大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此段為論書開篇的頂禮文（歸敬文）。
作者首先對如來與聖眾表達敬意，隨後闡明撰寫本釋論的發心（菩提心）：旨在透過解釋《攝大乘論》使正法久住，達到利他與利己的圓滿目的。

本句旨在說明《阿毘達磨大乘經》的說法動機與背景。
強調佛陀在宣說此經前，已具足大乘菩薩之果位與智慧，其說法目的在於揭示大乘佛法在體性上的廣大與圓滿，使眾生能領悟大乘之實相。

本段說明《攝大乘論》之編著宗旨。
作者旨在透過「十義」這一框架，將大乘佛教的精髓系統化地攝受。
其目的在於證明本論的聖教地位，並以此為基礎，引導讀者進入大乘阿毘達磨（對法）的深層研究，使修行者具備「擇法」的能力，即能正確分辨真偽正法，並達成對教義的共同認知。
。
此句說明在阿毘達磨（論藏）的分析體系中，將「想」（Saṃjñā）作為區分或標記心法狀態的關鍵特徵。
在論釋語境下，這通常涉及對心所法之功能的定義與分類。
。
此句為論著之導引，說明作者將引用大乘經典的教理，並將其與其他教法或論述之差異進行簡要的辨析與區分，以確立大乘法義的獨特性。
。
本段解釋「大乘」之名義。
從三個維度分析：一是形式上既是載具（乘）且具備偉大特質；二是本質上具有廣大的自性；三是從因果鏈條來看，其發心（因）與成就（果）皆為最大，且業力運作圓滿。
文中明確將「果」定義為菩薩道之十地，強調大乘在實踐層面的完備性。
。
此處在論述大乘法相的共性。
作者說明若要詳細展開解釋，其核心在於七種大性質（大性）的共同相應，具體涵蓋了覺悟的組成要素（菩提分）、度化彼岸的實踐（波羅蜜多）以及對法義的學習與持守（學持相）等特質。
。
此處在解釋「經」（Sūtra）的字義。
在梵文中，「經」原意為線或經線，比喻佛法教義能將散亂的法相貫穿、縫綴在一起，使修行者能依此而得解脫。
。
本句討論意識在感知過程中的運作機制。
在《攝大乘論》的體系中，探討識在面對對象時的顯現方式（直或非直），強調這種認知過程並非實體，而是由種種條件聚集而成的顯現現象。
。
此句為論題之質詢，探討在特定的認知條件下，菩薩如何能對那些尚未聞法或不具備相關聞識的人，闡述其心識狀態或使其產生認識。
。
此句解釋佛法教導的動機與條件。
首先需具備「能說」的根機或能力；其次，教導的目的是為了導向「增上生」，即讓眾生脫離低劣之生，趨向更高層次的覺悟或淨土，以利於後續修行。
。
此句旨在說明某些非凡的獲知方式。
在佛教論述中，透過天人的「增上力」（超自然力量）介入，使人在夢境中接收到深奧的論述或咒語，是用以比喻或說明特定心靈感應或外力導引的現象。
。
此句為論辯之反問，旨在探討「識」在認知與傳達法義中的必要性。
若主張法義的體現或領悟可以完全脫離識心，則無法解釋佛陀如何透過語言（經句）將教法傳達給眾生，因為語言的組成與理解皆依賴於識的運作。
。
本段在討論「語」（語言/名言）是否具有「自性」（恆常不變的實體）。
論著透過分析語言的運作機制——文字必須依序（次第）產生，不能同時（俱時）存在，且無法像實體般聚集——來證明語言僅是詮顯義理的工具，而非具有獨立自性的實體，旨在破除對名言概念的實有執著。
。
此處在討論「自性」之名相。
論者旨在論證「自性」僅為名言假立，並非實有。
若自性是絕對的實體，則不應依賴文字名稱來詮釋；既然需要透過名稱（名言）來表達，說明其並非獨立不變的實體，因此將其定義為「自性」在邏輯上是不成立的。
。
本句旨在強調經論所述之法義具有必然性與邏輯自洽性。
在《攝大乘論釋》的論證體系中，透過對法義的分析，證明其自性（事物本身的性質）與理（真理、邏輯）完全相符，從而確立論點的正確性。
。
本句解釋「薄伽梵」（Bhagavan）之名相義理。
在論釋語境中，將佛陀的尊稱與其「破魔」的功德相連結，強調佛陀透過覺悟與智慧，徹底摧毀阻礙眾生解脫的內外魔障（四魔），從而獲得此尊稱。
。
此處定義修行者在解脫道上需對治的四種障礙（魔）。
煩惱魔指內在的貪嗔癡；蘊魔指五蘊構成的色身與心身之束縛；天魔指來自天界的幹擾或對天福的執著；死魔指壽命終結導致的死亡，使修行中斷。
。
本句描述透過修習「空三摩地」（空定）來對治煩惱。
首先破除煩惱魔最粗重的障礙，接著達成「轉依」（āśraya-parivṛtti），即將依止的煩惱心轉化為智慧心並安住其中，最終在這種轉化後的狀態下，自然地證得無量善根。
。
本段論述對治三種魔道的具體方法：以慧力破除五蘊構成的執著（蘊魔），以慈心定力化解天道之傲慢與執著（天魔），以神足通之自在能力超越生死之限（死魔），強調對症下藥的修行對治法。
。
此句解釋「薄伽梵」之名義。
在論釋語境中，佛陀因具備摧破煩惱、魔障的威德，徹底斷除一切障礙，故得此尊稱。
。
本句解釋「薄伽梵」（Bhagavat）這一尊稱的義理來源。
在論釋語境中，強調佛陀具備「自在」等圓滿功德，且這些功德與其身心完全相應，因此得名薄伽梵，意指具足尊貴與圓滿之主。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文所述現象或論點的因果分析與法義解釋。
。
此句為承接語，說明後文將進入關於佛世尊（如來）的正式宣說或定義，在論釋體系中是用於導引後續法義論述的過渡句。
。
此處討論的是教法傳承的權威性與一致性。
作者指出某些教義或實踐在佛陀的明確許可下是可以廣泛流通的，且其內容與直接向導師（大師）請教所得的結果完全一致，並以《十地經》作為佐證，強調法義的傳承並無矛盾。
。
本句討論如何辨識已進入大乘法門的修行者。
辨識方式分為兩種：一是外在的「德跡」，即修行者所展現的功德與行跡；二是內在的「共了知」，指具備相同法義見解的修行者之間能相互認可與體會。
。
本段在解釋「善入大乘」的具體涵義。
進入大乘不僅是指對教義的認同，更強調實踐上的「能持」（能記憶、守持）與「能闡」（能正確解釋、傳播）。
而達成此境界的基礎在於獲得「陀羅尼」（定力與記憶力）與「辯才」（表達能力）這兩種關鍵功德，使其能將深奧的大乘義理轉化為可傳達的教法。
。
本句在定義「菩薩」的名稱來源。
首先從名相上，說明菩薩是以「菩提薩埵」（Bodhisattva）作為所緣（意識對準的對象/目標）而得名；其次從實踐上，強調菩薩之身分是建立在「弘誓」（發大願）的基礎之上，而非僅僅是名稱的稱呼。
。
此處討論的是三摩地（禪定）的命名方式。
在《攝大乘論》的體系中，定名有時依據其功能，有時則依據其「所緣」（即心意識所專注的對象）。
當修行者觀想「不淨」以對治貪欲時，該定名便隨所緣境而定名為不淨定或空定。
。
本句解釋「菩薩」之名義。
強調菩薩之定義不在於外在形式，而在於內心具備兩種核心要素：一是「志」（發心求菩提的願力），二是「能」（實踐求菩提的能力或資質）。
。
本句解釋「大乘」中「大」字的義理內涵。
在《攝大乘論》的體系中，「大」不僅指對象的廣泛，更指其法義的深奧（甚深）、涵蓋範圍的廣博（高廣）以及在真理層級上的至高無上（無上），以此區別於小乘的侷限。
。
本句在討論聲相與自性作用的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調現象（聲）並非獨立存在，而是其內在自性（體）之作用的顯現。
此處旨在說明「體」與「用」的不可分性，聲之存在即是自性作用的表達。
。
此處討論的是「體」的概念。
在論釋的邏輯中，將事物的核心特徵（如火的暖、毒的害）定義為其「體」。
當這種核心特徵在定義或分析中佔主導地位時，即稱為「體大」，旨在說明對事物本質屬性的界定方式。
。
此處在定義「顯」的義理。
在論釋的邏輯中，「顯」是指將深奧或隱晦的法義，透過開示使他人能夠領悟，強調的是從「未了」到「了知」的轉化過程。
。
此句為論釋中的名相定義，旨在釐清特定術語的義理。
在《攝大乘論》的語境中，透過對「為」字的解釋，將其界定為一種主動的欲求或追求，以便後續分析心法或修行動機。

本段詳細列舉了佛陀在大乘義理下，從認識論（所知依、相）到實踐論（入、因果、修差別、戒心慧），最後到果位（斷、智）的十項殊勝特質。
這構成了一個完整的從覺悟對象到達成圓滿覺悟的邏輯體系，強調佛陀在每一個階段的修行與果位上都達到絕對的卓越。
。
本句旨在論證大乘經典的真實性。
作者透過前文的推論，證明大乘教法並非後人偽造，而是出自諸佛世尊之口，強調大乘法門與佛陀真實意趣的一致性。

此句為論釋對正文術語的界定。
在《攝大乘論》的體系中，以「聲」作為標誌或代稱，用以概括與涵蓋「十勝處」的義理，旨在透過簡練的名稱來指涉複雜的法義體系。
。
本句旨在區分大乘與小乘（聲聞乘）及世俗法的本質差異。
大乘之修行與教義，其目標在於菩提心與普度眾生，超越了僅求個人解脫的聲聞乘，更遠離了追求世俗利益的世間法。
。
本段在討論如何區分「決定義」（絕對真理）與「世俗義」。
作者指出大乘教法是決定義的標準，而世間的道德或真理雖然看似正確，但因其仍基於世俗的相狀（餘相），與佛陀解脫義的究竟真理有所區別。
文中舉出的偈頌是用於對比世俗善行與佛法究竟義的差異。
。
本句在討論聲聞乘與大乘在法相觀察上的差異。
聲聞乘強調「諸行無常」與「生滅」的特徵，以此建立對世間法的厭離心；而大乘則在更高層次的法義（如空性或圓融）中看待這些現象，因此在「相」的定義上與聲聞乘有所區別。
。
此句為論證過程的總結。
在分析完小乘之侷限或對比後，作者強調重新提出大乘教法（即圓滿乘）不僅是必要的，且在邏輯與法義上完全成立。
。
此句在論釋中討論量度或等級的劃分。
指在設定十個等級的標準時，是透過數字的量化來定義並顯示其對應的數值或層次。
。
此句描述論著的編撰基礎。
作者透過引用佛陀最卓越、最核心的教法（殊勝佛語），作為論證的依據與框架，以此建構出嚴謹的論理體系（論體）。
。
此處在論釋中對名相進行定義。
在瑜伽師地或相關論釋語境下，「相」指事物的特徵或顯現，而「種」指潛在的種子（Bija），說明現象的顯現（相）是由於潛在的種子（種）所決定，強調因果的延續性。
。
本句在論述法相或修行層次的遞進。
所謂「展轉」指依序演進或層次遞進；「差別」指各階段特質的不同；「無雜」指純粹不混雜。
三者兼具，使該狀態或法相在對比中顯現出卓越且純淨的特質，故稱為「殊勝」。
。
本句在討論菩薩道與聲聞乘的差異。
說明菩薩之所以被稱為「殊勝」，是因為其目標與境界遠超聲聞乘的極限（法極），這種超越性不僅在於果位的高低，更在於能以此激發追求覺悟一切眾生之「大菩提」的願力。
。
本段在論述語言或法義表達的卓越性。
透過分析其具備的十種殊勝相狀（特徵），推論出該言說本身具有殊勝的品質，是用於證明法義表達之精確與圓滿的論證過程。
。
本句解析「世尊」之名義。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調佛陀已完全斷除一切形式的「癡」（Avidyā），包括由煩惱引起的染汙之癡，以及即便在聖者位階中仍可能存在的微細不染之癡（即對法執或殘餘的無明），故稱其為世間最尊。
。
本句解釋「佛」之名號義理。
佛之定義在於「覺」，而覺的實質在於將「所知智」（一切種智）完全開發。
文中以「士夫寤」（從睡眠中醒來）與「蓮華開」（從含苞到盛開）兩種比喻，說明佛果之成就並非創造新物，而是將原本潛在或遮蔽的覺性徹底顯現。
。
此句在《攝大乘論釋》的論辯語境中，是在討論對特定名相（如「寤」覺）的解釋定義。
論者在此舉出對方的可能觀點，即將「覺悟開發」的義理與「佛界」（佛的境界或體性）相聯繫，以便隨後進行分析或駁論。

此句為論著中的承接問句，旨在引出後文對於特定法義或現象如何顯現、成立的詳細論證與分析。
。
本句旨在區分小乘（聲聞乘）與大乘在認識論上的差異。
大乘瑜伽行派提出「阿賴耶識」作為「所知依」（所有認知對象的基礎依託），而此觀點在聲聞乘的教法體系中並不存在，強調了大乘法相學對心識體系更深層的剖析。
。
本句闡述唯識學的核心「三自性」理論。
依他起自性指現象的因緣生起；遍計所執自性指在現象上加予虛妄的執著；圓成實自性則是除去虛妄後的真實本性。
三者並非三個獨立的實體，而是對同一對象在不同認知層次上的描述，合稱為「所知相體」，即所有認知對象的本質構造。
。
本句在討論唯識學中「性」的定義。
在此語境下，唯識性並非指一種實體，而是一種名相的界定，說明當意識對象被認知時，其呈現出的相狀（所知相）之本質即被稱為唯識性。
。
本句說明六波羅蜜多不僅是修行方法，更是進入「因果體」（即因果的實相或本體）的途徑。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過波羅蜜的實踐，使修行者從凡夫的錯覺中脫離，契入真如的因果運作體系，最終達成圓滿覺悟。
。
本句說明菩薩十地的設定，旨在區分修行者在證悟果位之前的因果修行進程。
所謂「差別體」，是指不同階段的修行內容、功德與境界存在差異，而非本質上的絕對區分，是用於說明修行次第的方便名相。
。
本句說明菩薩律儀與增上戒體的等同關係。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩律儀是指受持菩薩戒後所獲得的規範與心法，而「增上戒體」則強調其在一般別乘或小乘戒之上的超越性與殊勝性，是成就菩薩道之基礎。
。
此句說明在特定的修行體系中，首楞伽摩與虛空藏等高階三摩地（禪定），並非獨立的實體，而是心體在功能上的增上（提升）表現，強調心體與定相的不可分性。
。
本句旨在定義「無分別智」與「增上慧」的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，增上慧是指超越凡夫分別心、能直接契入真理的智慧，而這種智慧的實質（體）即是無分別智。
。
此處討論大乘佛果的特質。
所謂「無住涅槃」，是指佛陀雖入涅槃而不住於寂滅，亦不住於輪迴，以能隨機度生。
此種狀態即是佛果的「斷體」，意指徹底斷除一切煩惱與習氣後的究竟實體。
。
本句闡述佛身三種形態與果智的關係。
在《攝大乘論》的體系中，佛身並非單純的物質形態，而是覺悟後果智（成佛後的智慧）的不同顯現面向：自性身代表法性本體，受用身代表佛與佛之間相互感應的境界，變化身則是指為了度化眾生而示現的各種形態。
。
本段旨在論證大乘法門的殊勝性。
透過對比大乘與聲聞乘（小乘）在十個面向上的差異，強調大乘教法之深廣與佛陀相貌之殊勝，且指出此類深奧法義僅對具備菩提心之菩薩宣說，而非對一般聲聞弟子宣說。

此處為對「所知」一術語的定義解析。
在論釋的邏輯中，將對象（所知）與認識行為（知）區分開來，強調該對象具備被認知、被觀察的屬性，故名為「所知」。
。
本段在定義「依」與「所依」的範圍。
在論述中，只有「有為法」（由因緣和合而成）才具有依附的性質（所依），而「無為法」（如法性、空性）本身是不依附任何條件而恆常存在的，因此不被納入「所依」的範疇。
。
本句論述心識依止的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識作為種子識，既是其他心識運作的依止（所依），又是種子生現行的原因（因）與牽引力（引），決定了果報的相應顯現。
。
此處討論唯識學中「所知」與「所知依」的關係。
在異熟識（阿賴耶識）的層面上，識既是認識的主體（依），同時其顯現的內容也是被認識的對象（所知）。
由於異熟識的性質決定了它能作為被認識的對象，因此主體與對象在同一體系中並不衝突。
。
本段討論「所知依」（認知之依據/基礎）的殊勝性。
在《攝大乘論》的體系中，若認知基礎（如佛陀的智慧或法身）是殊勝的，則由此產生的教法（語）必然也是殊勝的。
這解釋了佛陀能根據眾生根機，在任何處所、任何時機都能靈活運用方便法門（隨轉）來開導眾生的理論基礎。
。
此句探討認知過程中的對象（所知）與其特徵（相）的關係。
在瑜伽行派的認識論中，認知對象（所知）之所以被稱為「相」，是因為它作為被認識的對象，其自性在認知過程中被呈現為一種特定的相狀。
。
本句討論修行者的進階次第。
在《攝大乘論》的體系中，針對不同根機的修行者（如文中提到的多置魯荼），需根據其既有的業力運作（業運），量身制定其修行路徑，明確其應知的法義（所知）、應斷的煩惱（所斷）以及應證的果位（所證）。
。
此處討論如何透過對「遍計所執性」的分析來證悟空性。
透過觀察遍計所執的相狀實際上並不存在（無所相），從而揭示其缺乏恆常不變的自性（無性），這是從現象的虛幻性推導至本質的空性。
。
本句探討三性（三自性）的關係。
圓成實性指法性之絕對真實，是所有現象共有的本質（共相）；依他起性指現象依因緣而生，呈現出各自不同的形態（自相）。
之所以產生這種共相與自相的區分，是因為主體（我）與客體（有情）的意識認知（義識）在運作過程中產生了分別心，導致對同一法性的體悟出現差異。
。
此處討論的是「相」的定義。
在論述中，相是指能代表該法特徵的標誌。
地界本身的本質就是堅硬，堅硬與地界並非兩種不同的東西（無異性），但為了區分與其他界（水、火、風），將這種特徵稱為「相」。
這說明瞭「相」在某些語境下是指法之自性特徵，而非外在的附加屬性。
。
此處以「大士夫相」作比喻，意指在論述深奧的法義時，如同詳細描述一位高貴人士的特徵，旨在透過具體的相貌特徵來對應或比擬佛法中某些高層次的特質或境界，使學習者能透過類比而有所領悟。
。
此句在《攝大乘論釋》中討論論理與教法傳承之脈絡，旨在說明特定學派（如經量部）中，師徒傳承的特質或其論述之相狀，用以對比大乘與小乘在法義傳承上的差異。
。
本段討論「所知相」的定義與性質。
在論述認識論時，探討對象（所知）與其顯現（相）的關係。
透過分析「無異性」（不具有差異的本質）與「異無異性」（在差異中亦無實質差異），旨在破除對相狀的執著，說明認識對象與相狀在實相上的一致性或不二性。
。
本句在討論認知過程中的「能入」與「所入」關係。
在《攝大乘論》的體系中，探討心識如何與對象（所知相）建立聯繫。
此處區分了主體（能入）與客體（所知相）的互動，說明認知行為是能入與所入的相依關係。
。
本句在解釋「入」的義理。
在唯識學中，「入」指進入或體悟到真理的狀態。
此處強調透過「現觀」（直接體悟）所感知到的相狀，其本質就是「唯識性」（意識唯一，無外境）。
因為這種體悟直接揭露了實相，具有超越常識的卓越性（殊勝），因此對此境界的定義與描述也具有殊勝的意義。
。
本句在解釋唯識學中關於修行地位的名相。
所謂「彼入」是指修行者進入對因果實相的深刻理解，而這種理解的核心在於體認到一切現象皆為「唯識性」（心識的變現），而非外在實有。
當修行者在唯識性的基礎上產生勝解（正確且堅定的見解）並付諸實踐時，即稱為「彼入勝解行地」。
。
本句討論菩薩在進入聖道之前的準備階段（加行）。
在尚未完全去除世間習氣、未達純淨狀態的波羅蜜多修行，被視為能導向聖道果位的「入因」。
。
本句解析修行者證果的關鍵在於「意樂」的轉化。
當修行者透過波羅蜜多的實踐，生起清淨且強大的決定心（增上意樂），使其心意識不再被世間法縛束，從而實現從世間到出世間的轉移，正式進入聖果之位。
。
本句討論在論理推導中，對因果關係的正確把握（入因果）是論證卓越的關鍵。
當論證的邏輯基礎（因果）成立且殊勝時，由此導出的結論與言說自然也具有殊勝的說服力與正確性。
。
本句旨在界定「因果修差別」的內涵。
在《攝大乘論》的唯識體系中，修行（修）的差別不在於外在對象，而是在於對「識」之性質的轉化。
所謂唯識性之因果，是指種子與現行之間、以及轉依過程中的因果關係，強調一切修行與果位皆在識心之轉變中完成。
。
此處在定義「修」與「差別」的義理。
前者強調透過反覆練習（數習）使心靈或法義內化；後者則說明在修行過程中，不同階段或不同法門的內容具有差異性，並非單一重複。
。
本句說明菩薩在修行過程中，依循因果律而修習的不同階段（差別性），這些階段在大乘教法中被設定為「十地」的修行體系，旨在說明從初地到十地之進階過程。
。
本句強調法義（體）與言說（用）的相應。
在《攝大乘論》的論釋脈絡中，當所論之法具有殊勝的特質時，用以描述該法的語言也隨之具有殊勝的價值與效力，體現了理與辭的統一。
。
本段論述三學（戒定慧）在菩薩道波羅蜜多修習過程中的定位。
說明三學並非獨立於波羅蜜多之外，而是作為一種基礎的「安立」（設定），透過在各地的修習差別中，以戒律作為正勤的依止，從而提升修行層次，達到「增上」的效果。
。
此處說明菩薩在修行各地（十地）時應具備的律儀基礎。
菩薩戒不僅是禁絕惡行（別解脫戒），更強調積極的利他（饒益有情）與廣集善法（攝一切善），將個體的清淨昇華為普度眾生的實踐。
。
此處解釋「律儀」的深層義理。
律儀不僅是對未來的禁制，更包含對過去已造業力的防護與調伏。
將修行比喻為「調御」，強調透過戒律的約束與調攝，使散亂或粗重的身心業力趨向安定與純淨。
。
本句解釋「學」之定義。
在論釋語境中，修行者並非盲目練習，而是必須依據「增上屍羅」（超越一般世俗或初級戒律的更高階戒行）作為基礎，以此導向正行的實踐，方能構成真正的「學」之義理。
。
本句說明「戒」與「語」的相依關係。
在《攝大乘論》的語境中，增上戒（Mahāśīla）是指超越一般世俗或小乘戒律的菩薩戒。
修行者若能持守這種殊勝的戒行，其內在定慧與心行將得到提升，進而使其外在的言語表達亦具備殊勝的法益與威儀。
。
此處論述修行之次第，強調在心法修習上，必須依止「正勤」（正精進）這一核心動力，方能使心靈品質與定力得以增長、提升，故稱之為「增上」。
。
本句說明心性的本質與深層定境的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對法性的體悟，進入如虛空般無礙、廣大且不染的定境（虛空藏三摩地），揭示定與性的不二關係。
。
此句為對特定名相的定義說明。
在《攝大乘論》的體系中，此處在解釋三摩地（定）的種類或名稱，將「等」字具體指涉為一種名為「等取餘賢護等」的高深定法（三摩地王），強調其平等、圓滿且能護持善根的特質。
。
此句為引經據典的過渡句，指出後文將引用《增上心論》（Abhidharmakośa-bhāṣya 或相關心法論著）中的觀點來論證或補充當前議題。

本句闡明三摩地（定）的本質與功能。
在《攝大乘論》的體系中，三摩地並非單純的寂靜，而是心的運作狀態。
心具有「彩畫」的功能，意指心能根據不同的定境或願力，構建出不同的認知與境界，進而導向不同的修行成果或事業表現。

此處解釋「增上慧學」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，強調修學必須依止於正確的智慧（慧）與不懈的努力（正勤），方能使智慧得以增長並超越凡夫之見，故稱之為「增上」。
。
本句說明「無分別智」的本質及其功能。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越主客對立、不落入名言概念的直覺智慧。
其核心作用在於「對治」，即消除因對法執著而產生的「戲論」（指無謂的邏輯推演或錯誤的語言建構）與分別心，使修行者契入實相。
。
本句討論修行過程中「無分別智」的依止關係。
在瑜伽行派的體系中，強調修行次第的遞進：先透過加行（準備修行）建立基礎，而這種加行的依止，最終將轉化為獲得根本無分別智後的依止，說明瞭前行與後果之間連續且互為依止的邏輯關係。
。
此句討論在論述或修行依止的對象時，其邏輯結構並非採取線性或階段性的次第安排，而是基於整體義理的依止。
。
本句明確指出「戒定慧」三學不僅是修行的手段，更是「道」（解脫之路）的本體特質。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過三學的具足來體現道的實相，將實踐與本質合一。
。
此處討論修行所得之果位。
在《攝大乘論》的體系中，修行之果不僅在於「斷」除一切煩惱障礙（斷智），更在於獲得圓滿的「智」（智），這兩者共同構成了覺悟的圓滿狀態。
因果位之高深，故其在論典中的表述亦具有深遠的義理。
。
此處在定義「果斷」的邏輯結構。
首先將修行過程中的階段性成果（學果）定義為「果」，接著說明當此果位達成對煩惱的斷除時，即稱為「果斷」。
這是在論述修行位次與斷證之關係的定義過程。
。
本句闡述心性本然的狀態。
當客塵（外在與內在的煩惱障礙）被除去，心便脫離繫縛，顯現出真如的本質。
這種解脫並非進入某個特定處所，而是「無住」的涅槃，即不對任何法產生執著的最高覺悟狀態。
。
此處討論的是在修行過程中，透過對「寂靜」的體認，打破生死與涅槃的對立二見（即生死即涅槃）。
這種境界是透過對法性的觀察而不再染著，屬於有餘涅槃或菩薩的境界，而非指阿羅漢最終完全滅盡所有種子的「無餘涅槃」。
。
本句強調「無住」（非執著）在大乘法義中的核心地位。
在《攝大乘論》的語境中，無住是指心不染著於任何法，這是成就菩提的關鍵。
因為「無住」本身是最高妙的實相，因此描述此義理的語言（語）也隨之具有殊勝的價值。
。
此處在定義「果智」的邏輯結構。
首先將修行（學）的結果定義為「果」，再說明這個結果的本質即是「智」，從而推導出「果智」這一術語，強調智慧是修行圓滿後的最終成果。
。
本段論述佛身的三種體現。
首先定義「自性身」，將其等同於一種絕對清淨、無任何遮蔽的智慧狀態，並明確指出自性身在義理上即是指「法身」，強調佛的本質是超越物質形態的真如智慧。
。
此句為論釋中的詰問，旨在辨析兩種不同層次或性質的「無分別智」。
在《攝大乘論》的體系中，需區分是屬於修行過程中的暫時無分別，還是究竟覺悟後的真實無分別智，以釐清其在認識論上的差異。
。
本段在討論兩種心法或狀態的差異。
重點在於「對治」與「果」的關係：前者處於需要對治（消除煩惱或修正認知）的階段，而後者則是對治完成後所達到的果位或狀態。
兩者之別在於「過程」與「結果」的差異。
。
本文解釋「受用身」的定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，受用身是指佛陀在證得圓滿智慧後，為了享受法樂並利他而顯現的身形，其核心在於「後得智」（後得位之智），使佛能與大菩薩眾共同體驗超越世俗的微妙法樂。
。
本句強調「清淨智」在菩薩道修行中的核心地位。
在《攝大乘論》的體系中，資糧分為福德與智慧，而清淨智（尤其是對法性空義的正確認知）是轉化所有資糧、使其不落於我執而達到圓滿的關鍵。
缺乏此智，即便積累再多福德資糧，亦僅是世間善法，無法導向究竟覺悟。
。
本句解釋「變化身」與「後得智」的關係。
在瑜伽行派（攝論）體系中，後得智（pariṇāma-jñāna）是指從圓滿覺悟後，為了度化眾生而顯現的世俗智慧。
變化身是後得智在功能上的具體表現，透過增上力的顯現，將內在的智慧差別轉化為外在的身體形態差別，以適應不同根機的眾生。
。
本句描述修行者在獲得特定智慧或法力後，能產生兩種效用：一是對外的辨析力（摧伏他論），能破除外道或錯誤見解；二是內在的法樂與利他行（成辦所應作事），能與同道共修並完成對初級修行者（初業菩薩、聲聞）的導引與教化。
。
此句以眼識與色法的關係，論證法與法之間的依似關係。
旨在說明若主體（識）不存在，則對象的感知（受）亦無法成立，用以破除對單一法實有的執著，強調依他起的性質。
。
此句強調法相（對象）與法語（描述）之間的對應關係。
在論釋語境中，當所討論的法義（如大乘之實相）具有超越性的特質（殊勝）時，用以表述該法義的語言也必須相應地具有高度的精確與卓越性，以契合其法義之深廣。
。
本句在論釋中起到界定範圍的作用，說明前文提及的「十處」並非孤立的論點，而是將當前討論的內容與其他大乘教義相結合，共同構成大乘法門的總體義理體系。
。
本句為論釋對術語的定義。
在《攝大乘論》的體系中，對「處」的解釋旨在釐清其在法相分析中的定位，明確其指向的是具體的「事義」（事物之義理或性質），而非單純的空間位置。
。
此句討論的是佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機（乘位）而採取不同的對機開示。
對於傾向於聲聞乘（追求個人解脫、阿羅漢果）的修行者，佛陀不會對其宣說大乘的廣大義理，以免其因根機不足而產生疑惑或執著。
。
本句說明該論述之目的在於揭示最殊勝的法義，並最終導向佛果道的圓滿成就。
在《攝大乘論》的體系中，強調從大乘的觀點出發，將修行導向究竟的佛果，而非僅止於聲聞或緣覺的小果。
。
此段在討論論釋中關於「說法者」的身分界定。
作者指出，雖然形式上標記為世尊（佛）宣說，但實際傳達者是菩薩。
由於菩薩的教法是基於對佛陀的親見以及獲得佛陀的授權（開許），在法義權威上等同於佛說，故仍稱之為「世尊說」。
這體現了在大乘論著中，佛與菩薩在法義傳承上的接續關係。

本句旨在論證大乘教法的真實性。
透過分析「十相殊勝」（十種卓越特徵），證明大乘法門才符合如來正覺的特質，藉此區分大乘與聲聞乘的本質差異，確立大乘為究竟真理，而聲聞乘僅為權宜或局部之教法。
。
本文旨在區分聲聞乘（小乘）與大乘的教義差異。
作者指出特定的十項特質或法義（十處）僅存在於大乘教法中，以此證明大乘教法的殊勝與完整性，強調大乘之教理涵蓋了聲聞乘所不具備的深廣義理。
。
本句說明特定的十種條件或處所（十處）對於修行者的關鍵作用：它們不僅能激發潛在的覺悟本性（大菩提性），且在實踐過程中能與正法契合、不產生矛盾（隨順無違），最終導向最高層次的覺悟——一切智智。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出接下來要分析或解釋的兩段偈頌（頌），在論釋體系中屬於標記結構的導引詞。

本句討論認識論（所知）與修行實踐的差異。
指出不同乘法在對待「所知依」（認識的基礎）與「所知相」（認識的顯相）時，其因果邏輯與修行路徑有所區別。
最終強調最上乘（大乘）能將三學（戒定慧）的斷除與智慧之果完整攝受，其境界最為殊勝。
。
本句在論述大乘教法的正當性與殊勝之處。
透過對「見」與「不見」（指對法之觀察與認知）的詳細分析，建立起成就無上正等覺（最勝菩提）的因果鏈接。
文中強調「十處」的論述是判定其為真佛正法且具殊勝性的關鍵依據。

此句為論釋對論本之解析，旨在探討對手（異議者）提出質疑的心理根源。
在論理辯論中，指出對方是因為缺乏「信解」（對正法之信心與理解）才產生誤解，是為了進一步破除其執著並建立正確見地的前提。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推導的轉折點。
。
此處在討論大乘與小乘（聲聞乘）在法義上的差異。
作者指出「六句義」（關於法性的六種定義）並非聲聞乘的教義，而是出現在如吠舍利師（Vatsala）等論師的論著中，用以區分不同乘道的見解與論證基礎。
。
此處為論釋對論辯邏輯的分析。
作者解釋在辯論過程中，即便對方的論據（吠舍師之論）在法義上成立，為了在論理上完整地回應對方的質疑（妨難），必須先容許其質疑成立，隨後再透過總括性的說明（通言）來化解或修正，以確保論證的嚴密性。
。
此處在解釋「大菩提」的名稱義理。
論釋者從兩個角度分析：一是從屬性出發，覺悟（菩提）本身具有廣大、無量之特質，故稱「大」；二是從對象出發，覺悟的是法界或佛性的偉大本質（大性），故稱「大」。
這旨在說明大菩提不僅是個體的覺悟，更是與法界圓融相應的究竟覺。
。
本句闡明大菩提智的本質在於「斷」。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，智慧的獲得並非單純的增加，而是透過除去遮蔽（煩惱障與所知障）來顯現。
只有在斷除一切障礙後，才能成就無垢且無罣礙的覺悟狀態。
。
本句在《攝大乘論釋》的脈絡中，將前文所述的四種覺悟狀態（通常指不同層次的覺悟或不同類型的菩提）進行總結，界定「菩提」這一名相的涵蓋範圍，旨在釐清覺悟的層次與定義。
。
本段在進行論理辨析，旨在指出某論著在定義「能引」時，將其誤認為是十處的獲得性質，而非正確的六句義或最勝義，從而判定該論著並非出自佛陀之口，屬於對論著真偽的辨正。
。
本句在論述如何確立法義的正確性。
所謂「善成立」是指論點在邏輯與實相上均能成立，而其依據在於「十處正量」的推導與驗證，透過對這些正量的分析（決擇），使結論達到無誤的成立狀態。
。
本句在論釋中定義「隨順」的內涵。
在論理分析中，隨順包含兩個面向：一是「對向」，即對準目標或對應對象；二是「順義」，即符合其性質或義理，不產生衝突。
這是一種對名相定義的精確界定，用以區分不同類別的法義關係。
。
此處為論釋對特定名相的定義說明。
在論證過程中，透過排除「過錯」（彼過）來界定「無違」的內涵，確保法義在邏輯上的一致性與正確性。
。
本句在論述修行位次與果位之對應。
指出若持有如「六句義」之類的錯誤見解（邪智），或僅停留在聲聞乘的境界，由於其法義存在缺陷，無法達到圓滿的佛果，因此與佛果之特質相違背。
。
此處為論釋對論本結構的分析，明確區分已完成的敘述（已說）與後續將要展開的論義（當說），以確保讀者能掌握論證的邏輯次第。
。
本文旨在區分大乘與小乘在教法內容上的差異。
作者指出特定的「十處殊勝」義理是大乘佛教特有的核心教法，在小乘（聲聞、緣覺）的教理體系中並不存在，以此證明大乘教法的廣大與深奧。

此句為論書中的設問，旨在探討論著在編排「十處」之時，其邏輯順序與法義次第的必然性，以利於修行者循序漸進地理解大乘教法。
。
本句強調修行次第：必須先對「因」（根本條件/種子）有深刻的理解與掌握，才能在「緣起」（條件的聚合與生起）的運作過程中運用善巧方便。
這體現了從基礎因果到複雜緣起之邏輯遞進。
。
本句強調在分析緣起法時，必須精確掌握其特徵（相），避免在認知上產生「增益」（將不存在的視為存在，如執著實有）或「損減」（將存在的視為不存在，如落入斷滅空）的偏見，以達到中道的正確見解。
。
本句強調菩薩在修行過程中，必須正確地認知與分析「所取相」（即意識所對取的對象特徵），透過對相狀的正確通達，破除對象與主體的執著，進而消除修行路上的種種障礙，達成解脫。
。
本句論述修行者在進入更高階位之前，需在「所知相」的認知與「六波羅蜜」的實踐上達到圓滿。
強調加行位的證得是基礎，而透過增強「增上意樂」（強烈的菩提心與願力），能將修行轉化為真正的清淨證悟。
。
本句說明菩薩在證得清淨意樂後，進入十地修行階段。
六波羅蜜並非一次性完成，而是在十地中根據每一地的境界（分分差別）進行對應的深化修習。
強調菩薩道的漫長與艱辛，需歷經三無數大劫方能圓滿。
。
此句指在修行次第中，在完成前項基礎後，需將三種菩提（通常指對法、對理、對事的覺悟或不同層次的覺悟）的學習內容修習至究竟圓滿，以達成完全的覺悟。
。
本句描述修行達到圓滿階段後，最終的果位——即解脫的涅槃與覺悟的菩提（佛果）——將會同時顯現並被證得。
在《攝大乘論》的體系中，強調的是從修行（道）到果位的必然轉化。
。
此句為總結性陳述，說明在前文論述中，針對十種不同的分析角度（十處）採取特定邏輯順序的編排目的，旨在使論證層次分明，由淺入深地導向大乘義理。
。
本句強調該論述（此說）所揭示的義理具有完備性與導向性，能使所有大乘修行者最終達成佛果，不至中途停滯或偏離。

本句說明論釋者的編撰意圖，旨在透過建立明確的「次第」（修行步驟）與「因」（必要條件），指引修行者如何從現狀逐步趨向大菩提（佛果）。
這體現了大乘論著中重視「方便」與「因果」的教學邏輯。
。
本段論述菩薩修行在認識因果與緣起上的次第。
強調必須先對「種子（因）」有正確的認知（善巧），才能真正理解緣起法。
在此語境下，阿賴耶識作為種子儲藏之處，是所有果報的根本原因，因此它是理解緣起與果報的關鍵前提。
。
本句處於論釋對因果論的辨析中。
透過確立正確的因果定義（此處指前文所述之正理），修行者能排除兩種錯誤認知：一是認為結果可以無因而生（無因），二是認為因與果之間缺乏對等或合理的邏輯關聯（不平等因）。
。
本句強調在修行與觀察法相時，必須建立在正確的見地之上。
針對「緣起法」的觀察，若將其視為實有則落入「增益」（常見於常見邊），若視為斷滅則落入「損減」（常見於斷見邊）。
透過了知緣生法的真實相，能使修行者處於中道，不偏向任何一端。
。
本段論述中道之定義，旨在破除「有見」（常見）與「無見」（斷見）。
「增益」是指對不存在的事物賦予實體（如執著於我、常恆）；「損減」是指對存在的事物全盤否定（如認為死後一切皆無）。
這兩種極端（邊）會導致修行者偏離正見，無法契入中道之實相。
。
本段論述中觀破極端之理。
修行者透過「真實觀」遠離常斷二邊。
在遍計所執（妄想）的層面，由於其本性空寂，並無實體，因此不存在實質的增益或損減。
所謂的「損減」，僅是在對象被誤認為「實有」時，纔在意識層面產生的對比或缺失感。
。
本句討論三性質（三法印/三性）中的「依他起性」。
依他起是指依賴因緣而生之法，因其具有現象上的存在體（有體），故不需額外增益。
而「非有」指其本質的空性，在破除實有的空義層面上，才能體現出法義的增益或深化。
。
本句旨在說明法性的本質。
在究極義理上，一切法皆空，不存在實有的增減。
所謂的「損減」或「獲得」，僅是基於對現象的虛妄分別（妄有）而產生的錯覺，而非實然的狀態。
。
本句討論「圓成實性」的本質。
圓成實性是指事物超越假名、最真實的本體，由於其本身已是絕對圓滿、完備且不依賴任何條件而成立，因此在邏輯上不可能再有額外的增加（增益）。
任何對其性質的妄想或遮蔽，都僅表現為對真實性的損減或遮蔽，而非對本體的增益。
。
本段論述三性（遍計所執、依他起、圓成實）的辨析。
修行者若對「依他起性」（依因緣而生）產生誤解，容易陷入兩種極端：一是將其誤認為有實體的「遍計所執」，導致增益；二是否定其本質中包含的「圓成實」真如義，導致損減。
遠離此二邊即是體現中道智慧。
。
此句為論師在論述中引用《大般若經》作為論據，以證實其法義。
透過對話形式（稱呼慈氏）來引導聽者進入對般若智慧的探討。
。
此句為論師在論述過程中，用以詢問對方看法或引導思考的慣用問句，旨在確認對方的理解程度或激發其對法義的思維。
。
本句探討遍計所執相的本質。
在唯識學中，遍計所執心將無自性的對象虛構為實有，但其本質（自性）實際上是空掉的。
此處透過反問「為色非色」，旨在分析這種虛構的執著對象在法相分類上如何界定，用以破除對假名實體的執著。
。
此處為論書之辯論體裁，針對前文之假設或對立觀點予以否定，旨在透過否定錯誤見解以確立正確的法義。
。
此為弟子對佛陀的尊稱，表達對覺者至高無上智慧與德行的敬意，是對話中的稱呼語。
。
本句探討依他起性在名言施設層面的屬性。
依他起性是指依賴條件而生起的現象，而「名想施設」是指透過語言標記與意識想像而建立的虛擬概念。
此處在辨析這種僅存在於言說層面的性質，是否能被歸類為具有物質特性的「色法」或屬於心法、名法等「非色法」。
。
此處為論釋中的否定回答，用於反駁前述的錯誤見解或對特定法義的誤解，以釐清正確的論點。
。
此為弟子對佛陀的尊稱，表示對覺者圓滿智慧與德行的最高敬意。
。
本句在探討「圓成實性」（圓滿成就的真實性）的體相。
問題核心在於：當我們體認到萬法皆空、無我時，這個「空性」本身在法相上是否能被歸類為「色」（物質/有形之法）或「非色」（非物質/無形之法）。
這是對法相分析的深層詰問，旨在釐清空性與現象（色法）之間的關係。
。
此句為論釋中的否定回答，用於反駁前文提出的某種見解或假設，以釐清正確的法義方向。
。
此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者至高無上智慧與德行的敬意。
。
此為佛或論主對對話對象的稱呼，在《攝大乘論釋》的語境中，指代彌勒菩薩。
。
本句闡述三性質（三自性）的實相：遍計所執性（妄想）完全不存在；依他起性（現象）雖有顯現但無實體，僅是語言標記；圓成實性（真如）則是離一切虛妄的絕對真實。
這是透過破除對現象的實有執著，導向對真如實相的體認。
。
此處討論如何透過正確的定義與分析，避免在認知法相時落入「單一」或「多樣」的二邊偏見（邊見）。
透過說明色法等在特定義理下不分二數，旨在導向中道，消除對象屬性的認知偏差。
。
本句強調唯識學修習的次第：首先必須精確掌握「三自性」（遍行、別作、圓成實），在建立此基礎後，再以「唯識性」（萬法唯識）作為核心視角，去分析與通達世間一切可認知對象（所知）的真實相狀，從而破除對外境實有的執著。
。
本句在解釋「入」的義理。
在論釋語境中，「入」並非指物理上的進入，而是指心意識對真理的契入。
分為兩種層次：一是直接的通達與證悟（作證）；二是建立在正確條件或因緣之上，進而順勢產生的領悟。
。
本句描述修行者在體認「唯識性」（萬法唯心）的基礎上，將六波羅蜜的修行從形式轉向體入。
強調透過勝義諦的觀照，使修行不再僅是外在的行持，而是在心性清淨的意樂驅動下，達成實質的證悟與內化。
。
本句在討論心所的轉化。
在修行達到特定階段（證淨）時，原本的「欲」（對法樂的追求）與「勝解」（正確且堅定的見解）雖然在數量上沒有增加，但其性質已從凡夫的染汙轉變為清淨，因為它們現在被證悟的清淨心（證淨）所攝受與轉化。
。
本句描述菩薩在十地修行階段中，透過對三學（戒定慧）的持續實踐以及極長的時間跨度（三無數劫），將其菩提心與智慧修習至圓滿境界的過程，強調修行之時間長度與勤勉程度。
。
本句描述修行至果位時的狀態。
修行者必須同時斷除「煩惱障」（妨礙解脫的煩惱）與「所知障」（妨礙圓滿智慧的執著），方能證得佛果之「一切智」，此智具有無垢且無礙的特性。
。
本句說明在《攝大乘論》的體系中，透過對修行次第（階段）與方便（方法）以及因緣（條件）的詳細分析，證明這些路徑與方法是與成就「大菩提」（最高覺悟）的本性相一致的，能導向最終的覺悟。
。
此句在論述法相或修行次第時，強調在特定的邏輯推演或分析過程中，有十個關鍵位點（處）在義理上保持恆定，不隨分析的增減而改變，用以確立論證的嚴謹性與基準點。
。
本句旨在區分聲聞乘與佛乘的差異。
在《攝大乘論》的體系中，強調佛乘（大乘）與聲聞乘（小乘）在目的、方法及果位上的根本區別。
若將兩者混為一談，則違背了判教的邏輯與實相道理。
。
此句為論釋中的邏輯推演（破折），旨在透過假設前提（若爾）來導出矛盾的結論（果應無差別），藉此證明前述對立觀點的謬誤。
在《攝大乘論》的體系中，常用此類辯論方式來釐清名相與實相的差異。
。
此句旨在區分聲聞乘與菩薩乘的教法差異。
聲聞乘以解脫個人痛苦、證得阿羅漢果為目標，其教義核心不在於引導眾生成佛的菩薩道，因此在聲聞乘的體系中，不存在廣泛宣說成佛之道的內容。
。
此處討論大乘與小乘（聲聞）的區別。
若佛與聲聞在果位或境界上完全相同，則佛作為導師、聲聞作為學生的「師資」關係將失去邏輯基礎。
為了維持教導的次第與導師的權威性，必須承認佛與聲聞之間存在境界上的差別，進而推導出聖道（二道）的區分。
。
此句說明《攝大乘論》之命名邏輯。
「攝」意為攝受、涵攝；「盡」意為完備、窮盡。
作者強調該論書已將大乘佛法的核心綱要完整地涵蓋在內，不遺漏任何要義，故名為「攝大乘盡」。

本句確立了認識論的基礎。
在瑜伽行派（唯識宗）的體系中，所有認知對象（所知）的依據（依）皆源自於阿賴耶識，它是種子儲藏之處，也是一切認識活動的根本基盤。
。
此句為質詢句，旨在請求佛陀明確指出關於「阿賴耶識」之名稱定義的經論依據。
在《攝大乘論》及其釋論的語境中，重點在於釐清此識的性質及其被稱為「儲藏識」的法義基礎。
。
此句為引經據典的開端，指出後續論述將引用佛陀在特定經典（阿毘達磨大乘經）的偈頌作為論據，以證明大乘法義的正統性。

此句論述「界」（dhātu）作為一切現象（法）之依止的本質。
在《攝大乘論》的體系中，強調一切有為法與無為法皆依此基礎而然。
諸趣（六道）的輪迴與涅槃的解脫，皆是在此依據之上展開的果相，說明瞭現象界的基礎性與解脫的可能性同源。

本句出自《攝大乘論釋》，旨在透過引用原始佛教的阿含經（阿笈摩）來論證瑜伽行派的核心觀點：阿賴耶識作為一切種子識，是所有認知對象（所知）得以依託而存在的基礎（依），即「所知依」。
。
此句在論釋中解釋「無始」的義理。
在佛教時間觀中，眾生的輪迴與業力牽引是循環往復的，不存在一個線性時間上的絕對原點（初際），故稱之為「無始」。
。
此處在論述種子與果位的關係。
在《攝大乘論》的體系中，將「界」定義為產生後續法之因緣，強調其作為潛在種子（Bīja）的功能，說明一切法之生起皆由其對應的種子因而來。
。
此處在探討果報與因緣的關係，旨在追溯產生特定果位的根本原因（因種），以釐清修行與成就的邏輯鏈接。
。
本句在討論阿賴耶識的性質與範圍。
論釋者指出，若將一切法視為僅有雜染而無清淨，則推論出「多聞燻習」的依處（即種子或習氣的儲存處）不應被歸類在阿賴耶識的攝受之中，旨在辨析阿賴耶識在處理清淨與雜染種子時的細微差異。
。
此句討論意識與認知產生的機制。
首先提到阿賴耶識作為種子儲存的基礎；其次提到「如理作意」，即正確的注意力導向是認知正確法義的前提；最後提到「似法似義」，指在認知過程中，因對象與正確的法或義理相似而產生的錯覺或初步認知。
。
本句在討論「所依」與「因」的區別。
在論釋的邏輯中，所依（Support/Basis）的功能在於「任持」（承載、維持），使其能存在；而「因」（Cause）的功能在於產生結果。
此處旨在釐清：某物成為其他法的依託，是因為其具備承載能力，而非因為它與該法之間存在因果產生的關係。
。
此處在討論「任持」的邏輯關係。
論者區分了「所依」（被依持者）與「能依」（依持者）的本性差異，旨在說明能任持的義理在法相上屬於被依止的對象，而非產生結果的因果性質，強調兩者在體性上的不相容性。
。
此句在論證名言與實相的關係。
若能直接了知「界」（法界或元素）與「聲」的本質，則無需透過語言（假名）作為中介來依託，強調直覺領悟與語言表述之間的差異。
。
本句指出前文所述的理路是基礎，而關於具體如何證得六道（諸趣）或涅槃的詳細分析，將在論書中專門負責判定與區分的「決擇」部分詳細展開。
這體現了論書先建立總體框架，再於後續細分討論的結構特點。
。
本句闡明阿賴耶識作為生命延續與果報承接的核心地位。
無論是心理上的雜染（煩惱）還是生理/環境上的惡果（如地獄），其種子皆儲於阿賴耶識中，若無此識作為依託與承接，則無法產生相應的果報與生命狀態。
。
本句闡明涅槃與阿賴耶識的關係。
涅槃並非脫離意識而存在的虛無，而是透過對阿賴耶識中種子的轉化（轉依），使雜染徹底止息而成就。
強調了阿賴耶識作為修行與證果之依據的重要性。

此句為論書之過渡語，用以引出後續用以證明或闡釋法義的偈頌（頌言）。
在論釋體系中，通常先以散文形式論述，再引用偈頌以資記憶或深化義理。

本偈解釋「阿賴耶識」之名義來源。
其核心在於「攝」與「藏」：攝指攝受、攝持；藏指儲藏、隱匿。
此識將過去所有業力與法相轉化為「種子」儲存，成為生命延續的根本，故名阿賴耶（Alaya，意為儲藏）。

此處為論釋對正文的補充，旨在透過引用佛經（聖言）作為權威依據，來論證「阿賴耶識」之名稱的合法性與義理基礎，體現了瑜伽行派在建立名相時嚴謹的依經論證方法。
。
本句在討論「攝藏」的義理。
區分了兩種不同的攝藏：一種是種子或習氣對諸法的攝藏（所燻），屬於因果相續的習氣義；另一種則是如大乘般直接顯現法性的境界。
此處強調前者是指習氣的累積，而非後者的法性顯現。
。
本句說明阿賴耶識作為「最勝之藏」的特性，強調其能將一切種子與法相攝受並儲藏於內，其運作機制與前文所述的儲藏邏輯一致。
。
本句旨在說明「種子識」（阿賴耶識）與其所含「種子」之間的共生關係。
在瑜伽行派的體系中，識作為種子的承載者，而種子則是識的構成內容，兩者互為表裡，不存在一方獨立於另一方而存在的情況，因此呈現「俱生俱滅」的特質。
。
本句解釋阿賴耶識（種子識）的運作機制。
它與前六識及第七識（轉識）之間存在相互依存的關係：轉識的經驗會轉化為種子儲藏於阿賴耶識中，而阿賴耶識的種子成熟後又能生起轉識，這種循環往復的攝受與儲藏過程，定義了阿賴耶識作為「儲藏所」的本質。
。
本段在討論開示法門的對象與層次。
作者解釋為何需要強調「勝者開示」：若能直接顯現究竟本性則無需此言，但因對象的根機或顯現方式較為簡略，故需由具備堪能（能力）的大菩薩（勝者）來引導。
這體現了佛教「對機開示」的原則，即根據受眾的修行能力提供相應的教法。

此句為論釋中的論證過程，說明作者在論述某個觀點後，為了增加權威性與可信度，特意引用「阿含」類經典作為依據來印證其論點。
。
此句為論釋中的設問，旨在探討「阿賴耶識」之名稱定義及其成立的法義根據，是為了進一步分析該識的特質（如種子、儲藏等功能）。
。
本句討論的是雜染法（Klesha-dharma）的歸屬與性質。
在《攝大乘論》的體系中，說明一切導致輪迴與痛苦的雜染法，其本質屬於「果」的範疇（果性），因此被攝納在對應的果相分析之中。
。
本句解釋「阿賴耶識」之名稱由來。
在《攝大乘論》的體系中，阿賴耶識的核心功能在於「攝」與「藏」，即將種子（種子）攝受並儲藏於其中，作為未來果報的因，故名之。
。
此句解釋「阿賴耶識」之名稱由來。
從有情眾生的執著角度出發，由於眾生將此深層識（種子識）視為恆常不變的自我而加以攝藏與依著，故名為「阿賴耶」（藏）。
這揭示了識的名稱與眾生的煩惱執著（我執）有直接關係。

此處在定義「有生」的範疇。
在論釋語境中，將「有生」等同於「有為」，強調凡是經過造作、依因緣而生起之法，皆屬於有生之類，以此區分無為法。
。
本句說明論著結構之邏輯：透過對「雜染」（煩惱與汙染）的分析與定義，旨在反襯並導向對「清淨法」（解脫與無染）的理解。
在論釋體系中，分析對立面（雜染）是為了確立正法（清淨）的基盤。
。
本句討論「非清淨法」的性質及其對治功能。
在《攝大乘論》的體系中，非清淨法（雜染）並非僅是需要排除的對象，其本身作為種子體性的攝藏處，在特定的對治機制下，能成為轉化或消除雜染的依據（能治）。
。
本段討論因果關係的成立條件。
作者強調因果並非建立在對立或矛盾之上，而是建立在「能」與「所」的對應關係上。
以醫療為喻，說明「病（所治）」與「藥（能治）」之間存在對應的邏輯關係，以此論證因果性的正當性與依據。
。
本句討論心識在攝藏狀態下對習氣（Vāsanā）的持守作用。
在《攝大乘論》的體系中，探討種子與習氣如何被儲藏於阿賴耶識中，即便在特定的攝藏狀態下，這些潛在的習氣依然被保留，以便在未來因緣成熟時顯現。
。
本句在討論阿賴耶識的定義與功能。
作者強調阿賴耶識不僅僅是習氣的聚集體，其核心特徵在於「能持」的功能，即能將種子（習氣）保存起來，這種持有能力在性質上類比於意識對對象的領受與持有。
。
本句解析「執取」的心理機制。
在瑜伽師徒論（及攝大乘論）的體系中，執取是指將意識（識）誤認為恆常不變的「自我」而產生的錯誤認同與攀附，這是導致輪迴與痛苦的核心根源。

此處討論的是第八識（阿賴耶識）的別名。
阿陀那（Ādāna）意為「執持」，強調此識在生命過程中具有承持、攝受身心種子並將其導向下一生之功能，是生命延續的關鍵機制。
。
此處為論釋對特定術語「阿笈摩」的定義引用，旨在透過權威經典《解深密經》來界定該名相在瑜伽行派體系中的具體義理。

本偈說明阿賴耶識（此處稱阿陀那識）的特性及其在教法傳授上的考量。
識之「深細」指其運作微細且隱蔽；「種子如瀑流」指種子生滅極快且連續不斷。
由於凡夫習慣於執著自我，若在未具備空性見解前討論此深層識，極易將此連續不斷的識流誤認為是不變的靈魂或主體（我執），故佛陀對凡夫採取不開演的權宜方便。

本句描述論釋作者在論述阿賴耶識時，採取「比對異名」的教學方法。
透過引用不同教法（餘教）對同一法相的不同稱呼，旨在消除名相上的混淆，從而更精確地建立對阿賴耶識（種子識）的認知。
。
本句解釋「甚深」的定義。
在《攝大乘論》的論理框架中，法義的深淺是以受者的認知能力為基準。
當一種法義即便對於世間最頂尖的智慧（聰叡者）而言，仍需透過深湛的覺慧才能逐步體悟且無法輕易窮盡時，即稱為「甚深」。
。
本段解釋為何大乘的深奧識體（如阿賴耶識或相關微細心識）不對聲聞乘者開示。
聲聞乘以解脫個人痛苦、證得阿羅漢果為目標，其智慧層次側重於分析法相與斷除煩惱，而未追求大乘菩薩所要求的「一切智智」（ omniscient wisdom），即能遍知一切法相及其微細特性的圓滿智慧，因此無法領悟此深微義理。
。
此處描述種子心相續的運作方式。
種子並非靜止不動，而是在極短的時間單位（剎那）中，不斷地生起並轉移到下一個心意識狀態中，形成一種連續不斷的流動過程，以確保業力與果報的傳承不至中斷。
。
本句說明佛法開演的對象需視其根機而定。
對於尚未破除我執、深陷分別計著的凡夫，若直接開示深奧的無我或大乘義理，對方容易以慣有的「我見」來理解，反而將法義誤認為一種實有的自我，導致對法義的誤解與執著，故需謹慎對機。
。
本句旨在破除對生死邊際的執著。
在《攝大乘論》的論理體系中，強調透過破除分別心來超越對生死輪迴的計量與執著，指出若仍陷於分別計執，則無法真正解脫生死之苦。
。
此處討論的是法相的穩定性。
在論釋的邏輯中，若某種行相（特徵/相狀）被定義為同一類別，則其本質屬性不應隨意變更，以此確立名相定義的確定性。

此句為論書之設問，旨在探討特定意識（通常指第八識或生命維持之識）被命名為「阿陀那（Ādāna）」的理據。
在瑜伽行派體系中，此識具有「執持」與「攝受」的功能，故名阿陀那。
。
此句在論釋中討論心與色法的關係。
說明心（或意識）如何透過色根（感官器官）來感知對象，以及心之自體在運作時必須依託於物質基礎（所依）的依論理分析。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對前文論點的詳細論證與理由分析，是典型的論理推導結構。
。
此句描述色身感官（根）在特定因緣或精神力量的執受下，能保持功能完整而不至毀損，直至該生命週期（壽量）終結。
在論釋語境中，強調的是心與色根的相依關係及其運作狀態。
。
本句討論意識相續在投生過程中的運作。
在正結生（決定投生之時刻）時，由於意識對該次生死的執取（取），導致心與色身結合，進而執受（承擔）該個體的物質身體。
這解釋了心與身如何結合的機制。
。
此處說明第八識（阿賴耶識）的另一名稱。
因其具有「抓取」與「承持」身心種子、將生命功能維持在運作狀態的作用，故名為阿陀那識（抓取識）。

本段解釋阿陀那識（ālaya-vijñāna 在此處特指 āṇāmmanasika 或執受識）的功能。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，阿陀那識負責「執受」肉身與感官，使物質根（色根）能維持運作並在生命週期內共同轉化，是生命維持與感官運作的基礎。
。
此處討論的是「依他起」或「依止」的邏輯。
論著旨在說明若事物能獨立存在（不依止），則不會毀壞；但事實上，所有現象（自體）都依賴條件（所依）而成立，一旦依止條件消失（如生命機能停止），整體便會迅速崩潰失壞。
。
此處在討論「等」的定義，旨在說明無論對象的數量多少，其自體（svabhāva）在依止或取依於某種性質時，具有共同的特徵或同一種依止性。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對法相（laksana）的分析，探討事物如何依其性質而成立。
。
此處討論的是心識在不同境界（色界與無色界）中生起與延續的機制。
在無色界中，由於缺乏物質性的色根，心識的生起不再依賴色根，而是由無色界自體（心識本身）相續而生，說明瞭意識在極高定境中脫離物質依託的運作方式。
。
此處討論意識在受胎過程中的作用。
在唯識學體系中，「正結生」是指意識在胎孕之初，與精血結合並正式進入母胎的瞬間，標誌著生命個體的重新開始。
。
本段討論阿賴耶識與個體生命（一期自體）的關係。
強調執受身體的依據必須是阿賴耶識，而非一個獨立的實體。
以室宅攝光為喻，說明身體（一期自體）是阿賴耶識中種子習氣燻習而現行的結果，而非獨立存在。

本句討論心法名相的界定。
在《攝大乘論》及其釋論的體系中，探討「心」的定義時，引用佛陀對心、意、識三者的區分，旨在釐清意識運作的不同層次或名稱之通用性，說明在特定語境下，這些名相可互用或具有包含關係。
。
本段討論意識（manas）在心法運作中的依止關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，意識的生起依賴於前一心的滅（無間緣）。
此處解釋「意」作為依止的功能，說明前一識的滅是後一識生起的必要條件（無間緣），體現了心相續的遞次生滅過程。
。
本段論述意識（識）產生雜染的依據。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，染汙意是指被煩惱汙染的心識，其核心在於與四種根本煩惱（見、慢、愛、無明）恆常相應，導致對「我」的錯誤認知與執著，進而使識陷入輪迴的雜染狀態。
。
此處論述識（意識）產生的條件與功能。
識的生起需依託於特定的依緣（第一依），且在雜染（煩惱或習氣）的影響下，才具備對外境進行分別、認定（了別）的功能。
這說明瞭凡夫意識的認知過程是建立在依託與染汙之上的。
。
此處討論心所法中「意」的分類。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，意（Manas）根據其功能分為兩種：一種是作為心法之連續、不間斷的承接功能（等無間）；另一種是進行衡量、推論的思考功能（思量）。

本句討論的是名相的設定（安立）。
在論述心法時，為了讓論點更具說服力且不被誤解，作者引用其他教法（餘教）中對心的定義或稱呼，透過多重名相的對照與補強，使對「心」的定義在邏輯上更加嚴密、堅固。
。
此處在分析「染汙意」的成因。
在論釋的體系中，心意識被煩惱所染，使其失去清淨本質。
這裡特別指出「薩迦耶見」（我見）及其相關的四種煩惱是導致心靈染汙的核心原因，強調了對「我」的執著是所有煩惱的根源。
。
本句定義「薩迦耶見」（有身見），其核心在於對「我」以及「我所」（我擁有的事物）之恆常、獨立實體的錯誤認知與強烈執著。
在《攝大乘論》的體系中，這是導致輪迴的主要煩惱見之一。
。
本句描述煩惱的運作機制：當眾生對自身能力或地位產生執著（勢力）時，會進一步衍生出「我慢」（對自我的誇大認知），並基於對「我」以及「我所」（屬於我的事物）的強烈執著而產生傲慢心，這是導致輪迴與痛苦的深層心理根源。
。
本句分析「我愛」的生成機制。
在《攝大乘論》的體系中，我愛並非單一心理狀態，而是基於前述兩種條件（通常指對自我的錯誤認知與執著）而產生的貪著心。
此處揭示了從「錯覺/認知」到「情感貪著」的因果過程。
。
本句指出前述的三種現象（或法）在因果鏈條上，其根本來源皆是「無明」。
在《攝大乘論》的論理體系中，強調無明作為一切輪迴與煩惱的根源，是導致錯誤認知與後續苦果的始因。
。
本句在定義「無明」的內涵。
在論釋的邏輯中，無明被定義為「無智」（缺乏智慧），而「治」在此處意為治理、消除或對治。
由於智慧（明）能對治並消除無明，因此無明在性質上即是對立於智慧的缺失狀態。
。
本句在論述意識（識）如何被客塵雜染。
指出某種基礎（所依）具有恆常現行的特性，因此無論心靈處於定境、散亂（不定）或善法等不同狀態時，該所依依然存在且不相矛盾，說明瞭雜染的根源具有深厚且持續的特質。
。
此句為論述中的承接疑問句，旨在引出後文對前述法義、條件或類別的詳細說明與分析，是論書中常見的教學導引方式。
。
此句討論在修行或行善時，若仍未破除我執，即便心念為善，其根基仍基於對「我」的實有執著，未能達到真正的無我境界，故仍屬於煩惱的範疇。
。
此處討論心法產生的依據。
在瑜伽師地或論釋體系中，心意識的生起需依據前一心的滅去。
這裡解釋「第一依」是指前一心（等無間）的滅失，成為後一心生起的必要條件。
。
此處討論的是心識被染汙的機制。
在《攝大乘論》的體系中，雜染源於對「我」的虛妄計著。
當四煩惱（通常指對象、對待等相關煩惱）與意識相應時，會產生一個「能作」的主體感（即我執），這種錯誤的認知正是導致心靈雜染的根本原因。
。
本句在定義「識」的本質。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，「識」的功能在於「了別」（分辨）。
這裡區分了能取（主體感知）與所取（境像呈現）的關係，說明識名之義在於能將對象的特徵（義）分辨出來。
。
本段討論論釋中對名相的精細區分。
作者強調，在解釋「思量」與「故意」這類相近概念時，必須依據嚴謹的語言學（聲義）與邏輯道理（訓釋）來區分，否則讀者無法正確掌握其微細的義理差異。

此句為論著中的設問，旨在探討如何辨識與判定心靈處於被煩惱、客塵所染汙的狀態，是進入分析心王與心所、區分淨染之討論的導引。
。
此處為論釋中的邏輯推導（破折），旨在證明某個特定條件（此）的必要性。
若否定該條件，將導致「不共無明」無法成立，從而推翻對方的論點或證明前述命題的正確性。
。
此處討論的是在論述或定義法相時，為了避免邏輯上的重複或定義上的混淆（成過失），必須排除五種相同性質的法。
在論學（Hetuvidya）中，精確的定義需排除冗餘或矛盾的條件，以確保推論的嚴謹性。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的詳細論證與理由分析，是邏輯推導的轉折點。
。
本句論述識與根的依賴關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身識）不能獨立存在，必須依止於相應的五根（眼根、耳根等）才能生起，此為「依」的邏輯關係。
。
此處討論的是論釋或翻譯的嚴謹性。
在傳承佛法論典時，若在原文中擅自加入個人的解釋性詞彙（訓釋詞），可能會扭曲原意，導致對法義的誤解，即所謂的「成過失」。
。
此處討論定相的細微差別。
在論著的邏輯推演中，若將想定（一種極其專一且不散亂的定境）與滅盡定（心意識完全停止的定境）區分開來，會導致在法相分析上產生矛盾或邏輯漏洞（成過失），因此主張兩者在特定義理層面上並無差別。
。
此處區分兩種定相。
無想定定雖能暫時壓制意識，但其基礎仍是染汙的心識（染意），屬於有漏之定；而滅盡定則是徹底斷除一切心行、息滅煩惱的狀態，兩者在心靈純淨度與斷除煩惱的層次上截然不同。
。
此句為論證過程中的反面推導（歸謬法）。
作者透過設定前提，指出若不承認兩種定（通常指有相定與無相定，或不同層次的定）之間存在本質差異，將導致邏輯上的矛盾或結論的失效，藉此證明區分兩種定之必要性。
。
此處討論無想天眾的心態特質。
由於無想天處於一種意識暫時停止的狀態，在該期壽命內缺乏能產生煩惱的意識活動，因此不易產生染汙或造作過失。
論師在此分析若在這種狀態下不存在我執與我慢的邏輯可能性。
。
本句論述「我執」的普遍性。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，我執（Satmāna-grāha）並非僅存在於貪嗔等不善心中，而是潛在於所有心意識狀態中。
無論是產生善業的心、產生惡業的心，或是既不善也不不善的無記心，我執的現行（現前運作）皆能被發現，說明我執是深層的根源性煩惱。
。
本句在討論煩惱現行（實際運作）的條件。
論著指出「我我所」的執著煩惱僅能與不善心（貪嗔癡等）及其相應心法共同產生。
由於善心（追求正向、利他）與無記心（不善也不惡的中性心）不具備產生此類煩惱的性質，因此在這些心狀態下不會出現我執的現行。
。
此處討論的是心法與心所的關係。
在瑜伽行派（說一切有部及其後繼論著）的分析中，區分「相應」與「俱有」是為了精確界定心法與心所之共存關係。
若將其定義為「俱有」（同時存在但非同一體），可避免在邏輯推導上產生相應現行所導致的矛盾或過失。
。
此句為承接語，表示接下來將引用論典中的偈頌（頌文）來對前文的論述進行總結或證明。
在論釋體系中，通常先以散文（論）解釋，再以偈頌（頌）概括。

此處討論的是論理定義（訓詞）的嚴謹性。
在《攝大乘論》的體系中，為了精確區分不同類別的無明或法性，必須使用不同的定義詞（訓詞）。
若將「不共無明」與「與五法相同之法」混淆，或使用相同的定義，將導致名相不分，在法相分析上會產生邏輯錯誤（過失）。
。
本句討論在修行過程中對「無想」的誤解。
若將無想視為一種實有的狀態而追求，反而會強化「我」的執著，使修行陷入偏差（過失）。
只要我執依然存在，就無法真正契入一切種子皆空或圓滿的覺悟境界。
。
本段旨在透過邏輯分析（相違）來破除我執。
論者指出，心念若能完全離染，則不再有執著的基礎；而既然在所有心法運作的處所中都找不到一個獨立、恆常的「我」，因此對「我」的執著在理上是不成立的。
。
此處討論的是「不共無明」的特性。
在修行者欲生起契合真理的覺心（真義心）時，無明並非單獨存在，而是與所有心所（一切分）共同運作，形成一種深層的遮蔽，使其無法直接見到真義，故稱為「不共」之無明，強調其與一般粗淺無明的差異及其對真理覺悟的強大阻礙力。

本句分析染汙心意識的性質。
在《攝大乘論》的體系中，心意識若被染汙，會產生「覆」的作用，即遮蔽真理，使其成為「無記」（既非善也非惡，但在此指遮蔽功能的狀態），且此狀態必然與四種根本煩惱（通常指貪、嗔、癡、慢或相關煩惱）同時運作。
。
本段討論煩惱的性質及其與定力的關係。
色、無色二纏是指在色界與無色界定境中依然潛在的煩惱。
由於這些煩惱屬於「有覆無記」（即暫時遮蔽種子但非直接造業），因此在修習奢摩他（止）時，雖然表面平靜，但意識仍會微細地與這些潛在的纏縛隨逐，說明瞭僅靠止定無法完全根除深層煩惱。

此處為論釋對原論的補充說明。
作者旨在透過邏輯推演（正理）來論證「染汙意」（被煩惱汙染的心識）的成立，並採取先理論分析、後引用偈頌（伽他）佐證的論述結構，以強化論點的嚴密性。
。
此段在論述無明與染汙心的依止關係。
論者採取遞進的邏輯推演：首先指出「不共無明」是特定結果的必要條件；接著進一步推論，不共無明本身必須依止於「染汙意」而存在。
若否定了染汙心的存在，則無法解釋不共無明的來源，進而導致後續法義的崩潰。
。
本句在定義「不共無明」的特徵。
在《攝大乘論》的體系中，無明分為共與不共。
不共無明是指特定於某些眾生或特定層次的無明，其核心功能在於遮蔽真如智慧（真智），導致心靈處於迷失與愚癡的狀態，使眾生無法覺悟真理。
。
本句討論在五識（眼耳鼻舌身）層面是否能成立特定法義。
由於五識屬於感官接收層面，缺乏能與其對立或對治的能動機制，因此在該處無法成立相關的說法。
。
本句在討論見道（初果）生起之依止處。
論著旨在說明五識（眼耳鼻舌身）僅是感官接收，缺乏能轉化煩惱、證悟真理的「能治」功能，因此見道必須依止於意識（第六識）或更深層的心王，而非單純的五識。
。
此處在討論染汙與不染之意識的區分。
論著旨在說明染汙的種子或習氣不能存在於不染的意識中，因為若不染的意識與染汙之法共存，將導致不染的意識也被染汙，違背了「不染」的定義。
。
此處在討論「無明」的定位。
論著旨在分析無明是否屬於意識的一部分。
文中指出，如果無明僅在染汙意識中，且與其他煩惱共同運作（共相應），那麼它就失去了作為「不共」（特有、獨立）無明的定義特徵，因此不能將其定義為不共無明。
。
此處為論理推演（歸謬法）。
作者在討論識與煩惱的關係：若認定識的染汙完全是由煩惱導致，且煩惱與識恆常相應（同時存在），則意味著任何心念（包括佈施等善心）在產生時必然伴隨煩惱，如此將導致「善心」無法成立，與事實相悖，藉此反駁對方的立論。
。
此處討論心所（心伴隨之心理狀態）的相應關係。
論述者在分析善心與煩惱是否能同時存在。
若認定某種煩惱在善心運作時依然存在，則該煩惱必須被定義為「一向相應」（恆常相應），否則在善心狀態下，一般的煩惱（如貪嗔）是不可能與之共存的。
。
本句討論心識轉化之邏輯。
在瑜伽行派（唯識）體系中，若對治法（如智慧、正念）僅由仍處於染汙狀態的意識所引發，則該對治法本身仍受染汙影響，無法真正根除煩惱。
因此，真正的對治必須依據無漏的智慧或純淨的心識，而非依於染汙意識。
。
此句討論心王與心所的共存關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，探討同一時間是否能同時存在「染汙心」與「對治的善心」。
此處提出一種假說，認為若能產生對治的善心，則原有的染汙心會隨之滅除，以此論證心念轉化的機制。
。
此處為論理推導，旨在分析「不共無明」的成立條件。
若該無明與身見等煩惱恆常相應，則其性質將與一般無明無異，無法獨立作為「不共」之特質而成立，從而否定了對特定不共無明的設定。
。
此處在討論「不共」的定義。
作者澄清「不共」並非指煩惱之間在時間或空間上的「不相應」（不同時存在），而是指該法相（惑）僅存在於特定對象（如佛）身上，在其他階位（如聲聞、緣覺）中完全不存在，屬於特有之法。
。
此處為論釋對前文定義的批判性分析。
作者指出某種定義（與餘煩惱相應）在邏輯上不能成立，其目的在於透過對比他宗或他人的錯誤立論（他所立），來證明自身論點的正確性，這是典型的論理辨析手法。
。
本段屬於論釋對特定見解的破斥。
文中討論的是識的運作機制，旨在反駁將六識僅僅視為依賴於特定對象（六二緣）而轉動的機械論，並強調五感識與意識在法性（本質）上的同一性，以維護唯識體系中識之統一的論理結構。
。
此處討論心法生起的條件（緣）。
論述重點在於「染汙意」作為一種依據，是產生特定心法不可或缺的條件。
若缺乏此染汙意，則無法構成該生起之因果關係，強調了俱生增上緣與特定心法依據之間的高度一致性與不可分離性。
。
本段討論識的成立條件。
識的產生需要兩個條件（二緣）：一是感官（根），二是外境（境）。
文中強調感官（如眼根）作為識的「別依」（特殊的依託），其作用屬於「增上緣」（提供環境或條件的緣），而非直接產生識的「因」或「條件緣」，旨在區分識性與感官在法相上的不同屬性。
。
在論理分析中，比喻分為「能喻」（用來比擬的事物）與「所喻」（被比擬的對象）。
此句旨在明確指出前文所述之內容在比喻結構中扮演的角色，以確保法義推論的嚴謹性。
。
此處討論意識的運作機制。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，意識（第六識）的生起需要依託特定的對象（所依），強調識與其依止對象之間存在對應的差別關係。
。
本句討論瑜伽師地與攝大乘論中關於「所依」的精細辨析。
意識的產生依賴於阿賴耶識，但阿賴耶識並非僅僅為意識而存在的「別依」（專屬依託），而是多種心法共同依賴的「共依」。
此外，強調其「因緣性」，意指這種依賴關係是基於條件的聚合而非單一實體的絕對決定。
。
此句論述經量部（Sautrāntika）關於意識依止的觀點。
意識（manovijñāna）在產生時，除了依止前一念心（相應依）之外，還需要依止物質色法（如感官或心臟等），此物質依託稱為「俱生別依」。
。
此句為論釋中的邏輯駁斥，指出對方的論點或推論在法義上無法成立，缺乏理據支持，是用於破除錯誤見解的典型論辯語句。
。
本句探討心意識的運作。
思擇（vikalpa）是指心在對象之間進行比較、衡量與區分的過程，這種過程必然伴隨著「分別心」。
在《攝大乘論》的體系中，為了契入真實義，必須超越這種基於念頭而起的對立與區分，達到「無分別」的智慧境界。
。
此處為論著中的破論部分。
作者透過邏輯推演，反駁其他部派（餘部）關於感知對象的理論。
餘部認為心識（意）在識別對象時，需要依賴胸中存在的物質（色物）作為媒介，但作者指出這種設定在法義上無法成立，且其邏輯漏洞（過失）始終存在，無法消除。
。
本句討論識與根的依止關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，意識的運作需依賴感官（色根）作為條件。
由於此類依止關係在法義上較為複雜且深奧，因此提醒修行者或學者不可輕率下結論，而應透過廣泛的觀察與邏輯辨析（決擇）來明瞭其理。
。
本段討論論釋中「名」與「意」的依止關係。
作者強調，若要對名相進行訓釋（解釋），必須承認有一個能進行思量且被染汙的「意」作為依據。
若採取極端否定染汙意的觀點，則將導致訓釋過程失去邏輯依止點，無法成立。
。
此處討論意識（意）的生成條件。
在唯識或小乘阿毘達磨的分析中，『意』是指對前六識之對象再次領納的意識。
若前六識（眼耳鼻舌身意）已經滅盡，則缺乏產生『意』的基礎（依止），因此無法形成後續的意識領納。
。
本段在討論深層定境（無想定定與滅盡定）的性質區別。
重點在於探討定境中是否仍存有「染汙意」（Klesha-manas/defiled mind）。
若定境中仍有染汙，則該狀態屬於凡夫的心相續（Citta-santāna）；若完全除染，則屬於聖者的心相續。
此處旨在辨析定之深淺與清淨程度的判定標準。
。
此句為論釋對前文論述的總結，說明透過上述的分析次第，已經完整地論證並確立了兩種定（通常指有作意與無作意，或世俗定與勝義定等，依上下文而定）在性質與功能上的區別。
。
本段在討論靜慮（禪定）的不同層次。
作者論證在第四禪中，想與受已滅，但其「識」與「行」的狀態與第一禪仍有本質區別。
若認為想受滅後所有心法皆相同，則無法區分不同禪位的境界高低（地差別）以及對欲界煩惱的離脫程度（出離差別）。
。
此句為論理推演，探討心（主體）與心法（客體/心所）在自相上的關係。
若兩者在本質自相上沒有區別，則在滅盡時應呈現相同的狀態，以此質詢或論證心法與心的共生或同步滅除之理。
。
此處為論釋作者在對比不同部派（尤其是經量部）的見解。
作者指出目前的分析或判定，在論理方向上與經部論師的主張有所出入，故需特別說明或區分。
。
此句為論理辯論，旨在質詢對立宗派（彼部）的邏輯矛盾。
若對方承認「不相應行」並非實有之物，則無法在「實有」的維度上將其與另一類法區分開來，因為兩者皆非實有，不存在差別。
此處涉及對法相分類及其體性（實有或非實有）的嚴密論證。
。
此處討論無想天之生命狀態。
在論釋的邏輯中，若無想天在整個生命週期（一期）中完全沒有我執的運作與轉化，則無法進行修行或產生解脫的契機，從而被判定為一種修行上的缺失或過失。
。
此處在討論意識狀態或心識的運作。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，解釋「無想」並非指絕對的無意識，而是指特定境界（如無想天）中，心識處於一種極其微細、不顯現能慮之想的特殊狀態。
。
此處討論的是心法在時間維度上的生滅與相續關係。
強調心法雖在極短時間內即滅，但其功能或種子在相續的生起過程中得以延續，形成一種連續不斷的心理運作流轉（相續），而非完全斷裂。
。
此處在討論心意識的染汙與我執的關係。
論著透過反證法指出，只要尚未斷除煩惱，就不可能在單一生命週期（一期生）中完全消除我執。
若假設某人無染汙心，則推論其應無我執，但現實經驗中具煩惱者必然有我執，藉此論證染汙心與我執的共存性。
。
此句描述聖賢對世間輪迴、煩惱或特定錯誤見解的共同態度。
在《攝大乘論》的論證脈絡中，強調聖者因覺悟而對生死苦海產生強烈的厭離心，並以此警示他人。
。
本段討論意識與我執的關係。
作者強調我執的持續存在並非僅在意識生起的剎那才顯現，而是由於深層的「所依」（種子或習氣）具有強大的牽引力（勢引），使得我執在潛在狀態下依然存在，即便在意識未顯現時也未被徹底根除。
以「癎」（潛在疾病）比喻，說明雖然表面無症狀，但病根仍在，以此論證我執斷除的徹底性需從所依根源處著手。
。
此處討論的是關於「我執」與「勢引」（習氣牽引力）的關係。
論著旨在論證：若導致我執產生的根本依據（俱謝/種子）已經消除，則其後續的牽引力（勢引）因失去依託而不能獨立存在，從而反駁對立方的觀點。
。
此句在論述「我執」與「習氣」的承傳機制。
作者在此反駁一種觀點，即認為我執的習氣是依附於肉體（身）而相續傳遞的。
根據唯識與大乘論理，習氣（種子）應在阿賴耶識中，而非在物質性的身體中，因此認為習氣在身相續是不符合法理的。
。
此處在討論「燻習」（Vāsanā）的對象。
在唯識學體系中，只有心法（心、意識、心空、心意識）能受燻並種植種子，而色法（物質法）屬於非心法，不具備儲存種子或被燻習的心理功能，因此論述色法受燻是不符合法理且缺乏能力的。
。
此處討論的是經部（Vaibhāṣika）對於「心法」定義的界定。
經部認為心法必須具備特定的緣起條件（如無間緣），而色法（物質）並不具備這些心法特有的緣起特徵，因此不能將色法定義為心法。
這體現了經部在分析心法與色法時嚴格的區分標準。
。
此處討論的是「我執」的依託對象。
在瑜伽行派（唯識）的論辯中，若將我執依附於一個恆常且與心共生的實體（而非將其誤認為心本身或外在實體），在邏輯推論上是成立的，旨在釐清我執與心、以及依止對象之間的關係。
。
此處在論述「我」之不存在。
若將「我」視為實體，則其執著應在所有時刻恆常不變地隨附，但事實上意識的生滅與執著的起伏顯示並無恆常之我，故此假設不合邏輯道理。
。
本句在討論心識的狀態。
在《攝大乘論釋》的論辯邏輯中，若否認「染汙意」（被煩惱汙染的心）的存在，將無法解釋眾生為何會造業、受苦以及在生死輪迴中產生種種不一致的現象。
因此，承認染汙心的存在是建立後續解脫論與因果論的必要前提。
。
本句旨在說明「有漏善法」的特質。
即便修行佈施等善行，若心中仍持有「我」在施予的意識，則此善法仍被我執與無明所染汙，未能達到真正的無相佈施或解脫境界，仍處於輪迴的因果之中。
。
此句論述無明的性質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，無明被定義為一種心法（心意識的狀態），而心法必須依止於對象或心相才能成立，不能獨立於依止而存在，以此說明無明的依他起性。
。
本句在論述心法與依止對象的關係。
強調在染汙的意識狀態下，所謂的「依止」或「定」其實是基於煩惱的虛構，若能真正離染，則原本執著的依止對象將發現本質上並無實體。
。
此處在討論無明的性質及其依託。
作者旨在釐清，無明並非由善心構成或等同於善心，而是作為一種根源性的遮蔽（依託），使眾生無法見真如。
強調在分析法相時，必須區分善法與無明之異，以符合正理的分析框架。
。
此句為承接語，用於引導後文對前述論點的進一步闡發或總結，在論釋體例中起銜接作用。

本句闡述意識（識）與染汙心意（意）的依賴關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，若心意識仍被煩惱染汙，則形成一種相互牽引的束縛（識縛），使眾生持續在輪迴中受縛，無法達到究竟的解脫狀態。

此處在討論心所法的分類與特徵。
文中旨在釐清特定法類中，是否存在獨立於其他類別之外的特殊法。
結論是並無額外的兩種法，僅涉及「不共無明」（僅在特定心法中出現的無明）以及「與五法共有」的法項。
。
本段討論在論理推導中導致「相違」（矛盾或不相容）的三種情況。
在《攝大乘論》的體系中，分析法相時若出現定義衝突（訓釋）、定相差異（二定）或殘留我執（無想天），則無法成立一致的法義，稱為相違。
。
本句為論釋的過渡句。
作者指出先前已簡要提及「不共無明」（指僅在大乘修行者或特定法相中存在的無明），現在則進入深入的詳細闡釋，旨在揭示該法相的真實義理，以利於修行者破除深層執著。
。
本句討論心識中產生的種種分別或執著（等），這些心理作用會成為遮蔽，使修行者無法獲得對法性真實義的正確洞察（義見）。
在《攝大乘論》的體系中，強調破除虛妄分別以顯現真實智慧。
。
此句論述的是兩種法之間的互斥關係（相礙）。
在論證法相或因果關係時，說明若前項條件（彼）在現前成立，則後項結果（此）無法產生，用以證明兩者不能同時存在或互為條件的邏輯關係。
。
此處討論的是心法或心所的運作特質。
在《攝大乘論》的體系中，「俱行」指能與各種心王共同運作。
此句說明該法不侷限於單一的道德性質（善或惡），而是在善、不善、無記三種位格中皆能隨緣而起，具有普遍的共行性。

本句探討心體的實體定義。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心體並非獨立於識之外的實體，而是指阿賴耶識本身。
強調心體的本質即是第八識，兩者不可分離，不存在除阿賴耶識之外的另一個「心體」。
。
本句闡述瑜伽行派關於心識體系的關鍵論點。
阿賴耶識（藏儲識）被視為心識的根本基質（心體），它儲藏所有業力種子。
當種子成熟時，會驅動意識（意）以及其他前六識的運作與轉變，說明瞭生命經驗與認知功能的深層來源。

此處討論的是心王與心體在阿賴耶識（第八識）與前六識之間的關係。
重點在於分析「意」作為根源（染汙意）與作為轉識（意識）的區別，以及在特定論述（如意聲）中如何界定心體的得失與轉化。
。
此處討論心意識（心聲）的體性。
論著旨在分析心之運作是否依附於某種「無體」的實體或虛擬狀態。
文中指出心聲的表達（能詮）並非建立在完全沒有體性的基礎上，而是要區分其與前述兩種錯誤認知的關係，以確立心識在詮釋法義時的依止狀態。
。
此處在討論意識的運作與名相。
作者旨在否定將其解釋為兩種不同門徑（異門）的意識表現，理由在於這兩者所指稱、詮釋的對象（所詮）在義理上並不一致，因此不能將其歸類為同一性質的兩種表現形式。
。
本句討論語言與認知之關係。
在論釋的邏輯分析中，聲音（聲）作為語言的物質載體，其內含的「意」纔是真正用來指稱（詮）特定對象的關鍵。
此處強調從聲音的體相中提取其意涵，以達成對法義的正確認知。
。
本句討論阿賴耶識在認識論上的界定。
在《攝大乘論》的體系中，探討心識如何被語言或概念（心聲）所指稱（詮）。
此處強調阿賴耶識作為一個法相，是可以透過心意識的語言表述來界定與認知的，其邏輯推論在法義上是成立且確定的。

此句為論書之設問，旨在探討特定法相（在此語境下通常指意識或相關心法）在何種條件或邏輯下，可以被歸類或稱之為「心」。
這屬於瑜伽師地或攝大乘論中對名相定義的嚴謹辨析。
。
本句解釋心識中種子產生的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，心靈經驗（法）透過「燻習」作用，將潛在的能量（種子）儲存在阿賴耶識中，而種子的積集決定了後續的果報與顯現。

本句旨在定義「種種法」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，強調法是被意識（識）所轉化、攝受並區分為不同品類而產生的現象，揭示了現象界與認識主體之間的依賴關係。
。
本句解釋「種子」在燻習過程中的本質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子並非單純的物質實體，而是指一種潛在的、能產生特定結果的「功能」或「效能」。
當新的經驗或業力燻習進入阿賴耶識時，改變的是種子的功能特質（差別），使其在未來能感得相應的果報。
。
此句在論釋中旨在定義「積集」的內涵，強調其組成成分的雜多與混雜性質，用以分析法相的構成，說明該對象並非單一純粹，而是由多種異質因素聚集而成。
。
此句為論釋中的邏輯分析，旨在說明「故」字在文中的功能，是用來連接前提與結論，揭示該論述門徑（門義）所依據的根本理據（依義）。
。
本句旨在分析意識（心）與語言（聲）之間的轉化機制。
在《攝大乘論》的體系中，探討心意識如何轉化為言語表達，以及聲音如何觸發心念，揭示心物相互作用的因果過程。

本句探討不同乘教在術語使用上的差異。
在瑜伽師地或大乘唯識體系中，此心被定義為阿賴耶識（種子識）與阿陀那識（執持識），但聲聞乘（小乘）在描述心識功能時，雖有對應之實義，卻不使用這類特定名相。
。
本句解釋某種法或狀態之所以成立，是因為其被納入（攝）在極其深奧且微細的境界之中。
在《攝大乘論》的論釋語境下，這通常涉及對微細心法或深層義理的分析，說明對象與其所處境界之間的隸屬或涵蓋關係。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的論據分析或法義解釋，符合論釋之邏輯推演結構。
。
本段討論大乘法門與聲聞乘的差異。
聲聞乘之修行重點在於離欲與滅苦，其智慧運作不涵蓋大乘所要求的「一切境智」（遍知一切法相之智慧）。
由於聲聞乘的解脫路徑與大乘不同，即便不修習大乘的特定教法，仍能依其法門成就解脫，故佛在對待聲聞時不對其宣說此類大乘深法。
。
本句說明- 菩薩在修行過程中，必須依據對萬法境界的正確智慧（境智）來進行轉化與運作，而非盲目行事。
此處強調「境智」作為菩薩行願轉化的基礎，說明前文論述之目的在於指導菩薩如何運用此智慧。
。
本句強調特定智慧（此智）作為基礎的重要性。
在《攝大乘論》的體系中，修行者必須先具備正確的見解與智慧，才能進而證悟最高階的、涵蓋所有法性的「一切智智」。

此處在討論阿賴耶識的性質。
在瑜伽師地與攝論體系中，阿賴耶識不僅是主體的能識，在特定分析下，它也可以作為被認知的「境」（所知境），且其特質是「深細」，意指其運作極其微細，不易被粗顯的意識所察覺。
。
本句說明大乘法門與聲聞乘在教法上的差異。
由於大乘義理涉及圓融與空性，其深奧程度超過了聲聞乘的認知範圍（機根），因此佛陀在對聲聞弟子說法時，不會宣說這些深微的內容，以符合對機說法的原則。
。
此處討論教法與根機的相應。
指部分眾生根機較淺，僅能領悟粗淺的法義（麁淺境），若對其施以深奧精微的智慧（深細境智），因不相應而無法產生正覺，故稱「無恩」（無益）。
。
本句在論述聲聞與大乘菩薩的差異。
聲聞之智僅限於對四聖諦或特定法相的體悟，無法像菩薩般在一切法界（境智）中圓融自在地轉化與運用。
這種侷限性，正體現了聲聞在度化眾生的功能（能力）與普度一切的悕願（願力）上的不足。
。
本段說明對不同根機的教法差異（權教）。
對於聲聞弟子，雖不直接教授大乘或瑜伽行派的「阿賴耶識」深層理論，但透過對現象界（色法）、苦集因果及無常行相的正確觀察（正觀），同樣能達到斷除煩惱、解脫的目標。
這體現了佛法中「對機接引」的原則，重點在於能否透過觀察實相而破除執著。
。
本句描述修行者為了達成特定的解脫或覺悟目標（此義），選擇依止具足正覺的世尊作為導師，並在導師的指導下精進地實踐梵行，以去除煩惱、淨化身心。
。
此處在討論色法的特性。
在論釋的語境中，「麁」指物質的粗重、不細膩；說明色法相對於心法而言，具有較為粗顯的體相特徵。
。
本句討論心法（如受）的辨識度。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，法之「行相」（Laksana）是指其特有的顯現形態。
由於「受」（感受）等法的行相較為粗顯（麁），不似微細的心所或深層法性，因此修行者或觀察者較容易透過分別心將其識別出來。
。
此處討論阿賴耶識的特性。
在與特定對象或狀態相違（不相應）時，阿賴耶識表現出極其微細且深藏的特質，使其在一般認知中難以被察覺，體現了種子識在潛在狀態下的深隱性。
。
本段討論修行中斷除煩惱的理路。
作者指出，在論述中提到「不說單一法未達」等表述時，其深意在於強調煩惱的斷除並非採取「逐一對治」的個別方式（別相），而是透過體悟煩惱的總體共性（總相）來一次性地予以根除。
這體現了瑜伽師地或大乘論典中，從總相切入以達到全面斷除的修證邏輯。
。
此處在討論論述法義時的選擇問題。
若在分析時採取「共相」（所有現象共有的性質），如無常、苦、空等通用特徵來說明，則不需要特別提及「阿賴耶識」這一特定種子儲存的識體，這種處理方式在邏輯與教理上是成立的，並不構成錯誤。
。
本句討論菩薩在修行中如何透過「智」在一切境界中運轉。
這種能力並非偶然，而是基於菩薩原有的種姓（潛在資質）與後天的功能、願力（悕願）在實踐中達到高度的相應與結合，從而顯現出能轉化一切境的勢力。
。
本句強調大乘菩薩修行之核心在於追求「一切智」（Sarvajñā），因為唯有具足圓滿的智慧，才能在法義上正確地導引眾生，真正實現利他之功德。
若僅憑有限的見解，無法達成究竟的利他。
。
此句為論書中常見的設問方式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的邏輯結構，使論證過程更加嚴密。
。
本句強調「一切智」（Sarvajñā）在菩薩度化眾生時的必要性。
度生需採取「隨順」的對機教學，若缺乏對眾生根機（根）、心理狀態（意樂）、潛在煩惱（隨眠）以及時機（時分）的全面洞察，則無法精準地為不同根器的人提供最適合的義利。
。
本句說明闡述「阿賴耶識」之動機。
在《攝大乘論》的體系中，說明種子識（阿賴耶識）的運作與性質，是為了讓菩薩能正確理解業力的儲存與轉化，進而建立正確的修行基礎以達成覺悟。
。
本句論述在瑜伽行派體系中，智慧的運作必須依託於阿賴耶識（種子識）。
由於遍計所執性（義遍計）的根源深植於阿賴耶識中，若缺乏對應的轉依智慧或脫離了識的基礎，則無法從根本上根除虛妄的分別執著。
。
本句討論修行中轉化意識的關鍵。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，若不能斷除對對象的虛妄分別（遍計所執），則無法進入「無分別智」的境界。
因為「遍計所執」是一種錯誤的認知投射，只要這種執著存在，心識就仍處於分別狀態，無法契入真實的無分別覺知。
。
本句強調修行條件或因緣的重要性。
在《攝大乘論》的體系中，證得佛果（一切智智）需要極其深厚且正確的因緣累積，若因緣不足或不對，則難以達成最高覺悟。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，用於在提出結論後，隨即引出對該結論之理據或原因的詳細分析，以確保論證的嚴密性。
。
本段旨在論證「不能以單一認知證得一切」的邏輯。
作者區分了「共相」（通用特徵）與「自相」（個體特徵）。
若僅證得共相，僅是分別智在處理概念（遍計義），而非證得實相；若要證得實相，則必須面對無邊且互異的自相，而單一的認知功能無法同時涵蓋所有差異化的個體特徵，故結論是無法具證一切。
。
本段論述瑜伽行派（唯識）的轉依過程。
說明「我」與「有情」的顯現皆源於阿賴耶識中的習氣轉變力。
修行者透過觀照，破除「能取」（主體）與「所取」（客體）的二元對立，從而證得無分別智。
這種智慧並非憑空而來，而是依循先前在修行中累積的串習（習慣性修習），最終達到對法性（真如）的完全通達。
。
本句論述證悟的機理：修行者若能把握「一切法共相」（即空性或真如），不再被個別法的相狀所惑，而是以「真如一味」的視角觀照，則能迅速地在短時間內證得一切境界的智慧。
這裡強調的是透過「共相」的突破來達到對「個相」的全面掌握，而非逐一累計，故能快速證得。
。
本句解釋菩薩修行成佛所需之時間與條件。
強調「三無數劫」並非隨機設定，而是為了對應「資糧」的積累程度。
在大乘義理中，果智（尤其是如來之一切種智）的圓滿，必須建立在極其深厚且廣大的福德與智慧資糧之上，說明瞭修行與果位之間的必然因果關係。
。
本句強調修行資糧（妙智）與最終證悟目標（法無我）的不可分離性。
在《攝大乘論》的體系中，資糧並非單純的物質或外在積累，而是指能導向解脫的智慧與修行基礎，而其核心就在於體悟「法無我」，即不僅是人無我，連一切現象（法）亦無恆常實體之自性。
。
此句為承接語，表示前文的論述已完備，隨後將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或強調核心要義，這是論書中常見的結構，旨在方便記憶與傳播。

本句闡明證得「一切智」（ omniscient wisdom）的前提是必須破除對法（現象）的執著。
在瑜伽行派或大乘論釋語境中，若對所知境仍持有分別執著，則無法契入真實的智慧。
透過體認「法無我」（法無自性），消除對對象的實有執著，方能轉依證悟一切智。

此句為承接語，指出由於對前文所述之法理教義缺乏深刻的理解與通達，導致產生誤解或偏差，因此引用偈頌來進一步闡明或糾正。

本句在論述「一切智」（Sarvajñā）的運作機制。
透過心意識的相續（Citta-santāna）與能動性，佛之智慧能如火之燃燒般全面涵蓋、遍知所有法相，強調一切智並非靜止的狀態，而是一種能將一切對象轉化為認知對象的強大功能。

本句討論阿賴耶識（種子識）的性質對證悟「一切智智」（佛之全知）的影響。
在瑜伽行派（有舍論）的體系中，阿賴耶識的認知功能（知不知）與修行者能否高效地轉依、證得圓滿智慧直接相關。
此處強調論著之論點是建立在對識之性質的分析之上。
。
此處區分「一切智」與「一切種智」的層次。
前者指對法性（無我）的普遍認知，屬於對真理的通達；後者（一切種智）則是佛陀特有的，能針對所有眾生的根機、種種不同法門而量身開導的具體智慧。
論釋旨在強調，僅知空性（無我）不足以構成圓滿的種智。