大藏經白話翻譯計畫

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此句為轉接詞，標誌著從釋論者的解釋回歸到被註釋的論本原文，用以區分「論」與「釋」。
。
本句為論釋中的承接與發問。
在闡述完「增上戒」（超越一般世俗或小乘戒律的菩薩戒）的優越性後，進而提出問題，旨在引導讀者探討「增上心」（指菩薩在修行中超越凡夫心、具足大悲與菩提心的心境）的殊勝之處及其體現方式。
。
此段落屬於《攝大乘論》之釋論，旨在分析法相或修行過程中的差異性。
透過將「差別」分為六類（所緣、種種、對治、堪能、引發、作業），建立一套系統化的分析框架，用以區分不同層次的心法或對象，避免在修行或論理推導中產生混淆。

此處在討論大乘修行者與聲聞乘修行者在戒律與心法上的差異。
論釋者指出，既然在「戒」的層面上大乘有其超越聲聞的「增上戒」，那麼在對應的「心」之修行上，也必然存在相應的、與聲聞不同的「增上心」。
這是一種基於邏輯一致性的推論，旨在釐清大乘心法與小乘心法的區別。
。
此句為論釋中的過渡語，指出針對前文提出的問題，目前僅以六種差別進行簡要回答，而詳細的分析與論證將在後續章節中單獨展開。

本句在討論認識對象（所緣）的差異。
在攝大乘論的體系中，區分不同法門的關鍵在於其所對應的對象（所緣）是否為大乘法，以此界定大乘與小乘在認知對象上的根本區別。

本句定義大乘法的特質及其與小乘（聲聞）的區別。
大乘法因其義理之深廣，超越了聲聞乘所依止的定力範圍（緣），強調大乘在法義層次上的超越性與殊勝性。

本句旨在解釋大乘禪定（三摩地）的多元性。
在《攝大乘論》的體系中，禪定並非單一狀態，而是根據修行者的願力、福德與智慧，分為多種不同的定相與功能，用以對治不同煩惱並積累菩提資糧。

本段旨在區分大乘菩薩與小乘聲聞在定業上的層次差異。
強調菩薩所修之三摩地（定）在深度與廣度上遠超聲聞乘，後者因其願力與智慧之限，不僅無法證得，甚至對此類高深定法完全不具認知。

此處討論的是如何消除種子障。
總相緣智能把握法的共性，能針對阿賴耶識中深層的煩惱種子，採取對治手段。
文中以「楔出楔」比喻以對治法（楔）來排除原有的障礙（楔），將粗重的煩惱種子予以遣除。

此處討論的是無分別智如何契入真如。
真如作為一切法的本質，並非透過個別差異的相狀，而是透過所有法共有的「空性」或「共相」來顯現。
因此，能緣此共相而生之智，被定義為「總相緣」，旨在說明真如的普遍性與無分別智的對象特質。
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此句說明禪定（定）在修行過程中的功能，能生起對治煩惱的智慧（智）。
在《攝大乘論》的體系中，強調定慧相依，定能止息亂心，進而生起能破除習氣與煩惱的對治力量。
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此句以「細楔」比喻聖道。
聖道（解脫之徑）並非粗疏顯見，而是極其精微、深奧，需要極其細膩的觀察與正確的見地才能契入，強調修行過程中對法義精確把握的重要性。
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此處以「麁楔」（粗大的楔子）比喻煩惱種子的頑固與粗重。
在《攝大乘論》的體系中，說明對治煩惱（種子）時，若種子性質粗重，則需要相應強而有力的對治法門方能破除。

此句解釋「堪能差別」之義，指修行者在達到高度的禪定（靜慮）後，能掌控意識，不再被業力強行牽引，而是能依隨願力選擇適宜的 rebirth（受生）形式，以利於利他或繼續修行。

此處論述菩薩在修習特定靜慮（禪定）後，所得之定力不僅能穩定心神（調順），更具備靈活運用的功能（堪能）。
這種定力使菩薩能隨願在不同境界中化現以救度眾生，且在生死輪迴的轉移過程中，能保持定力不退失，確保利他行不中斷。
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此句旨在對比聲聞乘（小乘）與大乘的差異。
文中指出大乘所具備的某些特質或法義（如廣大菩提心或圓滿智慧），在僅以解脫個人痛苦為目標的聲聞乘中是不存在的，因此強調大乘在法義上的超越性與殊勝之處。

本句在解釋「引發差別」的義理，強調菩薩或佛之神通力能隨機化現，在不同世界中能無礙地引發各種現象與差異，以利於度化眾生。

本句說明定力與神通之間的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，深厚的定力是獲取神通的基礎，而「無礙」則強調其能力不受空間、物質或境界的限制，能隨緣運作。

本段描述的是大菩薩或聖者在成就高度定力後所獲得的「作業差別」神通。
這類神通不僅是物理形態的改變（如振動、卷舒），更包含對物質色像的掌控（入身中）以及對他人心智與神通的影響（伏他神通、施辯念樂）。
這體現了修行者在證悟真理後，其意志能直接作用於物質與精神世界的自在能力。

本句說明定力與神通之間的因果關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，神通並非憑空而來，而是依據深厚的定力（三摩地）作為基礎，進而顯現出超常的能作（神通所作）。
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此句為對名相的定義說明。
在《攝大乘論》的論述體系中，用於區分法相或理體在表現上的顯著與隱蔽之狀態，旨在釐清術語定義以利後續推論。
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此處討論的是神通中的「所作自在」，指修行者或佛菩薩能隨意將一種形態轉化為另一種形態的能力。
文中以將魔王變為佛身為例，說明此種化現能力不受物質形態限制，旨在說明神通的自在運用。
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此處解釋「伏他神通」之義，指修行者在定力或法力達到一定層次後，能以更高強的威德或定力，使他人的神通失效或被其掌控，常用於描述聖者或大菩薩對外道神通的制約。
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此句描述菩薩在行佈施時，不僅施予物質，更施予精神與智慧上的法財。
針對眾生不同的缺失（如缺乏溝通能力或缺乏內在正念喜樂），對症下藥地給予對應的法益，以利眾生解脫。
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此處描述佛陀或高位菩薩運用神通力，透過放射光明作為一種召喚或感應的手段，旨在接引遠方的菩薩共同參與法會或修行，體現了大乘菩薩之間相互接引、共修的圓融特質。
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此句說明大神通的涵蓋範圍與層次。
在《攝大乘論》的體系中，大神通並非單一能力，而是包含並統攝了先前所述的所有種種神通，強調大神通是前述諸神通的總集或更高層次的體現。
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此句在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，旨在透過否定某類聲聞者的存在（或其特質之不可能），來凸顯大乘法門或菩薩道在法義上的超越性與殊勝之處。
透過對比小乘聲聞之侷限，確立大乘之正義。

此句說明大乘法門之功德，能令修行者生起勇猛心，並能攝持（涵蓋並導引）那些極其艱難的修行實踐（十難行），使之得以成就。
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此處論述菩薩修行過程中的「十難行」。
第一項「自誓難行」是指菩薩在發心之初，立下要成佛以度眾生的宏大誓願，由於此願目標極高且需歷經無量劫的修行，其意志的堅持與實踐過程極其困難。
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此處討論菩薩行之「不退」特質。
強調在面對生死輪迴中的種種苦難時，仍能保持堅定的菩提心，不因恐懼或痛苦而退轉，故稱之為「難行」。
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此處論述菩薩道的特質。
所謂「不背難行」，是指菩薩在度化眾生時，面對極其艱難、甚至被眾生排斥的處境，仍能堅持不退。
其核心在於大悲心：即便眾生深陷邪見或行惡（邪行），菩薩仍視其為度化對象，絕不捨棄。
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此處討論菩薩行的難行之處。
在大乘修行中，面對中立或友好的眾生行善較易，但面對懷有敵意、產生怨結的有情眾生，仍能不生嗔心，以慈悲心現身度化並給予利益，是極高層次的忍辱與慈悲實踐。
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此處論述菩薩修行之艱難。
五不染是指在五種不同環境（如五欲、五濁等）中保持清淨。
在世間生存卻能不被世俗法（名利、情慾、偏見等）所染汙，對修行者而言是極大的挑戰。
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本句說明修行者在面對高深法義時的階段性狀態。
六勝解為大乘修行之基礎，雖因其深奧而難以完全圓滿實踐（了），但只要能對大乘廣大深遠的教義建立起初步的信心與理解（信解），即已具備進修的基礎。
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此處討論的是修行中對「無我」的深刻洞察。
在《攝大乘論》的體系中，通達「補特伽羅」（人）與「法」（現象）皆為無我，是破除我執與法執的核心，也是最難行之處，因為它要求修行者徹底否定對實體自我的錯覺。
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此處討論菩薩修行中「隨覺」的困難之處。
隨覺是指能隨順如來的覺悟而覺悟，特別是在面對如來為對治特定根器而說的深奧、祕密教法時，若無極高之智慧與定力，難以契入其義理，故稱之為「難行」。
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此處討論菩薩在生死輪迴中修行的高度境界。
所謂「不離不染」，是指菩薩為了度化眾生而選擇留在生死之中（不離），但其心境已證悟空性，故不被世間煩惱與貪欲所染汙（不染）。
這種在輪迴中保持清淨的狀態，對修行者而言極其困難，是此處強調的重點。
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本句描述菩薩在修行「十加行」時的境界。
雖然過程艱難，但一旦成就，能進入如佛般安住的定慧狀態，消除一切煩惱與業障。
此種境界達到「無功用行」，即在不刻意造作的情況下，自然而然地恆常利益眾生，體現了大乘菩薩悲智雙運的圓滿。

此處為論釋對正文的解析，旨在將菩薩在成佛過程中所需面對的「難行」（艱難的修行實踐）進行系統化的分類，將其總結為十種具體表現，以便修行者對照實踐。
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本句強調菩薩道的艱難之處在於「捨己利他」。
修行者不以個人解脫或安樂為目標，而將一切有情的利益置於首位，這種對抗自私本能、承擔眾生苦難的願力，是菩薩道最核心且最困難的實踐。
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本句討論「不退」之行的艱難程度。
在佛教修行中，「不退」指在面對極端逆境或痛苦時，心不退轉於正法。
文中以久處生死輪迴中仍能忍受風寒等種種苦難而不退轉為例，強調達到此種定力與願力之難。
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本段論述菩薩行之艱難，強調「不捨有情」的大悲心。
即便對象是極其惡劣、甚至對至親行不孝或殘忍傷害的人，菩薩仍能超越對立與怨恨，不以對方的過錯為障礙，堅持給予利益，體現了大乘菩薩普度眾生、無條件慈悲的實踐精神。
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本段論述菩薩修行「忍辱」與「慈悲」的極高境界。
在大乘修行中，最艱難的並非對善者行善，而是在面對強烈敵意（怨有情）時，仍能不生嗔心，反而以饒益之心對待。
這強調了將「怨」轉化為「菩提心」的實踐難度與重要性。
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本句討論在世間修行而能保持「不染」的困難度。
在《攝大乘論》的體系中，強調菩薩雖處於輪迴世間以利眾生，但必須具備不被世俗情慾與利害關係所牽動的智慧，方能不落入染汙，此即「難行」之處。
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本句討論「勝解」（正確且深切的理解/信仰）的實踐難度。
在面對極其深奧（微妙）的法義或超驗的神力時，修行者往往因無法立即以邏輯或感官徹悟而產生懷疑；若能在未完全領悟的情況下，依然能建立起堅固且正確的信解，這在修行上是極大的挑戰。
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本句解析「難行」之義，核心在於破除「遍計所執」。
在瑜伽行派（攝大乘論）體系中，修行者需透過現觀（direct perception）來體悟法性，將心中虛構的、對自我（補特伽羅）與外境的執著（遍計所執）徹底消除，體認到其本質為空，此過程極其艱難。
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本句討論修行者在領悟佛法時的認知層次。
一般的領悟（隨聞義覺）僅止於對文字表義的理解，而真正的深層覺悟（不聞義）是指能領會文字背後、超越語言的實相義理。
對於根機較淺或修行困難者，要突破文字表象而契入深層義理具有極高難度。
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此處討論菩薩在生死輪迴中行菩薩道的境界。
菩薩為了度化眾生，必須處於生死之中（不離），但同時必須具備智慧，使心不被生死中的煩惱與過錯所染汙（不染）。
這種「在輪迴中而不隨輪迴」的狀態，對修行者而言是極大的挑戰。
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此處討論菩薩道中極高層次的「加行」。
真正的困難不在於初步的修行，而是在於即便已達到斷除煩惱與所知障的境界（接近佛果），仍能不入寂靜，而恆常地、無休止地在世間起作利他事業。
這種將「空性」與「大悲」完美結合的恆常實踐，是菩薩道中最難成就的部分。

本句探討菩薩在修行「隨覺」（隨佛之覺悟而覺悟）的艱難過程中，如何領悟佛陀所教授的深奧祕密法義。
此處強調的是菩薩與佛在覺悟層次上的契合與對接，旨在分析菩薩如何透過隨覺來破除迷妄，契入佛之智慧。
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此句為論釋中的承接語，旨在引導讀者參照佛經的權威記載，以證明論述的正確性，體現論釋對經典依據的重視。

此處為論釋作者針對原論中「第八」項內容的導言。
作者認為該項義理在實踐上具有困難度，且目前的理解尚未透徹，因此必要地採取重新詮釋的方式，以消除疑惑並指引修行方向。

此句為論書之設問，旨在探討菩薩在實踐六度中「佈施」之具體方法，特別是針對「惠施」（給予知識、法益或精神指引）的執行路徑。
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此句探討菩薩佈施的境界。
表面上看似矛盾（無少所施與廣行惠施），實則強調菩薩已超越對「施予對象」、「施予財物」以及「施予行為」的執著（即無相佈施），在不執著於小量施予的同時，能以大悲心在法界中遍行無盡的利益。
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此句為設問，旨在探討菩薩在實踐「佈施」這一波羅蜜時，其內在的心理狀態（樂行）與具體實踐方式。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩是以無執著的智慧來行佈施，將利他視為真正的快樂。
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本句強調菩薩在實踐佈施波羅蜜時，應達到「離欲」的境界。
真正的佈施需脫離對施予行為所產生的心理快感（欲樂）或對回報的期待，如此方能契合大乘空性之佈施，不落於有相之執著。
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本句探討菩薩在修行「佈施」（惠施）時，如何從單純的行為轉化為內在的深信與正解。
在《攝大乘論》的語境中，強調不僅是物質的給予，更需配合對空性與菩提心的深刻理解，方能將施捨轉化為究竟的解脫道。
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本句討論佈施的動機與正信之關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調修行需建立在對如來正法之信心上。
若缺乏正信而行佈施，雖有福德，但缺乏導向解脫的智慧與方向，無法達到大乘圓滿的果位。
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本句旨在探討菩薩在修行六度之首的「佈施」時，應採取何種心態與方法來鞭策自身，以達到圓滿佈施波羅蜜的目標。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行者需透過不斷的策勵，將佈施從物質的給予昇華至無相佈施與普度眾生的願力。
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本句強調菩薩在修習六波羅蜜之首——佈施（惠施）時，必須具備自覺的精進心。
若缺乏自我策勵，則難以在捨離執著與利益眾生的過程中達到圓滿。
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本句旨在探討菩薩在實踐佈施波羅蜜時，若心生貪著於施捨的行為或其產生的快感，將如何影響其修行境界。
在《攝大乘論》的脈絡中，這通常是用於分析「有漏」與「無漏」之施的區別，警示修行者應離相佈施，而非耽溺於施捨所帶來的心理滿足感。
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本句在討論菩薩修行佈施波羅蜜的條件或狀態。
強調即使是短暫、微小的佈施行為，若完全缺失，則無法構成佈施的修行功德。
在《攝大乘論釋》的論理框架中，這通常用於分析修行階位或功德圓滿的必要條件。
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此句為設問，旨在探討菩薩在實踐佈施波羅蜜時，如何達到「廣大」的境界。
在《攝大乘論》的體系中，廣大之施不僅指物質數量的多寡，更強調心量、對象、以及無相佈施的圓滿。
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本句強調菩薩在實踐佈施（六波羅蜜之首）時，必須達到「三輪體空」的境界，即離除施者、受者、施物三者之相。
若仍執著於施捨的對象或自我功德之相，則不能稱為真正的菩薩佈施，而僅是世俗的善行。
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此句為論題，旨在探討菩薩在實踐佈施波羅蜜時，如何透過離相、無執著的心境，使施捨行為脫離世俗染汙，達到真正的「清淨」。
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本句討論菩薩在修行過程中若未能完全除除吝嗇心（殟波陀），將成為成就佛果的障礙。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩需透過佈施與捨心來對治此種慳貪之習氣。
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本句旨在探討菩薩佈施波羅蜜的最高境界。
在《攝大乘論》的體系中，「究竟」是指超越了對施者、受者、所施三者之執著（三輪體空），從而達到不退轉且能圓滿成佛的施捨狀態。
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此句討論菩薩在修行過程中，若未能達到最終的圓滿覺悟（究竟），則仍處於有漏或未完全解脫的狀態，是用於對比或分析修行階段的假設性陳述。
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此句探討菩薩在實踐佈施波羅蜜時，如何超越對財物、對施者、對受者的執著，從而達到隨緣而施、無礙自在的境界。
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此句探討菩薩在修行「佈施波羅蜜」時的境界。
所謂「不自在轉」，是指在施予時仍受制於執著（如對施者、受施者、施物的執著），未能達到三輪體空的圓融境界，導致在運用佈施法門時缺乏靈活性與隨緣的自在。
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此句為設問，旨在探討菩薩佈施達到「無盡」之境界的條件。
在《攝大乘論》的語境中，無盡的施與其心境（如無相、無執）及願力相關，強調超越物質數量而達到法義上的無限。
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此句探討菩薩在修行過程中對「無盡」境界（通常指無盡燈或無盡之法界、無盡之智）的安住狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調菩薩需透過對法界無盡性的體悟，來對治有限的執著，若不能安住於此，則無法圓滿大乘之果。
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本句討論修行資糧或波羅蜜的次第與配對關係。
在特定的修習脈絡中，強調先建立戒律的基礎（戒），再進而發展智慧（慧），說明修行需遵循適當的先後順序與邏輯對應。

此處解釋菩薩在達到最高境界時，不再將「施捨」視為一種對立的行為（即有施者、受施者、施物之三輪），因為菩薩已透過大悲心將一切眾生攝入自身，體現了自他不二的平等性，故而超越了形式上的「施」。
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本句闡述大乘菩薩佈施的核心在於「三輪體空」。
真正的菩薩行施，必須在施予時不執著於施者、受者及施之物。
若心中仍有「我在佈施」的微小執著（少施），則非真施；唯有離相而施，方能稱為真正的能行施。
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此處討論大乘佈施的極致境界。
所謂「無少所施」，並非指沒有佈施，而是指佈施的對象涵蓋一切，且佈施的財物不留餘裕，達到完全捨離、不偏私的圓滿狀態，體現大乘菩薩普度一切眾生的無量心。
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本句闡述大乘菩薩在佈施時應達到的「三輪體空」境界。
透過體悟施者、受者、施物三者皆由因緣和合而成，本性空寂，不可得，從而消除對佈施行為的執著，使佈施成為真正的無相佈施，不留任何法執。
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本句在討論菩薩修行佈施時的心態。
透過「遮言」（否定性陳述）來界定正確的佈施心，強調菩薩應離於對佈施結果或過程中感官、心理樂受的追求，以達到無相佈施的境界。
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本段旨在區分「有漏的貪欲」與「無漏的佈施」。
前者是基於自我中心（我執）的索求或對施捨的執著，無法帶來永恆的樂；後者則是將心意識對準涅槃的寂靜狀態，在無私、無執的境界中行惠施，將佈施轉化為修行解脫的手段。
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此處討論的是佈施的動機與境界。
一般的佈施可能基於對佛陀教導的信仰（信他），但高階的菩薩在證悟法性後，其佈施是源於對實相的直接體認（自信），這種佈施超越了對外在權威的依附，轉而成為自覺的智慧顯現。
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本句討論菩薩在「佈施」波羅蜜上的境界差異。
一般修行者需透過「自策勵」（自我勉勵）來克服吝嗇心；而高階菩薩已達到「任運」境界，佈施已成為其自然本能，不再需要刻意勉勵，其修行重點轉向「策他」，即引導他人行善。
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此處討論的是佈施的圓滿性。
強調菩薩的佈施不應有時間上的間斷（暫時）或量上的侷限（少有），而應達到恆常不變、無盡無缺的狀態，如此才符合「一切時一切施」的究竟義理。
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本段討論菩薩在行佈施（惠施）時，如何透過對「娑洛」名相的深層理解來達到心境的安定。
文中區分了「顯義」（表面含義）與「密義」（深層含義），指出若能將心從流散（散亂）的狀態中解脫，進入三摩地（定），才能真正實現住定而行施的境界，避免佈施時心念隨境轉而散亂。
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本句描述菩薩殟波陀以「顯」與「密」兩種教法來對治慳貪。
顯義（顯目）是用於初步引導，而密義（密詮）則旨在從根源上（拔足）剷除慳貪的習氣，使修行者能真正地進行無相佈施。
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此處區分菩薩與聲聞在解脫目標上的差異。
聲聞追求的是個人解脫，一旦進入「無餘涅槃」即不再出世；而菩薩雖能達到相同境界，但為了度化眾生，不選擇「安住」於個人的究竟寂靜中，而是選擇不入定、不永居，以維持救度眾生的願力。
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本句討論菩薩在修行「佈施波羅蜜」時的境界。
若菩薩無法在施予中達到「自在」（即隨緣、無礙地運用），其根本原因在於內心仍存有「慳」（吝嗇）等煩惱。
佈施的功能在於對治慳心，若此障礙未除，則無法在惠施中獲得真正的自在轉化。
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本句討論菩薩在證得佛果後的安住狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調佛果的「無盡」與「究竟」，若不能在這種圓滿狀態中安定（不安住），則未能真正體現佛果的恆常與圓滿。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討佛菩薩在度化眾生時，其教化行為（化）的起因或動機，通常涉及大悲心與方便巧設的法義討論。
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此句描述菩薩行之核心，強調以「饒益他人」為動機，將佈施作為一種恆常的修行實踐，體現大乘佛教中慈悲心與福德修行的結合。
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此句說明前文所述的分析理路，不僅適用於佈施與持戒，亦可類推至六波羅蜜中的其餘五項（若前文已論佈施，則餘五為持戒、忍辱、精進、禪定、般若；若前文論及佈施與持戒，則餘四），顯示其法義的通用性與一致性。
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此句為引經據典，旨在探討菩薩修行中「屍羅」（戒律）的具足條件。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩不僅是遵守形式上的戒律，更需在大乘菩提心的驅動下，將戒行轉化為利他與智慧的實踐。
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此處論述大乘菩薩在體悟「自他不二」或「平等性」後的境界。
當修行者完全破除我執，將自他視為一體時，他人的清淨行為在法性上與自身無異。
然而，這屬於高深法義的闡述，旨在說明平等性的體現，而非鼓勵捨棄戒律。

此處為論師針對「殺生」這一戒律名相進行定義與分析的開端，旨在釐清構成殺生罪業的具體條件（如心態、行為、結果等），以區分真正的殺業與非殺業。
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此句討論菩薩或佛之救度力，重點在於「斷」，即透過智慧與慈悲，根除導致眾生在六道中不斷輪迴（流轉）的根本原因（如煩惱與業力）。
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此處為論述對「與取」（Upādāna，執取/取）之對立概念。
在《攝大乘論》的體系中，探討如何脫離對法、對我的執著，以達成解脫。
此問旨在定義「不與取」的具體內涵與修行狀態。
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此處討論菩薩在行佈施或度化眾生時的機理。
指當眾生缺乏施予之緣或無人給予時，菩薩以大悲願力自然地將其攝受、導向正法，確保眾生不失正道。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討修行者在心念或行為上如何產生違背正法、趨向邪見或不端行為的心理機制與具體表現，以利於後文對「正行」與「邪行」的辨析。
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本句強調對「欲」的覺察與轉化。
在《攝大乘論》的體系中，修行需先透過正見識別欲求的偏差（邪），進而透過實踐（正行）來對治，將對欲的執著轉化為正向的修行路徑。
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此處為論釋中針對「妄語」之定義或成立條件進行的詰問，旨在探討在特定心法或境界下，妄語是如何產生的，或在何種情況下被定義為妄語。
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此句探討對「妄」的覺察。
在《攝大乘論釋》的論理框架中，強調修行者需具備辨識妄心的能力。
能將妄想視為妄想，即是從迷染中生起覺醒的契機，是破除執著、回歸實相的關鍵步驟。
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此句為對特定術語的詢問。
在《攝大乘論釋》的論議脈絡中，此處旨在釐清特定名相的定義，以便後續對法義進行精確的分析與區分。
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此句強調修行者應恆常安住於「最勝空」之中。
在《攝大乘論》的體系中，最勝空是指超越一切對立、不落入斷常兩邊的究極空性，是證悟真如、解脫煩惱的核心境界。
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此句為論師在論述過程中，向對話者（波魯師）提出的詢問，旨在引導對方思考或確認對前述法義的理解，是典型的論議體對話形式。
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本句強調修行中「安住」的重要性。
在《攝大乘論》的體系中，安住指心不散亂地停留在正確的對象或禪定狀態中。
唯有在心靈安定、不被妄想牽引的情況下，才能真正體悟並契入解脫的「彼岸」之義。
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此句為設問句，旨在定義「綺間語」。
在論釋語境中，綺間語通常指為了修飾言辭而加入的華麗、繁複但缺乏實質法義的語言，或指以花言巧語掩蓋真相的說法，是用於對比真理之簡潔與權巧之繁瑣的術語。
。
此句在討論正法（正確的教法）在分類上的差異。
在《攝大乘論》的體系中，正法需依據其目的、對象及內容（如三乘之分）來區分不同的品類，以釐清大乘與小乘在法義上的區別。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討貪欲（raga）產生的因緣與機制。
在《攝大乘論》的體系中，通常是用於分析煩惱如何依附於心識而生起，以便進一步說明透過大乘智慧如何對治並消除此類染汙。
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此句描述修行者試圖透過個人努力（自力）來獲取最高境界禪定（無上靜慮）的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這通常是用來對比自力修行與依止大乘正法、導師指引之差異，強調在追求深層定境時，正確的法義導引與修行次第之重要性。
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此句為論述瞋恚之生起條件或機理的詢問。
在《攝大乘論釋》的瑜伽行派（唯識）語境下，探討瞋恚之生起通常涉及對對象的厭惡感以及對自我執著的反應，旨在分析煩惱的心理機制以利於對治。
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此句強調修行者需建立正確的「厭離心」。
在攝大乘論的體系中，對煩惱的「憎害」並非指世俗的憤怒，而是一種基於智慧的對治力，透過正向的厭離來斷除煩惱，是達成解脫的必要心理轉向。
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此句為論書中的設問，旨在定義「邪見」的具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，邪見是指違背正法、對實相產生錯誤認知之見解，是導致輪迴與痛苦的根本原因之一。
。
本句強調對「邪性」（錯誤的認知或偏離正道的本質）進行如實觀察。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需透過正見，將遍佈於一切處的錯覺或妄執（邪性）徹底洞察，以破除對法相的誤解，進而契入正理。

此處為論釋對經文的解析。
在《攝大乘論》的語境中，討論的是對特定言論的判讀。
文中提到「能殺」之類看似不符佛法的言論，旨在分析其背後的「意趣」（意圖或深層含義），以釐清權設或特定情境下的教法意圖，而非字面上的殺戮行為。
。
此處在討論名相的定義與邏輯推演。
在特定的論辯語境中，若將「斷除輪迴」視為一種強制的終止，其在義理上被歸類為「殺」的範疇，用以分析行為的性質是否與前文提出的疑問相契合。
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本句在論述大乘法門的攝受特質。
強調真正的攝取（獲益）並非透過外在的施予或向他人請求而得，而是透過修行大乘法門，自然地將法益攝受於自身，說明大乘法之自利與利他在體繫上的圓融，無需外求。
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本句旨在區分慾唸的性質及其對修行的幹擾。
在《攝大乘論》的體系中，修行者必須首先透過「如實知」來識別慾唸的本質。
將慾念定義為「邪亂」，是為了建立對欲之危害的覺察，從而能透過「修正行」來對治，將心從對境界的執著與內心的分別妄想中解脫。
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此句為論書中的過渡語，旨在引入一段偈頌（頌詞）以作為論據或對前文論述的總結與證明。

本句闡明煩惱的產生機制。
貪、嗔、癡三毒並非實體，而是基於「分別心」（對對象進行主客體區分與妄想執著）而生起。
而「顛倒」是指對事物真實性質的錯誤認知（如將無常視為常，將不淨視為淨），這種認知偏差同樣屬於緣起法的一部分，並非恆常不變。
。
本句論述慾望（欲）的生起機制。
慾望源於對對象「淨」或「不淨」的顛倒認知（錯覺），而這些被認知為淨或不淨的對象本身並無恆常不變的自性。
既然依緣產生的對象是空無的，則基於此而起的慾望亦屬幻象，非真實之物。

此處在論述「妄語」的定義與辨析。
在論釋的邏輯中，需區分「說妄話」與「對妄話進行定義或揭露」的差異。
此句旨在透過對「妄」的定義，釐清妄語的構成要件，即將不實之辭表述為真實，或在特定語境下對虛假之言的界定。
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此句為論釋中的承接語，用以引出後續的偈頌（頌文），旨在透過詩律形式的總結或論證來強化前文的法義分析。

本句旨在闡明「空性」與「虛妄」的層次。
首先確立一切法（包括心法與法）皆非實有；隨後強調「諸行」（有為法）因其處於恆常的生滅變異之中，比無為法更顯得虛幻不實，以此導向對現象界的離欲與解脫。

本句描述論師在回答問題時的兩種依據：一是修行上的境界（常住最勝空），二是語言表達上的邏輯（世間訓釋），旨在說明即便在高度的空性體悟中，回答問題仍需遵循語言文字的慣例與邏輯，以便對方理解。
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本句分析對手（貝薩尼）的言論特質。
在論辯語境中，對方表面上採取離間之語（顯目），旨在破壞法義或人際和諧，但其深層邏輯（密詮）實際上是在討論「常勝空」的理路，旨在以空性之理來壓制對方的論點。
。
本段討論的是論書中運用特定字號（符號）來標記不同義理層次的編碼系統。
在《攝大乘論》及其釋論中，為了區分勝義（絕對真理）、空義（破除實有）與常義（佛性常住），使用特定符號標記。
此處說明當切換至「密義」的問答邏輯時，原有的符號對應關係不再適用。
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此句為論釋中的引用或比對，指出波魯師等學者在對特定文詞與法理進行訓釋時，其論證邏輯與前文所述的道理一致，用以強化論點的權威性與一致性。
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本句解析波魯師（Pauruṣa）的教法特點，指出其採取「顯密雙層」的表達方式。
表面上使用看似粗魯或激烈的語言（顯目麁惡），實則為了隱匿深奧的解脫義理，防止不具格之人誤解，而將到達彼岸（解脫）的真諦隱藏其中。
修行者需透過「取密義」的洞察力，將「善安住」視為領悟彼岸的關鍵。
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本句解釋「彼岸」在論釋中的深義，並非指地理上的對岸，而是指覺悟的最高境界——一切智（Sarvajñā）。
佛陀能完全契入並安住於此智慧中，故得「波魯師」之名，強調佛陀作為導師的資格在於其對究竟真理的完全掌握與安住。
。
此句以「釋綺」比喻對法義品類進行精確區分的教學方式。
意指當論述者能將不同類別的法義清晰地劃分並對比時，學習者能如觀察錦織圖案般，輕易分辨出各部分的特徵與差異，從而快速掌握深奧的義理。
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本段旨在界定「無上靜慮」的標準。
作者強調不應僅從字面或一般定義出發，而應依循前文的論理分析，將「無上」定義為與諸佛同等、由佛身所具備的最高定境，以此作為修行者證得的目標。
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此處討論的是修行者對煩惱的正確態度。
所謂「正憎害」，是指以智慧生起對煩惱的厭離心，而非出於嗔心。
這種對煩惱的「憎害」是一種對治手段，當修行者能正確地厭離煩惱時，實際上就體現了煩惱已被滅除與斷除的法義。
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本句討論對「邪性」的如實觀察。
在《攝大乘論》的體系中，強調破除虛妄分別。
所謂「邪性」並非指道德上的邪惡，而是指心意識在錯覺中產生的虛妄分別與紊亂狀態。
當修行者能如實見到這種遍行於一切處的虛妄本質時，即是體認到分別心的錯亂本質。

此句為論著中的設問形式，旨在透過定義「甚深佛法」來引出後續對大乘教義核心（如空性、圓融等）的詳細論述，是典型的論理分析開端。
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本句在論釋中釐清「常住法」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，將常住法與諸佛的法身相聯繫，強調佛之法身（Dharmakāya）超越時間與空間的生滅，具有恆常不變的特質，以此界定常住法的實義。
。
此處討論「斷滅」之義。
在一般世俗或外道觀念中，斷滅可能指虛無；但在佛法語境中，此處的「斷滅法」是指斷除煩惱與障礙的實踐與結果。
因為諸佛已將一切能障礙覺悟的法（如煩惱障、所知障）徹底斷除，故稱此為諸佛之法。
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此處討論「生起法」的定義。
在攝大乘論的體系中，生起法是指佛陀為了度化眾生，利用神通化現出種種色相或法相的現象。
這類法屬於「佛法」範疇，而非一般的世俗法或單純的業力顯現，其核心在於「變化身」的運用。
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本句說明「佛法」的涵蓋範圍。
佛法不僅是指正向的教理，更包含對所有有情眾生（有情行）之煩惱、習氣的診斷，以及相應的治療方法（對治）。
因此，佛法被視為一種全方位的醫療體系，能對治一切眾生之苦。
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此處討論的是大乘菩薩如何運用「對治」之法。
所謂「貪法」並非指世俗的貪欲，而是指佛法中為了攝受有情而設的方便法門。
菩薩以願力將眾生的貪心轉化為對正法的渴求，將「攝受有貪有情」作為菩薩行的體現，將煩惱轉化為菩提的方便。
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本句旨在闡明大乘圓融之義，說明在究竟實相中，即便被視為煩惱的「瞋」、「癡」或凡夫的「異生法」，若能轉化或從體性觀之，亦不離佛法之體。
這體現了煩惱即菩提、事事無礙的法義，強調一切法在佛法體系中的圓融不二。
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本句說明佛法（究竟義）的清淨性。
由於佛法與真如（絕對真理）契合且圓滿，而真如本身本自清淨，不隨緣而染，因此一切煩惱障、所執障等垢染皆無法對其產生影響。
。
此處論述佛法（真如或正法）的清淨性。
即便佛法為了度化眾生而顯現於世間（生在世間），但其本質是超越世俗染汙的，世間的煩惱、妄想等法無法對其產生實質的汙染。
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此句總結前文對佛法義理的分析，強調大乘佛法之深奧，非一般凡夫或小乘修行者能輕易領悟，需透過正確的見地與修行方能契入。

此句為論釋中的提問環節，旨在引出對《甚深佛法契經》核心義理的詳細解析。
在《攝大乘論》的體系中，此處在探討大乘法門之深奧義理及其與小乘之區別。
。
此處在討論如何定義「諸佛法」。
作者引用其他經典的說法，將諸佛法定義為「常住」（恆常不變）或「無汙」（清淨無染），旨在探討佛法在性質上的絕對性與清淨性，以對比或補充本論的論點。
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此句為論釋中的承接語，表示作者將針對前文提及的深奧義理（密意）進行詳細的闡釋與揭示，旨在將隱晦的教理轉化為明確的理解。
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本句解釋法身之常住性。
在《攝大乘論》體系中，法身並非僅指抽象的真理，而是透過「轉依」（轉化意識基礎）後，消除一切客塵煩惱障礙，使真如本性顯現的狀態。
由於真如本身無造作、無生滅，故其法身特質為常住且無變易。
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本句在討論無漏慧的特質。
作者將其比作「無色界」以說明其超越物質形態的純淨與空靈，但隨即區分兩者本質的不同：無色界雖精細但仍屬異熟果（有漏），而此妙智則是徹底斷除煩惱的「無漏」境界，不再受業力牽引。
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本句論述法身（真如）的超越性。
由於法身具有常住且無差別（平等）的特質，因此超越了因業力與煩惱而產生的變異與造作，說明真如本性不被世俗業力所染汙或改變。
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本段論述心法與對治之對應關係。
將有情眾生的煩惱心行（有情行）分為四類（貪、瞋、癡及另一類，通常指慢或疑，或指四種根本煩惱），每類二萬一千種，總計八萬四千種。
對應地，佛法亦提供八萬四千個法蘊（對治法）來對治這些煩惱，體現了「對症下藥」的對治原則。
。
本句說明佛法（真如）的本質是絕對清淨的。
在《攝大乘論》的體系中，真如本身不生不滅且不染，所有的煩惱與障礙（垢）僅是客塵，無法真正改變或汙染真如的自性。
。
此句為論著中的過渡性說明，指出部分義理已在前文或常識中明確，為求論述精簡，不再贅述。
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此句為質詢句，探討佛陀在宣說深奧、不為一般人所知的祕密教法（祕密言詞）時，其背後的目的、意圖以及對聽法者所產生的最終效用或果報。
。
此處討論的是在論理確立（安立）與傳達義理時的便捷性。
當一個法義具有「總括」性質（即能涵蓋多項特徵或類別的概括性定義）時，在邏輯上更容易被設定，也更容易在教學或傳達給他人時使其理解。
。
本句說明前述條件（因）對於修行者在接收教法時的作用。
在論釋語境中，強調正確的教法傳遞或適當的機緣，能使聽法者在理解後能有效地將法義內化於心（受持），而不至於遺忘或誤解。
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本句說明修行者在實踐大乘教法時，透過對教義的受持與運用，能迅速積累成就佛道所需的福德與智慧（資糧），強調「受持」是資糧圓滿的關鍵原因。
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本句說明修行者能快速證悟法性（真如）的前提條件。
在大乘修行體系中，福德與智慧的「資糧」是不可或缺的基礎，資糧充足者能更迅速地突破障礙，達成覺悟。
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本句討論修行者透過佛陀的導引與證淨，超越小我的執著，而契入大乘所指的「大我」（非世俗之我，而是指與法界相應的覺悟狀態或佛身）。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了導師（佛）的必要性以及從個體解脫向圓滿覺悟的轉化。
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此句在論釋中討論僧伽的組成與性質。
說明「法僧」（指依循正法而聚集的僧團）之所以成立或被認定，同樣是因為其具備了最勝（最卓越、最殊勝）的法義或特質。
。
本句描述修行者透過對法義的正確決擇與證悟，獲得現法樂住（在世間修行而能得安樂）的果位。
透過與智者的論議分析，提升自身的智慧層次（入聰敏數），進而能領受並闡說深奧的祕密教法，以獲取十種具體的利益。
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此處討論的是在不同乘法（聲聞乘與大乘）中，對於極重罪業（如殺父母）的論述方式。
文中提到「密意言詞」，是指在特定教法或特定對象前，以隱晦、非直接的方式說明相關法義或果報，而非公開宣揚。
而「十利」指十利法（十種利益），在此語境下是指其論述方式亦採取類似的隱晦處理。

本句解釋菩薩在實踐「等持」時，如何將內在的定力與智慧轉化為外在的利他事業。
菩薩不僅自身解脫，更透過引導眾生、成熟根機以及淨化環境（佛國土）來成就佛事，而這些不同層次的事業表現，正是等持力在具體作業上的差異化顯現。

1.

2.

3.

4.

本句為論著中的承接與提問。
在討論大乘修行之「增上」法門時，作者在闡述完「增上心」（指超越凡夫心、具足菩提心的心法）的殊勝功德後，隨即轉向探討「增上慧」（指超越世俗智慧、能徹悟空性與圓融的智慧）的殊勝之處，旨在建立心慧雙運的修行體系。
。
本段在論述「無分別智」的多種面向與分類。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是破除對象與主體對立、直接契入真理的智慧。
文中列舉的各項（如自性、所依、因緣等）是用於分析無分別智在不同層次、功能與獲取過程中的狀態。
最終結論指出，無論其表現形式如何，這種超越分別心的智慧即是「增上慧」中最殊勝的部分。

此處討論修行次第中「定」與「慧」的關係。
釋論師提出質詢：心在定中能獲得如實知（真實見），因此將「等持」（心不散亂的狀態）與「增上慧」（進一步的智慧修行）相接續討論，旨在探討定慧等持如何導向最高智慧的成就。
。
此處論述「慧」與「學」的同一性。
在論釋的語境中，學習並非單純的記憶，而是對真理之光的攝取與體悟。
當修行者能攝取智慧的光明時，這個過程即是「學」，而最終達成的「慧」與此過程在實質上是不可分割的。
。
此句在論釋中討論修行之核心。
指出在特定的義理脈絡下，修行（學）的實質內容即是培養「增上慧」，以破除煩惱、證悟真理。
。
此處在討論「增上慧學」的定義。
論師在分析該學分是否需要依止先前的智慧基礎。
若定義為「增上」，則強調其超越性或進階性，而非單純依賴既有慧根的延伸，旨在釐清增上慧學在修行體系中的獨立地位與功能。
。
此處討論三學（戒定慧）的關係。
戒與定是修行智慧的基礎與依託（依），而慧是修行的目標與核心。
由於「學」在三學的語境中最終指向的是獲取智慧，因此不能說「依據智慧來學習」，因為智慧本身就是學習的體現。
。
此段論述的是瑜伽師地或大乘修習中，不同層次智慧（慧）的依止與遞進關係。
說明修行的次第性：加行（準備階段）需依據根本學，根本（核心階段）需依據後得學，而後得（成果/深化階段）則是在前兩者無間斷的基礎上深化修習，體現了修行由淺入深、環環相扣的邏輯。
。
此句為論述之啟問，旨在探討「三學」（戒、定、慧）中，如何透過修行使智慧達到超越凡夫、能斷除煩惱的最高境界（增上慧）。
在《攝大乘論》體系中，這涉及從世俗智慧提升至究竟覺悟的修習過程。
。
在《攝大乘論》的體系中，此處指涉的是超越了主客對立、名言分別的直覺智慧，是用以證悟真如實相的核心認知狀態。
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本句為論釋之導引，說明其論述結構：將採取由淺入深、由本質（自性）到深層義理（甚深）的順序，對特定的智慧（此智）進行全面且詳盡的闡釋。

本段論述無分別智的定義，強調其「離相」的特質。
無分別智並非一種新產生的對象，而是透過排除（離）五種限制——包括意識的刻意操作（作意）、粗淺的思維階段（尋伺）、對寂靜狀態的執著、對物質世界的依止以及對真理的錯誤推測，從而顯現的純粹覺知。
。
本句說明「無分別智」的定義，即在修行中徹底離棄對對象的錯誤認知（五相）後，心靈不再產生主客對立、不落入名言分別的覺悟狀態。
在《攝大乘論》體系中，強調透過破除相上的執著來證得真實的智慧。

本句討論如何定義「智」的體相。
由於智慧的本質超越語言描述，無法用正面、肯定的詞彙（表詮）來界定，因此必須採取「遮詮」法，即透過否定（離五相）來排除錯誤認知，進而顯現其真實體相。
。
本句論述如何證得「無分別智」。
首先必須遣除（捨離）產生分別的門徑（心作法），如此才能徹悟無分別智的特質。
若此智仍與無分別之相有所差異，則表示其本質仍落入分別之中，不能稱為真正的無分別智。
。
此句為論釋中的詰問，旨在進一步釐清前文提及的「分別」之具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，「分別」通常指心意識對對象的區分、執著或概念化建構，此處要求對該心法運作進行詳細定義。
。
此句為論釋中的過渡語，說明該項義理在目前的論述階段僅作簡述，詳細的論證與分析將在後續章節中展開。
。
此段為論釋中的辨析（破斥），旨在區分「無作意」（缺乏主觀意識的狀態）與「無分別智」（超越對立分別的覺悟智慧）。
作者指出，若將兩者等同，則熟眠、醉酒等昏迷狀態（同樣無作意）也將被誤認為是智慧，這在邏輯上是不成立的。
真正的無分別智雖不依賴刻意的功用（造作），但其結果是「無顛倒」的覺悟，而非單純的意識缺失。
。
本段討論「無分別智」的成就條件與對象。
在瑜伽師地或論釋體系中，尋伺（gross conceptualization）是分別心的特徵，超越此階段方能進入無分別境界。
雖然外道（異生）或聲聞在定境（第二禪以上）中能暫時止息分別，但其所得之定並非基於般若智慧的無分別智，而是屬於定境的寂靜，故強調其並不真正具備解脫性的無分別智。
。
本段在討論「無分別智」與「無想」的區別。
作者反駁將「想受滅除」等同於「無分別智」的觀點，理由是無分別智仍是一種能知之「心法」，而無想狀態（如無想處定）是心法功能暫時停止或滅除的狀態。
若將其等同，則陷入矛盾：既然是「智」（心法），就不能是「滅」（無心）。
因此，此處的「無心」是指意識功能的暫時滅除，而非證得的無分別智慧。
。
本句在討論心法與色法的區別。
若將具有物質屬性的「色」等同於心靈的「無分別智」，將導致邏輯矛盾，因為色法（物質）與智（心識）在性質上截然不同。
文中以「大種」造色為喻，強調色法是由地水火風四大種組成，其性質決定了它不可能成為一種認知功能（智）。
。
本段討論「無分別智」的定義與判定。
真正的無分別智是指心意識不再對對象進行名言上的區分或對立計量。
若修行者在認知真義時，仍在區分不同的相狀（異相），或在心中建立「這是真理」的對立認定，這種認知過程本身就是一種「分別」的運作，因此不能稱為無分別智。

此句為論釋的過渡語，指出在論述「無分別智」（非對分別智）的成立相狀後，作者將透過多首偈頌（頌）來深化或總結相關義理。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是證悟真如、離相而行的核心智慧。

此句為論釋作者對論文結構的說明。
首先以「無分別智」作為基礎概括其定義（略立相），隨後為了深化理解，採取由淺入深、循序漸進的方式，利用偈頌（頌）來詳細展開論述，使複雜的法義得以清晰區分與顯現。
。
此句說明論著結構之邏輯，指出前述首頌之目的在於揭示法性（自性）的真實狀態，以便後續展開大乘義理的論述。

此為引出論典正文的過渡語，標誌著從釋論者的解釋轉回引用原論的論述。

本句論述菩薩在證悟過程中，其自性必須脫離五種錯誤的相狀（通常指對法執的誤認），進而生起無分別智。
此處強調無分別智並非完全空洞，而是在離相後，對「真如」或「真實義」的正確把握，即是以無分別智來體認真理。

本段為對論頌的解析。
作者採取「先破後立」的論證方式：前三句透過「遮法」（否定錯誤觀念）來排除對對象的執著與分別，使心靈進入無分別智的狀態；隨後在第四句以「正說」直接揭示事物的本質（自性），旨在引導修行者從對立的認知轉向真實的覺悟。
。
本段討論對「真義」的認知。
在論釋中，若對真義不產生「異計」（即不將其誤認為與實相不同的東西），而將其視為「自性」或「自體」，即是正確的認知。
文中以金飾為喻，說明無論形式是戒指（環）還是耳環（釧），其內在的本質（自體）皆為金，以此類比真義與自性的同一性。
。
此處為論釋對原論偈頌的導引，旨在闡明「智」（智慧/覺悟）在成立時所依止的對象或基礎（所依），屬於瑜伽行派（說一切有部後繼）對認知過程與心法結構的嚴謹分析。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原文內容，以便對其進行釋義與分析。

本句探討菩薩證悟時所依的「心」之性質。
此心並非受對立、分別所驅動的妄心（非心），但仍具備覺知功能（而是心）。
這種狀態被定義為「無分別智」，它與透過邏輯推演、概念分析而產生的「思義」（思惟分別）截然不同，強調的是一種直接、非概念性的直觀體悟。

此處討論心與智的關係。
在論釋的體系中，智慧（智）被定義為心法，必須依心而存在。
若主張心與智結合卻不存在「分別」（vikalpa/discrimination），則與心法運作的本質相矛盾，因為「心聲」即代表了心在進行思量與辨別的過程。
。
此句在論述智慧（智）的依止。
根據瑜伽行派（攝大乘論）的觀點，智慧必須依止於心（心王）才能生起。
若將智慧的依止對象設定為非心（如物質性的色法），則在法性上不可能產生認知與覺悟的功能，以此證明心是智慧的必要依止。
。
此處為論釋對正論（論本）之解釋。
作者指出為了化解或釐清前述關於「雙結」（兩種繫縛或矛盾之結合）的理論過失，因此特別針對半段偈頌進行詳細的解析與說明。
。
本句在討論無分別智的所依對象。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，「思義」是指能透過邏輯推論或思考而理解的對象（如心法）；而「非思義」則是指無法透過思考推論而得知，必須透過直覺、現量或無分別智直接體認的對象（如空性或某些法性）。
此處強調無分別智所依之對象必須是非心且非思義的，以區別於分別智的運作模式。
。
此處在討論心法（心王與心所）的依止關係。
論述強調該法不能依止於「非心」的對象，因為其本質屬於心的範疇（心種類），根據唯識或攝大乘論的法相分析，心法之運作應在心法體系內分析，而非依止於物質或非心之法。
。
本句解釋「心種類」的形成機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調心意識的種子與習氣（數習）之影響。
指修行者透過心念的導向，並藉由長期的習慣累積（數習勢力），最終在心識中種下種子並導向特定的果位或境界。
。
本句說明「顯示智」（能將真理顯現的智慧）其依止的心態，必須處於一種超越了邏輯推論（思量）與二元對立（分別）的狀態，方能契合真實法性。
。
此句為論釋中的過渡語，指出後文將透過偈頌（頌）的形式，闡述獲取智慧（智）的條件與因果關係（因緣）。
在《攝大乘論》的體系中，智慧的獲得並非偶然，而是依據特定的修行因緣而生。

此為引出論著正文或對前文之解釋，標誌著從經文引用或前人論述轉向本論的分析論述。

本句闡述菩薩獲取智慧的具體因緣。
首先透過「聞燻習」建立基礎；其次透過「無分別智」破除對象的對立與執著；最後透過「如理作意」將認知導向正確的真理方向，三者共同構成菩薩證悟的條件。

此句討論因果論中的名相定義。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調「因緣」這一術語不僅指結果產生的條件，也包含能促成該條件的能動因素，兩者在法義上並無區別，旨在釐清條件與能作條件的同一性。
。
此處在解釋大乘法門進入眾生心識的機制。
透過聽聞（聞）大乘法音（言），在心識中留下種子或習氣（燻習），使眾生對大乘法產生認同或嚮往，這是成就大乘菩提的初步因緣。
。
本句在解析「燻習」的定義。
首先界定「聞」的範圍僅限於聽聞行為本身；接著說明當此聽聞行為觸發了心識的不同功能反應時，這種種子留存或習氣形成的過程即被稱為「燻習」。
。
此處討論的是心法運作的因果關係。
如理作意（Samyak-prakalpa）是指正確的思考方向或心念導向。
文中強調「智必有境」，意指意識（智）不能孤立存在，必須有對象（境）才能生起，而當心念對準正確的理路且不染雜染時，即構成如理作意，進而能導向正確的見解。
。
此處為論釋之過渡句，指出接下來的偈頌將討論「智」的「所緣」。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識（智）必須有一個對象（所緣）才能運作，此處旨在分析智慧在認知過程中所對準的對象性質。

此為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之原論文字句，以區分論師的釋義與原論的內容。

本句闡述菩薩修行至高階時的認知對象與心境。
菩薩所對境的「法性」超越語言文字的界定，這種對法性的直接體悟即是「無分別智」。
而這種智與法性在實質上是同一的，皆指向一個無我、不變的真如實相，體現了能知（智）與所知（法性）在真如層面的不二性。

本句探討「法性」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，區分「可言」與「不可言」。
可言法是指被名言所定義的現象，而這些現象的本質（性）即是「無自性」。
因此，真正的法性並非一種實有的屬性，而是對「遍計所執」之自性的否定與超越。
。
本段在論述真如的體相。
首先定義「無我性真如」是指透過否定一切補特伽羅（眾生）與諸法的自性（無性）而顯現的真如體性。
接著說明這種真如是「無分別智」的所緣（觀察對象），且此智超越了「增益」（認為有實體而增加）與「損減」（認為完全空無而否定）的二邊偏見。
最後指出，即便真如是空性，但作為智的所緣法，在認識論上仍具有其「行相」（呈現方式），以避免落入斷滅空。
。
此處為論釋之導引句，指出接下來的偈頌旨在闡明「智」（般若智慧）的「行相」（即其特質、相狀或運作方式），以便修行者對智慧的實質有正確的認知。

此為論書中引用或開始論述之標誌，用以區分經文引用與論師之解析。

本句論述菩薩在證悟過程中的認知狀態。
菩薩透過「無分別智」直接契入實相，不再將主體（能知）與客體（所知）對立看待，因此所認知的對象（所緣）不再具有執著的相狀，體現了空性與智的圓融。

此處討論的是認識論中的「行相」。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，心意識在對境（所緣）時，並非直接把握實相，而是根據對象的相貌、特徵（相似性）而產生相應的認知運作，這種依相而行的過程即為「行相」。
。
此句描述修行者在證悟過程中，心意識不再起分別相（即不作主客對立、不分好壞貴賤），此種「無分別智」能與事物的本然真相（真如）達到契合、相似的狀態，從而能正確地體悟真理。
。
此段討論「無分別智」如何對境。
在瑜伽行派的體系中，智與境的關係至關重要。
這裡解釋「無相」並非指境界本身沒有相，而是指無分別智在面對真如（絕對真理）時，其認知過程（行相）不再產生主客對立或名言分別的相狀，是以「離相」的作意方式來契入真如。
。
此處為論釋之過渡句。
作者旨在透過偈頌形式，對前文討論的「所緣」（認識對象）與「智行相」（認知過程的特徵/相狀）進行更深層的釐清，以消除學習者在理解大乘義理時的疑慮。

此為引出論書正文的過渡句，標誌著從釋論者的解釋轉回引用原論的論述。

此處在討論名相的定義。
首先區分「自性義」（本質意義），強調對象的唯一性與非他性（非餘）；其次說明「相應義」在語言文字上的運作，指文字之間透過邏輯或語義的接續（展轉）而產生關聯，以此界定「相應」的定義。
。
此處討論能詮（表達者/語言）與所詮（被表達之義/對象）的關係。
論述強調智之運作依於所詮，且能詮與所詮在實相上不二。
若能與所分離，則無法成立詮釋；而因其本質不異，故超越了語言文字的區分，最終導向「不可言說」的絕對真理。

此句為論釋中的詰問，旨在探討「分別」與「無分別」的邏輯關係。
若前提是法性本空、實無分別，則後續任何關於區分、對立的論述將失去依據。
此處是用反問法來釐清名相的定義，避免落入虛偽的區分中。
。
本段在解析「遍計所執性」的運作機制。
說明心在面對語言文字（言相應）時，會將文字所表達的假名（遍計義）誤認為真實存在的實體（所分別），而這種分別僅僅發生在假名層面，並非對真實自性的覺知，因此強調除了這種假立的遍計義之外，並沒有其他真實的對象被分別。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討語言、文字與實相之間的關係。
若否定了文字的傳承（相續）與心靈的區分（分別），則「不可言」這一命題本身將失去成立的基礎，因為「不可言」這句話本身就是一種文字與分別的運作。
此處旨在透過邏輯推演，釐清語言作為權宜手段（方便）與實相不可言說之間的辯證關係。
。
此句討論能詮（能說明者）與所詮（被說明之對象）的關係。
強調智慧的能詮功能與其所對應的對象是不可分離的，若無能詮之智，則無法對所詮之法進行分析、轉化或領悟。
。
此句採取「歸謬法」論證名與實的關係。
作者主張，若所謂的「義」（實體）獨立於「名」（語言標記）而真實存在，那麼在沒有名稱的情況下，心智仍應能對該義產生對應的認知（似言智）。
然而事實上，若無名相，則無法對特定義理產生分別認知，以此證明「義」並非獨立於「名」而實有，旨在破除對實體義的執著。
。
此處討論名言（能詮）與義理（所詮）的關係。
論述強調對實相的覺悟（此智）並非建立在對語言文字的初步理解之上，而是超越名言對立的直接體悟，因此這種智慧處於不可言說的層次。
。
此句討論認識論中「客體（外義）」與「認知功能（能詮所詮智）」的關係。
探討即便客觀義理實有，若缺乏能詮（主體解釋能力）與所詮（被解釋的對象）的認知運作，該義理仍無法被獲知或成立。
。
此句在論釋中用於釐清論點。
作者說明採取特定的表達方式是為了「遮」（排除）對方的誤解或錯誤推論，而非因為對法義的詮釋（詮）產生了分歧或不一致。
。
此處討論的是「能詮」（語言/名稱）與「所詮」（意義/實體）之間的關係。
論著旨在分析語言的侷限性：由於文字符號（能詮）與其所指的法義（所詮）在性質上完全不同，因此語言僅能作為指引，而不能等同於真理本身，不能構成絕對真實的表徵。
。
本句探討語言的侷限性。
在論述究極實相或不可思議法義時，能詮（語言、文字、符號）與所詮（語言所指的對象、義理）皆屬於對待法，無法真正捕捉或表述超越對立的實相，故稱「皆不可言」。
。
此句在探討「無分別智」的依止與維持條件。
在《攝大乘論》的體系中，討論智之產生與持守，旨在釐清心意識在脫離分別妄想後，如何依據特定的定力或基盤而得以恆常運作。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原文內容。

本句強調「無分別智」作為修行基礎的重要性。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智能破除對象的二元對立與執著，使菩薩在後續修習「諸行」（即各種菩薩行、方便法門）時，不再被妄想與分別心所束縛，從而使修行進程更加迅速且紮實。

本句解析菩薩在證悟無分別智後，如何將此智慧轉化為具體的菩薩行。
強調「行」與「智」的關係：智慧是基礎（所依），而菩薩行則是基於此智慧而產生的具體實踐，說明瞭定慧雙修中，智慧如何導引正確的行為。
。
本段討論菩薩修行中「任持」的義理。
強調修行不僅是量的增加（增長諸行），更在於質的掌握（任持）。
「任持」是指在正確的見地（無顛倒）下，能靈活運用修行方法，使菩薩行在進趣中不斷深化而不會偏離正道。
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此句在探討無分別智（ Nirvikalpa-jñāna）的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，討論智之產生需依據其所緣與輔助條件，旨在分析心意識在達到無分別狀態時，其依託的法義或前導條件。
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此句在論述法相或因果關係時，強調複數條件或多方因素協同作用的重要性。
若僅有單一因素而缺乏相應的條件，則無法產生實際的效果或功能，旨在破除對單一實體能獨立運作的執著。

此為引出論主（或論書）核心論述的過渡語，標誌著接下來將進入對特定法義的正式論證或解釋。

本句討論菩薩修行中兩種關鍵的認知與實踐路徑。
其一為「無分別智」，指超越對立二元、直接契入真如的智慧；其二為「五到彼岸」，指透過五種波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）將眾生從此岸（生死）接引至彼岸（涅槃）的實踐特質。

本句解析大乘修行路徑中的兩種基礎道徑。
資糧道旨在積累福德與智慧（資糧）；依止道則是建立正確的依止對象與法義基礎。
而「五到彼岸」指五種到達彼岸的階段（五到），說明這兩種道的最終目的與內在性質在於引導修行者逐步證悟，跨越生死輪迴之海。
。
本句區分波羅蜜在修行階段中的功能。
前四波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進）旨在積累福德與智慧之資糧，為後續修行奠基；而靜慮（禪定）波羅蜜則提供心靈的安定與專注，作為證悟真理的必要依止與基礎。
。
本句闡明慧波羅蜜的生成條件：需以「定心」為基礎，並輔以其他波羅蜜（如佈施、持戒、忍辱等）作為資糧，方能由有相的修習轉化為超越對立、不落兩邊的「無分別智」。
這體現了定慧相依以及波羅蜜之間相互成就的修行邏輯。
。
此處討論的是關於「無分別智」在成佛前的運作與果報歸屬問題。
在瑜伽行派的體系中，探討意識的轉變與業力感果的機制，質疑若無分別智已然運作，其對應的異熟果（業報）應如何安置或在何處顯現。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將進入對原論（本論）的詳細解釋或論述。

本句討論菩薩在修行過程中，如何透過「加行」（反覆地修行與練習）來證得「無分別智」。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行次第與智證的關係，說明無分別智並非天然具足，而是依於特定的修行實踐（加行）方能成就。

本句在解釋「二會」的具體涵義。
在《攝大乘論》的體系中，佛身分為三身，此處特別指涉「變化身」（隨機化現以度眾生之身）與「受用身」（為聖眾而顯現之身）的會集，用以說明佛陀在不同層次的法會或顯現中如何運作。
。
本句在討論瑜伽行者的證悟與果報關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過特定的瑜伽修行（加行）來轉化心識，最終感得對應的異熟果（即隨業力成熟而產生的果報）。
此處旨在說明修行實踐與果位獲取的邏輯關聯。
。
此處討論的是「異熟」在不同層次的定義。
一般的異熟是指業力成熟而得之果（異熟果），但在此語境中，是指一種能對治、超越前塵業力的「增上果」。
為了方便說明，將這種超越性的果位同樣稱為「異熟」，但其性質已非單純的業報，而是具備對治能力的聖果。
。
本句解釋特定名相的定義邏輯：說明某種心法或業力如何透過「資燻」（影響與染著）作用於其他有漏業，最終導致感得異熟果（即下一世的報應之身），從而確立該名相的稱謂。
。
本句描述修行者在進入正式正行之前，於「加行」階段若能達到心境無分別，其意識或化身能感得諸佛的變化身（化身）境界，進入佛菩薩的聖眾集會中，顯示修行定力與境界之提升。
。
本句描述修行者在證得「無分別智」（超越對立與分別的智慧）後，能進入佛陀的受用身境界。
在瑜伽行派（攝論）體系中，受用身（Bhoga-kāya）是佛陀在淨土中為度化大菩薩而顯現的身相，證得此智者方能與佛在該境界中會集。
。
本句在探討「無分別智」的對象與契合條件。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越對象二元對立、直接契入真如的智慧。
此處以問句形式，旨在分析何種意識狀態或何種修行者能與此種最高智慧達到「等流」（即性質相同、境界一致）。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原典內容，以進行解釋或論證。

本句描述菩薩在修行過程中，無分別智（非對待之智慧）並非一次性圓滿，而是在後續的輪迴生中，透過持續的修習，使智慧的自體品質不斷增長與昇華，體現了大乘修行中「漸修」與「增上」的特質。

此句解釋「等流果」的運作機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，修行者在過去世所積累的無分別智（非對比分別的直覺智慧），並不會在死後消失，而是在後續的生命中延續並不斷增長，這種果位與前因相續、等流而下的狀態稱為「等流果」。
。
此句在《攝大乘論釋》中探討的是「無分別智」與「出離」的關係。
無分別智是指超越對象與主體對立、不落入名言分別的直觀智慧。
此處詢問該智慧如何運作以達成對輪迴與煩惱的徹底出離。

此為引出論書正文的過渡語，標誌著從釋論者的解釋轉回對原論（攝大乘論）內容的引用或分析。

本句說明菩薩透過出離心與修行，達到心與法（真理）的相應，進而獲得「無分別智」。
在《攝大乘論》的體系中，這種智慧並非瞬間完成，而是分佈在十地菩薩的修行階段中逐步圓滿，強調了修行次第與智慧獲取的關聯。

本句說明菩薩在初地（歡喜地）證得見道時，雖僅在初地，但因見道之智慧能直接契入真理，故能領悟後續所有修行階段（一切地）在實相上皆是無分別的。
這體現了「初地即見道」且「見道即見一切」的義理。
。
本句描述菩薩修行之次第：首先必須建立出離心以脫離輪迴，隨後在進入正式的修道階段後，透過在不同波羅蜜地（諸地）的實踐，逐步成就與真理相應、不再產生主客對立的無分別智。
。
此句在《攝大乘論釋》的論辯脈絡中，旨在探討在各種修行階位或法門中，究竟的解脫目標或最終的真理歸宿為何，用以區分權暫與實相。

此句為引出論著正文的過渡語，標誌著從釋論者的解釋轉回引用原論的內容。

本句描述菩薩修行至終極階段的果位。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過破除分別心而獲得的「無分別智」，使修行者能證得佛的清淨三身（法身、報身、化身），最終達到不受任何束縛、圓滿自在的最高境界。

本段討論菩薩在修行地道過程中，三身（法身、報身、化身）的獲證與清淨化過程。
強調三身之獲證與其「清淨度」的區分：初地雖初步證得，但仍有殘餘習氣或未圓滿之處，必須歷經十地修行，至第十地才達到完全清淨的究竟狀態。
。
本段解釋「究竟無分別智」的內涵。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，無分別智在達到究竟階段時，不僅是認知上的轉依，更體現為實踐上的「自在」。
這種自在與清淨三身（法身、報身、化身）的成就相伴隨，且包含十種最高境界的自在能力，標誌著覺悟的圓滿。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探究擺脫煩惱染汙（無染）的具體機制、來源與條件。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對「染」與「淨」的辨析，以及如何透過修行或智慧消除對法執與我執的染著。

此為引出論書正文的過渡語，標誌著從釋論者的解釋轉回引用原論的論述。

本句闡述「無分別智」的純淨特質及其強大的轉化力量。
無分別智不落入主客對立的分別，故如虛空般清淨。
在攝大乘論的體系中，強調透過對正法建立「勝解」（正確且堅定的見解）與信心，能化解極重的業障，將迷染轉為覺悟。

此處討論的是心靈或法性的「無染」狀態。
以「虛空」為喻，旨在說明真正的無染並非透過外在的清除，而是本質上就如虛空般廣大、空靈，不被任何物質或煩惱所染著，強調一種本自清淨的境界。
。
此處討論的是修行與果位的因果關係。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，探討達到「無染」（清淨）之境界的條件。
此句揭示了一種反差的因果邏輯：即某些極高的清淨果位，其前緣可能是經歷了極重的惡業而產生強烈的轉向或深刻的覺悟，或是討論在特定法義框架下，惡業如何作為對治或轉依的起點。
。
本段討論進入無染境界（解脫染汙）的條件。
在《攝大乘論》的體系中，強調「信」與「慧」（勝解）的結合。
信是基礎，勝解（正確的決定、理解）則是將信轉化為智慧的關鍵，兩者共同構成消除煩惱染汙的必要因緣。

此為引出論主觀點或對前文進行詳細論述的轉接語，標誌著從經文引用或前文敘述進入到正式的論理分析階段。

本句描述「無分別智」的特質與功用。
無分別智是指超越了主客對立、不落入名言概念的直覺智慧，其純淨程度如同虛空。
這種智慧能消除煩惱障與所知障，使心靈與真理（法性）完全契合，達成「相應」的境界，進而成就佛果。

本句定義「解脫一切障者」的具體內涵。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，修行者需克服兩種主要障礙：一是導致輪迴的「煩惱障」，二是阻礙獲得圓滿智慧的「所知障」。
唯有兩者皆除，方能達成真正的解脫。
。
此處討論的是瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）關於『得』（prāpti）的相應過程。
指修行者在十地修行過程中，從初地開始與獲得果位的心相應，直到佛地完全成就該相應狀態，強調一種漸進且持續的成就過程。

此為引文標誌，表示後文將進入對《攝大乘論》正文的引用或詳細解析。

本句描述「無分別智」的特質。
無分別智是指超越對象區分、不落入主客對立的覺知。
其性質如同虛空，雖然包容萬物（行於世間），但因其本性空靈、不執著，故能保持絕對的清淨，不受世俗法（煩惱、妄想、對立）的影響。

本段解釋菩薩在世間行菩薩道的高度境界。
強調「在世而不染」，即在一切生命處（生處）廣行利益，但心境如同紅蓮花出水，雖處於汙濁的世間環境，卻能保持清淨，不受世間八法（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）的牽絆與染汙。
。
本句為論釋對前文偈頌的總結。
在《攝大乘論》的體系中，三智通常指對法相、法性及圓融義的洞察，此處強調透過這三種智慧的修習，能克服煩惱與謬誤，達成究竟的勝義（勝利）。
。
本句旨在探討瑜伽師地或唯識體系中，在達到圓滿覺悟前，不同階段所產生的「無分別智」之差異。
加行是指修行過程中的準備與實踐；根本是指核心的、直接對於法性的覺知；後得則是指在進入定境或根本智後，回歸世間運用而產生的智識。
三者區分在於其產生的時機、深度以及對象的對待方式。

此為論書之轉接語，標誌著接下來將引用或闡述論主（在此指《攝大乘論》）的正式觀點。

此處以醫學診斷瘂病（一種皮膚病）的過程為喻，說明三種智慧（或三種認知階段）的辨析功能：第一階段是尋求確認（求受），第二階段是正確認定（正受），第三階段是排除錯誤（非受）。
以此類比修行者在體悟法義時，從初步探尋、正確領悟到排除誤解的認知過程。
。
此處以「愚」與「非愚」之比喻，說明在學習或領悟法義時，根據對象的根器與領悟程度（求受、正受、受），三種智慧的運作與獲取方式有所不同。
在《攝大乘論》的論釋脈絡中，這通常是用來比對不同層次的認知過程或智慧體現。
。
本句在論述意識與受領對象的關係。
透過比擬五種求受（欲求受領）與五種正受（正確受領），以及末那意識（第七意識）的受領特質，來類比說明三種智慧（通常指三種轉依後的智）在對境與受領上的對應關係。
。
本句說明學習大乘論典的次第與方法。
強調在領受深奧法義前，需經過系統性的學習步驟（次第），並將其比擬為三種智慧的開顯，且必須在基礎的加行（準備修行）上紮實推進，不可跳階。

此句為釋論者對前文比喻之目的說明。
旨在區分「三智」（通常指三明或三種不同層次的智慧）在實際運作（行相）上的特質與差異，使學習者能透過比喻明確掌握其區別。
。
此處以「瘂病」（一種皮膚病，古時常伴隨感官功能受損或認知障礙）為喻，說明由於根器不足或被煩惱遮蔽，導致修行者雖有求法之心，卻無法真正領悟法義（受義）或體會實相（境界），最終無法在心中內化亦無法向外傳達。
。
本句討論修行者在追求真如（絕對真理）過程中的境界。
即便具備了無分別智（超越主客對立的認知），若尚未真正證悟真如，則其所處的「寂靜」狀態仍屬於一種尚未圓滿的階段，無法透過語言完全表述，且與最終的證悟仍有區別。
。
本段以「瘂病者」對病痛的直接體會（正受）為喻，說明「根本無分別智」在證悟「真如」時的狀態。
由於真如超越語言文字的範疇，證悟過程是直接的體認，而非透過邏輯推論或語言描述，因此處於「離戲論」的境界，即不再有語言上的爭端或虛妄的計較。
。
此處在討論意識與感官受損（瘂病）對認知與言說的影響。
論述旨在區分「因病而受」與「正常受」的差異，說明若排除病理因素，正常的感官接收境界後依然能產生對應的語言表達，用以分析心意識與物質感官之間的關係。
。
本句描述修行者在證悟過程中的轉折：從對象的觀察轉向以「無分別智」反照自心真如。
當修行者不再透過分別心去認知，而是直接現證真如境界後，其所出的教法（言教）纔是基於真實經驗的正法。
。
此句為論釋的過渡語，指出前文所建立的理路（道理）是用來解析特定偈頌（如愚頌）的依據。
在《攝大乘論》的體系中，通常透過對比與破除誤解來闡明大乘正義。
。
本段旨在解釋「無分別智」在加行階段的運作特質。
以五識（眼耳鼻舌身）對境界的「求受」為類比，說明一種雖有趨向（求）但尚未起心造作、未產生主客二元對立（無分別）的狀態，用以說明加行階段的定慧雖在運作，但尚未進入完全的離戲境界。
。
此處以五識的「正受」（直接感知對象而不作判斷）來類比「根本無分別智」。
旨在說明無分別智在覺知對象時，如同感官初接觸對象般純粹，不夾雜任何概念性的分別與妄想，以此揭示無分別智的純粹性與直接性。
。
本句透過意識的「受」與「分別」功能，類比說明末那識（第七識）如何受義，進而推論出在後得階段（後得智）中，無分別智的運作機制亦與此類比，旨在闡明意識功能與無分別智在受領對象上的相似性。
。
此句旨在強調「理解」與「獲取/記憶」之間的因果關係。
在學習論典（如《攝大乘論》）時，若缺乏對義理的根本理解，僅僅追求形式上的受法或機械式的誦讀，將無法達到真正的領悟或記憶，說明瞭正解是修習法義的前提。
。
此句在論釋中用於類比，說明在修行加行階段所產生的無分別智，其運作理路或性質與前文所述之對象相同。
在瑜伽師地或大乘修行體系中，強調透過加行（準備修行）來轉化分別心，進而契入無分別智。
。
本句以學習論典的過程為類比，說明「根本無分別智」的獲取並非憑空而來，而是需要透過對法義的熟習與領受（溫習）而逐步建立。
強調在瑜伽行派的修習體系中，即便是不分對象的直覺智慧，亦有其依據與修習的次第。
。
本句論述從「有分法」的學習（有分別智）過渡到「無分別智」的過程。
強調在獲得超越語言文字的無分別智之前，必須先經過對法義的聽習與通達，兩者在修行次第上具有承接關係。
。
本句說明論釋者如何運用一系列譬喻，透過數量上的遞增或次第，來對比與區分「加行」以及其他兩種智慧（三智）在層次與性質上的差異，旨在讓讀者明確理解修行階段的進階過程。
。
此處討論瑜伽行派（唯識）中關於智慧層次的區分。
根本智（根本智）是指覺悟的本質，而後得智（後得智）是指在覺悟後為了度化眾生而顯現的運用智慧。
文中旨在透過譬喻來釐清兩者的性質差異。

此為論釋文中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的正文內容。

此處以「閉目」比喻心意識不再向外攀緣、不對外境作能取與所取的對立分別，以此說明無分別智的狀態是心靈不再受二元對立之分別心所擾，直接契入實相。
。
此句在論釋中討論認知與智慧獲取的關聯。
意指當主體恢復覺知（開目）後，其後續產生的認知或智慧獲取，仍遵循前述的邏輯或條件，強調一種因果或狀態的延續性。
。
本句說明「無分別智」的特質。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指心不再對對象進行主客體的分別、定義或標籤化，其心境如同虛空般廣大、空澈且無礙，直接契入事物的實相。
。
此句討論在特定認知或修習過程中，色法（物質形態）的顯現與後續獲得智慧之間的對應關係。
在《攝大乘論釋》的體系中，強調對象的顯現與覺知智慧的同步性或次第性。

此句旨在區分修行中兩種不同的覺悟狀態：一種是直接契入真理的「根本」狀態（如無相、無分別的直覺），另一種是從根本狀態中衍生而出、能運用於對境的「後得」狀態（如能運用方便、具備分別功能的智慧）。
。
此句在探討心識對對象的認知性質。
在《攝大乘論》的體系中，區分「有分別」與「無分別」是為了釐清心意識在面對色法（物質現象）時，是處於一種不加名言概念的直接現量狀態，還是處於一種經過邏輯推論、名言定義的分別狀態。
。
本句討論在修行階段中，對「平等」之義理的認知差異。
在尚未達到完全證悟的加行階段，所體悟的平等仍非絕對的平等（即是不平等），由於修行者尚未證得相應的加行智慧，因此在論述中簡略不予詳述。
。
本句在論述智之產生的因果關係。
在瑜伽師地或大乘論釋的體系中，修行過程中的「加行」是為了導向最終的覺悟（本智）。
透過加行智的累積，最終成就無分別智，說明瞭從修行階段到證悟階段的邏輯遞進。
。
此句提出一個關鍵的修行矛盾：若佛果之智完全進入「無分別」的寂靜狀態，則失去了區分對象、對治病因的手段，將無法在世間施行對機的度化。
這是在探討「無分別智」與「方便救度」之間的關係，旨在引出佛陀如何同時具足無分別智與圓融的方便手段。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之正文內容進行解釋或論述。

本偈以「末尼天樂」為喻，說明在高度覺悟或特定境界中，行為的成就並非依賴於後天的邏輯推演或刻意的思慮（思惟），而是一種自然而然、無礙的圓滿。
此處強調「離思」的狀態，即在不經過意識刻意造作的情況下，依然能精確地完成所有佛事，體現了一種無功用行的自在境界。

此處為論釋對正文偈頌的解析。
透過「末尼（寶珠）」象徵珍貴且能滿足願望，以及「天樂」象徵極致的法樂，來比喻「無分別智」在證悟時的殊勝與圓滿，旨在確立該智慧的真實性與獲得後的狀態。
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此句旨在說明大乘修行至高境界之「無功用行」。
當修行者契入無分別智後，其行事不再基於主觀的造作或刻意的追求，而是依自然法性而然。
以如意珠與天樂為喻，強調這種「自然成就」並非透過意識的指令（思慮）來達成，而是其本質屬性之自然顯現，以此對比凡夫需經由刻意功用才能獲果的差異。
。
本句說明在特定境界或法器中，由於有情眾生過去積累的福德業力以及強烈的願力（意樂）之勢力驅動，使得現象的顯現不再依賴於物質的物理觸發（擊奏），而能直接以神通或業力之果呈現光聲之相。
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此段說明佛菩薩在證得無分別智後，雖處於無功用的寂靜狀態，但其悲願與智慧能自然地感應眾生的福報與願力（意樂），以適當的方便法門（利樂事）進行度化，體現了「無功用行」與「隨機化度」的圓融。
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本句為論釋之過渡句，預告接下來將詳細闡述「無分別智」的體質（所有）及其深奧的特質。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越主客對立、不依賴概念分別而直接契入真諦的智慧，是證悟真如的核心關鍵。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「無分別智」（Nirvikalpa-jñāna）在認知對象時，其所對應的境界（對象）之性質。
在《攝大乘論》體系中，這涉及對離戲、非概念化認知之境界的界定。
。
此處討論的是意識（或心識）在認知過程中的依緣關係。
探討心識在分別對象時，究竟是以「依他起性」（由因緣和合而生的現象）為對象，還是以其他外境為對象，以及心識自身的性質是否同樣遵循此依緣法則。
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此句為論釋中的詰問，旨在透過對立項的辨析，釐清特定認知或狀態是否符合「智」（正確的覺悟或知見）的定義，是用於確立法義界限的邏輯推演。
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此句為論典中典型的詰問句式，旨在透過質詢來引導出後續的論證或破除對方的錯誤見解。
在《攝大乘論釋》的論辯語境中，這通常是用於推導對立面之矛盾，以確立大乘正義的邏輯過程。
。
此句為論釋中的詰問，探討認識論的矛盾。
在唯識與中觀的框架下，若覺知（分別）仍依託於「他起性」（由因緣和合而生的虛妄顯現），則仍處於對立與區分的狀態，無法跨越二元對立而達到體悟真理的「無分別智」。
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此句採取歸謬論證法，旨在分析意識（識）的對象（緣）。
在瑜伽行派的論述中，若否定意識僅緣於自心（自體），而主張其緣於外部對象（餘境），但若能證明外部對象在實體上並不存在，則意識的「緣」將失去依託，從而推導出意識實則緣於心意識本身的顯現。
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此句在論釋中討論「智」的性質。
探討該智慧是否屬於可被對象化認知（有所知）的範疇，用以辨析智慧本身的自覺性與對境認知之差異。
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此句為論釋中的詰問，旨在論證「無分別智」在本質上仍屬於「智」的範疇。
在瑜伽行派的體系中，強調即便在破除分別、離相的狀態下，其認知功能依然是智慧的體現，而非無知或空無，以此確立無分別智作為證悟路徑的合法性。
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此句為論釋中的承接語，說明前文分析之過失（如對大乘義理的誤解或偏差）必須被排除，隨後以偈頌（頌言）的形式來總結或明確闡述正確的法義，以達到破除謬誤、確立正見的目的。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原論內容進行解釋或分析。

此句探討「無分別智」的本質。
在瑜伽行派的體系中，無分別智是指超越了主客對立（能覺與所覺）的認知狀態。
它不再將對象區分為「此」或「彼」，也不再維持「認識者」與「被認識者」的二元對立，使智與境融合為一，從而達到真正的無分別境界。

此處討論的是無分別智（non-conceptual wisdom）與依他起性（dependent nature）的關係。
依他起性在被分別心（vikalpa）觀照時會顯現為虛妄的現象；而無分別智直接契入實相，不透過概念、名稱或對立的區分來認知，因此它不與「分別狀態下」的依他起性相緣。
。
此處討論的是「無分別智」的運作機制。
強調無分別智並非透過一種「對立的分別」來消除分別，也不是將意識投射到外部客體上，而是直接觀照「分別法」本身的本質（法性），從而證得無分別。
這是一種轉依的過程，將分別心轉化為觀照法性的智慧。
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此處討論的是「法」與「法性」的關係，旨在破除對立的二元執著。
若認為法與法性相同，則落入單一執著；若認為不同，則落入二元對立。
由於兩者關係超越了「一」與「異」的邏輯，因此該智慧（智）所對應的對象（緣分），不能簡單地被歸類為有分別的認知對象（分別境）或無分別的認知對象（非分別境）。
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此處討論的是關於『智』的體證。
論著旨在說明在最高層次的體悟中，自體（本質）不再被區分為特定的、有對象的『智』。
由於它與修行階段的加行智（準備階段的智慧）以及後得智（得定後隨之產生的智慧）在實相上沒有區別，因此不能將其單獨定義為某種決定性的『智』，以避免落入對智慧的執著或對立區分。
。
此處在討論心意識轉化為智慧的過程。
論述者反駁「決定非智」的觀點，強調雖然目前的狀態可能尚未達到圓滿智慧，但由於具備了「加行智」（準備階段的智慧修行）作為先因（前導條件），因此不能否定其智慧的屬性或潛能。
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此處論述瑜伽行派關於「無分別智」的體證。
當意識超越了主客對立的二元分別時，能知（主體/能覺）與所知（客體/對象）在實相中是不可得的，達到一種能所雙亡、與境無異的圓融狀態。
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此句論述唯識學的核心觀點。
在究竟實相中，不存在一個獨立的「能覺知者」（能取）與被覺知的「對象」（所取），兩者的對立區分（分別）僅是妄想執著的產物。
當這種二元對立消除時，即是體現非對立的真如實相。
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本句說明「無分別智」的特質：當能覺（智）與所覺（境）不再對立，而達到一種非二元、無差別的狀態時，即稱為無分別。
以虛空與光明的比喻，旨在說明兩者雖有不同名相，但在實質體現上是相融且不相妨礙的，以此論證智境雙亡的圓融狀態。
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本句為論釋之導引，旨在對比或補充契經中關於「法性無分別」的教義。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對法性（dharmatā）之空性與平等性的論述，強調現象雖有差異，但其本質（法性）不具分別相。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原論內容，以區分論師的註釋與原論的文字。

本句旨在破除對「無分別智」的實體化執著。
根據論釋邏輯，若一切法本性即是無分別（空性），則不存在一個「被分別」的對象（所分別）。
既然沒有對象，也就不能成立一個對立的「能分別」之智。
此處是用「無所分別」來推導「無能分別」，以導向徹底的空性，避免將無分別智視為一種特殊的、實有的心靈狀態。

本句旨在區分「所分別（對象）的不存在」與「無分別（狀態）的法性」。
前者是指遍計所執義（妄想所造之相）在實相中根本不存在；後者是指法性本身不落入對立的分別之中。
此處強調的是對「遍計所執」之虛妄性的否定。
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此句為論著中的詰難或反問，旨在探討「本自圓滿」與「需經修行」之間的邏輯矛盾。
若主張一切法本性即無分別（即已解脫），則無法解釋為何眾生仍處於輪迴之中且需要透過修行（功用）才能解脫。
這是在辨析真如本質與具體修行必要性之間的關係。
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此處討論修行者或特定對象未能證悟的原因。
在《攝大乘論》的體系中，「無分別智」是指超越對象與主體、名相與概念的對立而直接契入實相的智慧。
若缺乏此智，則無法脫離分別妄想，不能成就究竟覺悟。
。
此段論述解脫之因緣。
區分「普通有情」與「菩薩」的差異在於是否具備「無分別性」的種性。
普通有情因缺乏此種性，無法現證本有的真智；菩薩則因具備此種性作為因緣，能將真智轉化為現前證悟的智，從而達成解脫。
這強調了種性（資質）在證悟過程中的決定性作用。
。
此處為論釋的結構性導引，指出後文將針對「加行智」等名相，從三種或五種不同的層次、類別或定義上進行詳細的區分與分析，以釐清其在修行次第中的具體義理。

本句討論在修行過程中，為了達到無分別智而進行的準備修行（加行）。
根據產生智慧的條件（因緣）、導向智慧的推動力（引發）以及透過反覆練習而形成的習慣（數習生）這三種不同的面向，將加行無分別智分為三類。

本句解析加行智（修行過程中產生的智慧）在個體間產生差異的原因。
- 因緣力：指外部環境與內在條件的匯聚；- 引發力：指潛在種子被觸發而顯現的力量；- 數習力：指透過反覆練習而形成的慣習力量（習慣力）。
這說明瞭修行成果的差異並非偶然，而是由條件、觸發與累積的習慣共同決定。
。
本句旨在定義「因緣力」在論釋中的具體內涵。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，因緣力並非指外部隨機的條件，而是指種子（Bīja）本身所蘊含的、能導向特定結果的潛在能力或性質（種性），強調果報的產生依據於種子本身的屬性。
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本句說明修行證果的因果機制。
修行並非單靠種性（內因），需與強緣（外因）結合，促發「加行」（為證果而進行的準備修行），最終由種性與加行共同作用，達成生起之果。
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此處定義「種性」（Gotra），在《攝大乘論》體系中，種性是指決定眾生能否成就佛果的內在潛能。
強調其「無始」的恆常性以及在六個特定面向（六處）的殊勝，使其具備自然而然（法爾）趨向佛果的功能。
。
此處解釋修行中的「引發力」，強調習氣的延續性。
修行者在現前能迅速進入加行狀態，並非偶然，而是依止前世已積累的修行習慣（習氣）作為因緣而產生的推動力。
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本句解釋「數習力」的定義，強調透過在現前生命中反覆地練習（數數修習）與主動的努力（用力），來建立基礎的修行習慣或能力（加行），這是達成更高層次定慧的基礎。
在《攝大乘論》的體系中，這屬於透過後天努力而獲得的習氣或能力。

此處討論的是在達到究竟覺悟前，無分別智在不同層次上的細微差別。
根據《攝大乘論》的體系，將無分別智區分為喜足（對法之領悟感到滿足）、無顛倒（不再有錯誤的認知）與無戲論（超越了語言文字的虛妄爭論）三種層次，用以說明心智在證悟過程中的深化。

此處討論的是一種錯誤的「滿足」狀態。
在修行層次中，若修行者在尚未達到究竟覺悟前，對低階的成就或粗淺的義理感到滿足（喜足），而失去了追求更高層次（勝進）的菩提心，這種狀態被稱為「無分別」，是指缺乏辨別下劣與勝妙之能力的愚鈍狀態，而非般若智慧中的「無分別智」。
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本句描述修行者在接觸佛法初期，依仗世俗的聞思能力，僅在部分義理上獲得初步的信解或決定性的領悟，即產生法喜。
此處強調的是初步的認知階段，而非最終的圓滿覺悟。
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此處描述修行者在未達出世間解脫前，因證得色界定（第一有）而暫時息滅粗重煩惱，卻產生「已得解脫」的錯覺。
這屬於一種「見Wrong」或「執著」，說明瞭世間定與出世間解脫的區別，警示修行者不可在暫時的寂靜中產生滿足心。
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此處討論的是在特定修行階段或境界中，心不再產生對立、分別的認知，而是一種圓滿、滿足且不染著的覺知狀態。
在《攝大乘論釋》的體系中，這類智慧強調超越了二元對立的分別心，達到一種法爾如是的喜悅與足夠。
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本句解釋「無顛倒無分別智」的內涵。
聖弟子透過對四聖諦的修習，破除對世間法（如常、一、淨、我）的錯誤認知（顛倒），轉而建立正確的見解（無倒行），從而達到一種不再被錯覺與分別心所誤導的智慧狀態。
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本段解釋「無戲論」與「無分別」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，強調菩薩需從對立的認知（分別）與語言的虛構（戲論）中解脫。
由於萬法本性無分別，修行者若能契入此理，便能超越依賴名言所建立的認知路徑（名言道）以及世俗心智的侷限（世智境），達到真實的智慧境界。
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本句解釋「無戲論分別智」的定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，一般的分別智會陷入對名言、概念的執著與爭論（即戲論），而無戲論分別智則是能對法進行正確的分別，卻不再產生對名言假象的執著與妄論。

本句討論在「後得」（從定中而出，進入意識活動狀態）時所運用的無分別智。
此處將無分別智細分為五種功能，旨在說明即便在後得狀態下，修行者仍能運用不同層次的智慧來觀察、分析與處理法義的差別，而非僅在入定時才具備無分別智。

此處討論的是在特定修行階段或條件後所獲得的智慧（得智）。
由於每種智慧在實踐中的功能、作用或對象有所區別（所作別），因此將其分類為五種不同的智慧類型，其中之一為「通達」。
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此處討論心意識的運作。
在瑜伽師神通論或攝大乘論的體系中，分析心（思擇）在運作時，其對應的心理狀態或內在之聲（心聲）皆是真實存在的現象，用以說明心識在思維過程中的具體運作特徵。
。
本句在解釋「思擇」（tarka/vicāra）在修行過程中的作用。
在《攝大乘論》的體系中，思擇並非僅是世俗的邏輯推論，而是透過正確的思惟，使心對真理（決定）產生不退轉的確信，並最終導向現觀（直接體悟），如此的思擇才稱得上是「通達」。
。
本句在解釋「通達思擇」的定義。
在瑜伽師地或論釋體系中，通達不僅是表面的認知，而是一種經過「思擇」（思考、分析）後，在內心中對法義進行審慎觀察並獲得確定性的領悟過程。
。
此處在討論認知或記憶的過程。
隨念思擇是指一種回溯性的認知，即在當下透過對過去已獲知知識的「隨念」（回想），重新確認並通達該義理，證明該知識已進入記憶並能被再次提取。
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此句說明在特定的認知或修習過程中，心意識隨順前念而生起分析、審視與抉擇的過程，強調心法運作的連續性與辨析功能。
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此處解釋「安立思擇」的義理，強調其核心在於「通達」與「宣說」。
在論釋語境中，這不僅是個人的思考，更是一種將正確的見解建立（安立）並透過思維分析（思擇）後，轉化為教導他人的能力，體現了從自覺到覺他（利他）的過程。
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此處解釋「和合思擇」的運作機制。
它是一種將一切法納入總體觀察的思維方式，具有雙向作用：一是作為轉依（從凡夫位轉向聖者位）的條件與動力；二是轉依後仍可作為深化定慧的觀照手段。
強調了觀照與轉化之間的互為因果關係。
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此處在論述神通或意識的特殊能力（意擇）。
「如意思擇」是指一種能將意識中的構想轉化為現實物質或現象的特殊能力，強調心念與物質顯現的高度一致性，在此以「地變金」作為具象說明其轉化物質的特質。
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本句在討論名相與實義的對應。
在論釋的語境中，雖然使用了「思擇」（vicāra/vitarka）這一類涉及思考、分析的詞彙，但其深層意涵是指向一種能對法進行正確判別的智慧（jñāna），而非僅僅是世俗的思慮。
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此句旨在說明「法性」的空性。
在攝大乘論的體系中，強調萬法在實相上並無差異（無分別），而之所以能產生分別心，是因為誤以為有實有的對象（所分別）。
一旦體認到對象（所分別）本無自性，則分別心亦無依據而消滅。
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本句探討認識論中的「分別」與「實相」之關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過分析與觀察，破除對「所分別義」（即心意識所構建的對象概念）的實有執著，進而體悟其本質為空，無自性存在。
。
此句說明論師在論著中運用大量偈頌（頌）的目的，是為了透過邏輯推演與論證，確立對象的「無所有」（即空性或不存在），以破除對法的執著。

此為引出論文正文或引用前文論點的過渡語，標誌著從釋論者的解釋轉回至原論的論述。

本句討論不同眾生（四有）因業力與心識差異，對同一現象產生不同認知。
由於心識的分別與侷限，其所認知的「義」（道理或現象）僅是相對的假相，而非絕對的真理（真實義）。
。
此句旨在說明「相」與「實」的區別。
在瑜伽師地或攝大乘論的認識論中，即使對象（所緣）在實體上是不存在的（非實），但心識依然能產生清晰的感知特徵（境相成就）。
這用以論證心識如何能對非實之物產生錯覺或記憶，區分「對象的真實性」與「感知現象的成立」。
。
此段討論的是認識論與證悟的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，若要真正契入對「義」（法性/真理）的體悟，必須具備「無分別智」。
如果缺乏這種能直接契入實相、不落二元對立的智慧，即便對象的本質存在，在未成佛之前也無法真正證得，否則在邏輯與法義上是不成立的。
。
本句說明菩薩獲取「自在」之能力，是基於「勝解」（對法義的正確且深刻的理解）。
這種能力使得菩薩在不同層次的境界（如欲界等）中，能如同成就定者一般，自在地運用定力與智慧。
。
本句描述修行者在達到特定境界後的認知狀態。
透過「簡擇」（辨析）與「定慧」的結合，修行者能對萬法進行正確的思惟，使法義不再模糊，而能如實顯現。
這強調了定慧雙運在體悟大乘義理中的關鍵作用。
。
此句論述「無分別智」的運作特質。
在瑜伽行派的體系中，無分別智（Nirvikalpa-jñāna）是指不經過概念區分、不依賴名言而直接體悟實相的智慧。
由於它不採取「主體」與「客體」的對立區分，因此不再顯現（現前）分節後的「義」（對象之意義）。
既然沒有被區分的對象（義），也就沒有對應的分別識（識）在運作，從而體現了超越對立的覺知狀態。

此處討論的是不同眾生因業力與根器之差異，導致對同一物質世界的感知（相）完全不同。
說明「境」的呈現取決於觀察者的業力，揭示了感官認知的相對性。
。
此句旨在說明「識」的分別心如何導致對對象的認知差異。
同一客體（糞穢），因觀察者的業力與種姓（人與傍生）不同，而產生截然相反的感知（穢與妙），以此論證外境的屬性並非絕對，而是由意識的分別所決定。
。
此句說明眾生因業力與習氣不同，對同一對象的感知（量）存在差異。
人與餓鬼、畜生在認知上的對立，揭示了「境」隨「心」轉的道理，強調主觀認知受制於自身的業相。
。
此句旨在說明感知與境界的差異。
不同層次的眾生對同一物質的認知截然不同，以此揭示世俗認知的相對性與侷限性，強調物質之「淨」或「穢」僅是依於觀測者的境界而定的分別相。
。
此處運用邏輯推論（遮法）來破除「遍計所執性」。
若某事物被認定為遍計所執（即虛妄分別），則其特徵應與真實相違；但若發現其與非相違的事物共存於同一處，則證明該「所執義」缺乏獨立的實體性，從而證明其本質為空。
。
此句探討識與境的關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，討論識的「現行」是否必須依賴於外部的「境」。
若否定「義」（即對象的意義或內涵）的存在，則無法解釋識在無外境時如何能產生對應的認知活動。
。
此句為論釋中的承接問句，旨在引出後續對特定問題之深層法義解析，是論著中常見的教學導引方式，用以釐清論點之起因與目的。
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此句為論著中的辯論環節，針對「經量部」（Sautrāntika）關於時間境界的觀點提出質詢。
若認定過去與未來的境界（svalaksana/實相）不存在，則無法解釋心識如何對這些不存在的對象產生認知或智慧的運作（智轉）。
。
此處以「夢中夢」為喻，旨在論證虛妄相續之不可得。
若對象（夢像）本身缺乏實體（實無），則依此對象而生的認知或智慧（智起）亦缺乏依據，是用以破除對虛幻現象產生實有認知的邏輯推論。
。
此句旨在區分「真實的感知」與「夢境的虛幻」。
作者透過對比，說明某些心意識的顯現並非像夢境般在身體受限（臥於隘室）的情況下，由夢智虛構出看似真實的山河景象，是用以論證心識所緣之真實性或虛幻性的辨析過程。
。
此處為論釋中的辯論邏輯，探討夢境與神通獲取的關係。
文中以「自斷其首」作為極端假設，質疑若僅是夢見而未實際發生，為何會影響或限制對「憶宿住」神通的通達，旨在透過反詰來釐清心意識狀態與神通成就之間的因果關係。
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此句探討心識對虛幻影像的感知機制。
在特定的定境（三摩地）中，心能顯現出非實有的影像（如鏡中像），此處旨在分析「非實有之相」如何能被「心」所覺知，用以論證心識的能顯現性及其與客觀實相的差異。
。
此處討論心意識的運作機制。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，心在感知對象時，若對象是心本身（自緣），則所產生的認知結果即為心的影像，說明心識在對自體認知時的投射性質。
。
此處討論心識對對象（境）的認知。
根據瑜伽行派（唯識）觀點，外在的客觀對象（境）本質上並非實有，但心識在感知過程中會產生對該對象的「相狀」（影像或特徵），這種「境相」在心意識的功能運作中是確實成立（成就）的，且這種認知涵蓋了時間的跨度。
。
本段討論「無分別智」成立的前提。
在瑜伽行派的論理中，無分別智是指不將主客體對立、不對對象進行名言分別的直接覺知。
若對象（義）的本質（義性）被視為實有，則心會依此實有性產生執著與分別，導致無分別智無法成立。
因此，必須體認到對象的空性（無），才能契入無分別智。
。
此段論述在探討「無分別智」與「證得佛果」之間的必然邏輯關係。
作者採取排中論法，指出無論是「缺乏此智而不能證果」還是「缺乏此智卻能證果」，在法理上都不能成立。
強調無分別智是證悟佛果的必要條件，否則將導致修行體系在根本上的崩潰（害本過失）。
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本句處於《攝大乘論釋》對名相與實相的辨析中。
旨在說明當我們將事物區分為不同的義理（分別義）時，這種區分是基於名言的假立，而非事物本身的實體性質。
透過否定「分別義」的真實性，導向對空性或實相的體認，避免對概念上的區分產生實有執著。
。
本句旨在破除對「境」及其「義」的實有執著。
在瑜伽行派（唯識）的論述框架中，外在境界及其所代表的意義皆是由意識所顯現的相分，並非獨立於意識之外的實體，故稱其「非實有」。
。
此句為論書中常見的承接語，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在建立嚴密的邏輯推導。
。
此句為對「得自在菩薩」之名相定義。
在《攝大乘論》的體系中，「自在」通常指在修行與證悟上不再受限，能隨意運用智慧與方便，達到圓滿無礙的境界。
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此句在論釋中對「勝解」進行定義。
勝解（adhimukti）是指對正法產生堅定且正確的信解，此處明確指出這種力量源於「意解」，即心意識對真理的深刻領悟與認定，是修行者能生起強大定力與智慧的基礎。
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此處在討論物質轉化的可能性或神通境界。
文中以「地」轉「金」為例，說明將一種物質性質變更為另一種性質的過程，用以論證或解釋特定法力或物質變易的原理。
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此句在區分修行者的層次。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩的定（如三昧）與聲聞、獨覺的定（靜慮）在目的與性質上有所不同。
此處明確將「得定者」界定為非菩薩的聲聞等小乘修行者，以區分大乘與小乘的定境差異。
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本句定義「簡擇」之成就狀態。
在《攝大乘論》的體系中，簡擇（paryavekṣaṇa）是指能精確區分法相、辨別真偽的分析智慧。
當這種辨析能力達到究竟圓滿時，即稱為「慧成滿」，是證悟真理的必要條件。
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此處解釋菩薩「有智」的內涵，強調並非一般的世俗聰明或部分知識，而是必須與「成滿正智」（圓滿的正確智慧）相應，方能稱得上是菩薩的智慧。
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本句為對「得定者」這一名相的定義說明。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行者透過心意識的專注與統一，達到心不散亂的定境，即三摩地。
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此句定義「思惟一切法」的具體內涵，強調思惟必須是「正思惟」（正思惟），且對象涵蓋了佛陀宣說的經（契經）與弟子、菩薩所作的論（應頌），旨在透過對聖教典籍的正確研習來獲取正見。
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本句解釋「義顯」的條件。
強調顯現佛法義理並非單靠文字閱讀，而必須結合「行」（實踐無我）與「思惟」（對經法之正確思考）。
只有在實踐與理論契合的情況下，深層的法義才能在修行者心中真實顯現。
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本句旨在說明「如理作意」的本質。
在修行中，雖然心在作意時會產生「能取」（主體）與「所取」（客體）的對立相狀，但這僅是心識的顯現（似現），而非真實存在的外部實體。
這強調了心識對現象的建構性，而非對外在實體的捕捉，符合瑜伽行派（唯識）否定外境的核心義理。
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本段論述無分別智（Nirvikalpa-jñāna）與境義（Object-meaning）的關係。
當菩薩進入無分別智狀態時，不再透過語言概念（分節）來對待對象，因此原本由分別心所建構的「境義」不再顯現。
這證明瞭境義並非對象本身的實體，而是分別心所投射的虛構，從而導向「境義非實有」的空性見解。
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本段旨在破除「能識（主體）」與「所識（客體/義）」的二元對立。
論者主張，若客體（境義）本身不存在，則對應的能動主體（識者）亦不可能存在。
這是在論證識與境的相互依存性，否定了獨立於對象之外的單純「能識」之實體，以符合唯識或中觀破相的邏輯。
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此句為論釋中的承接語，指出作者在先前討論「所知相」（對象的特徵或認識標誌）的詳細解釋部分，已經對當前討論的理路進行過邏輯上的辯證分析，無需在此重複。

本段論述般若（智慧）與無分別智的同一性。
強調菩薩若能安住於不落入對象分別的智慧狀態（非處相應），則能以這種空性智慧為基礎，使其他波羅蜜多（如佈施、持戒等）不再執著於對象與自我，從而達到真正的圓滿。
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此句在探討修行過程中，如何達到與「非處」相應的圓滿修習。
在《攝大乘論》的體系中，此處涉及對特定心意識狀態（相應）的修習，旨在透過對非物質、非處所之境界的專注與體悟，達到心靈的圓滿與解脫。
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此段論述旨在定義大乘正道需超越的五種偏差境界（處）。
其核心在於強調大乘菩薩必須同時具備「破除我執」、「超越二元對立（生死與涅槃）」、「不滿足於個人解脫（小乘或初級菩薩）」以及「不捨眾生」的特質，以達成真正的圓滿覺悟，而非落入局部或偏差的解脫觀。

本句旨在說明般若波羅蜜多（大智慧）與無分別智在實質上的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，強調超越對立與分別的智慧即是般若的實相，兩者並非兩種不同的智慧，而是同一種覺悟性質的不同稱呼。
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本句定義般若波羅蜜多的核心在於「無分別智」。
在《攝大乘論》的體系中，強調擺脫對象化、概念化的分別妄想，直接契入實相的智慧纔是真正的般若，以此作為度化眾生、到達彼岸的根本。
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本句強調般若（智慧）在六波羅蜜中的核心主導地位。
所謂「非處相應」，是指超越了對特定空間或相狀的執著，進入空性之境。
當菩薩在般若智慧的指引下修行，其他波羅蜜（如佈施、持戒等）纔不會落入我執或法執，從而能真正達到圓滿。
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此句為論釋中的典型詰問，旨在引出對前文所述法義的詳細解釋與論證，以釐清概念並深化對大乘義理的理解。
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此處在討論修行者如何透過遠離特定的錯誤認知（處）來破除執著。
文中強調「差別」，是指正確的見地與外道執著於「我」的錯誤見地之間存在著本質上的區別，透過遠離這些錯誤的認知處所，才能達成解脫。
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此句在論釋中旨在定義「處」的義理。
在佛教論理學或心法分析中，「處」通常指心意識所依止、停留或運作的空間或狀態。
此處強調其「可居」的屬性，即具有承載與依止的功能。
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本句在分析「我執」的運作機制。
外道之執著在於將「能知」的覺知主體（我）與「所知」的智慧（慧）皆實體化，認為存在一個恆常不變的「我」在掌握智慧，這正是對法性空義的遮蔽，是輪迴痛苦的根源。
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本句強調修行般若智慧的前提是必須破除「我執」（對自我的錯誤認知）與「我所執」（對所有物、屬性的錯誤認知）。
在《攝大乘論釋》的體系中，若不遠離對自我的計著，則無法真正進入空性的智慧境界。
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此處討論菩薩在修行過程中，如何超越特定的心法境界或執著的處所（狀態）。
「非處相應」是指菩薩不再受限於特定的定境或法相，而是在超越對立與執著的狀態中與真理相應。
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本句討論般若波羅蜜多的實踐與證悟。
重點在於區分「無分別智」與「起分別心」的對立。
未證真如的修行者雖在修習般若，但仍會對「無分別」這個概念或狀態產生主客體的分別執著。
真正的般若波羅蜜多在於透過覺察並遠離這種對無分別智的「分別」，進而契入真實的無分別狀態。
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此處討論菩薩在修行過程中對特定境界或處所的超越。
當菩薩證悟到更高層次的實相，不再受限於特定的空間或法相定義時，原有的「處所」之名已不再適用，故稱「非處相應」，強調名相與實相的脫節。
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此句為論書中的承接語，用以引入引用偈頌（頌），旨在透過詩格形式來總結或證明前文所述的法義。

本句旨在說明「執著」與「束縛」的因果關係。
在瑜伽行派（攝論）的觀點中，當意識對外境產生分別與執著（見）時，心便不再自由，反而被該對象（彼）所牽制，陷入輪迴的束縛之中。
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此句強調透過破除對現象（相）的執著，達到心境的空寂。
在《攝大乘論》的體系中，解脫源於對萬法實相的正確認知，當修行者不再將外在或內在的現象視為實有而產生「見」的執著時，便能從煩惱與輪迴中解脫。

本句討論中道觀，指出凡夫因我執而陷於生死輪迴，未能超越生死與涅槃的二元對立。
在《攝大乘論》的體系中，強調破除對比與執著，方能契入真實義。
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此句描述聖者在證得最終涅槃前的狀態。
在論釋語境中，「涅槃邊」指雖未完全進入寂滅之境，但因煩惱已斷除，已在解脫的臨界狀態，用以說明修行階段的遞進與果位的界定。
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本句討論菩薩在修行中如何超越對立的兩極（二邊），不落入有無或斷常的偏見，而進入一種超越常識空間與對立邏輯的「非處」境界，體現了中道與空性的實踐。
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此處討論的是聲聞乘與大乘在「所作已辦」上的認知差異。
聲聞乘僅以斷除煩惱障（煩惱障）為目標，一旦達成即認為已完成所有修行（所作已辦），而忽略了還需斷除知障（所知障）以達到圓滿覺悟。
論著在此指出這種認知是侷限的，未能達到大乘的究竟圓滿。
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此處論述菩薩在選擇環境時的考量。
菩薩的行願是以利他為核心，若身處會產生障礙、無法有效度化或損害眾生福祉的環境，則應予以遠離，以確保能最大化地利益有情。
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此句為論書中的承接語，準備引用偈頌（頌文）來對前文的論述進行總結、證明或進一步闡釋。
在論釋體系中，通常先以散文（論）解釋，再以偈頌（頌）概括。

本句討論修行者若僅滿足於小乘果位（聲聞、獨覺），雖能免於墮入三惡道，但因其心量有限，追求的是個人解脫而非普度眾生，這在大乘視角下被視為對成就「大菩提」（圓滿覺悟）的極大障礙。

此句討論菩薩在修行過程中，如何超越對特定「處所」（即對空間、方位或定在之執著）的認知。
在《攝大乘論》的體系中，強調破除對實有空間的執著，達到一種不相應於任何特定處所的空靈境界，即「非處相應」。
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此句對比大乘菩薩與小乘聲聞的差異。
聲聞乘追求的是個人解脫，一旦進入「無餘依涅槃」（有餘依指仍有肉身，無餘依指捨身後完全寂滅），便不再回頭救度眾生。
文中以「火燒薪畢竟寂滅」比喻聲聞解脫後，煩惱與業力盡除，如同燃料耗盡而火熄，進入永恆的寂靜，但缺乏大乘菩薩不入涅槃、永利有情的慈悲願力。
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本句說明菩薩透過般若（空性智慧）與大悲（利他行）的結合，打破了「有住」與「無住」的二元對立。
遠離凡夫或二乘所處的執著境界，最終達到既不執著於生死輪迴，也不執著於寂靜涅槃的「無住涅槃」境界，此為大乘佛教最高修行目標。
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此處討論的是瑜伽觀法或心意識的定境。
當修行者捨棄對特定空間位置（處）的執著或依止，使心不再受限於局部空間的相應，而進入一種超越空間限制的狀態，故名之為「非處相應」。

此句為論書之設問，旨在區分小乘（聲聞、緣覺）之解脫智與大乘菩薩之圓滿智，探討兩者在對象、深度及目的上的差異，是確立大乘法義之基礎討論。
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此句在論釋中旨在說明區分不同心法或心所狀態的判準。
透過分析五種特定的相應（與心王或對象的結合方式），可以辨析出不同法相之間的差異，是用於精確定義與區分心法功能的分析方法。
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此處在論述一種特定的心態或智慧境界，強調在面對「蘊」等現象時，心不生起主客對立或名相上的區分（無分別），從而消除因分別而產生的差異感。
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此處在討論菩薩與普通聲聞、緣覺在修行上的差別。
所謂「非少分」是指這種差異極其巨大。
菩薩因通達真如（絕對真理）並能將此智慧運用於一切認知境界中，其救度眾生的範圍與深度是全面且廣大的，而非僅僅是少量的進步或微小的區別。
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此處討論的是大乘菩薩在證悟上的特殊性。
一般小乘聖者進入涅槃即為「住」於寂靜，而大乘菩薩則證得「無住涅槃」，即不墮入私人寂靜的定境，而是在空性與慈悲中自在運作。
此句解釋「無住」的差別，在於其所依止的境界本身就是「無住」的涅槃。
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此處討論的是不同境界或法相的差別。
所謂「畢竟差別」是指最終、絕對的差異。
在「無餘依涅槃」（完全熄滅所有煩惱與業力，不再受生）的狀態中，由於已達至絕對的寂靜，不再有從「有」到「無」的斷盡過程，因為其本身即是永恆的寂滅。
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此處在論述大乘的特質。
所謂「無上差別」，是指大乘法門在功德、果位及救度範圍上具有至高無上的地位，其他小乘或旁乘之法皆無法超越大乘的勝義。
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此句為論書中的過渡語，提示接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義，以便於記憶與傳承。

本句描述菩薩或佛陀宣說深奧法門的基礎與條件：首先需具備大悲心作為根本（體），其次需具備能洞察萬法特性的五相勝智（用），並在世間法與出世間法的圓融圓滿狀態下，方能開示最高深遠的真理。

本句為論釋對正文的導引，旨在區分小乘（聲聞、緣覺）的解脫智慧與大乘菩薩之圓滿智慧。
在《攝大乘論》的體系中，強調菩薩智在廣度、深度及利他願力上與聲聞智有本質上的差別。
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本段區分了聲聞與菩薩在「無分別」上的層次差異。
聲聞的無分別僅限於破除四顛倒（將無常視為常、苦視為樂、不淨視為淨、無我視為我），屬於對治錯覺的智慧；而菩薩的無分別智則是遍及一切法，包括菩提在內，完全超越了對立與區分的二元對立，體現了大乘圓融的智慧。
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此處討論的是對「真如」認知程度的差異。
聲聞乘者在觀照真如時，其認知僅限於「人無我」（補特伽羅空），未能像菩薩般通達法無我或全盤的真如實相，因此在對真如的通達上存在「少分差別」（即認知範圍的侷限）。
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本句描述菩薩在修行「真觀」（真實觀察）時的體悟境界。
其核心在於破除兩種我執：一是「補特伽羅」（個體/人）的實有感，二是「一切法」（現象/法）的實有感，從而體現空性與無我之理，這是進入大乘智慧的核心路徑。
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此處討論「所知」的境界差異。
在論釋中，區分不同乘者的智慧範圍。
聲聞者僅能證悟苦、集、滅、道四聖諦，其智慧範圍較窄，一旦在這些諦法中產生智慧並斷除煩惱，即視為完成了其修習階段的目標（所作已辦）。
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本句說明菩薩在修習過程中的成就標準。
所謂「修習所作已辦」，是指菩薩透過對所有境界的觀察與修行，最終能生起「無倒智」（不顛倒的智慧），將錯妄的認知徹底轉化為正確的見地，此時纔算完成了該階段的修行任務。
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本句說明在《攝大乘論》的框架下，不同乘（三乘）在度化有情上的目標與路徑存在顯著差異。
聲聞乘以自利為目標，其核心在於透過正勤修行，達成「盡無生智」（即徹底斷除生死輪迴的智慧），而非追求普度眾生的菩提心。
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本句描述菩薩行的核心：將「救度一切有情」作為手段與動機，以達成「大菩提」的圓滿。
強調菩薩之覺悟並非孤立的個人解脫，而是與利他行（濟度有情）緊密結合的圓融過程。
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本句討論在特定的認知層面（三種智）上，其本質或運作並無微小差異，但就修行目標與境界而言，聲聞乘與菩薩乘在智慧的廣度與深度上仍存在顯著區別。
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此處在討論大乘與小乘（聲聞）在「住」上的差異。
聲聞之果位雖能離苦，但其心境僅止於個人解脫的涅槃（有餘或無餘涅槃），缺乏大乘菩薩那種「不住色相」而能隨緣救度眾生的圓融境界，故稱為「無住」的差別。
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本句說明大乘菩薩因具備深廣的悲心與般若智慧，能將「出離」與「救度」圓融。
他們不追求僅限於自我解脫的有住涅槃，而是進入「無住涅槃」（Apratisthita-nirvāṇa），在不執著於輪迴與涅槃兩端的狀態下，自在地在世間度化眾生。
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此處討論大乘與小乘在果位上的根本區別。
聲聞、獨覺所證之涅槃為有餘或有漏之寂滅（或稱小乘涅槃），而菩薩所證之涅槃則是無餘、圓滿且具備度化眾生能力的正等覺涅槃，兩者在境界與性質上具有不可逾越的差異。
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此處描述聲聞乘修行者達到最終解脫（無餘涅槃）的狀態。
與有餘涅槃不同，無餘涅槃是指在肉身壽盡後，不再受生於六道，其名色（身）與意識（智）徹底滅盡，不再有任何生滅現象，故以「燈焰滅」比喻其徹底的寂滅狀態。
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本句說明菩薩成就佛果後，其法身具有恆常不變的特性。
即便在生死之極限（窮際）處，法身依然圓滿，不至毀損或斷絕。
文中以「無色界」的長久相續作為類比，旨在強調法身超越物質形態且具有極長久、不間斷的特質。
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本句探討智慧（智）的產生與其依據（所緣或條件）之間的關係。
在《攝大乘論釋》的論理框架中，強調智慧並非單一絕對，而是隨其對象、層次或修習的差別而呈現出相應的差異性。
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本句在論述三乘（聲聞、獨覺、菩薩）的等級差異。
在《攝大乘論》的體系中，透過比較修行果位的高低，說明大乘在圓滿度與法義上超越於小乘（聲聞與獨覺），以此確立大乘的「無上」地位。
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此句旨在闡明菩薩乘與佛乘在實質上的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩乘並非低於佛乘的階段，而是通往佛果的唯一正道，兩者在究竟義上是不可分且最高上的。
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本句旨在區分聲聞（追求個人解脫）與菩薩（追求普度眾生）在認知與智慧層次上的根本差異。
透過前述的五種相狀（特徵）對比，揭示菩薩之智在廣度、深度及目標上超越於聲聞之智。
。
此句為論書之過渡語。
作者在詳細論述完某段義理後，為了方便記憶與傳播，特意將其精髓濃縮為偈頌（伽陀）形式，以達到「攝」即概括、涵蓋的效果。
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本句為論釋對前文術語的指引與界定，明確指出此處討論的「五相」是指前文已詳細分析的五種特徵差異，用以區分不同的法相或對象。
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本段在討論不同層次的「滿」果（圓滿境界）。
將其分為世間滿與出世間滿：前者指在世間法中達到頂端的無色界定；後者指聲聞等證得的解脫涅槃。
此處旨在透過對比，說明大乘或更高層次的境界如何超越這些初步的圓滿狀態。

本句探討菩薩修行「增上」功德（超越一般凡夫或初級修行者的高度）與現實中眾生匱乏財富之間的矛盾。
旨在透過質詢，進一步闡明財富與地位的獲取不僅依賴於自身的功德成就，亦與業力、願力及對法門的實踐程度相關。
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本段討論施予的對象與時機。
在《攝大乘論》的脈絡中，強調施捨需觀察對象的業力狀態。
若受施者正處於需要透過「缺乏」來對治貪欲或消除業障的階段，不恰當的施予（如給予財富地位）反而會強化其執著或障礙其修行，將原本的善行轉化為不善的因，甚至導致其因權財而損惱他人。
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本句說明因果關係，指出眾生在現世中遭遇物質匱乏與社會地位低下的現象，是源於過去業力之影響，用以論證業力對生命處境的決定性作用。
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此句為承接語，表示接下來將引用一段偈頌（詩律形式的教法）來證明或解釋前文所述的論點。
在論釋體裁中，常用偈頌來概括核心義理以便記憶。

本句解釋為何菩薩的佈施無法被所有眾生領受。
原因在於眾生過去積集了損惱他人的惡業，形成深厚的業障，這種障礙在現前顯現時，會遮蔽其領悟力或感應力，使其無法與菩薩的慈悲施予產生感應。

本句為論釋對前文之承接，旨在分析菩薩在具備物質與地位條件（財位自在）的情況下，仍未進行佈施的深層因緣或心理障礙，是用於探討佈施波羅蜜之實踐與障礙的論述。
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本段討論菩薩在行佈施時的「方便」與「觀察」。
菩薩並非盲目施捨，而是需觀察對方的業力狀態。
若對方在財富方面有極重的業障（如強烈的貪執或破財業），此時強行施予可能無法產生正向的轉化效果，甚至導致施捨落空，因此菩薩依對方的根機與業障而決定是否施予。
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此處在論述佈施的有效性與對象的適格性。
若受施者因種種原因（如法相不合或無受領能力）而不能受用，則該佈施行為無法達成其目的，旨在強調佈施應在正確的對象與條件下進行，方能產生功德。
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此句為論書中的承接語，旨在引入一段偈頌（頌文）以作為論證或總結，是典型的論釋體裁結構。

此處以「乳母哺嬰」為譬喻，說明法藥（或教法）雖充足且適切，但若受法者（眾生）缺乏接納的條件（如根器不足或執著心過重，如同喉嚨閉塞），則無法獲益。
強調修行中「根機」與「接納能力」的重要性。

此處論述菩薩在行佈施時的「悲智」考量。
菩薩並非盲目施捨，而是觀察受者的根機與業力。
若財富對某人而言會成為修行障礙（生放逸心），則暫時不予圓滿財位，是以「短暫之苦」防止「長久之失」，旨在保護受者不因物質滿足而喪失修行善法的動力，體現了大乘菩薩對眾生究竟利益的深切關懷。
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此句在論釋中討論佈施的對象與條件。
根據前文脈絡，若對象不具備獲益條件或不符合佈施法義，則不應將財富或地位施予對方，強調佈施應依正法而行，而非盲目施予。
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本段分析眾生發心出離的動機。
指出許多人的「厭離心」並非基於對法性的深刻體悟，而是基於對現實困苦的厭惡（即「隨境而轉」）。
這種出離心是不穩定的，一旦物質條件改善（得富貴），原本的求法心會被傲慢（憍逸）所取代，揭示了凡夫心念的波動與不對治之處。
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本段論述菩薩在佈施時的「擇時」與「擇人」智慧。
強調物質財富若在不適當的時機給予，可能導致受施者因享樂而產生放逸心，反而遮蔽其對生死苦的覺察，阻礙修行。
真正的慈悲應以導向解脫（厭離心）為優先，而非單純的物質滿足。
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此處論述菩薩在行佈施時的「隨緣」與「智慧」。
佈施非盲目給予，而需觀察受者的根機與後果。
若施予財富反而導致受者因滿足而放逸、造業，則此佈施將成為對方積累不善法因的條件，故菩薩為利他而選擇不施。
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此句為論書中的承接語，旨在引入一段偈頌（頌言）以作為論證或解釋的依據。
在論釋體系中，常以偈頌來概括核心義理，隨後再進行詳細的散文解析。

本偈強調修行者應警惕物質富足可能帶來的副作用。
富貴若不能配合正念，容易導致感官（根）被貪欲擾亂，進而造作惡業，導致未來輪迴於惡趣或受苦之身（苦器）。
因此，從法義上看，精神上的清淨與遠離惡行，遠比世俗的財富重要。

本段論述菩薩在行佈施時需兼具「智慧」與「方便」。
佈施並非單純的給予，而需觀察受施者的根機與後果。
若給予財富反而使其生傲慢心或利用權勢損害他人，則不施財位，此為以大悲心為基礎的權巧方便，旨在防止更大的惡業發生。
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此處說明論師在闡述義理後，為了方便記憶與理解，將其濃縮為「伽他」（偈頌）的形式。
透過簡練的詩句（如提及業障現前之句），使深奧的法義變得易於領悟，避免了冗長的文字解釋。