核心實踐（根本），在真如的絕對義理中皆不存有二元對立的差別。
。
此處討論意識（心）的能動性。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，探討意識如何透過「受義」（領會對象的含義）與「分別」（對對象進行判別）來運作。
文中將「後得」（後得智/後得意識）與「如意」（指意識的能取功能）類比，說明後得意識同樣具備領會義理與區分對象的能力。
。
本句說明在論述三種智慧（通常指三明或三智）的區別時，作者沿用了前文關於「啞人」的類比方式，透過對比來界定各智慧層級或功能的差異，使抽象的智量區分具體化。
。
本段討論如何透過研習論典來獲得智慧。
強調在面對論頌（偈頌）時，若對其義理不解，應在論釋或論文中尋找解答。
這種透過邏輯分析與研習而產生的「加行」（準備修行），最終能導向「無分別智」的產生，說明瞭理路推導與實踐修行的相應關係。
。
此處以「溫習論」之論述為類比，說明「根本無分別智」的性質。
強調該智在運作上是直接對法之領受，而非透過語言、概念的推論或分別而得，以此界定無分別智的純粹性。
。
本段討論認知過程中從「文字」到「義理」的轉化。
在學習論典時，修行者首先透過文字（法）來領會其內涵（義），這種從有分別的文字理解，最終導向不落於文字、不落於對象的「無分別智」。
強調的是認知層次由淺入深，最終達到直覺真理的境界。
。
本句討論三智（通常指三明或三種認知層次）在獲取法義時的順序與差異。
作者指出「次第」一詞是用來標示領受法義的過程並非同時發生，而是有其先後或深淺的區別，以利於修行者依序進修。
。
此處為論釋的結構性過渡句，指出接下來將針對「根本後得」（指修行達到根本位後所獲之果位或狀態）運用譬喻來分析其細微的差異與區別。

此為論書之標準導引語，標誌著接下來將進入對前文論點的詳細論述或對經文的解釋分析。

此處以「閉目」與「開目」比喻兩種智的交替與性質。
無分別智（ Nirvikalpa-jñāna）是指超越主客對立、不落名相的直覺認知，如同閉目排除外在色相之幹擾；而後得智（Pratibhāsa-jñāna）則是在無分別智之後，重新恢復對對象的區分與認知能力，如同睜眼重新面對色相。
此比喻旨在說明兩種智在認知狀態上的差異及其接續關係。
。
本偈說明佛陀四種智中「無分別智」與「後得智」的關係。
無分別智如同虛空，不著任何相狀，是絕對的真如體性；而後得智則是在此無分別的基礎上，為了度化眾生而重新顯現出世俗的色相與名相，但此顯現並不染著，如同虛空中現雲而虛空本質不變。

此句為論釋對原論偈頌的導引，旨在區分兩種不同的智慧（通常指智與慧，或不同層次的覺悟智慧），強調透過對比即可明瞭其各自的特質與差異。
。
此處以虛空比喻「根本無分別智」的特質。
虛空之周遍且無染，象徵此智超越了主客對立（能分別與所分別）的二元結構，達到一種絕對的純淨與圓融，不落入任何相對的分別之中。
。
此句闡述「周遍」之義，指空性並非局部存在，而是遍及於所有現象（一切法）之中。
所謂「一味」是指無論法相如何不同，其本質（空性）是單一且一致的，不分種類或層次。
。
此處解釋「無染」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，強調法性或特定境界之清淨，是指其本質不被任何世俗法或煩惱法所汙染，處於絕對的清淨狀態。
。
此處討論的是「無分別智」或法性本身的特質。
由於其本質即是超越對立與區分的「無分別」，因此在邏輯上，這種狀態本身並不具備「能動地去區分」的功能，是以「無」來定義其非能分別的特質。
。
此句討論的是一種超越對象區分的認知狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調心意識不再將對象區分為特定的行相（特徵），從而達到一種不落入分別妄想的境界，故名之為「非所分別」。
。
本句以虛空比喻無分別智，旨在說明此種智慧不落入任何對象的相對分別，具有廣大、無礙且不著相的特質，能涵蓋一切而不在其中停留。
。
此處討論的是「後得無分別智」的特性。
在瑜伽師地或大乘論釋體系中，後得智雖已離除對象的執著（無分別），但仍處於意識的運作範圍內。
文中以「空中色像」為喻，說明這種智在運作時，其顯現的對象（所分別）與其認知的功能（能分別）是相依且共存的，用以說明後得智與前得智在分別性質上的差異與聯繫。
。
此句為論題中的質疑（破題），探討「無分別智」與「悲願救度」之間的矛盾。
若佛果僅由完全無分別的智地達成，則缺乏主動的「作意」與「功用」來對治眾生苦難，此處旨在引出後續關於「圓滿智」或「方便力」的論述，說明成佛後如何能同時具備無分別智與度化眾生的能力。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原文內容。

此句以「末尼天樂」為喻，說明在高度定境或無生法忍的境界中，行者不再依賴有意識的、造作的「思惟」（vikalpa）來運作，而是依循自然而然的智慧與功能，能圓滿成就種種佛事。
強調「離思」並非陷入昏沉，而是一種超越分別心後，能自然運作的自在境界。

本句強調「離分」是成就事業的關鍵。
在《攝大乘論》的體系中，分別心（vikalpa）是產生執著與障礙的根源，唯有超越對象的對立與主觀分別，才能契合實相，使修行或所作之法事圓滿達成。
。
本句旨在透過「如意珠」的譬喻，說明大乘法門或佛菩薩之功德具有「無差別」且「能圓滿」的特性。
如意珠本身不分對象，但能隨眾生的願力而顯現對應的利益，象徵真理的普遍性與對機宜的圓融運用。
。
此處以天樂為喻，說明某些法相或果位的運作並非依賴物質的物理碰撞（擊奏），而是隨機能者的意樂（心念）而顯現。
在《攝大乘論》的論述體系中，這常用於說明意識或業力如何主導感官經驗的呈現，強調「心」的主導作用。
。
本句闡明「無分別智」與「事業成就」的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，無分別智並非陷入僵死或無意識的狀態，而是在離除虛妄分別後，能以真實相直接運作，從而能更圓滿地成就利他事業，體現了「離相而行」的境界。
。
本句在論述無分別智的對象（緣）。
在唯識與攝大乘論的體系中，無分別智直接對治並觀照「依他起性」（即依因緣而生、非實有的現象），而將那些被妄想分別所轉化的現象（分別事轉）視為其餘的對象，藉此區分真實的觀照與虛妄的分別。
。
此句為論辯過程中的詰問，旨在透過質詢對方的論點，以揭示其邏輯矛盾或法義上的缺失，是典型的論理推演方式。
。
此句在論述分別心與無分別智的關係。
若認為「分別」是依賴外緣而生，則在邏輯上無法推導出一個獨立且恆常的「無分別性」特質，旨在透過辯論釐清心意識在進入無分別狀態前的性質與條件。
。
此句為論理推演，旨在探討「緣」與「境」的關係。
在唯識或攝大乘論的分析框架中，若主張意識（識）必須依賴外部對象（境）才能成立，但若能證明該對象在實體上並不存在（定無），則邏輯上意識也無法獲得依託，從而推導出對象與意識的共依關係或破除對外境實有的執著。

此為轉接語，標誌著從釋論者的解釋回歸到被註釋的論書原文，或引導出論書的核心論點。

此處論述「無分別智」的特質。
在最高層次的認知中，主體（智）與客體（境）的對立消失，不再將對象區分為「此」或「彼」。
這種狀態雖在形式上打破了一般認知（智）的二元結構，但其本質正是最真實的智慧，即主客一體的無分別智。

此處討論的是「無分別智」的特性。
無分別智是指超越了主客對立、不將對象區分為名相或類別的覺知。
既然此智本身即是「無分別」，它自然不會將「分別」這種二元對立的心理狀態作為其認識的對象（境），因為這與其本質相悖。
。
此處討論的是「依他」的義理。
論述指出，分別法（意識所造作的對象）雖然看似不依賴外部物質境，但實際上是依賴於真如法性（依他）而顯現。
由於法（現象）與法性（本質）之間處於一種非一非異的關係，無法用二元對立的邏輯來定義，因此強調其不可說性。
。
本句在論述無分別智的對象（緣）。
根本無分別智的特性在於其非對立、非二元的覺知，因此它既不將「分別」本身作為對象來觀察，也不緣於任何具體的法相，以體現其絕對的純淨與不二性。
。
此句在探討「無分別智」的本質。
在瑜伽行派（攝論）的體系中，討論無分別智是否仍屬於一種「認知功能」（智），還是已經超越了能知與所知的對立，進入一種非對立的狀態。
這涉及對「智」之定義的精確界定，旨在釐清究竟覺悟時的認知特質。
。
此句為論議過程中的詰問，旨在透過反問來推導邏輯，探討在特定前提下是否會產生法義上的過失或矛盾，是典型的論理辯證形式。
。
此句為論題之質詢，探討「智」與「無分別」的邏輯關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，區分「有分別智」與「無分別智」。
此處旨在追問：既然智慧通常涉及對對象的認知與區分，為何真正的智慧（無分別智）反而能超越對立與分別的執著。
。
本句旨在論證「無分別智」的前提必須是具備基礎的「智」。
在論述無分別智（非對應於任何對象的直接覺知）時，必須先確立主體具備智慧的性質，否則所謂的「無分別」將淪為無知或昏沉，而非真正的覺悟智慧。
。
此處涉及論理上的辨析，旨在區分「世俗的、有漏的智」與「究竟的、無漏的智」。
透過「非...而是...」的否定與肯定，強調該智慧並非凡夫之知，而是契合實相的覺悟之智。
。
本句討論的是『根本無分別智』的性質及其產生條件。
在瑜伽行派的認知體系中，若某種認知不經過前行的分別思考（加行）而直接獲得，其在定義上是否能被歸類為一般的『智』存在討論。
此處強調其非定為智，是因為它缺乏從分別智演進而來的連續性。
。
此處討論的是一種特定狀態的智慧性質。
作者指出該狀態並非完全缺乏智慧（非非智），因為它是由於在修行過程（加行）中運用分別智（分析、區分的智慧）作為條件而生起。
這體現了瑜伽行派關於意識轉化與修行次第的論述，強調果位之智與前行之因之間的邏輯聯繫。
。
此處討論的是關於「智」與「非智」的邏輯辨析。
在《攝大乘論》的體系中，探討心法之性質時，區分真實的智（無分別智）與基於分別而產生的虛擬智。
當一個認知過程依賴於「非此非彼」的分別對立而運作時，雖然在形式上像是一種認知（智），但因其本質是分別轉向，而非離相的真智，故在法義上被定義為「非智」。
。
此處討論的是「智」的定義與運作機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調智的對象與功能。
此句說明該種認知功能並非作用於無關的餘法，而是直接在對「法性」（事物的本質）進行分別與轉化（運作）的過程中實現，因此符合「智」的定義。
。
此句為論釋中的邏輯分析，指出文本中前後兩個句段在義理上互為補充與詮釋，旨在釐清論著的論證結構，使讀者能透過前後對照掌握正確法義。
。
此處區分了兩種「無分別」的層次。
前者是指最高層次的非對立狀態，主客體完全融合，不再有任何差異；後者是指在修行階段（加行）所達到的無分別智，雖然在意識層面減少了分別，但其運作機制中仍保有能取（主體）與所取（對象）的對立結構，僅是將其轉化，尚未達到絕對的無異。
。
此處論述「無分別」的境界。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，指心意識在轉向對象時，不再將主體（能取）與客體（所取）對立看待，而是達到一種主客一體的平等狀態，即是無分別智的特徵。
。
本句說明非dualistic（非二元）的智慧特質。
真正的智慧（般若）超越了主體（能取）與客體（所取）的對立，進入無分別智的境界，這與佛陀在多部經典中強調的「法無分別」義理一致。
。
此句為論釋的過渡語。
作者旨在透過偈頌（頌言）的形式，進一步闡明「無分別」的深義，以破除對象與主體的二元對立執著，符合大乘論釋中以破相顯性之邏輯。

此為論書之轉接語，標誌著接下來將進入對前文之論述、解釋或引用論主之原意。

此處論述中觀破除對立之理。
首先確立一切法在實相上並非由分別心所能定義（本性無分別）；接著推論，若「所分別」的對象本身即是空無，則相對的「分別」或「無分別」之智亦無從建立。
旨在破除對「無分別智」的執著，使其不落入另一種對立的法相中。

此處在論釋中對「無分別」的定義進行界定。
強調一切法的本質（自性）在未經意識分別之前，本身並不具有對立或差異的特質，旨在破除對法相的執著，回歸自性空或無分別智的體悟。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論理推演的結構。
。
此句在《攝大乘論釋》的論證體系中，旨在說明「分別心」所執著的對象（所分別）在實相中並無自性，因此該分別執著缺乏成立的根據（無故）。
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本句旨在破除「分別相」。
論述指出，由於被分別的對象（所分別事）在實相中並無實體，因此在諸法的本質（本性）中，不存在任何對立或區分的差異。
這是從「無所得」的角度來論證萬法本空的理路。
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此句為論著中的詰問（破論），旨在探討「分別心」與「解脫」之間的邏輯關係。
若主張萬法本性空寂、無分別，且分別的對象亦不存在，則應推論眾生應自然解脫，無需修行。
此問是用以引出後續對「無明」與「虛妄分別」如何導致輪迴的深層分析。
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此處為論釋中的辯論環節，旨在破除對「無分別智」作為一種獨立實體的執著。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，強調的是透過消除分別妄想而顯現的真實知覺，而非將「無分別智」視為一種可得的特定心法或實體。
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本句旨在區分「法自性的無分別」與「心識的無分別智」。
一切法在實相上本就無分彼此（自性無分別），但眾生因受染汙，仍以分別心看待。
若僅僅是法本無分別，而修行者心中缺乏能契入此實相的「無分別智」，則無法破除執著，故不能解脫。
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本句論述解脫的必要條件：必須生起「無分別智」。
在《攝大乘論》的體系中，解脫並非僅靠邏輯推論，而必須透過真證智直接現見諸法的無分別本性（即空性或一體性），以此破除主客對立的妄執，方能真正解脫。
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本文旨在區分不同層次的智慧。
在此語境下，強調「真證智」與「無分別智」的同一性，即真正的證悟必須超越對立與分別的認知，進而透過對比三種智慧（通常指世俗智、行智、真證智或類似體系）來釐清其性質差異。