大藏經白話翻譯計畫

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本句為論書之導引，旨在從「所知依」（認知的基礎/依據）過渡到討論「所知相」（認知的對象特徵/相狀）。
在《攝大乘論》的體系中，探討認識論的基礎是為了進一步分析法相的體現，以確立正確的見地。
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此處論述的是大乘佛教中極其重要的「三性質」（三自性）理論。
依他起是指萬物依因緣而生；遍計所執是指眾生對依他起之法產生錯誤的執著與妄想；圓成實則是超越了前兩者，體現事物的真實本質（空性）。

此句為論釋對正文的說明，指出關於「所知依」（認知對象的依據）的論述已經完成，因此在後續內容中不再重複提及，屬於論著結構上的過渡說明。
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本句在定義論述中的指稱對象。
在《攝大乘論》的認識論框架中，「所知相」是指被意識所認知、被覺察的對象特徵或相狀，是用於分析能知與所知關係的核心概念。
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此處闡述修行路徑中的三種對象：『應知』指對法性的正確認知（如四聖諦之真理）；『應斷』指必須消除的煩惱與習氣；『應證』指最終需達成的覺悟境界。
三者構成了從認知到實踐再到證悟的完整體系。
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此處解釋「依他起性」的運作機制。
在瑜伽行派（唯識）框架下，一切現象並非獨立存在，而是依賴於業力、煩惱以及能取（主觀意識）與所取（客觀對象）的遍計（妄想）而生起。
強調現象的產生必須依託於條件（他緣），而非自生或絕對不存在。
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此句為論釋中的詰問，旨在探究特定相狀（相）所代表的深層義理或法義指標，透過對「相」的分析來揭示其背後的實相或定義。
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此句在《攝大乘論》的三性質（三自性）框架下，說明對象並非自生或斷滅，而是依賴條件（因緣）而生起。
此處旨在界定「依他起性」的顯現相狀，強調一切現象皆由因緣和合而成，無獨立自性。
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本句解析「遍計所執」的內涵。
在瑜伽行派（唯識）體系中，遍計所執性是指心意識對對象產生錯誤的虛構與執著。
此處明確指出，這種執著的核心在於將本質空寂、瞬息萬變的現象，錯誤地認定為具有「永恆」的實體（永無相），這是導致眾生迷亂與痛苦的根本原因。
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本句在解析「遍計所執性」的運作機制。
說明在迷妄狀態下，心意識將本來無相的實相，錯誤地賦予「能取（主體）」與「所取（客體）」的對立相，並執著於個體（補特伽羅）與法具有恆常實性，這正是遍計所執心的特徵。
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此句在論釋中旨在探討「相」的本質。
透過反問，分析某種法（或空性）是否具備可被標記、定義或認知為特定特徵（相）的實體屬性，用以破除對法相的執著。
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本句在論述認識論或心法運作，強調「分別心」是在特定的對象或狀態（即如是）下產生的。
在《攝大乘論釋》的語境中，這通常涉及對法相的辨析，說明分別心如何依循特定的條件而生起，而非無端產生。
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此處討論對存在狀態（實有與非有）的認知缺失。
在論釋語境中，旨在說明眾生因無明而對法性的真實狀態（無論是肯定之實有或否定之非有）缺乏正確的覺知與辨析。
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此句探討「實有」與「認知（知）」之間的邏輯關係。
在《攝大乘論釋》的論證體系中，強調對象的實有與對該對象的認知是相依的：若對象本身不具備實有性，則不可能產生一個關於「實有」的正確認知；反之，若能成立實有的認知，則前提是對象必須實有。
此為透過邏輯推演來分析法相之實有與非實有的辨析。
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本句解釋「圓成實相」的成立方式。
在瑜伽師地與攝論體系中，圓成實相並非指另一個實體，而是指「遍計所執」的能取與所取在實質上皆無自性。
當修行者以正確的量（量法）去觀察，發現原本執著的「我」與「法」其實都沒有實質性質（無性之性）時，這種「無性」的狀態即是圓成實相。
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本句論述如何透過「遍知」（一切種智或無漏智慧）來破除對「遍計所執相」的執著。
論著指出，遍計所執之對象之所以「非有」（不存在），是因為它與真實法相相互矛盾（相違），且缺乏真實客觀對象應有的實體性質（非為境性），故能確定其為虛妄。

此句為論師針對「三性質」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）進行辨析的提問，旨在釐清在特定對象或現象中，哪些部分屬於由因緣條件而生起的「依他起性」。
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本句闡述唯識學中阿賴耶識（種子識）的功能。
阿賴耶識不僅儲藏種子，且其本身與其所攝受的諸識共同構成了生命在虛妄分別下的運作機制，說明瞭種子與顯行之間在虛妄分別影響下的關係。
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此句為論釋中的承接疑問句，旨在針對前文提及的某個論點或名相，進一步請求詳細解釋其具體內涵或運作機制。
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此段落旨在分析「識」在不同認知維度下的細分。
在《攝大乘論》的體系中，透過對身、受、處、數等對象的區分，揭示意識如何透過不同的對象與功能產生錯覺或分別，進而導向對「我」的執著與生死輪迴。
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本段討論意識中由「名言」所產生的種子。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，許多關於對象的區分（如能受與所受、數量與處所）並非事物本然的性質，而是透過語言標記（名言）在阿賴耶識中燻習而成的種子，導致後續產生對應的分別識。
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本句探討意識如何產生主客體（自他）的對立分辨。
在瑜伽行派（唯識）體系中，這種分辨能力並非天然，而是由於過去對「我」的執著（我見）在阿賴耶識中種下了種子，經過燻習後，在現前顯現為自他相異的認知。
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本句解釋十二因緣中「識」的產生機制。
在唯識與攝大乘論的框架下，死生識（再生識）並非無端產生，而是由前世「有支」（業力之相）在阿賴耶識中燻習而成的種子，成熟後導致個體在善趣或惡趣中投生。
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本句闡述唯識學中「依他起性」的運作機制。
說明意識（諸識）作為主體，在受到環境（界趣）的雜染影響下，產生了錯誤的虛妄分別，將依他而起的現象誤認為真實存在，進而構建出錯覺的世界。
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本句闡述「依他起性」的定義。
在唯識學中，意識的運作（諸識）並非獨立存在，而是由虛妄分別（遍計所執）所攝受。
其本質雖是意識的顯現（唯識），但因其依賴因緣而生，缺乏恆常不變的自性（無所有、非真實義），故稱為「依他起」，意指依賴他緣而起。
此處強調了現象世界的虛幻性及其依賴性。
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此句旨在區分三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的「遍計所執相」。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，遍計所執是指心意識對對象產生錯誤的認定，將不存在的實體或自性強加於對象之上而產生的虛妄相狀。
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此句探討識相的顯現。
在對象本身並不具備實義（無義）的情況下，由於意識的作用，使其在識心中呈現出如同具有意義的虛擬相狀（似義）。
這體現了唯識學中關於「相分」與「見分」之錯覺顯現的論述，強調外境之義是由識所造而非實有。
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本句出自《攝大乘論釋》，處於對三性質（遍假、依正、圓成實）的討論語境中。
此問旨在區分現象的假名與依賴性質，進而導向對「圓成實相」——即事物脫離一切虛妄分別後、最真實的本質之探究。
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本句論述中觀之「三輪」或「三相」邏輯。
依他起相是指事物依賴條件而生起的現象，而「似義相」是指其表現出的假象。
論者指出，正因為現象僅是「似有」的義相，而非真實存在，所以其本質（自性）永遠不存在，以此導向空性的結論。

此處在分析「身」與相關心法（受、識）的組成，將其歸類於「內界」的範疇。
在論釋的體系中，旨在釐清物質身與精神功能（受、識）在法相上的定義，並預告後文將詳細說明六內界（眼、耳、鼻、舌、身、意）的性質。
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本段在解析「意界」在不同認知過程中的功能區分。
將意界分為兩種角色：一是作為前五識的依託（身者識），二是作為第六意識的依託（受者識）。
同時區分了「所受」（被認識的對象，即六外界）與「能受」（認識的主體，即六識界），旨在釐清心法與色法在認知鏈條中的依止關係。
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此處討論的是意識在時間維度上的顯現方式。
在《攝大乘論》的體系中，說明意識（識）如何將經驗對象在時間（三時）的連續性中呈現，如同影像般依循因果與時間流轉而顯現，而非恆常不變的實體。
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此處討論的是識的運作機制。
數識是指意識在處理對象時，如同算數般將對象量化或等量對比的顯現過程，強調識在認知對象時的計量與對應特性。
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此處以「影現」比喻處識的性質。
處識是指意識與外部環境（處）相應而產生的認識。
論釋旨在說明意識對外境的感知並非真實不變的實體，而如同影像般依緣而顯，用以破除對識與境之實有的執著。
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此處在討論「識」的定義或其在言說中的表徵。
文中將「識」比擬為影像（影現），強調其覺知功能如同鏡像般反映對象，而非實體，旨在分析識心的運作特質及其在語言描述中的呈現方式。
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本句解析「自他差別識」的形成機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識對對象進行區分。
由於對「我」與「我所」（屬於我的）以及「他」與「他所」（屬於他人的）產生了恆常不變的錯誤執著（相續不斷），進而將其視為截然不同的實體，由此構成了自他之間的差別認知。
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此處在解釋「死生識」的範圍。
在唯識與大乘論釋語境中，意識在輪迴過程中根據業力，在善趣（天、人）與惡趣（地獄、畜生、餓鬼）之間遷轉。
文中「影現」指意識在不同生命形態中如影像般接續顯現，說明輪迴之識的連續性。
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本段論述瑜伽行派（唯識）的核心機制：名言（語言概念）透過燻習進入阿賴耶識形成種子，而這些種子在成熟時變現為我們感知到的物質身（色身）或心理認知。
強調現象界的顯現並非實有，而是種子識變現的結果。
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本句探討意識中產生「自他分別」的根源。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，這種錯誤的區分並非真實，而是由於「我見」（對自我的錯誤執著）在阿賴耶識中燻習種子，當條件成熟時，由染汙的「意我見」驅動而變現出的虛妄分別。
。
本句討論十二因緣中「識」的產生機制。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，死生識的種子在阿賴耶識中，是由於前世「有」支（即業力之存在）的燻習而種植，隨後在條件成熟時變現為具體的投生識，決定了生於善趣或惡趣。
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本句旨在說明意識及其對象的虛幻性。
在《攝大乘論》的體系中，強調能取（主體）與所取（客體）的對立並非真實存在，而是由「虛妄分別」所構建的假象。
透過揭示這種安立性質，引導修行者破除對自我與外境的實有執著。
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此句解釋唯識宗的核心觀點。
所謂「唯識」，是指外在客觀世界並不存在，僅是意識的變現。
由於眾生產生「邪分別」（錯誤的認知），將意識產生的影像誤認為獨立於意識之外的客體，從而形成了「能覺」與「所覺」的二分對立（能分與所分）。
事實上，這兩者皆是識的運作，並無實體對立。
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本句討論在「善等法」（指對法正確的認知或修行層次）中，即便消除了對法性質的錯誤執著（邪執），但只要還在緣起的運作範圍內，意識依然會將經驗區分為「能覺」與「所覺」的二分狀態。
這種二分相是識心的投影，而非客觀真實的實體，旨在強調即便在正見中，若未離識，仍處於虛幻的顯現之中。
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本句解釋「遍計所執性」中「義」的構成。
在瑜伽行派的三性理論中，將現象分為「所取」（客體/色法）與「能取」（主體/識法）。
由於兩者皆是依於妄想而建立，並非實有，因此將這種主客對立的虛擬構造統稱為「義」（對象），說明其本質是遍計所執的虛妄現象。
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本句探討識的依止關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，意識因受虛妄分別（妄想）的牽引而產生錯覺，這種被妄想所攝受的識，成為了現象顯現的基礎條件（因緣），因此在法相分析中被定義為「所依」。
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本句定義「依他起相」在瑜伽行派（尤其是《攝大乘論》）中的具體內涵。
依他起是指一切現象皆依賴因緣而生，並非自生或他造。
在此處，重點在於說明阿賴耶識及其內含的種子，正是這種「依因緣而生」的典型體現，是構成現象世界的根本依據。
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本句探討唯識學中「無義」與「似義」的區別。
說明在客觀實相中並無實體意義（無義），但意識（識）卻能產生一種看似有意義的顯現（似義）。
這種顯現缺乏真實的能取（主體）與所取（客體）之對立，僅是心意識在虛妄分別作用下的產物，旨在破除對外境實有性的執著。
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本句描述唯識學中「遍計所執性」的運作過程。
意識在對對象進行妄計時，會將虛構的影像（似義）誤認為真實存在的實體（所執），導致錯覺與執著的產生。
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本段解釋三性質（三相）的轉化關係。
圓成實相並非獨立於依他起相之外，而是在依他起相（緣起現象）中，由於我們習慣以「似義相」（錯誤地認為有實體）或「橫計相」（主觀妄計）來觀察，導致真如實性被遮蔽而不能顯現。
圓成實相即是指在排除這些妄計後，原本就恆常存在、不依賴任何條件而成立的真如本質。
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本句闡述唯識學的核心觀點：現象界的一切法並非獨立存在，而是依賴因緣而生起，且其本質僅是識的變現（唯識）。
由於這種依賴因緣而生的特性，故將其定義為「依他起相（性）」，用以破除對法具有實體自性的執著。
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本句解析唯識學中「遍計所執性」的產生機制。
指心識因對對象產生錯誤的認知（顛倒橫計），將不存在的自相（實體）虛構出來，使其看起來像是真實存在的意義（似義），這種虛構的執著狀態即為遍計所執相。
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本句闡述三性質（三自性）的關係。
依他起性是遍計所執與圓成實的基礎。
由於遍計所執（虛妄分別）在實體上從未真正存在過，因此其「不存在」的真實狀態，即是圓成實相。
這說明瞭圓成實相並非另造之物，而是依他起性脫離了遍計所執後的真實面貌。
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本句以「鹿見水影」為喻，說明依他起性在被遍計（妄想）後如何轉化為遍計所作。
鹿將水影（依他起）誤認為真實的水（遍計），這種錯誤的認知過程即是「邪遍計」。
此處旨在說明依他起相是遍計性的依據，而遍計性則是對依他起相的錯誤賦予。
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本句說明「遍計所執」的運作機制：當意識將虛幻的顯現（水事）錯誤地認定為具有獨立實體的真實存在（橫計實有）時，便形成了遍計所執相。
這是對萬法實相產生誤認的根源。
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本句透過「鹿愛水」的譬喻，說明對象（水相）在虛妄計較（橫計）下本無自性。
當能徹悟此種「畢竟無性」的空性時，即是契入圓成實相。
此處強調從對象的虛幻性直接體悟到究竟真實的境界。
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本段將「三性質（相）」與「三自性」對應，並進一步連結至修行實踐的「三法」。
遍計所執對應於應斷（妄想）；依他起對應於應知（緣起之理）；圓成實對應於應證（真如實相）。
這確立了從認識錯誤（遍計）到理解運作（依他），最終證悟本質（圓成）的邏輯體系。
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本段旨在說明「遍計」的本質。
在般若空性的視角下，現象（行相事）本身並無實體，若修行者將其認定為五蘊或佛法依止，即是落入「想施設」（由意識主觀建構的名相），將虛妄的假名視為實有的遍計執著。
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本句闡述「遍計所執性」的定義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，當意識將本無自性的現象（色法或佛法）錯誤地認定為具有恆常、獨立的「自性」時，這種錯誤的認知對象即被稱為「遍計所執性」。
這是由於迷妄而虛構出的對象，並非事物的真實狀態。
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本句探討「分別」與「實相」的關係。
在攝大乘論的體系中，強調對現象（行相事）的認知若僅停留在名言施設（假立名想）的層次，而將其視為實有，則仍處於「戲論」之中。
即便是在討論佛法，若僅是以分別心去安立概念，而非體證實相，則仍屬於「分別佛法」的範疇，而非真正契入真如。
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本句強調「法性」與「法界」的絕對性與恆常性。
如來的出現是為了度化眾生（應機），但真理（法性）與萬法之本體（法界）並不依賴於如來的出現而存在，亦不會因如來的消失而毀損，說明真理的客觀性與不變性。
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本句論述「遍計所執性」與「法性」的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，現象（分別色）雖是因遍計所執而現，但若能徹悟其本質，則發現其恆常狀態即是無自性的真如實相。
將這種「色」的本質視為真如，即稱為「法性色」，旨在說明從妄執的現象中能直接體悟到法性的空靈與真實。
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本句討論對「佛法」之分別認定。
在論釋語境中，強調在恆常的視角下，將一切佛法最終歸納或定義為「法性」（Dharmatā），即法之本然性質，旨在說明佛法在究極義上的統一性與恆常性。
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此句為論釋文中的承接語，表示後續將詳細展開論述，其內容與論據與經論的記載相符，旨在強調論述的權威性與完整性。

本句旨在釐清論中對「身」及相關受識名相的界定。
在分析內在感官與意識的運作時，將其歸納為六內界（六根），說明這些名相在法義上是指向感官及其對應的認知功能。
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本句討論識與其對象的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，強調識的能取與所取。
此處說明意識所感知、接收的對象（所受），在現象層面上即對應於色、聲、香、味、觸、法這六種外界。
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此處在論述識的運作機制。
所謂「受識」是指感官與對象接觸後產生的覺知功能。
文中明確將這種能感知的功能定義為「六識界」，即眼、耳、鼻、舌、身、意六種意識領域，強調識作為認知主體的界限與功能。
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本句旨在說明在分析識的體系時，除了前面已詳細論述的核心識之外，其餘的識類僅是基於功能、對象或性質的不同而產生的區分（差別），其本質或運作邏輯與前述一致。

此處為對「識」之範圍的界定。
在《攝大乘論》的體系中，對識的分析並非僅限於心王，而是將與意識相關的對象或功能（如身等）以及最終的能受功能一併納入討論範圍，以確立識的界限。
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本段在解析「差別」的義理。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，有為法（識）並非單一靜止，而是具有時間維度的動態過程。
透過將識分為「已行」（過去）、「現行」（現在）與「當行」（未來）三種時間性質的差別，才能解釋意識如何在世間顯現並產生對象的影像（世影現識）。
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此處討論的是識的性質與顯現。
由於意識在性質上具有某種共同的「差別性」（即能區分對象的特質），因此能在此基礎上產生出多個影像般的顯現（影現識），用以解釋意識如何從單一性質演化出多樣的認知對象。
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本句探討意識如何建構空間感。
在瑜伽師地或唯識體系中，意識對對象的感知並非雜亂無章，而是具有方向性的差別（如上下、前後）。
正是基於這種對空間位置的區別能力，意識才能在心中建立起一個具有空間維度的「處」之影像，使對象得以在意識中顯現其位置。
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此句為論釋中的過渡語，意指前文已詳細分析部分類別，其餘類似的類別可依循相同的邏輯與理路推導而知，無需重複贅述。

此處討論識的本質。
論者指出「識」作為一種認知功能（能覺），其本身僅是意識的運作過程，並不等同於它所認知的對象或其背後的實質義理，旨在區分「能識」與「所識」的差異。
。
此句為論釋中的詰問，旨在透過比喻（喻）將深奧的義理具象化，以便於對象理解。
在《攝大乘論》的論述體系中，常使用比喻來破除對法相的執著或闡明複雜的邏輯關係。
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本句旨在說明「唯識」的義理。
以夢境為類比，說明夢中所見的種種景象（義）並非真實存在的外境，而僅是意識（識）的變現。
以此推論，覺有情所感知的所有外在世界，本質上皆是識心的投影，而非獨立於識之外的實體。
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本句旨在說明「相」與「義」的區別。
在意識或幻象中，雖然能感知到五色、五聲等感官對象（相），但這些顯現僅如鏡中影或夢中像，缺乏真實的自性（義）。
這符合《攝大乘論》中對名相與實相的辨析，強調現象的虛幻性。
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本句旨在透過前文的比喻，導向唯識宗的核心觀點：外境並非真實存在，而是一切時空處所中僅有識心的顯現（唯識無境）。
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本句指出在論述中，除了已提及的譬喻外，還運用了幻誑（如魔術般欺騙）、鹿愛（指對感官對象的盲目追求或執著）以及翳眩（如眼有翳膜導致視線模糊）等比喻，用以說明眾生因無明而對現實產生錯誤認知、被假象所惑的狀態。
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此句探討唯識論的核心邏輯：將「夢境」作為類比，論證覺醒狀態下的現象世界同樣是識的變現（轉依）。
若能體認到夢中景象僅是識之顯現，則應能推論出覺醒時的時空現象亦是識的轉化，而非實有之客體。
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此處討論意識（覺）在不同狀態下的轉變。
在夢境（迷）中，意識被侷限於虛幻的相狀而無法轉化為真智；唯有在覺醒（悟）之時，意識才能從迷妄轉向真實的智慧。
這說明瞭「轉」是指從錯覺、妄想向真實覺知的質變過程。
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此處討論意識或覺知在修行過程中的轉化。
在未達到「真智覺」（真正的智慧覺悟）之前，意識仍處於迷妄或習氣的運作中，無法轉向解脫；唯有當真智覺現前，原有的覺知才能轉化為無漏的智慧。

此處為論釋對「唯識」名相的批判性分析。
在《攝大乘論》的語境中，旨在破除對「識」之實體的執著。
強調「唯識」並非建立一個名為「識」的實體，而是為了破除外境實有之見，一旦達到破執之目的，連「唯識」這個名相本身也應被視為無義（空），以避免落入唯識執著的邊見。
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此處為論理辯析，說明在論述法義時使用比喻（如夢境）的邏輯基礎。
所謂「共成立」，是指比喻的對象與所要說明的主體在特定邏輯層面上具有共同點，使對立或不同的觀點能在此基礎上達成共識，進而便於揭示深層義理。
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此處為論釋作者在對原論進行註解時，認為部分比喻（如夢幻）已屬常識或顯義，無需贅述，旨在精簡論釋篇幅，直指核心義理。

本句探討在唯識學體系中，對於尚未達到「真智」（真實智慧/無分別智）之覺悟境界的修行者，如何透過類比或對比的方式來理解與認知意識的運作及其轉依過程。
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本句說明在論證過程中，透過「教」（聖教、經論之文字記載）與「理」（理路、邏輯推演、法性實相）的相互比對與印證，即可得出正確的結論。
這是一種結合權威依據與理性分析的認知方法。
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此句引用《十地經》來論證「唯心」之義。
在《攝大乘論》的語境中，強調外在的三界現象並非實有，而是由心識所變現，旨在破除對物質世界的實有執著，導向唯識或空性的體悟。
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此句為論著中的引經據典，旨在透過引用佛陀的《解深密經》來佐證前文所述的法義，增加論述的權威性與一致性。
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本句探討三摩地（定）中所現之影像（心像）與覺知心（主體心）之間的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，這涉及對「心」與「心所」以及定中境界之性質的分析，旨在釐清定境影像是否為心之變現，以及其與覺知主體的同一性或差異性。
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此句出於《攝大乘論釋》，在論述大乘法義的統一性或特定名相的等同性時，佛陀指示慈氏菩薩應明確指出兩者在實質義理上並無區別，旨在破除對名相的執著，回歸法性一致。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論釋體系中「設問—答問」的邏輯結構。
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此句闡述唯識宗的核心觀點：外境並非獨立存在，而是由意識（識）根據種子而變現的影像。
所謂「所緣」（意識感知的對象）實際上就是「所現」（意識自身的顯現），旨在破除對外在實體的執著，確立萬法唯識的義理。
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此為對佛陀的尊稱，表達弟子在請法或對話時的恭敬心。
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本句在探討三摩地（定）中意識對象的關係。
若修行者在定中觀照的影像（所緣）與觀照的心（能緣）完全同一，則不存在「能取」與「所取」的對立，因此質詢心如何能再次將自身作為對象而進行「取」的動作，旨在分析心意識在定境中對自心的認知機制。
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此為佛或論主對對話者的稱呼。
在《攝大乘論》及其釋論中，慈氏（Maitreyanātha）通常是指龍樹菩薩的弟子，亦是後世彌勒菩薩的化身，在此作為法義討論的對象。
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此句旨在破除「主體」與「客體」的實有執著。
在論述法性時，強調法與法之間不存在實質的能動關係（能取與所取），以此論證萬法皆空，無有實體能相互作用。
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本句說明心意識與顯現影像之間的同步關係。
在《攝大乘論》的瑜伽行派（唯識）框架下，強調心意識的生起（心所或心王）與其對應的相狀（影像）是同時發生的，以此論證心識如何構建經驗世界的機制。
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此處以「質」（實體）與「影像」的比喻，說明眾生對現象的錯覺。
在認識論上，影像必須依附於質（實體）才能存在，不能獨立顯現。
此論旨在破除將「影像」（現象/幻象）視為獨立實體的錯誤認知，強調現象是對實體的依緣顯現，而非獨立存在之物。
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此處討論心識之生起與顯現。
論釋旨在說明心在生起時，雖有相似的機制或性質，但根據不同的因緣或對象，所顯現的影像（相狀）會有所差異，用以分析心識的細微運作與分別。
。
本句說明「教」與「理」的關係。
在論釋語境中，教法（語言、文字、指引）是顯現深奧真理的媒介，透過對教法的學習與實踐，能使原本隱蔽的理體（真理）得以顯現。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，以強化論證的邏輯嚴密性。
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本句旨在說明心意識在定境中對色相的呈現。
強調觀照到的種種影像（如青色、瘀色）並非外在實體，而是心識的顯現。
透過體認「一切無別」與「但見自心」，修行者能破除對外境實有的執著，體悟心與境的不二關係。
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本句旨在說明「唯識」的核心義理。
透過邏輯推演（比知），論證意識所感知到的對象（境界）實際上是意識的顯現，而非真實存在的外部實體，從而破除對外境的執著。
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本句在討論識的運作與對象的關係。
重點在於區分「現前」與「憶持」。
憶持識（記憶）所對的是過去的影像，而非當下真實顯現的對象（現前住）。
此處旨在說明某些色法（如青瘀色）的顯現，並非由記憶功能所驅動的虛擬影像，而是討論其在識體系中的存在狀態。
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本句討論唯識學中關於「憶持」的機制。
憶持識（記憶意識）並非直接對境，而是將過去的經驗（所緣）在心中重新顯現。
由於其對象是過去的影像而非當下的實體，因此符合「唯識」的定義，證明瞭意識對象的虛幻性與依賴性。
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本句說明在修行過程中，菩薩在尚未證得無漏的真智（真如智慧）之前，可以透過「比量」（推論）的方式，在唯識學的理論框架下，對真理進行邏輯上的認知與理解。

本句說明在唯識學中，修行者在尚未達到現量證悟（真智）之前，如何透過「聖教量」（佛法教典）與「比量」（邏輯推論）這兩種量法，在意識層面建立對「唯識無境」（意識僅是顯現，並無獨立於識之外的客體）的正確認知。
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本段從瑜伽行派（唯識）的觀點解釋經典的形成。
認為經典並非物質實體，而是「名句文身」，是由聖者的金剛藏識（種子識）變現的影像，透過「增上緣」的作用，在聞法者的識心中引起對應的顯現，從而實現法義的傳遞。
這強調了教法傳承中「識」的變現與感應作用。
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此處在論述唯識宗的體系，強調在認識論的層面上，排除外境的實有，確立心識作為唯一能顯現現象的主體，以此破除對外在物質世界的執著。
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此處論述中觀破相之理。
透過對「聲」（名言/概念）的分析，揭示「所取」（客體/境）的空性。
根據能取與所取的相依關係，一旦證明所取之境義不存在，則相對的能取（主體）亦不能成立，從而達到破除能所對立、證悟空性的目的。
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此處討論的是在分析法性或排除非真實相時，心法（心及其相關功能）不能被排除在討論範圍之外，因為心法與心的本質是不可分割的整體，若遮除心法即等同於遮除心本身，這在論證邏輯上是不成立的。
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此處討論心與心所的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，心（心王）需與心所（心理功能）相應方能運作。
若無心所之法，心僅為單純的覺知，無法產生具體的心理活動或轉變（轉），強調心所對心之功能運作的必要性。
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此句為論著中的詰問，旨在探討滅盡定（ Nirodha-samāpatti）的性質。
在瑜伽行派或大乘論述中，討論定境時需釐清該狀態是屬於心識的功能（心法），還是涉及非心之物質或他種成分。
此問旨在引導出對滅盡定中「心意識停止」但「心之種子或潛在功能」依然存在的深度分析。
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此句為論著中的批判性結論，指出對方宗派在論證過程或法義見解上存在邏輯漏洞或理論錯誤（過），用以確立本論的正確性。
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此句論述大乘瑜伽師地或唯識體系中關於「心」與「心相應法」的共存關係。
心相應法是指那些僅在心存在時才能產生的心所法（如感覺、想、思等），心與心相應法在時間與空間（處）上必須同時存在，不可分離。
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此句論述心與心相應法（心數）的共生關係。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，心與心相應法必須同時生起，不可分離。
若缺乏心相應法，心無法單獨存在，以此證明心與其相應法的不可分性。
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本句闡釋唯識宗的核心觀點，指出物質世界的現象（三界）並非實有，而是由意識（心）所變現的投影，強調萬法唯心，破除對外境實有的執著。
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本句解釋三界（欲界、色界、無色界）的形成原因。
強調眾生之所以墮入輪迴的三界之中，是因為心與「愛結」（對感官慾望及對存在的執著）相應，這種執著力是導致輪迴的核心動力。
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本句闡述唯識學的核心觀點：否定外境的實有性。
所謂「橫計」，是指將心法錯誤地橫向推論為獨立於心之外的實體對象（所緣）。
三界（欲界、色界、無色界）在唯識視角下並非真實存在的外在世界，而僅是心意識的顯現。
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本段討論在修行道諦中，對象（所緣）的性質。
真如與依他所緣（指依他起性之法）在特定層次上不被視為需要排除的障礙，因為它們不具備愛執、迷亂等煩惱特徵，且處於超越三界但仍與識相應的狀態，因此在論述對治時不需額外提及。
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此處在討論三界（欲界、色界、無色界）的界定。
論述重點在於區分無色界與其他界的差異，強調無色界完全由心法（精神意識）組成，而無任何物質（色法）成分，因此在分類時應將其獨立或特定歸類。
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本句旨在破除對「外境實有」的執著。
論著指出，意識所能捕捉（取）的對象（義）本身就缺乏自性（無義），因此不能僅僅認為色法（物質）是虛幻的，而應推論出整個現象界皆由識所變現，即「唯識」之義。
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此句為論釋中的詰問，旨在透過否定法（無）來導向對大乘法義或特定對象之空性的探討，接續前文之邏輯推演，以釐清何者不具備實體性。
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本句探討意識（識）的認知對象。
在瑜伽行派的體系中，意識不僅能感知物質色法，也能將虛空等非物質的空間概念作為其認知（取）的對象（義）。
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本句討論無色界心法的性質。
在經量部（Sautrāntika）的觀點中，無色界的心法不具備物質色相與實體，但它作為一種心識功能，提供了讓認知對象（所取境）得以顯現的基礎（所依）。
這強調了心法在無色界中雖無物質性，但仍具備能顯現境義的能動性。
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此處討論唯識學中關於「心法」的定義。
為了防止修行者將心法（心王與心所）誤認為是非心之物（如物質或外在實體），故強調三界一切現象皆由心識所變現，旨在確立「唯心」的體系，破除對外境實有的執著。
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本句說明《解深密經》的論述重點在於揭示深奧的義理，其對法義的闡釋方式與對菩薩修行十地階段的解析相類，旨在讓修行者明確覺悟的次第與境界。
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本句為名相定義，說明在該論釋語境中，「經」並非僅指文字記載的經卷，而是指佛陀所宣說的教法內容（Dharma）。
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本句定義三摩地（定）的核心特質在於「心一境性」，即心不散亂，專注於單一所緣對象。
在《攝大乘論》的體系中，這是修行定力的基礎，強調心意識的統一與穩定。
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此處在論述心法（意識）與其對象（所緣）的關係。
心法作為認識的主體，其所對準的對象稱為「所行」；而對象本身的實體性質稱為「質」，心意識中所呈現的對象形態（非對象本身，而是心之顯現）則稱為「影像」。
這區分了客觀本質與主觀顯現的差異。
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此句闡釋唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
強調意識所能覺知的所有對象（所緣），並非獨立於意識之外的實體（外境），而僅是意識自身的投影與顯現。
因此，所緣境的本質（自性）並非外在物質，而就是識本身。
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本句闡述唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
強調外在的所緣境（感知對象）並非獨立存在，而是由識（心意識）所變現的影像，旨在破除對外在實體的執著（相對執），確立「境由心造」的法義。
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本句探討心識的自覺與能所關係。
在瑜伽行派的論議中，若心要作為「能取」去認識心作為「所取」，則會陷入邏輯矛盾，因為主體不能同時作為客體。
此處旨在破除對心具有實體性能取能所的錯誤認知，揭示心之作用在邏輯上的不自洽。
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此段出自《攝大乘論釋》，旨在破除對「法」具有主體能動性的執著。
透過否定「能取」與「所取」的微觀對立，論證法性空寂，不存在一個能動的實體（作者）去對另一個實體產生影響（作用），從而確立唯識或中觀的空性義理，破除實有見。
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此處以「一體二影」為喻，說明緣起法在產生現象時的微妙特質。
強調諸法在依存關係中，既具有個體的獨立性（不即），又具有相互關聯的統一性（不離），用以論證現象與實相、或名色等在緣起過程中的交互關係。
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本句闡述心法（意識活動及其對象）的產生機制。
強調心法並非由實體主宰，而是依循「緣起」的法則，在條件成熟時自然地、必然地產生，體現了唯識體系中對心法生滅之必然性的描述。
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本段以「鏡像」為喻，說明認識論中的錯覺過程。
在瑜伽行派（唯識）的論述中，用以解釋心識如何將依止的對象（質）誤認為是獨立的影像（影）。
強調「見影」並非真實，而是由於對「本質」的依止以及主觀的「迷亂」所導致的認知偏差。
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此處以鏡子成像為喻，說明「緣」的力量如何導致錯覺。
在瑜伽行派（唯識）的論述中，用以解釋心識如何將單一的對象或虛幻的影像，因緣之故而誤認為是獨立存在的實體或多樣的顯現，強調現象的「似有」而非「實有」。
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本段討論心意識在特定狀態下（如定境或憶念）的顯現機制。
重點在於說明「功能」的強大使得心在處理種種憶念與分別時，即便在三摩地（定）的狀態中，依然會產生一種似有影像顯現的錯覺或現象，而非真實地產生了新的外部影像。
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此處討論的是「教理」與「比量」的關係。
在《攝大乘論》的論述體系中，不僅透過聖言（教法）來建立認知，同時在教理的論證過程中，也運用了比量（邏輯推論）來證明真理，使教理與比量互為表裡，共同確立正見。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引導出後續的論證、理由或對前文結論的詳細解釋，旨在透過自問自答的方式，使論理推導更加嚴密。
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此處討論的是定境中顯現之影像的性質。
論釋強調定中所見的色相（如青色、瘀斑等）並非外部實體，而是心識的變現（心造），其顯現方式與夢境相似，旨在說明定境影像的非實性及其依心而生的特質。
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本段在討論識的對象與性質。
作者區分了由「憶持識」所記憶的對象與如顏色、瘀斑等直接感知的對象，旨在釐清識的運作機制，防止修行者或學者將不同類型的認知對象混淆而產生錯誤的理論推論（異計）。
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本句在討論三摩地（定）的觀想對象。
作者舉例說明一種錯誤的認知：將過去在現實生活中見到的恐怖或雜亂景象（如路邊骨骸）留在心中，誤以為這種對記憶影像的持守就是三摩地的修行。
這是在區分真正的定慮與單純的記憶殘留。
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本句屬於瑜伽行派（唯識）對識體與相分（所緣）的精細分析。
旨在區分「現前」與「憶持」的差異。
論者在此反駁一種觀點（此計），強調當我們看到青色或瘀色等色彩時，其對象是直接現前的，而非依賴於記憶（憶持識）而產生的心像，以此釐清見分與相分的運作機制。
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此段落討論的是關於「憶持」（記憶）的判定標準。
在論述心法或認識論時，強調透過「所緣」（對象）的一致性以及「方處」（空間位置）的確定性，來驗證記憶的真實性，確保當下的認知與過去的經驗相符。
。
本段在討論認知量相的區別。
作者強調「修所成智」（透過禪定修行獲得的智慧）具有「現量」的特性，能直接、真實地觀察到法性，使境界清晰顯現；而「憶持識」（記憶功能）僅是對過去經驗的留存，無法產生直接的現量認知，兩者在認知層次上截然不同。
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本句討論意識在認知過程中的細分。
在瑜伽行派的分析中，區分「慧相應識」（與智慧相應的認知）與「憶持本事」（記憶與維持功能的意識）。
論者在此分析這兩者在功能與性質上是否應與一般的「識」區分開來，以釐清心法在獲知真理過程中的運作機制。
。
本句在討論意識如何對象化過去的經驗。
論述指出，記憶識（憶持識）雖然在緣（對準）過去的對象，但由於過去的對象在時間上已不存在，因此意識中所呈現的「影像」並非外部真實對象的還原，而僅是意識自身的功能表現（唯識）。
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本句旨在說明「識」的記憶機制與其對象的虛幻性。
透過回憶少年的例子，論證意識所憶持的對象並非實有的實體，而僅是意識自身的顯現（識所念空），強調意識對象的非實有性，符合瑜伽行派對識之運作的分析。
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此處描述一種觀想法，透過將對象觀想為「不淨骨鎖女人」（將身體視為骨架與皮囊的組合），旨在破除對色身之執著與貪著，是修行中常用的不淨觀法，用以對治貪欲。
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此句出於論釋體裁，指在前文已建立的邏輯推論（比量）基礎上，結論已然明確，故不再贅述。
體現了論書在論證過程中的簡潔性與邏輯遞進。

本句旨在透過「夢喻」來論證唯識理論。
在夢中，我們感覺到有真實的對象（色聲香味觸），但醒後知其全部由心識所造。
以此類推，現實生活中的眼識等前六識所感知的外境，本質上亦是心識的變現，而非獨立存在的實體，從而確立「唯識」的義理。
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此處在討論識的性質及其與色法（物質）的關係。
論著旨在探討若識被定義為具有色相（物質性），但其本質又是非物質的「識」，則在邏輯上如何能被視覺器官所感知，用以分析識的定義與能見之條件。
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此句為論釋中的承接語，指出目前的論點在論證邏輯上，與前文同樣是基於「教」（聖教量，即佛經教言）與「理」（理量，即邏輯推論）這兩種量法來確立的。

本段旨在釐清「教」與「理」的具體指涉。
在《攝大乘論》的體系中，「教」是指依據的經典文本（如《十地》與《解深密經》），而「理」則是文本中用以說明心法運作的理論，特別是關於三摩地（禪定）中產生的影像（心像）及其性質，透過夢境等譬喻來論證其非實有的特質。

此句探討意識（識）如何呈現出類似物質（色）的穩定特徵。
在瑜伽行派的體系中，討論心意識在轉化或顯現時，如何產生看似具有實體感、連續性的「相」，以解釋意識如何能構成經驗世界的基礎。
。
此處討論的是雜染法（如顛倒、煩惱等）如何產生。
在唯識或攝論體系中，雜染法不能憑空存在，必須依附於特定的心王或心所（依處）才能運作。
此句旨在說明某種心法或狀態成為了這些負面心理現象的依託基礎。
。
本句在論述認知與義理的對應關係。
強調若前提條件不成立，則不會在錯誤的對象（非義）中產生錯誤的認知（義顛倒）。
這是在分析認識論中，錯覺或誤認是如何產生的邏輯推演。
。
本句在論述煩惱與障礙的產生根源。
根據《攝大乘論》的體系，若能除去根本的無明或執著（即「此」），則導致眾生輪迴與迷亂的煩惱障（情感、貪嗔）及所知障（對真理的認知錯誤）將失去依憑而不再產生。
。
此句採邏輯推論（歸謬法），旨在論證某個特定法（此）與「清淨法」之間的必然依止關係。
若前提條件缺失，則結果（清淨法）無法成立，藉此確立該法在修行或體悟清淨境界中的必要性。
。
本句強調修行者應將染汙的識（如第八識阿賴耶識）透過修行轉化為清淨的智（如大圓鏡智），此即大乘瑜伽行派核心的「轉依」或「轉識成智」之義。
。
此句為承接語，標誌著論著在論述完某個法義要點後，以偈頌（詩 verse）的形式對其進行總結或強調，以便於記憶與傳播。

本段討論在認識論（量論）中關於「亂」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，探討感知對象時，若對象的相狀（相）或本體（體）發生混亂，這種混亂狀態必須依附於色法（物質）或識法（心靈）的認知過程中才能成立。
若脫離了色識的範疇，則不存在所謂的「亂」之現象。

本句在討論識的體性及其在相續中的作用。
在《攝大乘論》的論釋語境下，探討的是意識如何作為一種「堅住」且「相續」的因，推動生命意識流的轉移與運作，重點在於釐清識的本質是否統一，以及其在因果鏈條中的功能。
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此處在討論心法或現象的連續性。
說明當一系列相似的狀態（一類）在時間序列上沒有質變且沒有中斷時，形成一種穩定的持續狀態（堅住），這正是「相續」（santāna）的運作機制，即前念後念依序相承，不至斷絕。
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本句在解釋雜染法的依處。
在《攝大乘論》的體系中，雜染法（Klesha）是指使心靈混濁、產生偏差的因素。
文中特別指出「等」字涵蓋了三種核心的雜染：等取煩惱（對對象產生錯誤執著的煩惱）、業（造作之因）以及生（受業力驅使而產生的生命狀態），這三者共同構成了輪迴與顛倒的基礎。
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本句在論述雜染法（如顛倒、巢染等）產生的條件。
在瑜伽行派（唯識）體系中，雜染法不能獨立存在，必須依附於心識（如眼識、耳識等）而生。
這裡定義「所依處」即為產生雜染法的「因」，說明瞭煩惱與識的共生關係。
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此句為論釋中的名詞解釋，旨在釐清論文中「故」字的特定義理涵義，將其界定為必然的條件或必須的狀態，以確保後續推論的邏輯嚴密性。
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本段在解析意識如何產生錯覺。
指在缺乏真實對象（無義）的情況下，心識卻顯現出如同感官（眼等識）般的功能，且這種錯誤的認知模式在心相續中穩定地持續運轉，最終導致對現實產生顛倒見（錯認非真實為真實）。
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此句在論證邏輯，強調正確的傳達（轉）與正確的義理之間具有必然聯繫。
若前提條件（轉達方式或對象）不成立，則不會在錯誤的義理中產生所謂的「義顛倒」。
這是在分析認知錯誤（顛倒）是如何在錯誤的法義理解中產生的。
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本句論述「顛倒」是產生煩惱與所知二障的根本原因。
在瑜伽師地與大乘論學體系中，對真實性質的錯誤認知（顛倒）導致了心靈的雜染；若能根除顛倒，則雜染失去了生起的依據（因緣），從而無法存在。
。
此處論述「雜染」與「清淨」的相對關係。
在瑜伽行派的論理中，清淨並非獨立存在的實體，而是透過去除煩惱（雜染）而顯現的狀態。
若完全沒有雜染，則無需透過「清淨」這一對立概念來定義，因此強調息滅雜染是顯現清淨的前提。
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本句為對前文「諸識應如是轉」之名相解釋。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，「轉」指將染汙的識轉化為無漏的智（轉依）。
此處明確將「諸識」界定為眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，強調感官意識亦需經過修習而轉化。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「力」在法生起過程中的必要性。
透過反問法，論證諸法之生起必須依賴於某種能動的「力」（如業力、因力或願力），以確立「力」作為法義組成部分的邏輯地位。
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此處討論論述的邏輯結構，說明某些內容的出現並非隨意，而是為了回應特定的疑問而設定的對答體裁。
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本段討論阿賴耶識轉依與變現的邏輯。
重點在於區分「因種」（種子的運作機制）與「所須」（功能上的必要性）。
對方（提問者）已不執著於色法是實有（別有），因此問題核心在於探討識如何以及為何變現為色法，而非探討種子的生起過程。
。
此處討論的是意識在面對混亂、不規則的對象（亂相與亂體）時的認知判別。
在瑜伽行派的識論體系中，探討意識如何將對象區分為「似色」（看似有色）或「非色」（不具色相）的變現過程，用以分析識的變現與對象之關係。
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此句為論釋作者對原論偈頌結構的說明。
在撰寫偈頌（詩律）時，為了符合韻律或字數限制，文字表達上可能會出現不連貫或跳躍的現象（隔越），但其內在的法義邏輯依然是緊密相連的（相屬）。
。
本句論述識與境的相依關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識的產生必須依託於特定的因緣（所變）。
若缺乏能轉變為色法之因的識，則無法導出非色法的果報識。
其核心邏輯在於「境」與「識」互為條件，沒有客觀對象（境），主觀認知（有境）便失去了成立的基礎。

本句探討意識與身體的關係，分析「識」在感知身體時所產生的能受與所受之對立統一。
在瑜伽行派或大乘論述中，旨在分析心身和合的機制，說明意識如何透過不同的功能（能受、所受）在各種生命形態（一切身）中運作。
。
此句討論的是修行或果位如何使「受用」之果（即覺悟後所享用的法樂與境界）得以完整地顯現。
在《攝大乘論》的體系中，強調的是從因到果的圓滿，使所獲的果位能真實地在受用面呈現。

此句為論釋對前文疑問的總結與承接。
在《攝大乘論》的體系中，討論「身」等名相是為了釐清實相與假名之別，此處旨在提醒讀者回顧前文中設定的問答邏輯。
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此句為論釋中的承接語，指涉前文已對應對應的法義或條件進行了詳細解答，在此強調其圓滿達成之狀態與前述邏輯一致。
。
本句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）在身體功能上的完備性。
在論述識與根的關係時，強調五識的具足是身體能正常運作、受用外界對象的基礎，任何一種感官功能的缺失都會導致生理與認知功能的非圓滿狀態。

本句為論書中的設問，旨在探討意識（識）在世間運作時，其種類、性質的差異以及這種差異如何導致生命在輪迴中轉遷（轉）的機制。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對識之性質與功能的分辨。
。
本段旨在說明眾生在輪迴中之深沉與廣大。
透過「無始」與「無數」的對比，強調生死流轉的持續性以及在時間、空間、心法（業果）三個維度上的極端複雜性，以此論證解脫之必要性與修行之艱難。

此句為論釋之導引，旨在回溯前文的問答邏輯，探討為何要針對「世間」以及相關的「識」等名相進行詢問，以釐清名相定義與法義的次第。
。
本句在討論「等」的定義，旨在分析在特定的認知或意識狀態下，對數量、空間（處）、語言、主客體差異、善惡果報以及生死輪迴中的六種變現識，達到一種無差別的平等狀態。
這屬於對意識變現過程及其對象之細膩分析。
。
本句討論眾生在無始輪迴中，因業力不同而受生於不同境界（死生差別），這些累積的經驗與業果，次第形塑了眾生在世間的意識狀態與認知果報。
論釋強調必須詳細說明此因果演進的次第，以揭示意識與輪迴的深層關係。

本句為論題，旨在探討如何透過邏輯建構（安立）來證明「唯識性」，即證明外在客觀世界並不存在，而僅是意識的變現。
。
此處討論唯識宗之論證邏輯。
透過「三相」來分析對象的性質，首先提出「唯識」的觀點，旨在論證外在客觀對象（義）並不真實存在，僅是識的變現。
。
此處討論的是認識論中的識別過程。
所謂「二性」是指構成識別的兩個基本要素：一是被認識的對象（相），二是認識的主體或功能（見）。
只有當「相」與「見」同時運作，才能產生對對象的識別與區分。
。
本句說明現象或法之生起，是基於多樣的「行相」（即具體的運作方式、形態或特徵）而然。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，強調現象的生起並非單一，而是由複雜的條件與相狀所決定。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引導讀者思考，隨後將詳細闡述前文所述結論的理據或原因。
。
此句論述唯識宗的核心邏輯：所謂「無義」，是指外境（對象）並不存在，僅有識的顯現。
當意識不再對應於一個真實存在的外部對象時，便證明瞭所有經驗皆是意識的變現，從而確立「唯識」的義理。
。
此處討論識與境的關係。
在認識過程中，被認識的對象（色聲香味觸）被定義為「相」，而能認識的覺知功能（識）被定義為「見」。
論述旨在分析主客體（能見與所見）的構成方式。
。
本句討論「見」的定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，探討意識如何整合前六識的認知過程。
此處將「見」定義為意識對所有識（從眼識到法識）之相狀的綜合認知，強調意識在認知鏈條中的主導與整合作用。
。
此處討論意識的特質。
意識的功能在於「分別」，即對對象進行區分與認定。
由於意識能對各種對象產生分別心，使其在運作表現上與其他識的認知過程相似，故稱其「似一切識」。
。
此句為承接詞，表示接下來將以偈頌（詩格）的形式來總結或闡述前文所述的法義。
在論釋體裁中，常用偈頌來方便記憶並強化核心論點。

此處討論唯識學中進入「唯識」境界的兩種路徑。
一種是透過「觀」的修法，使意識能進入對識之本質的觀察；另一種則是透過「悟」的直覺體認，直接進入唯心不二的境界。
最終目的皆在於透過對識的轉化，伏除習氣，離於妄執。

此處為論釋對原論之解析。
討論重點在於「安立」（avasthāpana），即在論理上如何正確地設定、定義並確立「識」等心法名相的性質與功能，透過前後理據的遞進與徵詢，使法義結構嚴謹。
。
此處在討論「唯識」之名相定義。
在唯識學的論證邏輯中，強調「唯識」是指對外在實有的否定（無義），即外在客觀對象並不真實存在，僅為識之變現，因此在解釋名相時，需先確立其「無實義」的性質。
。
本句討論論著的編撰邏輯。
作者說明其文字表述（言）是為了傳達深層的法義（義）。
在處理「無義」（指不具實體或非核心義理）的論述時，採取分段說明的方式，區分已論述與未論述的部分，以確保論證的嚴謹性。
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此處討論的是認識論中的兩種基本屬性：『相』指對象的顯現特徵（相狀），『見』指主體的認知或覺察（見分）。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對法性與認識過程的分析。
。
此處論述唯識學中「見分」與「相分」的關係。
在單一識心之中，感知對象的「相分」與能覺知的「見分」是同時生起且相互依存的。
兩者雖在功能上有所區分（二分），但在實體上屬於同一個識心，因此呈現出「不即不離」的中道狀態：不即是指兩者功能不同，不離是指兩者共屬一識，不可分開。
。
此處論述識的轉變過程。
在名相分中，意識將感官接收到的原始資料，根據類別區分，轉化為對具體對象（如色、聲、香、味、觸）的相狀認知，使能對外境進行辨識與命名。
。
此處討論識的組成結構。
在唯識學中，識分為「見分」與「相分」。
見分是指識中負責主觀認知、能覺察對象的功能面；當眼識等識別外部境界時，這種主觀的能覺功能即被定義為見分。
。
此處討論的是認識論中的主客體關係。
在瑜伽行派的分析中，將認知過程拆解為「能取」（主體/見）與「所取」（客體/相）。
當這兩者對立存在時，便形成了二元對立的性質（二性），這是產生執著與迷妄的根源。
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本句論述種子與現行之間的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，種子（Seed）是潛在的因，行相（Appearance/Characteristic）是顯現的果。
不同的種子決定了不同的果相，說明瞭現象多樣性源於潛在因的差異。
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此處論述唯識學中「識」的轉變過程。
說明單一識心在運作時，會分化出「能取」（主觀認知）與「所取」（客觀對象）兩種面向。
雖然在經驗上感覺是主客對立，但實際上兩者皆是由同一識心變現而來，且在時間上是同步發生的，旨在破除對外在實有對象的執著。
。
此處在討論識的性質。
論著旨在論證「一識」在同一剎那能具備多種相狀（種種相），否則在認知過程中，若識不能同時承載多種特徵，將無法對應並覺知到複雜的多樣境界（種種境）。
這涉及對識之功能與對象關係的邏輯推論。
。
此處討論意識在認知過程中的運作機制。
在瑜伽行派的認知分析中，探討意識如何與感官（如眼根）協作。
若意識能將所有視覺輸入視為起始點，則代表其具備一種特殊的能效，能在單一剎那（一時）中攝取並處理所有對象（一切義）。
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此處討論的是識的層次與構造。
在瑜伽師地或相關論釋的分析中，將識分為不同的階段或種類（如增上勢力眼識與法識），並說明其「相分」（即識所對象化的特徵或影像）是如何被安立的。
這屬於對心識構造的細膩分析，旨在區分識的能領悟與所領悟之對象。
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本句探討意識的組成結構。
在瑜伽行派的分析中，意識分為「見分」（能見）與「相分」（所見）。
此處說明意識在區分、識別對象的意義（義邊）時，扮演能覺知、能識別角色之功能部分，即定義為見分。
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本句解釋意識（manas）之名稱由來的理據。
意識具有「遍分別」的特性，能將對象區分並加以認定；且其功能能模擬或涵蓋其他識的特徵（似一切識），因此在不同義理脈絡下，可被稱為「相」（表徵）、「見」（執著之見）或「種種」（多樣的分別相）。
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本句闡述唯識修行中「遣除外境」的過程。
透過對唯識二性（依他起性與圓成實性）的體悟，修行者意識到外在境界僅是識的變現，而非實有。
當「能取」（主體）失去了「所緣」（客體）的依附，主客對立的二元結構崩潰，最終達到識的寂滅與轉依。
。
此句探討認識論中的主客體關係。
在唯識或中觀的分析框架下，若「了別」（認識功能）本身不存在，則對應的「了者」（認識主體/能見）亦不能成立。
旨在破除對「獨立存在之主體」的執著，說明能覺與所覺互為依存，不可得單一實體。
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此處討論的是意識在認識過程中的狀態。
當心意識面對境界，雖然仍處於「有境」的認識框架中，但若能達到對境界相貌不生起主觀分別（即不對其性質進行錯誤的執著或區分），則是一種特殊的認識狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對「境」與「識」關係的精細分析，區分有無分別心的認知層次。
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此句討論出世智（聖智）的運作機制。
即便在出世心的境界中，不再有世俗的能取（主體）與所取（客體）之對立分別，但聖智的運作仍需依據特定的心法（所依），且在能緣（感知主體）與所緣（感知對象）之間呈現一種不二的平等狀態，而非完全的虛無。

此處討論意識的單一性與功能分化。
部分論師主張意識在本質上是單一的，但因其依止的對象或運作方式（依轉）不同，而在名相上被區分為身、語、意三業。
這是在探討心法如何主導並轉化為物質與語言表現的機制。

此處討論的是關於意識數量與性質的論爭。
在瑜伽行派（Kāryāvatāra/Yogācāra）的體系中，對於意識的分類（如意識、末那識、阿賴耶識）存在不同論師的見解，此句旨在指出不同學派或論師在識量定義上的分歧。
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此段討論關於「識」的性質。
這裡描述的是一種觀點，認為意識在本質上是單一的（唯有一意識性），而所謂的五識（眼、耳、鼻、舌、身）與意識，僅僅是因為依止於不同的感官（根）而產生的名稱區分，而非本質上不同的識類。
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此句為論釋中的詰問句，旨在針對前文所提出的論點或現象，請求進一步的解釋或說明其理據。
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此句在論述業力的分類，將「意業」作為一種舉例，說明心念的起伏、企圖與造作同樣構成業力，與身業、口業並列，共同決定眾生的輪迴與果報。
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本段解釋三業（身、語、意）的生成機制。
強調業的發動始於「意」（意志/心念），隨後依據不同的感官處（身處、語處）而表現為不同的業相。
這說明瞭意業是身、語業的根源，三者在造業過程中具有緊密的相應關係。
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此句承接前文對其他心法或識的分析，指出「意識」在性質、運作或法相上與前述對象相同。
在《攝大乘論》的體系中，意識負責對領受對象進行分別與認知，此處強調其共性。

此處討論心識在依止對象上運作時產生的影像機制。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心識對對象的認知並非直接捕捉實體，而是透過影像的轉動來達成。
這裡區分了兩種影像：一種是純粹對象意義的呈現（唯義影像），另一種則是經過意識主體分別、定義後的認知影像（分別影像）。
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本段討論意識在色界中的依止關係。
在色界中，意識雖為心法，但其運作與依止仍與物質身體（色身）緊密相連，如同眼、耳、鼻、舌、身等色根依止於身一樣，說明瞭色界意識仍未脫離物質基礎的特質。

此處討論意識的分別功能與其所依（根）之關係。
質疑者認為，若意識的依止處（如心王或特定根源）性質遲鈍，則意識應如眼、耳等五識一般，僅能對象接納而缺乏深層的邏輯分析與概念區分（分別）能力。
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本句論述「能依」與「所依」的關係。
在瑜伽師地或唯識體系中，能依（支持者）會隨所依（被支持者）的性質而轉化。
若能依的基礎（如意）本身處於染汙狀態，則其上運作的意識功能亦會被染汙，說明瞭心識染汙的傳遞與依循關係。
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本句處於《攝大乘論釋》對大乘義理的辨析脈絡中。
此處的「難」指前文所提出的義理疑難或邏輯矛盾；「所依」指修行或論證時所依據的基盤（如依事、依理）；「轉」則指從一種見解或狀態轉向另一種更高層次的理解（轉依或轉向）。
作者透過說明這些依據的轉化過程，來消除對大乘法義的誤解。
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此處討論的是感官（根）作為意識或知覺產生的依託。
在論釋的體系中，強調意識的生起必須依賴於生理或物質性的感官基礎，以眼根為代表。
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本句在討論心法或現象生起的時序關係。
在《攝大乘論》的體系中，探討法之生起與轉變的依據，明確指出所謂的「轉時」（轉化或變更之時）即是指該法相正式「生起」的時刻，強調生起即是轉變的關鍵點。
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此處討論心識對對象的認知過程。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，心識將能取（主體）與所取（客體）視為真實存在，而實際上這僅是影像的轉動（錯覺），而非實體。
此句旨在揭示能、所二取之虛幻性。
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此句為論釋之過渡語，說明作者為了進一步闡明前文所述之義理，隨後採取了對「唯義」（僅指義理而非文字）等名相的詳細解釋，旨在區分名相與實義的關係。
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此處論述唯識學中意識的自覺功能。
意識在認識過程中，一方面扮演「所緣」的角色（顯現影像），另一方面扮演「能覺」的角色（進行分別）。
由於意識同時具備這兩種功能，因此在認識過程中不會缺失「分別」的機制，從而避免了落入完全無分別（即無法區分對象）的邏輯缺陷。
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本段討論在定境中對「處」（空間/處所）與「觸」（感官接觸）的認知轉化。
說明修行者在定中能清晰地領納（接收並認知）觸覺的細微分別（如輕重），且這種認知是專一的而非散亂的，顯示出定力對感官經驗的轉化與掌控。
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此句在論述不同定境或存在層次的區分。
色界（Rūpadhātu）仍有物質形態的對象，而無色界（Arūpadhātu）則完全離物質形態。
此處旨在強調兩者在法相上的絕對區別，不可混淆。
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此句為論釋中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、論據或因果關係的詳細解釋，以確保論證的嚴密性。
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本句說明意識（manovijñāna）與肉身（kāya）之間的依止關係。
在瑜伽師地與論釋體系中，意識需依託於感官與身體的生理基礎才能運作，強調心身不離的依止關係。
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此處在討論根（感官）與身（物質身體）的依止關係。
論述說明感官作為色法，必須依附於身體才能運作，因此感官的損益（如病損或功能正常）會直接影響到其依止的身體，反之亦然，旨在分析物質根源的相互依存關係。
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本句論述意識在色界層級的運作機制。
意識雖為心法，但在色界中仍需依止物質身體（色身）作為媒介，透過感官領納對象並進行分別認知，而這種依止關係使得意識會受到身體狀態或外界感官刺激的影響，產生損益（好壞、得失）的感受。

此句為論釋中的過渡語，用以引出後續用以證明或解釋論點的偈頌（詩節）。
在佛教論著中，通常以散文論述理論，再以偈頌形式總結或引用經文以資證明。

本句強調修行者需透過遠離塵囂的獨行與剋制睡眠的精進，來對治心念的散亂與躁動。
在《攝大乘論釋》的語境中，這體現了修行者在實踐定力與心靈轉化時所需的嚴格自律與環境隔離。

此句為論釋對正文的解析，指出後續內容是引用某位意識菩薩（指在意識層面修行或具備特定意識特質的菩薩）的教證，旨在透過權威的教法證明來確立論點。
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此處在解釋「遠行」之名相。
在瑜伽師地或相關論釋的心識分析中，遠行是指心意識在各種對象（識境）之間遷轉、遊歷的狀態，強調意識對境界的遍歷與能動性。
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此處在論述法義的唯一性或絕對性。
透過「獨行」與「無第二」的論證，旨在排除其他對立或平行存在的可能性，以確立該義理的唯一真實性。
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此句在論釋中旨在定義「無身」的內涵，明確將「身」等同於具有「形質」（物質形態）的狀態。
透過否定形質的存在，來論證某種法（如心或特定境界）不具備物質身體的特性。
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此處為論釋對特定修行狀態或比喻的解釋，說明「寐於窟」之義理在於其處於內在、封閉或隱蔽的環境之中，用以對比或界定某種修行境界或心法狀態。
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本句討論心靈的調伏（調心）。
在《攝大乘論釋》的語境中，調伏是指透過修行使心不再被煩惱或妄想牽引，而能對心念的生起與滅盡具有主導權（自在），從而達到不被心所轉的境界。
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本句解釋心念難以調伏的內在原因。
在論釋的心理分析中，心之「難調」源於其本質的躁動（悷），這種不穩定性使得修行者在面對雜染與妄想時，較難迅速進入定境或維持正念。

本句討論意識（意根）與五感官（五根）之關係。
在認識過程中，眼耳鼻舌身所觸之境界，必須透過「意」的領受才能成立，說明意識是所有感官認知功能的基礎與依託。

此處為論釋對原論之解析，說明在論證過程中，除了前述證據外，再次引用佛法聖教（聖典）來強化論點的正確性，屬於典型的論理推演過程。
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本句在論述意識（manas）與五根（眼耳鼻舌身）之關係。
在瑜伽行派的體系中，五根僅是感官的生理功能，而真正的領受（受）與認知（識）需由意識介入。
此處強調意識具有對五根所行境界進行個別區分與領受的功能。
。
此句在論釋中討論因果或依止關係。
說明「依者」（所依）在條件成熟或力量增強（增上）後，纔能夠促使「彼」（果相或後續法）生起。
強調依止條件與生起結果之間的必然邏輯關係。

本句討論十二處的定義。
在某些判讀框架下，除了專指意識的「意處」外，由於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的覺知功能皆與心識相關，故將六識的運作體現（識身）統稱為意處，以強調識在認知過程中的主導作用。

此句為論釋對原論之解析，說明在論證過程中，為了強化論點的正確性，再次引用佛法聖典（聖教）中的第三項依據來進行印證。
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本句在解析「意處」的涵義。
在某些論述中，將六識（眼耳鼻舌身意）整體視為意識運作的範疇，此處旨在釐清「意處」一詞在特定語境下是指涉意識的運作及其相關事理。

本句討論瑜伽行派中關於「相」與「義」的認知關係。
在認識過程中，「義」是指被認識的對象（所取），「相」是指認識該對象的影像或主體（能取）。
此處說明若將阿賴耶識視為被觀察的對象（義），則其他識的功能即轉化為對該對象的認知相（相識）。
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本段討論唯識學中關於「見識」與「依止」的邏輯建構。
旨在說明意識如何透過與其依止對象的相互關係（緣相故），在認識過程中建立起一種能動的見識功能，從而論證一切認識對象最終皆可回歸到識的性質（唯識性），而非外在實有。

此處討論的是瑜伽師地與攝大乘論中關於「識」的能緣與所緣關係。
文中探討將阿賴耶識（種子識）作為「義」（所緣對象）來被認識的邏輯結構，說明當阿賴耶識被設定為被認識的對象時，它便成為了產生後續認識過程的因緣。
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此處在討論識的分類。
在排除特定識後，將其餘的認知功能歸類為「身等識」，即對身體及其他物質或精神對象的覺知。
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本句在論述認識論中「相識」的構成。
在瑜伽行派（唯識）體系中，認識的成立需要有對象。
這裡指出「相識」的本質即是將對象作為「所緣」（心意識所對著的對象）以及「所行」（心意識運作、執著的對象），說明瞭主體與客體在認識過程中的關係。
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本句在分析雜染（Klesha）生起的依止基礎。
根據瑜伽行派（Yogācāra）的心理分析，雜染並非憑空產生，而是依止於特定的心識。
此處明確指出第六意識及其相續的「無間過去意」與「染汙意」共同構成了雜染生起的依止性（所依），說明瞭煩惱與心識之間緊密的依附關係。
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此句在論釋中討論意識或見分的功能。
強調「見識」（cognition/perception）之本質在於其具備「分別」（discrimination/vikalpa）的能力，能將對象與主體區分，或將不同法相予以辨別，這是認知過程的核心機制。
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本段討論意識產生的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，見識（如前四識）的產生並非偶然，而是依據阿賴耶識（第八識）在種子生起時所產生的變異相狀（變異相）作為緣分而生。
此處強調的是種子變現與見識生起之間的因果緣起關係。
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此句在討論意識（manasvini）對對象的認知過程。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，意識在處理對象時，會產生一種「似義」（類似意義的表象），此處定義該表象顯現的特定時間點，用以分析認知對象的次第與時間屬性。
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本句討論意識生起的依止關係。
在瑜伽行派的識體系中，見識（觀察識）並非獨立生起，而必須依託於前方的感官識（眼等識）作為基礎或依止，方能產生對象的觀察與認知。

此句探討認識論中的「現前分」（sannivāsa/nimitta），強調感知對象的顯現僅是一種現象上的呈現，而非對象本身具有實體性的存在。
旨在破除對顯現現象之實有性的執著，符合瑜伽師地或大乘論典中關於「相分」與「見分」之辨析。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引導出後續的論證或證明過程，用以確立前文所提出的法義觀點。
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本句強調在唯識學體系中，透過特定的修行次第（四法）來證悟「萬法唯識」的真理。
此處的「無有義」在論釋語境中通常指不再有錯誤的見解、不產生矛盾的義理，或指達到圓滿而不再需要額外的解釋，旨在說明成就四法後，對唯識理體的體悟將趨於圓滿且無誤。
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此處討論的是「相智」中關於「相違」的認知。
指不同類型的眾生（如天、人、餓鬼、畜生）由於業力與根機不同，對同一客體產生的識相（感知）存在差異。
成就此智即能洞察不同眾生在認知上的不一致性。
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此處討論的是意識在不同層次的對象（緣）中如何轉化為智慧。
文中以「無所緣識」對比「過去、未來、夢影」等虛幻之緣，說明即便在不存在實體的虛幻對象中，意識仍能產生「有所得」的錯覺或認知，而修行者需將此轉化為真正的智慧（可得智）。
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本段討論的是一種自然而然、不需刻意造作（離功用）的正確認知能力。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，強調當認知（識）能直接且正確地緣對象（義）時，這種對真實性的把握是不需要透過意識的刻意推演或努力而得的，從而達到無顛倒的狀態。
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此處論述菩薩或修行者在證悟過程中的智慧層次。
首先成就三種勝智（通常指對法、對理、對實相的卓越洞察），在此基礎上進而能靈活運用、隨機應變的「妙智」，以利於化導眾生或深化證悟。
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此句為論釋中的詰問句，旨在引出後文對特定三種法義（如三學、三乘或三法印等，需依上下文判定）的詳細定義與分析。
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本句說明在修習大乘瑜伽或禪定後，當修行者達到「心自在」的境界，其心不再被雜染或僵化所困，配合「勝解」（深刻且正確的理解），能使深奧的法義在靜慮中自然地呈現，無需刻意推演。
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此處描述的是一種高度定境的狀態。
當修行者獲得奢摩他（止）的定力後，在進行法觀（觀）時，不需要費力思索，僅僅透過「作意」（將心專注於對象），對法的深刻義理便能自然地顯現，體現了定慧雙運的境界。
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此處討論的是瑜伽行派（Yogācāra）關於認知層次的分析。
當修行者進入「無分別智」的狀態時，心不再將對象區分為主客、名相或屬性，因此原本在分別心中顯現的各種「義」（對象的特徵或概念）將不再顯現，達到一種超越對立的直接體悟。
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本句總結論述，說明透過特定的智慧（勝智、隨轉妙智）與因緣的結合，能完整解釋法相的成立與不成立（義與無義），使整個論理體系得以圓滿成就。

此處為論釋對正文的解析。
旨在透過引用其他經論的教法（餘教）與邏輯推論（餘道理），來論證「無有境」——即在最高覺悟狀態中，主體與客體（境）的對立已然消融，不再有單獨存在的對象之義。
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此處討論的是認識論中的對立狀態。
在《攝大乘論》的體系中，探討意識對對象的認知（識）與正確的智慧（智）之間是否存在偏差。
當認知與真實理路不符時，即稱為「相違」，強調的是一種錯誤認知與正確智慧之間的矛盾與背離。
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此處在討論識的分類。
相違（Sannivāsa/Sādharmya）在此語境指識與其所認識的對象（相）在性質或狀態上達到一致或相應。
當識能正確地對應其對象時，此種識即被定義為「相違識」。
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此處討論的是識的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，探討識如何依據特定的因緣而生起，而這種能導致識產生的條件或特徵，在名相上被定義為「相」。
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本句探討認識論中的「智」。
強調對現象的正確認知在於體認到外在顯現的對象（義）並非獨立存在，而是心識的變現（唯心）。
當修行者能徹悟外境無實體、僅是心之投影時，這種破除執著的覺知即被定義為真正的「智」。
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此處說明不同眾生因業力不同而產生「業相」的差異。
餓鬼因貪婪、吝嗇等惡業，導致其感知世界發生變異，將清淨的江河視為膿血，此為業力牽引下的虛妄相現，而非客觀實相。
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此處討論的是關於感知能力或業力顯現的議題，說明即使是處於低階生命形式（傍生）的眾生，在特定條件或境界下，亦能感知到人類世界的物質環境（如舍宅、道路）。
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此句描述淨土或天界的環境特徵，以「寶莊嚴」體現其清淨與殊勝。
在《攝大乘論釋》的語境中，此類描述旨在說明修行果位所對應的環境境界，或佛法威力所化現的莊嚴相。
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此句為譬喻描述之開端，透過對外在環境（清冷水、湍洄波）的觀察，為後續闡述心識或法義的譬喻做鋪陳。
在《攝大乘論釋》的論議脈絡中，此類描述通常用於對比現象與實相，或說明某種心境的狀態。
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此句描述禪定修行中對特定境界的認知。
當修行者進入「虛空無邊處定」時，心意識不再執著於物質色相，而將注意力集中於無邊的空間感，導致感官與意識中僅餘虛空的顯現。
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此處為論釋對特定見解的破斥。
論者指出，若主張某物具有「實有」的自性，則無法解釋事物之間如何產生「互相違（矛盾/對立）」的關係，因為實有者應是恆定不變的。
同時，若將這種錯誤的實有觀點作為產生智慧的因，則在因果邏輯上無法成立，旨在導向空性或緣起之正見。
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此處以極其汙穢且危險的江河作為比喻，旨在描述凡夫在輪迴生死中的處境：不僅身處於充滿痛苦與不淨的業力之中（膿血屎尿），且受到種種障礙與威脅（持刀杖人）的限制，難以輕易脫離。
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此處描述淨土或殊勝境界的物質環境，透過「香潔」、「清淨」、「眾寶」等特徵，體現修行功德所感應之清淨國土，旨在以具象的莊嚴景象對比世俗之汙穢。
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此處為論釋中以自然景象作譬喻，描述環境之清淨與動態，通常用於對比心境之澄澈或法流之奔湧，依據《攝大乘論釋》之脈絡，旨在透過具象的自然描述來襯託後續的法義論述。
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此處指修行者在禪定中達到心境如虛空般開闊、無著、無礙的狀態，不被任何相狀或執著所遮蔽，是進入深層定境的特徵。
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此句探討唯識義理，強調外在現象（外物）缺乏獨立的實體性（無實性），僅是意識（內心）的變現。
當確立「萬法唯心」的前提後，世間種種現象的生起與轉化便能獲得邏輯上的成立。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出後續用來證明論點的偈頌（頌文）。
在論釋體系中，作者常引用經論中的偈頌作為權威依據（聖證）來支持其法義分析。

本段旨在說明「感受（受）」的相對性與主觀性。
透過對比極端對象（如淫女、臭屍、美食），揭示不同個體或在不同狀態下，對同一對象或不同對象產生的愛憎、渴求或厭惡之分別心，用以論證意識如何根據對象的性質而產生相應的心理反應。

本句旨在破除對特定意識狀態與智慧功能的實有執著。
在《攝大乘論》的體系中，強調一切現象（法）皆由因緣和起，無自性實體。
即使是看似特殊的「無所緣識」或「可得智」，其性質亦不脫離空性，故在三世中皆非實有。
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本句討論在認識論或心法分析中，關於「夢境」之成立條件的爭論。
作者指出，即便與經部（Sravakayana-Abhidharma）達成共識認為夢境可以成就，但這種成就感在實質上並不具備普遍一致的共同性質或共相。
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本句旨在破除對三摩地中所現影像的實有執著。
在瑜伽師地或論釋的分析中，禪定中所現的影像（nimitta/image）並非外在實體，亦非單純的記憶回溯，而是心意識在特定狀態下的顯現，強調其「非有」的空性特質。
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此處以水鏡之像為喻，說明現象（影像）雖看似存在，但實則缺乏獨立的自性實體，旨在破除對現象的執著，論證其「無自性」的特質。
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此句討論意識在無對象（無境）狀態下如何運作，以及達到一種不需刻意努力（離功用）且不產生錯誤認知（無顛倒）的智慧境界。
作者同時指出，雖然論文的主旨明確，但在詳細的解釋與輔助說明上較為不足。
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本句討論在認識論上將「所得之義」（對法義的理解）與「真實有」（法之實相）合一的境界。
在《攝大乘論》的體系中，強調當修行者不再透過造作的執著（用功）去追求，而是契入自然狀態時，才能體現一切有情本具的見實本能，從而達成自然解脫。
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本句解釋「心自在」的實義。
在《攝大乘論》的體系中，心自在並非指一種神通，而是指透過修行使心不再被煩惱牽引，達到調順狀態，使心成為可以靈活運用的工具，以利於實踐菩提與利他之行。
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本句定義「得靜慮者」的範疇。
在《攝大乘論》的體系中，靜慮（Śamatha/Dhyāna）雖為共法，但此處特指以追求個人解脫、止息煩惱為目標而證得禪定者，故將其歸類為聲聞與獨覺，以區別於追求菩提、廣行利他的大乘菩薩。
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本句討論修行者在禪定中達到「心一境性」的狀態。
在《攝大乘論》的瑜伽行派語境中，強調透過靜慮（Śamatha）去除心散亂，使心意識集中於單一對象，達到清淨且不雜染的專注狀態，這是進一步修習觀照（Vipaśyanā）的基礎。
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本句定義「靜慮」（Dhyāna）的內涵，強調其核心在於心境的寧靜與對法義的深思，是透過止（定）與觀（慧）的結合，使心不被雜念擾亂而能專注於對象。
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此處討論的是神通或意識對物質顯現的掌控力。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過「增上意解」（勝解力）來改變物質顯現的狀態（如地變水），說明意識的決定力能影響現象的呈現。
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本句定義「得奢摩他」的具體狀態。
在《攝大乘論》的體系中，奢摩他（止）不僅是短暫的專注，而是一種已證得且能「滋潤相續」的定力，使心靈脫離躁動，達到真正的寂靜。
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本句定義「修」的內涵。
在《攝大乘論》體系中，修並非單純的行為，而是心意識與特定對象（空性或四聖諦）達到高度契合（相應）的狀態。
這種相應必須透過「止」（定，使心專一）與「觀」（慧，分析洞察）的同步運作（雙運）才能達成。
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此句解釋「修法觀」的定義，強調該觀法必須與特定的心意識狀態或對象（此）相應，方能成立為一種修行上的觀照實踐。
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本句描述修行者在具備一定基礎後，透過觀照契經，利用正法妙慧（正確的智慧）進行作意（專注思考），使深層的法義得以顯現的過程。
這強調了經論學習與智慧覺察的結合。
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本句討論如何透過正法教導（契經）來建立對「無常」的正確認知。
重點在於「如如作意」，即不加主觀臆測，如實地觀察現象在極短時間（剎那）內即生即滅的特質，以此破除對恆常的執著。
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本句討論在不同認知狀態下境界的顯現差異。
當心意識處於「無分別智」狀態時，不再將對象區分為特定的品類或個體（即不顯現一品類境界），因此所有基於分別心的義理（諸義）皆不再顯現。
這是在論述從有分別的認知轉向無分別智慧的過程。
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此句探討認識論中「能知（智）」與「所知（義）」的關係。
論著旨在說明：若所認識的對象（義）具有獨立的實體性（實有），則無法與能知的智慧相應。
智慧的成立必須基於對對象「非實有」的洞察，而非單純依賴於有分別或無分別的認知形式。
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此處在討論認識論。
論述者採取歸謬法：若假設對象（義）具有實體性，則對應的「無分別智」在生起時必然能直接顯現該對象。
若事實上未顯現，則證明對象並非實有。
這旨在透過分析認知過程來論證對象的非實有性。
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此句為論證的總結。
在《攝大乘論》的邏輯體系中，透過對「無間」道理的分析以及三種因緣的推導，旨在破除對法之實有的執著（諸義皆無），從而確立大乘正見的論理基礎。

本句探討唯識學中「依他起性」的成立條件。
若依他起自性僅被視為「識」本身，而識又是作為顯現對象（義）的依止基礎，則其本身是否還能符合「依他」而起的定義，此處在質詢依他起性與識之關係及其成立邏輯。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「依他起性」的定義及其成立的條件。
在《攝大乘論》的體系中，依他起是指事物依賴因緣而生起，不具有自相，亦不完全是空，是理解三性質（三自性）的核心環節。
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本句解釋「依他起性」的生成機制。
在瑜伽行派（有宗）體系中，現象的產生並非偶然，而是基於過去行為在阿賴耶識中留下的「種子」（燻習），並在適當的條件（緣）觸發下而顯現。
這說明瞭現象既非自生（自性），亦非完全外在決定，而是內在種子與外在緣分的共同作用。
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此句解釋「依他起性」的特徵。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，依他起是指依賴因緣而生起的現象。
由於其缺乏自存的實體（無自性），在生起的瞬間便隨因緣遷變，無法在沒有外在條件支持的情況下自然恆常地存在，因此定義為「依他起」。

此句為論釋對正文的解析。
在唯識學的「三性質」框架中，依他起性是指萬法依因緣而生，非自生亦非他生。
此處說明「云何成依他起者」這一問句，其目的在於釐清對依他起性之定義與成立機制的正確理解。
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本句為論釋中的疑問導引，旨在探討「依他起性」的定義基礎。
在唯識與攝大乘論的體系中，依他起是指事物依賴因緣而生起，非自生亦非絕對恆常，此處正進入對該名相之定義（詞解）的詳細分析。
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此處討論的是透過「雙關」（指從正反兩方面或兩種邏輯路徑）的論證方式，來徹底闡明（了義）自性的本質。
作者指出，一旦此種論證模式成立，對於其他兩種自性的相關詢問，其推論邏輯與結論是一致的。
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此處描述論師或對話者針對前述提出的多項疑問，採取循序漸進、對應回答的方式進行論述，確保論證的嚴密性與邏輯對應。
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本段解釋「依他起性」的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，依他起是指現象的生起必須依賴種子（因）與緣。
這裡特別指出，由於對名言概念的「遍計所執」而燻習出種子，這些種子在條件成熟時生起現象，說明瞭現象（彼體）與其根源（種子）之間的依賴關係。
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此處討論的是「依他起」的性質。
若事物具有自性（自立），則應能不依賴外緣而自然持續；但事實上，所有現象在生起的一剎那後若不能自持，即證明其存在必須依託於因緣，符合唯識與中觀中關於「依他而住」的論證邏輯。
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本句定義「依他起性」的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，依他起是指現象依賴於因緣而生起，既非自生（自性起）也非完全無因（妄想起），而是由特定因緣（如種子與緣）共同作用而產生的狀態。

此處討論三性質（三自性）的邏輯關係。
論者質詢：既然遍計所執性（妄想所執）必須依託於依他起性（因緣和合）才能顯現，而依他起性本身即是空無自性的，那麼缺乏實體基礎的遍計所執，在邏輯上如何能被視為一種獨立存在的「自性」而成立。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「遍計所執性」的成立原因。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，遍計所執是指心意識對現象進行錯誤的分別與執著，將虛妄的妄想視為真實存在，此處在詢問該名相的定義依據與產生因緣。
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本句解釋「遍計所執性」的產生機制。
意識在面對外界現象（行相）時，未能如實見性，而是透過虛妄的分別心（遍計）將其認定為實有，進而產生與事實相反的顛倒認知，這種被錯誤認定為實有的對象即為遍計所執。
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本句論述「遍計所執性」的本質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，事物之自相（本質）在實體上並不存在，所謂的「存在」僅僅是心意識不斷地妄想、分別並執著而產生的虛擬對象。
因此，這種由遍計而得的執著對象，被定義為遍計所執性。

本句旨在破除對「依他起性」之實有的執著。
在唯識學中，依他起性雖是現象的生起基礎，但其本身亦是因緣所造，並非獨立實有的實體。
此處強調「依依他起」之構造在實相上是不可得的，以導向對三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）正確的認知，避免將依他起性誤認為一種實有的基質。
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此處討論的是一種「似有而無」的顯現狀態。
在《攝大乘論》的體系中，區分真實的體性與僅僅是表象的顯現。
此句強調該顯現缺乏實質的自性（實無體），僅在相貌上與某種義理或對象相似，是用於分析名相與實相差異的論述。
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此句為論述中的詰問，旨在探討「體」（實體/本質）與「名」（名稱/概念）之間的關係。
在唯識與攝論的體系中，討論若事物缺乏實有的體性，則其對應的名稱與定義將失去依據，用以分析名言與實相的對立或相依關係。
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此句討論論述技巧。
在闡述深奧或易被誤解的法義時，為了避免產生邏輯上的困難或對象的誤解，而採取一種「似義」的表達方式，即以近似的義理來引導或顯現，而非直接切入最核心且難以言說的實相。
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本句解釋名言（語言符號）如何透過燻習在阿賴耶識中建立種子，進而產生虛假的顯現。
強調名言所指的對象並無自性實體，其顯現僅是依種子而生的假象，如同幻影，旨在破除對名相實有的執著。
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此處討論的是認識論中的「顯現」（Appearance）。
在《攝大乘論》的瑜伽行派語境中，強調現象的「似有」與實相的「無」。
顯現是指對象在意識中呈現的狀態，雖然在究極義上（實義）並無實體，但在經驗層面上卻呈現出一個被認知對象的樣貌。
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本句探討「似義」（似有之義）與「自性」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，討論法相時，若某種特質被認定為其本質（自性），則該特質的顯現即是其自性。
此處強調的是對象之本質與其表現形式的同一性。
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此處討論的是心識對外境或內在現象的顯現。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，行相是指心意識中對對象的呈現方式。
這裡指出，所有關於「我」（主體）與「法」（客體/現象）的種種境界，在本質上皆是心識所顯現的影像，而非真實獨立存在的實體。
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此句旨在釐清名相。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，意識（第六識）的功能即是「遍計」，即對對象進行虛妄的分別與認定。
此處強調「遍計」並非意識之外的額外屬性，而是意識本身的運作特質與名稱。
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本句解析顛倒相的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，顛倒源於「亂識」（不正確的認知），當意識在能取（主體認知）與所取（客體對象）的對立運作中產生錯覺，便構成了義相（概念上的特徵）的生起原因，導致對實相的誤認。
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本句在解析「遍計所執性」的構成。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，遍計所執並非真實存在，而是將「義相」（對象的特徵或概念）誤認為是「自性」（恆常不變的實體）而產生的錯誤認知。
此處旨在區分「義相」與被誤認後的「自性」之關係。
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本段論述唯識學中「三性」之「遍計所執性」。
說明現象的自相（自性）在實質上是空無的，但眾生因無明而將其誤認為實有，產生了虛妄的影像與執著。
這種「可得」並非指實質存在，而是指一種錯誤的認知現象。

此句採取辯論形式，探討三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的邏輯關係。
質疑者試圖論證：若圓成實性被視為遍計所執的對象（即僅是名詞上的虛構），則其作為「真實不變」的本質將不成立。
這是在引出後續對圓成實性如何超越遍計而真實存在的論述。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「圓成實性」之定義與成立根據。
在《攝大乘論》的體系中，圓成實性是指超越了對立與虛妄，真實不變的究極實相（Tathatā），此問旨在引出對三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中最高層次的詳細論證。
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此處論述三性質（三自性）中的「圓成實性」。
圓成實性是指事物脫離了假名與遍計執著後，其真實不變的本質。
因其不隨因緣而遷變、不生不滅，故稱之為「圓成實」。
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本句解釋「圓成實性」之名義來源。
在《攝大乘論》的體系中，圓成實性是指事物脫離虛妄、顯現真實的本質。
其命名依據有二：一是其「所緣」（觀察對象）已完全清淨，無染汙；二是它在所有善法中處於最高、最圓滿的地位，故稱之為圓成實。

此處討論三性質（三圓）中的「圓成實性」。
圓成實性是指事物脫離假名與遍計後，其真實不變的本質。
論釋強調「無變異」是定義圓成實性的核心特徵，即真實理體不隨緣而遷變，具有恆常性。
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此句在論述大乘菩提或智慧的特質。
強調其「所緣」（心意識所對準的對象）之清淨，以及在善法體系中的最高位階，最終導向對「真實性」（真如或實相）的圓滿成就。

本句解析「遍計所執性」的成立條件。
根據瑜伽行派（唯識）理論，虛妄的自性並非真實存在，而是由「能遍計」（主觀認知功能）與「所遍計」（客觀對象）兩者相互作用，透過錯誤的分別認定，將其賦予一個恆常不變的「自性」而產生的錯覺。
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本句處於《攝大乘論》討論三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的語境中。
此處旨在探討「遍計」這一動作的主體，用以分析意識如何將依他起性誤認為實有而產生執著，進而推導出遍計所執性的運作機制。
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此句在《攝大乘論釋》中探討遍計區分的對象。
在瑜伽行派（唯識）體系中，遍計（parikalpa）是指心識將不存在的虛妄相狀，誤認為真實存在而加以妄計。
此問旨在釐清被妄計的對象（所遍計）究竟是什麼，以區分遍計所執與依他起之關係。
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此句定義「遍計所執自性」，是三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之一。
指由於對依他起性產生錯誤認知，而虛構出一個獨立、恆常的實體（自性），此種自性在現實中並不存在，僅是心識的妄想與執著。
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本句解釋意識（manovijñāna）的功能特質。
在瑜伽行派（說一切有部及後續論書）的體系中，意識的核心特徵在於「分別」與「遍計」。
它將對象區分、定義並賦予主客體之對立，這種持續不斷的分別作用即為「遍計」，是產生執著與妄想的根源。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的邏輯論證與法義分析。
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本句解釋「遍計意識」的形成機制。
意識透過「名言」（概念標記）將經驗燻習在阿賴耶識中作為種子，由於這種名言的區分與計量是無止盡的，導致意識在運作時呈現出無邊的分別相，對所有對象進行主觀的計量與定義，故稱之為「遍計」。
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此句論述三自性之關係。
遍計自性並非獨立存在，而是建立在「他起自性」（依緣而生的現象）之上，由意識對此現象產生錯誤的執著與妄想而得名。
說明瞭遍計自性是對他起自性的誤認。
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本句解釋三性質（三自性）之間的轉化關係。
依他起性（因緣和合之現象）被心意識錯誤地賦予實體性或恆常性，進而產生「遍計所執性」。
這說明瞭遍計所執並非獨立存在，而是對依他起性的錯誤認知與執著。
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本句在論釋中用於對前文所述之「相」（特徵或標誌）進行義理上的定論，說明該相貌所對應的實質內涵或定義。
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此句探討「遍計」的運作機制。
在《攝大乘論》的唯識體系中，遍計（遍計所作）是指意識對對象進行虛妄的分別與認定，將其視為實有。
此處在質詢這種虛妄分別如何能達到「遍」的程度，即如何全面地將對象誤認為實體而進行衡量。
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此句在論釋中旨在探究心識或法相生起時，其所依止的對象（境界）為何。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，討論心意識如何與內外境界相應，以及該境界的性質（如遍計所執性、依他起性或圓成實性）。
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此句在《攝大乘論釋》的論辯語境中，旨在探討對象（法）在被認知或取捨時，其所依據的特徵或顯現形式。
在瑜伽行派的分析框架下，這是在討論心意識如何對外境或內相進行區分與認定。
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此句在論釋中旨在探究執著（Upādāna/Graha）的根源與依據，分析眾生如何因無明而對法產生錯誤的認同與繫縛，是為了進一步破除執著而進行的法義詰問。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討特定言論或論點的成立依據、動機或邏輯起因，以釐清法義的推演過程。
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此句為論釋中的典型詰問，旨在請求對方提出論據或根據，以證明前述觀點的成立。
在《攝大乘論釋》的論辯體系中，這通常是為了引出後續的法義推導或經論依據。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討在特定的修行或法義論述中，某種做法或見解能帶來什麼實質的進步或利益，用以引出後續對法義效用的詳細分析。
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本段解釋「遍計所執性」的產生過程。
首先將外部對象（緣）視為境，在依他起（依賴條件而生）的現象中捕捉相貌，經過「見」（定見）與「尋」（思考）的心理過程，將無實義的對象虛構為真實存在，最終形成主客體對立的遍計區分。

本段探討唯識學中「能」與「所」的對立關係。
在遍計區分（遍計區分心）的過程中，意識扮演了主體（能遍計）的角色，而它所虛構、執著的對象則是客體（遍計所執）。
此處明確指出意識即是能遍計之主體，旨在釐清意識如何透過虛妄分別而產生執著。
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此句在論釋中解釋「有分別」的成因。
指心意識在面對顯現的對象時，會隨之產生主客對立的分別心，並將這些雜糅的妄想視為實有，導致無法契入無分別智。
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本句解釋「名言種子」的運作機制。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，意識的戲論（妄想分別）會透過「燻習」作用在阿賴耶識中形成種子，這些種子跨越無始劫的生死，最終成熟並導致當下的生命狀態與認知模式。
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本段論述種子生現行的機制。
說明意識對對象（色法）的認知（名言）會透過「燻習」進入阿賴耶識成為種子，而這些種子在因緣成熟時，再次導致意識對無邊行相產生分別認知，形成一種循環的轉動過程。
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本句解析三性中的「遍計所執性」。
在瑜伽行派（唯識）體系中，遍計所執性並非獨立存在，而是依止於「他起自性」（依他而起的現象）之上，由意識錯誤地將其認定為實有而產生的虛妄分別。
文中以「眼等諸相」為例，說明感官現象本身是他起，而將其視為恆常實有的「計作」，即是所計業。
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本段討論三性質（三自性）之間的轉化關係。
說明「遍計所執性」並非獨立存在，而是基於「依他起性」的相狀，因對象的品類特徵（品類緣相）而產生錯誤的認知與執著，將依他起之實相誤認成恆常不變的自性。
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本句在論述名相的定義與分類。
在《攝大乘論》的邏輯體系中，討論一個法（事物）的義理時，需區分其是屬於個體的特徵還是屬於該類別（品類）的共同特徵（緣相）。
此處旨在明確界定前文提到的「如此」是指向該類別的共相定義。
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本段討論「遍計」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，遍計是指心意識對現象進行虛妄分別與構築。
此處透過問答形式，旨在分析「遍計」這一心理過程所導致的對「自性」的錯誤執著及其差異性。
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本段討論識與境的關係，強調「名」與「義」的交互作用。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，意識在對象（境）上起作用時，往往是透過名稱（名）與其對應的意義（義）相結合，進而產生遍計（遍計所執）。
這說明瞭語言標記（名）是意識產生分別與執著的媒介，若無名稱作為依據，意識無法對特定的義理建立分別。
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本句探討對「依他起性」的錯誤認知。
依他起性本是因緣和合而生，並無恆常自性，但若修行者在其中捕捉到某種相貌並將其視為獨立、永恆的實體，便落入「執自相」的錯誤見解中，未能體悟其空性。
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此處討論心王之「想」相。
在瑜伽師地與攝論體系中，「想」的功能在於認定對象的特徵（相），將其與他物區分開來，即所謂的「取相」。
因此，能捕捉、認定對象相貌的功能，在名相上被定義為「想」。
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本句討論對象在認知上的錯誤投射。
在瑜伽行派（唯識）體系中，依他起性是指由因緣和合而生的現象。
若對此性質的現象產生執著，將其誤認為具有固定特徵（如眼等相貌）的實體，即是陷入了遍計所執性的妄想。
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本句分析執著的產生機制。
首先源於「見」（錯誤的見解），接著在修行過程中，若僅依據五位（五種位次或階段）進行類比推論而追求轉化，反而會陷入對名相或階段的執著，未能真正契入空性。
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本句在解析「執著」的運作機制：首先是「取」（對對象的認取與抓取），隨後產生「執」（心理上的繫縛與不捨）。
此處強調對「相貌」（外在形式或特徵）的認取是導致堅固執著的根源。
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此句描述一種錯誤的認知過程：從主觀的「見」（見解/偏見）出發，透過邏輯推演（推求）得出一個自以為正確的結論（義決定），進而形成強烈的執著（起執著），最後將此錯誤的見解傳播給他人。
這是在論述修行者或論理分析中容易陷入的「執著」陷阱，強調了主觀推論如何導致法義上的偏差。
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本句討論語言產生的心理機制。
在佛教心理學（毘曇）中，「尋」是指心念初步地向對象尋覓，「伺」是指心念持續地在對象上停留。
此處強調語言的表達並非無因而起，而是必須經過尋與伺這兩個心所的運作，才能構成有意義的言語表達。
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此處在討論語言（言說）的產生機制。
論釋指出言說並非憑空而起，而是基於感官對對象的接觸與認知（見、聞、覺、知）而產生的反應。
這體現了名言（prajñapti）與經驗感知之間的因果關係。
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此處以「繩蛇之喻」說明錯覺與執著的運作機制。
修行者若將虛妄的相貌（如繩子的盤曲）誤認為真實的實體（如蛇），即便自認覺悟，實則陷入更深的執著。
此喻旨在警示對法相的誤認會導致錯誤的見解與教導。
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此句在《攝大乘論釋》的論證語境中，通常作為比喻或類比的組成部分，用以說明對象的顯現或認知的發生。
在論理推演中，此類簡單敘述旨在建立一個明確的感知事實，以便後續分析對象（蛇）與認知（見）之間的關係，或討論錯覺與實相的辨析。
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本句描述對象在聽到某些論述後，不但沒有破除執著，反而強化了對「實有」（satyatva/substantive existence）的錯誤認知。
在《攝大乘論釋》的論辯語境中，這通常是指對法相或自我的執著被錯誤地強化，未能體悟空性。

此處討論的是瑜伽行派（唯識）中關於「三自性」（ imagined-nature 遍計所執性、dependent-nature 依他起性、perfected-nature 圓成實性）的關係。
論者在此提出關鍵問題，探討這三者在實體上是各自獨立（異）還是本質同一（不異），旨在釐清現象與實相之間的邏輯聯繫。
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此處運用中觀的「四句」分析法，旨在破除對立的二元執著。
透過否定「異」（不同）與否定「不異」（相同），導向超越對立的實相，避免落入單一的斷或常見，體現中道義理。
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本句解釋「依他起」的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，依他起是指事物依賴因緣而生起，其自性不在於自身，而是在於「異門」（即外部的條件、因緣），因此稱為依他起。
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本句論述三性質（三性）的轉化關係。
在《攝大乘論》的體系中，自性（依他起性）本身是真實存在的，但當觀照的角度（門）錯誤，將其誤認為具有獨立永恆的實體時，便形成了「遍計所執性」。
這說明瞭遍計所執並非獨立存在，而是對自性的錯誤認知。
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本句探討三性質（三自性）的轉化。
在《攝大乘論》的體系中，自性（Sabhāva）在不同觀照門徑（異門）下，能從對待的執著轉化為究竟的真如，即「圓成實性」，說明瞭真妄不二且能透過修行轉化的理路。
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此句探討依他起性的成立基礎。
在《攝大乘論》的體系中，依他起是指依賴因緣而生起的現象。
此處在質詢：若要證明或說明「依他起」的成立，需要從哪個不同的觀察角度（異門）來分析其因緣構成，使其在法相上成立為依他起。
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本句解釋現象產生的機制。
在瑜伽師地與《攝大乘論》的體系中，一切現象的生起皆依據於種子。
此處指由於「依他起性」的燻習，在阿賴耶識中種植種子，當條件成熟時，該種子發芽生起，導致對象顯現。
。
本句探討在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，原本的自性（圓成實性）如何因為錯覺或錯誤的認知路徑（異門），而被妄心執著為一個實有的、獨立的個體（遍計所執性）。
這是對「轉依」或「錯覺產生」機制的詰問。
。
此句論述唯識體系中「遍計所執性」的成立邏輯。
說明遍計所執的成立，必須依據其所緣的相（對象），而該對象在被意識錯誤地認定為實有時，便成為了「被遍計」的對象，揭示了主客體在妄想認定中的相互依存關係。
。
本句探討從自性（Sabhāva）轉化為圓成實性（Pariniṣpanna）的機理。
在瑜伽行派的四種所有（四相）體系中，圓成實是指完全離於遍計所執與依他起，達到真實無誤的究極真理。
此處在詢問達成此種轉化的具體路徑或條件。
。
本句探討「遍計所執性」的虛妄。
在瑜伽行派的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架中，指眾生因妄想而執著的對象（遍計所執），在究極的實相（畢竟）中並不具有其所執著的實體存在。

本句探討三性（三自性）之間的關係。
依他起性（因緣和合而生）與遍計所執性（對依他起性產生的錯誤妄想）在實體上並非截然不同的兩個東西，而是同一對象的兩種不同面向：一個是現象的生起，一個是對現象的錯誤認知。
因此說「非異」。
。
此處在討論邏輯上的「有無」與「相異」之辨析。
論著旨在說明：若要討論兩個對象是否相異，前提是兩者必須皆「有」實體存在。
若其中一方（如兔角）在現實中根本不存在（非有），則無法建立「相異」或「相同」的對比邏輯，因為不存在的東西無法作為對比的基點。
。
此處在討論法相的對立與統一。
論述者透過否定「不異」（即肯定「異」），論證「有」與「非有」在邏輯上是互斥的，兩者不能在同一時間、同一面向下合而為一，因此必須區分其差異。
。
此處討論三性質（三自性）的特質。
依他起性因依緣而生，仍處於染汙與煩惱中，故稱「性不清淨」；圓成實性則是離所有虛妄、顯現真如的狀態，故稱「性清淨」。
。
此處討論的是對「三自性」（想像自性、Depends自性、圓成實自性）的分析方法。
根據不同的觀察視角（異門意趣），三自性在理會上可以被整合為一（一性），也可以區分為三（異性），旨在說明名相的運用隨分析目的而異。
。
本句解釋「遍計所執性」的產生機制。
遍計所執性並非獨立存在，而是依附於「依他起性」（由因緣和合而生）之上，透過意識的妄計（遍計），將依他起法誤認為具有恆常、獨立的實體（如我、色法），從而產生執著。
。
此句論述唯識三性之關係。
色法等現象在實質上屬於『他起性』（依他而起），但意識將其視為獨立實有的對象進行『遍計』（虛妄分別），使其在意識中呈現為『遍計所執性』。
說明現象的生起是依他起，而現象的錯誤認知則是遍計所執。
。
此處討論三性質（三自性）的關係。
在特定的解釋邏輯（意趣）下，由於依他起性是遍計所執性的基礎，為了說明其被誤認的狀態，將依他起性假名地稱為遍計所執性，用以區分實相與虛妄分別。
。
本段論述三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的關係。
說明遍計所執與依他起之顯現皆為虛妄，最終皆無實體。
三性並非獨立的實體（異），亦非同一實體（不異），而是為了破除執著而設定的觀照方式（觀待別），旨在導向圓成實性的體悟。
。
本句討論三性質（三自性）的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，依他起性是指依賴因緣（種子）而生起。
作者強調，當我們從「種子燻習」這個因果機制來觀察時，僅能證明現象是依他而起的，不能直接推論出該現象具有獨立不變的「自性」或僅是純粹的「假名」。
。
本句討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的成立關係。
強調遍計執的產生是基於對所緣的錯誤認知，但遍計執的成立並不等同於或直接導致依他起性與圓成實性的成立，三者在邏輯成立的層次上有所區分。
。
本句討論三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的關係。
作者強調圓成實性並非在遍計所執性完全消失後才單獨產生的結果，若將其視為一種時間上的前後承接或對立關係，則會陷入錯誤的認知，無法正確理解三性相容且互依的真理。

此句為論著中的設問，旨在進一步細分「三自性」（遍行、別體、圓成實）的具體種類或層次，以釐清唯識學中關於法性分類的精確定義。
。
此處討論依他起性的分類。
依他起是指事物依賴條件（因緣）而生起，不自在。
第一種分類強調「種子」的作用，即過去的行為或經驗在阿賴耶識中留下種子，當條件成熟時，由該種子生起對應的現象。
。
此處在討論法性的成立與否。
依他（依他起）是指依賴條件而生，若某種狀態是依賴外在雜染而存在，則不能說其具有獨立、恆常的清淨本性，是用以破除對「依他染汙之法」具有自性清淨的錯誤認知。
。
此處討論的是「依他起性」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，依他起是指事物並非自生，而是依賴條件（因緣）而生。
這裡強調透過兩種不同的依他方式（別），來界定依他起法的特質。
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本句解析「遍計所執性」的細分。
在瑜伽行派的三性質體系中，遍計所執是指對現象的錯誤認知與虛構。
這裡將其分為「自性」與「差別」兩種執著：前者是指將虛幻的現象誤認為具有獨立、恆常的實體（自性）；後者是指在虛構的實體基礎上，進一步對其特徵、種類或個體差異產生執著。
。
本句探討三性質（三自性）中「圓成實性」的構成。
在瑜伽行派（Kasyapa/Asanga體系）中，圓成實性是指超越了遍計所執與依他起後的真實狀態。
此處將其細分為「自性」的圓滿（指事物本然的真實）與「清淨」的圓滿（指除盡一切煩惱與妄想後的清淨），說明圓成實性是由這兩種面向共同成就的。

此處解釋「依他起性」的定義。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，一切現象並非自生或絕對他生，而是依賴於種子（燻習）與條件（因緣）的聚合而生起，強調現象產生的條件性與依賴性。
。
本段論述「依他起性」的特質。
依他起性本身並非恆常的雜染或清淨，而是隨緣而轉。
當心意識產生分別執著時，顯現為雜染的現象；當離於分別執著時，則顯現其清淨本質。
因此，其性質是依賴於「分別」與「無分別」這兩種條件而成立的，體現了中觀與瑜伽師地等論著中關於現象隨緣而起的核心義理。
。
本句解析「遍計所執性」中的自性執著。
在瑜伽行派（唯識）框架下，遍計是指心意識將原本空無自性的現象（如眼根等有為法），錯誤地認定為具有獨立、恆常的實體（自性），這是導致輪迴的核心迷妄。
。
此處討論的是遍計執成兩種：一是「共相遍計」（將不同事物視為同一種），二是「差別遍計」（將同一事物視為不同，或執著於對立的差別）。
本句定義差別遍計為對常、無常等對立法義的區別執著，屬於對法義的錯誤認知。
。
此處討論的是真如在不同層次的顯現。
自性圓成實（Dharmatā）在此語境下指涉的是一種雖然尚未完全除垢，但其本質（自性）已是圓滿真實的狀態，即「有垢真如」，用以說明真如在未離染之前依然具有其本然的實相。
。
本句定義「清淨圓成實」之義。
在《攝大乘論》的體系中，強調真如之本性本就清淨，不被客塵所染，且其圓滿成就的狀態即是真實之相，旨在說明真如與清淨、圓滿、真實三者互為體用。

此處討論的是「遍計所執性」的細分。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，遍計是指心意識對對象進行錯誤的虛構與認定。
此四種分類旨在分析妄想執著在運作時，是如何在自性、差別以及覺知狀態上產生不同的錯覺形式。
。
此處討論名言（概念）的定義。
在論釋的分析框架中，將「善」與「不善」的區分基準設定在是否具有「覺」（覺知、覺悟）的特質上，用以界定行為或心法之性質。

此處討論的是語言與認知（覺）的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調在語言表達之前，心靈的意趣（意向性）必須先領會對象的義理，這種「領解」的過程纔是真正的「覺」，說明語言僅是領會後的表達形式，而非覺知的來源。
。
此句在論述覺悟（菩提）的定義。
在《攝大乘論》的體系中，若對真理的認知與正確的覺悟定義相違背，則被判定為未覺或無覺，強調正見與正覺的唯一性。

此處討論的是「遍計」的細分。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，遍計指意識對對象的虛妄分別。
此句指出的第一種錯誤認知是「依名遍計」，即將語言符號（名）與其所指的實體（義）等同，誤以為名稱背後存在一個真實不變的自性。
。
此處討論名言與實義的關係。
在唯識學體系中，名相的成立分為依義與依名。
此句說明「名」是基於對「義」（對象的特質或功能）的認知而設定的標記，是一種遍計（普遍設定）的約定，而非事物本然的絕對自性。
。
此處討論的是三性（遍計自性、依他起性、圓成實性）中關於「名」的辨析。
遍計自性是指眾生因妄想分別而賦予現象的虛假名稱與屬性，屬於「未了義」，即尚未體悟到實相的階段。
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本句探討三性質（遍計、依正、圓成）在名相上的定義。
遍計義自性是指由於眾生未了悟實相，而對現象進行虛妄分別（遍計）後，所賦予對象的假名或概念，這屬於一種錯誤的認知層次。
。
本句論述瑜伽行派（唯識宗）的核心體系。
說明「遍計所執性」的運作機制：在五位依託的基礎上，透過遍計執著，將虛構的名稱（名）與對象的意義（義）誤認為是實有的體性（自性）。

本段旨在說明「遍計所執性」的運作機制。
當眾生對事物的真實本質（自性）不瞭解時，會將語言符號（名）誤認為實體，在心中對該名稱進行虛構的想像與執著。
文中以椰子洲人未見實牛而僅對「牛聲」之名產生分別為喻，說明遍計所執是基於對名相的錯誤認知而產生的虛妄分別。
。
此處討論的是「遍計所執性」的產生機制。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，遍計作作是指心意識將「假名」或「相」誤認為真實不變的「自性」。
文中以見牛為例，說明心識如何將感官接收到的影像（相）與內在的認知（想）結合，進而產生對該對象之自性的錯誤認定。
。
此處討論的是唯識學中關於「遍計所執性」的細分。
在對對象進行錯誤認定（遍計）時，心識會將其拆分為「能詮」（能指稱、能表達的主體）與「所詮」（被指稱、被表達的客體），這兩種假立的對立關係即構成了遍計二自性的運作機制。

此處討論的是意識體系的分類。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，一切意識活動（分別）皆有其根源。
阿賴耶識作為第八識，是所有種子與意識活動的基礎，故稱之為「根本分別」。
。
此處討論識的運作機制。
二緣是指「對象（所緣）」與「識本身（能緣）」兩者。
色等識是指意識在認知色法等對象時，同時涉及對象與認知主體兩方的分別作用。
。
此處討論的是識的分類。
顯相分別是指能直接對象產生顯現、區分相狀的識，主要涵蓋前四識（眼、耳、鼻、舌、身、意中的前五識及意識的部分功能），以及作為這些識依止基礎的深層識（如意識或末那識）。
。
此段論述旨在分析「變異」的具體面向。
在《攝大乘論》的體系中，探討事物如何因緣而遷變。
這裡將變異分為生理（老）、心理（樂受、貪）、時空環境（時節、逼害）以及生存維度（趣、界）等多個層次，用以說明無常與遷轉的普遍性。
。
此處在討論顯相（顯現的相狀）的變異與分別。
在《攝大乘論》的體系中，分析法相的變異是為了破除對實有的執著，透過對變異性質的細分，揭示現象的虛幻與無常。
。
此處討論的是意識在接收外部資訊時產生的「分別」。
他引分別是指受外部對象（他）牽引而產生的錯誤認知。
分為兩種情況：一是對非正法（錯誤的教法）產生認同或誤解；二是即便接觸到正法，卻因自身根器或偏見而產生錯誤的判斷。
。
此處討論的是一種錯誤的認知方式（分別）。
在《攝大乘論》的體系中，將「不如理分別」定義為外道所持的見解，因為其基礎並非建立在佛法正理之上，而是基於錯誤的觀察或傳承，導致對實相的誤解。
。
此處討論的是一種正確的認知分析（如理分別）。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對正法（正確的教法）的聞思，能產生符合理性的區分能力，使修行者能正確辨析法義，而不至落入妄想或錯覺。
。
此處討論的是意識在執著對象時產生的分別心。
其中「不如理作意」是指錯誤的認知導向。
以「薩迦耶見」（有我見）為核心，衍生出關於生命、世界、因果等六十二種錯誤的見解（六十二見），這些分別心使眾生深陷輪迴而不能解脫。
。
此處討論菩薩在修行過程中尚未完全捨離的微細分別心。
在《攝大乘論》的體系中，分析菩薩如何透過對治這些「散動」的分別（即不穩定、波動的認知），進而趨向無分別智，以達成圓滿的覺悟。

本句解釋瑜伽師地與攝大乘論中關於「根本分別」的定義。
阿賴耶識作為第八識，不僅是產生前七識（餘分別）的基礎（根本自性），其本身在未覺悟前亦處於一種對對象的執著與分別狀態中，因此稱為「根本分別」。
。
此句在論述心識的分別作用。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，心在認識對象時，不僅是認識對象本身，還包括對對象之「緣相」（即對象作為緣分的特徵、狀態或條件）的辨識。
此處強調的是對色法等對象之緣相的具體分別過程。
。
此處討論的是識的分別作用。
在瑜伽行派（唯識）體系中，識在對境時會產生一個與對象相似的影像（相），這種將影像視為真實對象的過程即為「顯相分別」。
這說明瞭我們感知到的世界並非對象本身，而是識所顯現的相。
。
本句探討意識如何對對象的特徵（相）產生分別。
在瑜伽行派的體系中，意識對影像（影識）的變異產生反應，進而形成對對象屬性改變的認知區分，說明瞭分別心與對象特徵變異之間的依緣關係。
。
本句在討論心身變異的機制。
在《攝大乘論》的體系中，探討色法（物質）與識（心靈）如何隨著時間與因緣（如衰老之相）而產生相應的質變或狀態改變，說明心色互依且共同演化的過程。
。
此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在透過問答形式釐清法義。
。
本句旨在說明「色法」（物質現象）的無常特質。
無論是內在的生理色身或外在的物質環境，皆受時間與因緣支配，必然經歷衰老、毀壞等轉變過程，以此論證色法不可得恆常之實體。
。
此處在討論對現象的認知與取捨。
在論釋的脈絡中，「等取」是指將不同性質的事物視為相同而加以把握或認知。
後續列舉的「病、死、變、異」則是具體的無常現象，用以說明在面對這些痛苦或變遷時，如何透過正確的認知（或對治）來破除執著。
。
本句討論心靈感受（受）與生理外相（身相）的關聯。
在論述中，說明內在的心理狀態（如樂受）會直接影響外在的身相表現，以此論證心身相互影響的機制。
。
此處討論的是「捨」或「平等心」的定義。
在面對三受（苦受、樂受、捨受）時，不產生偏向或執著，將苦受與不苦不樂的受（捨受）視為平等，即是心境的平等狀態。
。
本句在討論身相與心理狀態（煩惱）的關聯。
在論釋語境中，說明個體的生理相貌（身相）之差異，是由於貪婪等心理煩惱的強弱或性質不同而導致的結果。
。
本句在解析「等」字的義理，說明在特定的心法分析中，將不同類別的煩惱（如瞋、癡、忿）或對象（如惡形色）視為同類或同等性質的對象進行處理。
。
此段文字在論述「變異」的成因，將其分為外在強加的「逼害」（如暴力傷害）與自然生理的「時節代謝」（如老化、季節影響）。
旨在說明色法（物質身體）在受到外在條件或時間因素影響下，其形相與狀態必然發生改變的無常特性。
。
本句在討論意識或特定認知能力對不同生命境界（趣）之物質形態（色）變異的感知。
文中強調「等」字是以地獄為代表，涵蓋所有惡趣，說明認知對象不僅限於單一地獄，而是所有惡道中物質特性的差異與變遷。
。
此處討論的是意識在不同三界（欲界、色界、無色界）中對對象的取捨與辨識差異。
由於色界與無色界之意識狀態與欲界不同，缺乏對物質色法影像的特定識相，因此在分析界域變異時，其取法有所不同。
。
此處討論心意識在不同層次（天界與靜慮）對物質（器色）與生命形式（有情）的塑造能力。
以末尼珠（寶珠）比喻心識的變現能力：正如寶珠能隨願顯現各種顏色，心識在深層定境或天界中，能使環境與色身呈現出種種不可思議的淨妙變化。
。
此處討論的是認識論中的顯現過程。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，強調意識在感知對象時，並非直接見到實相，而是透過感官根（根）的依止，產生一種與對象相似的影像（相），這種過程涉及對象的變異與分別認定。
。
本句說明識之變異與分別心的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，識（如眼識、耳識等）在面對對象時會產生種種變異（如錯覺、偏見或對象的差異），而這種變異正是產生「分別心」的基礎，導致眾生對實相產生誤認。
。
此處討論的是物質或身心現象在時間與條件下的遷變。
在《攝大乘論》的體系中，強調現象的「變異」是依循因緣（所應）而生，說明一切有為法皆在不斷的變遷之中，無有恆常。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、論據或因果關係的詳細解釋。
。
此句在論述感知能力之差異。
說明個體在認知對象時，受限於生理感官（根）的品質（利鈍）以及意識（識）的清澈程度（明昧），導致對法之領悟或感知產生差異。
。
此句探討色法中「所依」與「所表」的關係。
在論釋的分析框架中，若缺乏表色（表現出的色相）作為獨立特徵，則其依附的對象一旦改變，該屬性也必然隨之改變，用以論證色法之依他而起或其變異之理。
。
此處討論受（Vedanā）的變異與心狀態的關係。
說明感受的轉化（如由樂轉苦或變異）及其對心靈狀態的影響，強調「樂」在特定語境下與「心安定」的關聯性，是用以分析心法與受法之相互作用的論述。
。
本句在分析苦與煩惱（貪等）的特性。
首先指出「苦」的本質與心的散亂動搖有關；接著類比說明貪欲等逼害心法在時間維度上的不穩定性，呈現出不斷更替與變異的狀態，旨在揭示心法之無常與遷變。
。
本句論述意識（識）與物質身體（色）的相依關係。
在欲界（包括地獄等苦趣）中，識的表現形式依賴於其所依止的肉身，身形改變則識的感知與狀態隨之變異，體現了名色相依的原理。
。
本句旨在說明即便在物質形態完全缺失的無色界（色界之上），心靈活動（如受、想、行、識）依然在運作，且由於這些心所的差異，導致了無色界眾生在狀態與層次上的不同，並非絕對的單一或靜止。
。
本句解析意識在產生「分別」時的外在導因。
在瑜伽行派的體系中，識的分別並非憑空而起，而是受環境（善惡友）與資訊（正非正法）的誘導而產生。
這強調了「依正不相離」以及外在環境對心識轉化的重要性。
。
本句旨在區分「分別」的性質。
在論述中，將外道（如迦比羅）與正法內部產生偏差的派系（如騷揭多）的見解，對比為「不如理」的分別，用以對照正確的、符合正法的「如理」分別，強調正確見解與錯誤見解的區別。
。
此處討論的是意識在面對對象時，根據其認知方式的不同，會導致產生錯誤的見解（邪見）或正確的見解（正見）。
「分別」在此指心識對對象進行區分與判斷的心理活動，而這種分別心若與錯誤的見解相應，則成邪見；若與正確的理路相應，則成正見。
。
本句討論由「我見」（薩迦耶見）出發，在對生命時間軸（前際、中際、後際）的推論中，所產生的六十二種錯誤見解（六十二見）。
這是一種對「自我」存在與否的邏輯分析，旨在揭示執著於恆常不變的「我」將導致無盡的錯誤見解與煩惱。
。
本句在論述心識的運作。
當心在對象上產生區分（分別）且伴隨對該對象的認同或抓取時，這種分別便不再是單純的認知功能，而變成了導致輪迴與痛苦的「執著分別」。
。
本句在討論論著中的名詞定義。
在《攝大乘論》的體系中，「見趣」並非指實際的趨向，而是將具有相同特徵的「見解」歸納為同一類別的定義方式，屬於邏輯分類的說明。
。
此處在解釋「散動」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，分析心意識狀態的擾動情形，說明心在產生分別執著時，因缺乏定力而呈現散亂、不穩定的狀態。
。
本句在論述心識的運作，指出心在對境時產生的區分與執著即是「分別」。
由於這種心態是不穩定、隨境而轉且缺乏定力的，因此將其定義為「散動分別」，強調其散亂與波動的特質。
。
此處討論的是在修行過程中，即便獲得了無分別智（非對分別智），但若尚未完全離欲或仍受煩惱影響，該智慧仍可能處於被擾亂的狀態，尚未達到完全清淨的境界。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句旨在闡明般若波羅蜜多的實質。
在《攝大乘論》的體系中，強調破除對名相的執著，當心不再被分別心所擾亂，進入「無分別」的狀態時，這種智慧即是真正的般若波羅蜜多，能導向彼岸。
。
此處討論菩薩在教化眾生時所運用的「方便」手段。
菩薩為了引導不同根機的眾生，會使用非絕對真理（世俗諦）的語言來進行轉化，這種「分別」是為了達到解脫目的而設定的權宜之計，而非對真理本身的定義。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述論點的理據分析與法義論證。
。
此處論述證悟真理的境界超越語言文字的範疇。
當修行者直接體證真理（現量）時，其經驗是不可言說的（不可說），因為語言屬於分別法，而真理則是超越分別的實相。

此段落屬於《攝大乘論》中對於「散動」（心意識的波動或散亂狀態）的細分分析。
透過對相狀（有無相）、量能（增減）、性質（一性、異性、自性、差別）以及名義關係（名取義、義取名）的邏輯分類，旨在精確剖析心意識在運作時如何產生波動與錯亂，是典型的瑜伽行派（唯識）分析法，用以對治心靈的不安與妄想。
。
本句說明修行者在面對心念散亂（散動）時的對治方法。
在《攝大乘論》的體系中，透過般若波羅蜜多的實踐，以「無分別智」打破對象的二元對立與執著，從而根除心念不定的根源。
。
本句在論述治療（治病）的對比關係。
在佛教論理中，「能」與「所」的對立分析是用於破除對象的實有執著。
當能治與所治的對立被般若智慧所攝受（涵蓋）時，即能體現般若波羅蜜多破除妄執、導向空性的實義。

本句出自《攝大乘論釋》，旨在說明般若波羅蜜多（大智慧）不僅是體悟空性，更包含具體的修行對治方法。
這裡提到的「散動」是指心念不集中、躁動不安的狀態，而「對治」則是針對此種心理狀態而設的調伏手段，顯示出般若修行中「理」與「事」的結合。
。
此句為對話之承接，描述弟子或對話者向佛陀（世尊）啟請或陳述之開端，在論釋體系中常用於引導後續的法義問答。
。
此句為論題，旨在探討菩薩在修行大乘道中，如何正確地運用般若（智慧）以達到彼岸。
在《攝大乘論》的體系中，般若波羅蜜是六波羅蜜之首，是導向覺悟的核心，強調透過對空性與實相的體悟來破除一切執著。
。
此處為佛陀或論主對其弟子舍利子的稱呼，用以開啟後續的法義對談或解釋。
。
此句探討菩薩的「體」與「相」。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，強調菩薩的實質（體）已具足菩薩之德，但在外在表現或對他人的顯現（相）上，可能不具備一般認知的菩薩特徵，旨在說明真如與假名、實相與顯相的差異。
。
此為論書中常見的發問形式，用於引出後續對前文論點的理由說明或因果分析。
。
此句旨在區分「事相」與「理體」。
色法在自性上是空的（自性空），但「色空」作為一種對空性的認知或理體，其本質與物質現象（色）截然不同。
強調空性是色的本質，但空性本身並非物質。
。
本句闡述物質現象（色）與其本質（空）的不可分性。
色不離空是指現象的存在依賴於空性，而非兩者分立；色即是空與空即是色則強調現象與本質的同一性，即現象即是空性之顯現，空性亦透過現象而呈現。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理據分析或因果解釋，以嚴謹的邏輯推導確立法義。
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此為佛陀或論主對其弟子舍利子的稱呼，用以開啟對話或引導後續的法義論述。
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本句旨在說明「色法」的實相。
在論釋的分析中，強調色法在究極義上並無恆常不變的實體，其所謂的「色」僅是為了方便說明而設定的名稱（假名），是用以指稱特定物質特性的標記，而非獨立存在的實體。
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本句闡述「自性」與「假名」的關係。
在實相層面，自性是超越對立（生滅、染淨）的；而世俗的分別心與執著，皆源於對「假名」（客名）的依循。
說明執著並非源於實體，而是源於語言標記與概念建構的過程。
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本句闡述菩薩透過對法相之「不見」（即不將其視為實有），從而斷除執著的修行機理。
此處將此理推廣至五蘊（色、受、想、行、識）的所有層級，說明對所有心色法均應採取同樣的不執著態度。
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本句討論的是「權教」與「實義」的辨析。
在修行過程中，若對「無相」或「空」的理解產生偏差（散動），容易陷入斷滅空或對空產生執著。
因此，經典採取對治方法，先稱「實有菩薩」，以建立對菩薩果位的信心，但隨即揭示此「實有」的本質即是「空性」，旨在引導修行者從對相的執著轉向對空性的正確認知，避免落入極端。
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本句解釋為何在某些經文中會否定菩薩的存在。
這是為了對治修行者對「菩薩」這一法相的執著（有相），導致心神不寧。
透過否定其自性，揭示菩薩亦是空性，旨在破除遍計所執，使修行者從對名相的追求轉向體悟實相。
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本句說明修行中運用「空性」觀照來對治心靈躁動（散動）的機制。
在《攝大乘論》的體系中，透過體認「遍計所執」的虛幻，破除對現象（色法）具有實體自性的錯誤認知，從而達到心靈的安定與解脫。
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此處討論的是在修行過程中，為了對治心神不安或對空性產生錯誤認知（如落入斷滅空）而採用的對治法。
論釋解釋為何在某些經文中會使用「不由空」等看似矛盾的表述，旨在強調「法性」本身的真實性（實有），以建立穩固的修行基礎，避免因過度追求「空」而導致心神散亂或法義損減。
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本句討論對治執著的手段。
當修行者對某種單一性質（一性）產生散亂或執著時，需透過「非」的否定法（如色空非色）來破除。
其理據在於清淨境與不淨境在法性上本就有所區別，不能混淆，故以區分性質來對治錯覺與執著。
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本段解釋為何在修行中需強調「色不離空」。
修行者若僅執著於「色」或僅執著於「空」，心念容易在兩端散亂（異性散動）。
透過理解「遍計所執」的色相本無自性，能將對象（色）與本質（空）統一，從而對治對立的執著，達到中道觀照。
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本句旨在說明透過破除對物質（色法）實有的執著，來對治心靈的散亂。
透過揭示「色」僅是名言假立（名相），而非實有實體，使修行者能從對現象的追逐與不安中解脫，回歸心性安定。
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本句說明佛法教導的對治原理。
當心意識執著於現象的「差別」而產生散亂（散動）時，需以「無生無滅」的空性義理作為對治，使心回歸寂靜，不再隨境轉動。
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本句解釋在修行或論述中，使用「假名」的目的是為了對治修行者過於執著於名相而產生的心散亂（散動）。
透過假立對象（客名）來建立分別，實際上是為了在對治過程中引導修行者最終超越名相，達到對法真實性的體悟。
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本段討論名相與執著的生起過程。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，為了對治對「如義」（真實相）的誤解或為了說明其對立面，而設定「散動」之名。
這揭示了語言的假名性質：首先假立一個對象（客名），隨後產生語言描述，而眾生正是依循這些語言標記而產生對法相的執著。
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本句論述菩薩在修行中如何透過「不見」（即不以實有相見）來破除執著。
強調在處理名相（名）與實義（義）時，能達到如實知見的境界，從而消除妄執，這是進入大乘空性見的核心修習過程。

此處討論的是唯識學中關於「三自性」的層次關係。
在攝大乘論的體系中，依他起性（由因緣和合而生）是所有現象的基礎，而遍計所執性與圓成實性則是對依他起性的「錯認」與「正確認知」。
此句旨在說明依他起自性並非單一維度，而是可以根據觀察的門徑（異門）區分為不同的自性狀態。
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此處探討三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與「無差別」之關係。
在攝論體系中，若將三自性視為獨立且實有的實體，則會產生差異；唯有在破除虛妄分別、體認三性之內在關聯（如依他起性即是圓成實性）時，方能契入無差別法界。
此句為設問，旨在分析三自性在邏輯上如何不能簡單地等同於或構成無差別之狀態。
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本句討論三性質（三性）之間的邏輯推演關係。
在《攝大乘論》的體系中，依他起、遍計所執、圓成實三者互為依據。
此處強調若依他起性的成立基礎（門徑）發生改變，則無法直接以此邏輯推導出另外兩種性質的成立，旨在嚴謹區分三性的成立條件。
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本句討論三性質（三自性）的成立邏輯。
在《攝大乘論》的體系中，遍計所執、依他起、圓成實三者雖相互關聯，但其成立的理路（門）不同。
若僅透過某種特定的邏輯門徑證明瞭「遍計所執」的存在，不能直接將此邏輯推演至「依他起」或「圓成實」的成立，強調三性在論證上的獨立性與嚴謹性。
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本句討論三性質（三自性）之間的邏輯關係。
在瑜伽行派的體系中，圓成實是離一切戲論的真如，而依他起與遍計所執則是對真如的遮蔽與錯覺。
此處強調成就「圓成實」的路徑（門）可能不同，若非由破除遍計所執、體悟依他起而進入圓成實，則不能反推其必然已完成對前兩者的認知轉化。

此句為論釋中的過渡性表述，指出當前討論的義理與前文所述一致，為避免冗餘而省略重複論述。