大藏經白話翻譯計畫

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本句旨在探討佛之「法身」的不可思議性。
法身代表佛的真理身，超越了物質形態與語言描述，因此被稱為「甚深」。
此處提出疑問，旨在引導後文說明如何透過修行與智慧來契入並體悟法身的實相。
。
此句為敘事性說明，指出在該段論述或文本中包含了大量的偈頌（頌），用以總結或闡發前文所述之大乘義理。

本句解釋「法身甚深」的義理。
法身指佛的真身，即法界真如，其自性超越世俗認知與邏輯推論。
即便世間具備高度智能（聰明者）的人，其覺慧仍屬於世俗層次，無法契入法身之實相，故稱之為「甚深」。
。
本句說明大乘法身義理之深奧。
法身之「差別」是指其超越相貌的微妙特質，對於僅追求個人解脫、修習四諦八正道的聲聞弟子而言，其覺慧（智慧）不足以契入如此深廣的法身境界。
。
此句為論著中的承接語，指出前述之大乘義理深奧難測，為了讓讀者能快速掌握核心要義，作者決定採取精煉的偈頌（頌）形式進行概括性的闡述。

此為論釋文體之轉接詞，標誌著從釋論者的解釋（釋）回歸到原論（論）的文本內容。

本句描述佛陀超越世俗因果與執著的境界。
所謂「無生」是指離於生滅之苦的覺悟之生；「無住」是指不對任何法產生執著；「無功用」指達到自然而然、不假思慮的圓融境界；「第四食」指超越物質食物的禪定喜樂，是覺悟者真正的精神滋養。

本句為論釋對前文偈頌的總結。
在《攝大乘論》的體系中，討論眾生如何由業力牽引而產生、並在生死中持續停留（生住）以及業力維持此狀態（業住）的深層機制，旨在分析輪迴的因果運作。
。
此處論述佛陀的「生」與凡夫的「生」有本質區別。
凡夫之生是隨業流轉、處在生滅之中；而佛之生則是「無生之生」，即在體悟到空性、超越生滅（無生）的基礎上，隨方便而現前（現有生），以救度眾生。
這體現了大乘佛教中「真如不生」與「應化現前」的辯證關係。
。
本句探討大乘修行中「無住」的辯證法。
真正的「住」（安住）並非對特定狀態的執著，而是在生死與涅槃兩極中皆不染著。
當修行者能於生死中不染、於涅槃中不著時，這種「無住」的狀態反而成了最穩固的安住，即是「無住涅槃」，體現了中道不二的甚深境界。
。
此句說明「無功用行」的境界。
在修行達到一定高度後，一切事業的成就不再依賴刻意的造作（功用），而是自然而然地顯現。
以末尼（寶珠）和天樂為喻，說明其價值與影響力是內在自具的，無需外在刻意經營而自然廣傳。
。
此處在論述「食」的分類，旨在分析維持生命所需的物質基礎及其對修行者的影響。
第一種「不清淨依止住食」是指凡夫或有漏聖者，因受業力繫縛，必須依賴物質食物（段食）來維持生理機能，使身體能安住以進行修行，此種依止被視為「不清淨」是因為其仍處於輪迴與物質需求的束縛之中。
。
此處討論眾生生存所需的營養（食）與其環境（依止）的關係。
在色界與無色界的高級層次中，眾生不再依賴物質性的「段食」（粗食），而是依賴更精細的意識能量或精神食來維持生命，體現了隨境界提升而生命形態轉化的義理。
。
本句討論聖者在達到阿羅漢果位之前的生理需求。
預流向（須陀洹向）等有學聖者雖已入聖道，但尚未斷除所有習氣與生理需求，因此仍需依止「四食」（段食、根食、暖食、識食）來維持色身，這與無學聖者（阿羅漢）在某些境界中能捨離物質食的需求有所區別。
。
此處討論的是聖者在修行階段中對物質維持（食）的依止狀態。
一向淨依止住食是指阿羅漢等已證果者，其身體的生存僅依賴於基本的四食，而心靈已脫離對世俗欲樂的渴求，處於清淨的安住狀態。
。
此處討論佛陀雖已離欲且具備神通，但為了在世間教化眾生，仍示現出與凡夫一樣需要依止食物來維持生存的相貌，此為「示現」而非真實需求。
。
此處論述如來之「神通身」與「化身」之別。
如來已證圓滿，其身不再受物質生理需求之束縛（實不受食），但為了方便化導眾生，不使其人感到突兀或恐懼，故採取「順世間」的示現，維持進食的表象，此為權巧方便。
。
此處討論的是禪定層次的深化。
在瑜伽師地或論釋體系中，修行者需依序經過前三禪，至第四禪（第四食/定）時，心境達到極其安定且純淨，不再受擾動，故稱之為「住甚深」。

此為引述論書正文的標誌性用語，表示後續內容將進入對前文或特定議題的論理分析與闡述。

本段討論業力與佛身之關係。
說明業力的多樣性（無量、不堅/堅）在究極義上是統一的（一業），且強調諸佛雖已離業，但在法相上仍具足三身（法身、報身、化身）以利度眾。

此處為論釋對原論偈頌的解析，指出在設定特定的數量（如三世、四姓等）來對應其業力或法義時，其中蘊含的道理極其深奧，非淺層文字所能盡述。
。
此處討論的是論理上的「安立」（prajnapti）。
在攝大乘論的體系中，為了說明深奧的法義，雖然會使用名詞或區分，但其本質是基於「無差別」的空性或一體性，因此稱之為「無異」。
這是一種為了教學而設定的假名，而非實有的差異。
。
此處為論釋對正文名相的解析。
透過「無量」一詞，旨在說明對象在數量上的極其深廣，並在論理上將其設定（安立）為不可計數的狀態，以對比或強調其法義之廣大。
。
此句討論業力的性質與分類。
強調在同一類別的「一業」中，即便其數量（次數或強度）達到無量，其本質依然屬於同一種業，而非演變成不同的業種。
這是在分析業的共性與個別性的論述。
。
此句為論釋中常見的承接疑問句，用於引出後文對前述名相或法義的具體定義與詳細解釋。
。
此處討論菩薩在化現與受用上的機巧。
菩薩雖能隨緣變化多種身相（一業變化），但在其內在的受用業（即果位所享用的功德）上與佛無異，其目的不在於自我享受，而是在於為了利益眾生而展現適當的相狀。
。
此處討論業力在身心中的持守狀態（堅住）。
在論述身業的分類時，區分出能穩定持守的「自性身業」與無法穩定持守的其餘身業，用以分析業力如何作用於個體的生命形態與果報。
。
本句總結前文對業力運作、種種因果關係的論述，強調「業」的定義與其運作機制並非簡單的線性因果，而具有極其複雜且深遠的內在邏輯（甚深），需透過正確的見地才能徹悟。

此為論釋之轉接詞，標誌著接下來將進入對原論（攝大乘論）內容的具體分析與解釋。

本句探討覺悟境界的實相，運用中道觀點破除「有」與「無」的兩端執著。
等覺（等於如來之覺）在實相上並非獨立的實體（非有），但其功能與體現亦非虛無（非無）。
透過對每一念之無量性的體認，揭示「有」僅是現象的顯現，而非恆常不變的實體。

本句為論釋對論文偈頌的解析。
在《攝大乘論》的體系中，「等覺」是指菩薩在成佛前最後一個階段，其智慧與覺悟已與佛等同。
此處強調該境界之深邃，非一般凡夫或低階修行者能輕易領悟。
。
本句基於唯識與中觀結合的三性論。
等覺（等於如來之覺）之顯現若被視為實有，則落入執著。
論著指出，所有現象皆是「依他起性」（依因緣而生），而我們對這些現象所產生的錯誤認知（遍計所執性）纔是痛苦與迷妄的根源。
既然遍計所執性本身即是虛妄非有，那麼基於此執著而顯現的等覺（對立於迷妄的覺）在實相層面上亦非實有。
。
本句基於三性質（三自性）觀之。
雖然現象（依他起）在實相上是空，但其所體現的圓成實性（真如）是絕對的真有。
因此，覺悟（一切覺）並非完全的虛無，而是基於圓成實性的真實存在。
。
此句解釋「一一念無量」的內涵，強調佛陀在空間（無量世界）與時間（念念俱時）上的遍在性，說明等覺之境界在法界中是同時且無量地顯現的。
。
本句討論「有」與「顯」的辯證關係。
在《攝大乘論》的體系中，如來的存在並非基於實有的物質或實體，而是基於「空性」。
這種「有非有」是指如來在現象上存在（有），但在本質上並非獨立實有（非有），其尊位是空性之顯現，旨在破除對佛陀實有相的執著。

此處為引文標誌，表示接下來的內容是引用自《攝大乘論》的正文，而目前的文本則是對該論的釋義（釋論）。

本句闡述大乘瑜伽行派的中道觀，強調不落入「執著汙染」與「對立排斥」的兩端。
修行並非簡單地壓抑或逃避慾望，而是透過觀察慾望的生起與滅盡，體悟其本質（法性）為空，從而將「欲」轉化為「出離」的契機，實現轉依。

本句為論釋對前文偈頌的總結，強調「離欲」並非單純的捨棄，而是一種深層的心靈轉化與智慧體悟，需依據大乘論典的體系深入理解其究竟義。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討心識或法性在達到清淨狀態時，如何定義其「非染」（不被煩惱、客塵所汙染）的特質與機制。
。
本句說明解脫或證悟的因緣，在於斷除「貪纏」。
貪纏是指貪欲對心靈的纏縛，使其無法脫離輪迴，是修行中必須根除的根本煩惱之一。
。
本句在論述修行位階或證果的判定標準。
強調若未能徹底且迅速地斷除「貪隨眠」（潛在的貪欲習氣），則不能被認定為已脫離煩惱汙染的聖者。
這體現了論釋中對斷惑境界的嚴格定義。
。
此處論述菩薩修行之特殊性。
一般聲聞緣覺追求斷除一切貪欲以求解脫，但菩薩為了救度眾生，需將「隨眠貪」轉化為大悲心與菩提心。
若完全斷除欲心，則無法在欲界中運作方便法門；因此，保留適度的、受控制的隨眠貪（轉化為對正法與眾生的渴求），反而是成就大菩提的必要條件。
。
本句討論修行者在斷除煩惱上的進展。
隨眠是指潛伏在心意識深處、尚未被覺察但隨時可能觸發的習氣。
若能徹底斷除貪欲的隨眠，其解脫的速度將與專精於自覺的聲聞弟子相當，能迅速達到寂靜涅槃的境界。
。
本句基於唯識學的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架。
說明透過對「遍計所執性」的分析，發現個體所執著的貪欲僅是心識的妄造，並非實有，從而體悟到欲之本質的空性（無欲性），達到斷除煩惱的了知境界。
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本句解釋「悟入」之義。
在《攝大乘論》的體系中，欲法雖屬染汙，但其本性（法性）即是真如。
修行者透過覺悟（悟）與進入（入），將欲法之現象轉化為對真如實相的證悟，體現了事事無礙或即相顯性的觀照，說明真如不離於欲法之現象。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原文內容，以便隨後進行釋義與分析。

此句闡述佛陀在證悟後與世間現象（五蘊）的關係。
佛雖已離欲離垢（過諸蘊），但仍隨緣化現於世（安住諸蘊中）。
「非一異」是指中道觀：佛與蘊並非同一實體（非一），亦非完全無關（非異）。
「不捨而善寂」說明佛並非透過毀滅或逃避五蘊來獲得解脫，而是在正視並轉化五蘊的過程中，實現真正的寂靜涅槃。

本句為論釋對前文偈頌的總結，指出其核心在於闡明如何斷除構成生命個體的「五蘊」，以達到解脫之境，且此法義層次深奧，非淺見可得。
。
本句解釋「過諸蘊」的深義。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，佛陀並非僅是脫離物質層面的蘊集，而是破除「遍計所執性」。
透過如實觀照，體悟到由妄想所構築的執著對象（遍計所執）在實相中不可得（不存在），從而真正超越蘊的束縛。
。
此句旨在解釋佛陀與「蘊」的關係。
一般眾生安住在五蘊（色受想行識）的執著中，而佛陀的安住則是超越現象蘊，安住在法性（Dharmatā）這一絕對的真理實相之中，將「蘊」之義從現象層次提升至本質層次。
。
本段討論三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
法性蘊（圓成實性）與依他起性之間是「非一非異」的關係，即兩者在體上不二，但在相上不同。
而法性蘊與遍計所執性之間則不能說有差異，因為遍計所執性本身就是一種虛妄的錯覺，根本沒有實體存在，不存在的東西自然無法與實相形成對立或差異。
。
本句討論在未證悟前，由於心意識處於「遍計所執」的狀態，會將錯妄的對象視為實有且單一，這種執著與世間的雜染相互契合（順），因此在法義上不能將其定義為純粹或真實的「一」。
。
此句論述現象（法）與其本質（法性）之間的關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，法是指具足相狀的現象，法性是指其空性或實相。
兩者關係為「非一」：因為相與性在定義上不同；「非異」：因為沒有脫離現象而獨立存在的本質，亦沒有脫離本質而存在的現象。
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此處論述大乘法性之特質。
不同於小乘需透過「捨棄」蘊處等現象來求寂靜，大乘觀點認為法性（真如）本身即是寂滅。
當修行者體悟到諸蘊的本性即是空性（法性）時，無需刻意捨棄，而是在不捨的狀態中即是永恆的寂滅。

此處為引文標誌，表示接下來將引用《攝大乘論》的原文內容，以便對其進行詳細的釋義與分析。

本偈描述菩薩在修行佛事時，其相狀之繁複與廣大如同大海。
重點在於強調「現當作」的實踐性，說明菩薩的行願已從單純的「思維利他」轉化為實際的「現行實作」，體現了大乘菩薩由願轉行、圓滿事業的境界。

此句為論釋對前文偈頌的總結評價，指出該偈頌所傳達的法義已達到極其深奧且完備的境界，旨在引導修行者進入更高層次的理解。
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此處解釋「事相雜」之義。
在《攝大乘論》的體系中，這並非指混亂，而是指諸佛的事業雖然在現象上多樣，但在實相上是圓融無礙的。
所有利益眾生的事業最終都歸結於單一的覺性（一味），體現了事事無礙的圓融境界。
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此句為論釋中的問答體結構，旨在引出後文對特定法義或論點的詳細解釋。
在《攝大乘論釋》的邏輯推演中，透過「問」與「答」的形式，將複雜的佛法義理層層剖析，使讀者能循序漸進地理解大乘教法。
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此處以大海之水為喻，通常在論釋中用以比喻法界之廣大、包容萬物，或指涉某種法義的深廣無邊，需結合前後文具體指涉的對象來判定其喻義。
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此處以大海比喻大乘法門或佛之智慧，說明萬法雖來源各異（眾流），但歸結於一真法界時，其本質（水味）是同一且不可分別的。
這種同一性並非抹殺差異，而是能為所有眾生提供對等的利益與救度。
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此句描述菩薩在修行高度成熟後，進入「任運」境界。
利他行不再依賴於刻意的計畫、計算或費力地分析對象在三世（過去、現在、未來）中的需求差異，而是由內在的大悲心與智慧自然流露，達到一種無心而為、隨緣而起的自在狀態，以末尼天樂的自然奏樂比喻這種不假思慮而能圓滿作用的境界。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原文內容，以便隨後進行釋義與分析。

此句以比喻說明業報的隱蔽性與條件性。
月亮雖在，但若承接的器皿（如盛水的盤子）破碎，則無法映照出月影。
同樣地，眾生的罪業雖已造作，但因緣未具足時，果報不會立即顯現，並不代表罪業消失，而是在等待時機成熟而現前。
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此句描述佛法之光輝如同太陽般無遮蔽地照耀，使正法遍佈於所有世界，象徵佛陀智慧與教法的普適性與圓滿性。

此句為論釋對原論偈頌的總結性導引，指出該偈頌所揭示的法義具有深層的義理，需進一步詳細解析。
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此句為論書中的「破立」結構之「問」項。
旨在探討如來法身（常住）與化身（隨緣顯現）之間的關係。
若法身恆常不滅，則理應隨時可見，但事實上眾生並非時時能見佛，此矛盾點用以引出後續關於「隨機顯現」與「眾生根機」的法義解析。
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本句以比喻說明業力果報的隱蔽性與不對稱性。
眾生造業後，其罪報未必立即或完整地顯現，如同月亮雖圓滿，但若映在破碎的器皿中，所見的影像則是破碎且不完整的。
此處旨在解釋為何有些造罪者暫時未受果報，或果報顯現方式與原罪不直接對應的道理。
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此處以「破器」比喻心靈的缺陷或煩惱障礙。
月亮象徵真如或本覺，本具圓滿，但若受器皿（心識）破損之影響，則無法顯現真理之光影。
強調真理（月）恆常不變，而能否體悟在於修行者心器之完備。
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本句以「水鏡」比喻心識。
佛陀的智慧與法身如同明月，而眾生的心若無定力（奢摩他），則如混濁之水，無法映照出佛影。
強調覺悟的關鍵在於修行者自身的定力與心境清淨，而非佛法缺乏顯現。
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此處以水喻「等持」（Samatā），說明心在達到平等定力時，能消除煩惱的燥熱，使心靈處於清淨、柔和且能滋養智慧的狀態，如同水能清潤萬物。
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本段論述如來之法身與化身之關係。
如來之實相（無漏法）雖恆常存在，但其顯現（影）需依賴眾生的感應（機）。
若眾生缺乏對應的根機或感應，即便如來在前，亦無法覺知，正如盲人無法視物。
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本句解釋「法光」的隱喻義。
法光並非物理上的光線，而是指佛陀所宣說的正法（契經）。
佛陀以教法化導眾生，其影響力如同太陽光芒般無處不在，使具備善根、有緣的眾生能透過聞法而覺悟。
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本句旨在強調如來的圓滿與法身的真實性。
如來之法（或身）恆常顯現，若眾生不能見到，是因為眾生自身的業障或慧根不足（自過），而非如來未顯現或有所缺失。
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此句以日光為喻，說明真理（法）的客觀存在性與個體認知能力的差異。
真理如同陽光般恆常遍照，能否領悟不在於真理是否存在，而在於修行者是否具備對應的智慧（目）。

此處為論釋文體之轉接詞，標誌著接下來將引用或展開論著（本論）的核心論述內容。

本句討論佛之身相與涅槃的關係。
在《攝大乘論》的語境中，強調佛陀雖有顯現（色身/化身）與入滅（涅槃）的相狀，但其本質（法身）並非真正消失或毀滅。
將涅槃比喻為火，意指其雖有熄滅之相，但其本質之能與體性依然存在，以此論證佛身之恆常性，破除對佛陀完全消失的誤解。

本句為論釋對前文偈頌的總結。
在《攝大乘論》的體系中，「等覺」是指接近圓滿覺悟的階段，而「示現」則是指佛菩薩為了度化眾生而隨機化現。
此處強調將等覺之境界與涅槃之實相透過示現呈現給眾生，其法義層次極其深邃。
。
此處以「火」為喻，說明等正覺（佛果）與涅槃在顯現上的特質。
火的特性在於燃燒與熄滅，以此比喻佛法在世間的運作：有時顯現教化、燃燒智慧之光（燒燃），有時則進入寂靜、遠離煩惱之狀態（息滅），強調其隨緣顯現的動態特質。
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此句描述佛陀的「方便」與「慈悲」。
佛陀根據眾生的根機（善根成熟度），靈活運用化身或顯現不同的教法形式（等正覺），以適應不同程度的眾生，使其在適當的時機成熟並達成解脫。
。
本句說明佛陀在進入涅槃前的考量：當所有具備解脫潛能（善根）的眾生都已成熟並獲得解脫後，佛陀不再需要維持色身或進行教化，故顯現般涅槃。
這體現了佛陀慈悲教化的圓滿與隨緣而滅的法理。
。
此處討論的是邏輯上的否定與肯定關係。
在論釋的脈絡中，探討「非有」（不存在）的否定之否定，即「未曾非有」，旨在透過分析名相的邏輯推演，使修行者明確區分實有與假名之差異，此類邏輯推論在論書中被視為較易理解的部分。

此為論釋文體之轉接詞，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原文內容。

此句描述佛陀的境界超越了世俗的聖凡之分與六道輪迴。
即便在非聖法（世俗法）、人趣（人類世界）或惡趣（地獄、餓鬼、畜生）等低劣或不淨的環境中，佛陀依然能以其最殊勝的覺悟自體（最勝自體）而安住，顯示其法身不被環境所染，且能隨緣度化。

此句為論釋對前文偈頌的總括說明，指出該偈頌的核心目的在於闡明修行者如何進入並安住於「甚深」的智慧或禪定境界，以契合大乘究竟之義。
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此處討論的是菩薩在面對「非聖法」（不善法）時的修持境界。
即便對象是不善法，菩薩仍能以「最勝自體」（指覺悟的本質）進入「最勝住」（最高層次的安住），透過空性、無願、無相的三種境界，將不善法轉化或在其中保持不染，體現大乘瑜伽的轉依能力。
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本段討論的是菩薩在不同趣（生命境界）中如何運用高階定力（最勝住）來安住。
這裡強調即使在人趣或惡趣等低階境界中，修行者仍能透過「靜慮」（Dhyāna）或「等至」（Samāpatti）等最勝的定心狀態，將心住於法，而不被該境界的煩惱所染。
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此段討論的是「梵住」（Brahmavihara）在不同對象上的運作。
在瑜伽行派的分析中，四無量心（慈、悲、喜、捨）雖為最勝的定境，但其修習對象可分為「梵行」（清淨對象）與「非梵行」（世俗或不淨對象）。
此處解釋當修行者將最勝的心態（四無量）應用於非梵行法時，依然能達成最勝的安住狀態，說明瞭四無量心的普適性與其作為「梵住」的自體特質。

此為論書之轉接語，標誌著接下來將進入對前文之論述、分析或對經文的釋義。

此句論述佛陀之法身與神通境界。
佛之「行」非指肉身行走，而是指法力的運作與感應。
其特質在於「無礙」：既能遍及一切處，又不被任何單一處所限制；能隨緣顯現各種身相，且這種超越性的運作不依賴於凡夫的六根（眼耳鼻舌身意）之生理限制。

此句為釋論對前文偈頌的總結，指出該偈頌所揭示的「自體」（指大乘法相或法性之本質）具有極其深遠且難以透過淺層思考而領悟的特質。
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本句定義「自體」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，自體並非指物質實體，而是將如來在法界中的常住本質（體）與其所顯現的功德（用）合而為一的總稱，強調體用不二的圓滿狀態。
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本句解釋佛在世間的「行」並非指肉身之移動，而是指其「後得智」（對對象之分別認知能力）能遍行於一切法中，以對機度化眾生。
這區分了佛的無漏智慧（前得智）與用於世間運作的世俗智慧（後得智）。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討某種法性或功能在空間、對象或範圍上的普遍適用性（遍行），用以釐清其作用的界限與範圍。
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此句在論釋中旨在界定心識或法相所能涵蓋的範圍。
透過三種性質（善、不善、無記）、兩種漏盡狀態（有漏、無漏）以及兩種存在形式（有為、無為）的組合，詳盡地描述了所有現象（境界）的區分方式。
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此句解釋「不行一處」的義理。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，無分別智（Nirvikalpa-jñāna）的特性在於超越了對象的對立與區分。
因為它不產生主客對立的分別，所以它不會被侷限在任何特定的、有差別的現象境界（處）之中，而是一種超越差別的覺知狀態。
。
此句解釋佛陀化身之特質。
在《攝大乘論》的體系中，佛之「變化身」不受物質空間與種姓之限，能隨機化現於各種處所與身形，以方便度化眾生。
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本句解釋「非六根所行」的內涵，指出法身（Dharmakāya）超越於感官（六根）的認知範圍。
法身作為絕對的真理（第一義），不依賴於物質或精神的感官運作而存在，因此無論是處於何種生命層次（如地獄等同分有情）的眾生，都無法以常有的根器去獲取或領悟。

此為論書之轉接語，標誌著接下來將進入對特定議題的論述或對前文的詳細解釋。

此句描述修行者在證果過程中，煩惱雖被暫時制伏（伏）但未徹底斷除（滅）的狀態。
比喻如中毒，雖暫時無顯症但毒素仍在。
強調必須經過徹底的除惑過程，方能從阿羅漢或初果之境進階至佛陀的圓滿覺悟（一切智）。

此句為論釋對前文偈頌的總結，指出該段文字旨在闡明斷除煩惱（Klesha）並非簡單之舉，而涉及深奧的修行理路與智慧體悟。
。
此句解釋「伏」與「斷」的區別。
在菩薩道修行過程中，透過定力與智慧將煩惱壓制（伏），使其不現行，但由於尚未達到佛果或完全圓滿的智慧，煩惱的種子依然存在，尚未達到徹底根除（斷）的境界。
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此處以醫學或咒術比喻法義，說明某些煩惱或習氣在被正法（神驗咒）調伏後，雖然其潛在的種子（體）尚未完全根除，但已失去其作祟的效能，不再對修行者造成實質的幹擾或痛苦。
。
此句說明「伏」與「斷」的區別。
在修行過程中，透過念力與智慧能將煩惱的「現行」（即目前顯現的心理狀態）暫時壓制（伏），使其不再對修行造成幹擾，但煩惱的深層種子（隨眠）尚未被徹底根除，仍潛伏在阿賴耶識中。
。
此句探討修行者在達到一定境界後，為何依然存在潛在的煩惱種子。
在《攝大乘論》的體系中，區分了「現行煩惱」與「隨眠煩惱」，前者是顯現的痛苦與衝動，後者則是潛伏在心識中、尚未被徹底根除的習氣，即便在暫時的定境中，隨眠仍可能潛伏，需透過智慧徹底斷除。
。
此處論述大乘菩薩與聲聞乘在修行目標上的差異。
聲聞乘追求速疾解脫（小乘涅槃），而菩薩為了成就圓滿的佛果，將煩惱視為轉化與修行的資糧（因），在不離世間、不速入涅槃的前提下，透過長期的菩提心修行，直至煩惱盡除，最終達成一切智（圓滿覺悟）。
。
此句為論書中的承接語，旨在引入後續的偈頌（頌文）以作為論證或總結。
在論釋體系中，通常先以散文（論）解釋，再以偈頌（頌）概括，以便於記憶與傳承。

本偈說明修行中「轉化」的機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調並非單純地捨棄煩惱，而是透過正念（念）與智慧（智）的力量，將煩惱作為證悟菩提的資糧。
此處以「毒咒」比喻，意指以對治之法（如以毒攻毒）將負面的過失轉化為正面的功德，體現了大乘佛教將煩惱即菩提的實踐邏輯。

此處為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原文內容，以便隨後進行釋義與分析。

本句闡述大乘佛教中「煩惱即菩提」的轉化義理。
在具足大方便的智慧下，修行者不再將煩惱與覺悟、生死與涅槃視為對立的兩端，而是將煩惱作為修行覺悟的資糧，在生死輪迴中證得解脫，體現了佛菩薩化機圓融、不離世間而超脫世間的不可思議境界。

此句為論釋對前文偈頌的總結，指出該偈頌所闡述的內容屬於「不可思議」的範疇，意指超越了常人的邏輯推論與語言描述，必須透過深層的智慧（般若）方能領悟的甚深法義。
。
此處闡述大乘佛法中「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」的轉依義理。
強調覺悟並非在消除煩惱後才產生，而是將煩惱的能量與性質轉化為覺悟的智慧，揭示了實相與世俗對立邏輯的根本差異。

本段出自《攝大乘論釋》，旨在對佛法中「甚深」的內涵進行分類與定義。
此處的十二種甚深，是用於描述佛陀在成道、教化及證悟過程中所展現的深奧境界與功德，涵蓋了從業力運作、等覺證悟到最終涅槃與不可思議境界的層次，體現了大乘瑜伽行派對覺悟次第與佛身功德的精細分析。

此處解釋「甚深」之義。
在論釋語境中，法義之「深」並非指物理上的深度，而是指其義理精微、難以透過常識或淺層思考而領悟，必須具備深厚的智慧與修行才能覺知領悟。
。
此句為論釋中的承接語，指涉前文已詳細分析過的各個個別特徵（別相）。
在《攝大乘論》的體系中，通常是在討論共相與別相的區分後，將重複的細節分析省略，以維持論述的精簡。

本句為論書之設問，旨在探討菩薩在修行「唸佛」時，針對「法身」這一超越形相的境界，應採取何種具體的思惟方式與心法次第。
。
本句指引菩薩在修行「唸佛」時，針對佛的法身（真如實相）應採取特定的七種思惟或憶念方式，以達到對法身真義的正確認知與契入。
。
此句說明菩薩應修習之念，旨在體悟諸佛之境界。
佛陀因證得無礙通（神通與智慧的圓滿），故能對一切法（現象與真理）進行自在的運用與轉化，以此激發修行者對佛果之嚮往與實踐。
。
此句為論書中的過渡語，提示接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義。
在論釋體裁中，通常先以散文（論）解釋，再以偈頌（頌）概括，以便於記憶與傳承。

本句討論業力與輪迴的決定性。
在有情眾生界中，若具備煩惱障礙且缺乏解脫的因緣，則會陷入決定性的輪迴轉遷。
此處強調「決定業」的強制性，說明即便佛陀具備大神通，但對於已成定局的因果律（決定轉），亦不能違背因果而強行幹預。

本句論述如來之法身具有常住特性。
修行者應建立此信念，因為真如（絕對真理）之體性是無間斷、無差別的，能徹底消除一切煩惱與垢染，使修行者契入解脫之境。
。
此處論述修行「佛念」之功德。
透過觀照如來最勝且無垢的特質，能有效對治內在的煩惱（對治煩惱障）與對真理認知的障礙（對治所知障），使心靈從輪迴與執著的繫縛中解脫。
。
此處論述如來之「無功用行」。
指佛陀在度化眾生時，已達至自然而然、不假思慮的境界，非刻意造作而為。
正因為無心之用，故能恆常地、無間斷地完成一切佛事，而不會因疲累或執著於方法而停止。
。
此處討論的是對佛陀功德的觀想（唸佛）。
透過觀想如來在清淨佛土中所享有的大富樂，修行者能生起清淨心，並以此作為修行淨土或追求解脫的動力。
在《攝大乘論》的語境中，這屬於對佛陀殊勝功德的認知與修習。
。
此處論述如來之「清淨性」。
強調佛陀雖處於六道世間，但因已證悟究竟實相，其心體本淨，故世間的煩惱、名利、情慾等「世法」皆無法對其產生染汙作用。
修行者透過此念，旨在體悟如來之出世間特質。
。
此處論述菩薩在修行中應建立的「如來能成大事」之信念。
所謂「大事」是指度化眾生，透過示現最高覺悟境界（等覺、涅槃），針對不同根機的有情眾生，前者以教化使其根機成熟，後者則導其直接解脫，體現瞭如來廣大的慈悲與方便。
。
此句為論釋中的過渡語，用以引出後續用來證明或解釋特定法義的兩段偈頌（頌），在論書結構中起承接作用。

本偈描述大乘菩薩之圓滿心境與利他行。
強調「無功用行」之境界，即在不刻意造作的情況下，自然地將法樂施予眾生。
這種利他行是無條件、無依止且平等的。
最後指出，若要成就佛之全知智慧，必須透過廣泛的修行（一切念），將心靈的定力與覺知修到圓滿。

本句為論釋對正文的解析，強調菩薩透過「唸佛」的修行方式，將心專注於諸佛法身（絕對真理之身）的功德上，藉此轉化心意識並積累菩提資糧。
。
本段解釋「自在轉」的義理。
如來的自在並非憑空而來，而是基於無量劫的「串習」（習慣性積累），使其能隨機方便地運用一切法門。
即使是看似對立的「欲樂」等世間功德，如來亦能圓滿地運用於度化眾生，顯示其法力之無礙。
。
此句在探討如來的普遍救度能力與有情眾生尚未解脫之間的矛盾。
其核心在於區分「如來的能力（神通無礙）」與「眾生的機根、業力及對法不信」之因緣，說明即便佛力無邊，眾生仍需依正因緣方能解脫。
。
此句在論述法相或因果關係時，說明某種結果未能產生或狀態無法成立的兩個關鍵因素：一是「有障」（障礙存在，阻礙果位或功能的顯現），二是「無因」（缺乏產生該結果的必要條件或種子）。
。
本句為論釋之導引，旨在區分「法性上的自在」與「度化有情上的限制」。
佛陀雖在法理與神通上得大自在，但有情眾生的機根、業力各異，佛陀需依機接引，不能強行令所有眾生立即覺悟，此即所謂「於有情不得自在」之義。
。
本段在分析有情眾生無法解脫的根本原因。
首先指出眾生普遍具備「障礙」（障礙解脫的因素）卻缺乏「因」（解脫的條件）。
具體將障礙分為煩惱障、業障與異熟障，並說明其嚴重程度的遞減或層次：從最猛烈的煩惱，到導致極重果報的無間業，再到根深蒂固的愚癡頑劣。
。
此處討論的是一種因果缺失的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，若眾生缺乏成就解脫的內在種子（種性），則無法產生導向涅槃的因緣，這種缺乏必要條件的情況被定義為「闕因」。
。
此處討論的是眾生在生死輪迴中不可避免的轉移（轉生）狀態。
當一個人造了極重的業（如五逆十惡）或已積累到必須承受的異熟果報時，其生命走向被「決定」在特定的果報之中，無法透過一般的輕微修習而立即改變，必須經歷該果報的轉移過程。
。
此處討論的是業力導致果報的決定性機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，單次行為未必能決定果報，但透過「串習」（習慣性重複），會形成強大的勢能，使該業種子與對應的等流果（性質相同的果報）產生必然的相續關係，導致不可避免的果報發生。
。
此處討論的是業果的「決定性」。
在唯識與阿毘達磨體系中，異熟果是指在下一世才成熟的果報。
當某種業力強大且明確（決定業），其結果必然發生，不可迴避，以此說明業力運行的必然性。
。
本句強調修行與解脫的主體性。
即便佛陀具有大悲心與大神通，但涅槃的成就仍需依據有情自身的業力、根器與修行努力，佛陀無法強行地、隨意地（無自在）使他人立即解脫，必須依因緣而行。
。
本文旨在區分如來的「總相」與「別相」。
在總相上，如來具備全知全能的自在轉化能力；但在別相（具體分析）時，需討論某些法（如不可轉的定業或特定法性）在邏輯或法義上不屬於「自在轉」的範疇，以避免對「自在」產生誤解。
。
本句解釋如來法身（Dharmakāya）常住不變的理據。
在《攝大乘論》的體系中，如來的本體即是真如，而真如具有絕對的恆常性與清淨性，不隨因緣而遷轉或毀壞，因此法身超越了時間與空間的生滅限制。
。
本句解釋「如來」之所以稱為「最勝無罪」，在於其證悟境界已徹底斷除兩種根本障礙：一是導致輪迴的煩惱（煩惱障），二是妨礙認識真理的知障（所知障），從而達到絕對清淨的覺悟狀態。
。
此處解釋「無功用」之義，指如來之智慧與教化已達至自然而然、無需刻意造作的境界。
以「天樂」為喻，強調其自然流露且圓滿的特質，使修行者能輕易領悟其不假思索的自在狀態。
。
本句解釋如來之「大富樂」並非世俗之物質富足，而是指佛陀在圓滿覺悟後，其所處的佛土因其無量功德而莊嚴，由此產生的法樂（精神與智慧的至高喜悅）是極其廣大且清淨的。
。
本句以紅蓮花比喻如來。
蓮花根植於淤泥（象徵世間染汙）而花開於水面之上，不被泥垢所染。
以此說明如來雖處於世間，但已完全超越並離棄一切煩惱與染汙，其清淨之義理顯而易見。
。
本句解釋「如來」成就「大事」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，大事不僅是指佛陀自身的覺悟（等覺、涅槃），更核心在於其利他行，即透過廣大的義利事業，使有情眾生達到解脫的成熟狀態。
。
此句為論書的過渡語，說明作者將前面詳細分析的七種唸佛修行方式，透過精煉的偈頌（頌）來進行總結與概括，以便於學習者記憶與領悟。
。
此處討論的是論著中對「圓滿」一詞的定義與運用。
在《攝大乘論》的體系中，圓滿不僅指結果的完備，更指其義理能全面地涵蓋、貫穿所有相關的法相與教理，無有遺漏。
。
此處討論的是修行者在心意識圓滿後，能將最高真理（第一義）在所有現象（一切法）中靈活運用、自在轉化的能力。
這體現了從理論上的圓滿轉化為實踐上的自在。
。
本句在論述佛身（三身）的特徵。
此處討論的是「常住」之相，說明當具足圓滿且恆常的特質時，即符合論中對「第二身」（通常指報身或法身之特定層次，依論著體系而定）常住相的定義與攝受範圍。
。
本句處於《攝大乘論釋》對大乘修行特質的分析中。
此處討論的是「無罪相」的層次，指出當修行者達到清淨圓滿的境界時，即符合第三種最高等級的無罪特徵，強調大乘菩薩在法義與行持上徹底超越罪障的圓滿狀態。
。
此處討論的是修行達到圓滿後，不再需要刻意努力或造作而自然而然的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，將「無功用圓滿」歸類於第四種「無功用相」，強調覺悟後的自然無礙，非由後天刻意修習而得。
。
本句在論述菩薩或佛之功德相，說明能為眾生提供圓滿之法樂（即解脫之樂），是構成「第五大法樂相」的關鍵特徵。
此處之「攝」意指將該特質歸納或納入特定的相狀定義之中。
。
此處討論的是《攝大乘論》中關於法相的分類。
所謂「遍行」是指法在空間或性質上的周遍性，「無依止」指其自性獨立，不依賴他法而存在。
此類法因其圓滿且不被世間染汙的特性，被歸類於第六攝（分類）之中，強調其超越世俗染汙的清淨特質。
。
此句描述菩薩在修行過程中，具備平等心且能圓滿利益眾生的特質。
在《攝大乘論》的體系中，這被列為「能成大事相」的第七項特徵，強調菩薩不僅有願力，更具備實際執行並成就廣大事業的相應能力。
。
本句旨在定義「佛」的內涵。
在《攝大乘論》的論釋語境中，佛不僅是指覺悟的個體，更強調其所具備的、能令眾生獲益的圓滿功德（如十力、四無所畏等），以此界定佛陀的實體特徵。
。
本句旨在定義「智者」在本文脈絡中的具體指涉對象。
在《攝大乘論》的體系中，真正的智者並非指一般的世俗聰明之人或小乘聲聞，而是指具備大乘菩提心、能圓滿智慧與慈悲的大菩薩。
。
本句旨在界定「一切念」的具體內容。
在論釋的脈絡中，將廣義的念法聚焦於七種隨念（佛、法、僧、窣黎、戒、天、佛陀），說明修行念法應從這七種核心對象入手，以建立正念並積累功德。
。
此處在解釋「念」的定義。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，「念」是指對已記憶之法（明記）的持續維持，使其不至散失，是正念（Sati）的核心功能，旨在將心意識穩定在特定的對象上。

本句為論著中的承接式提問，旨在探討佛土清淨相的具體特徵及其認識方法。
在《攝大乘論》的體系中，佛土的清淨與佛力的淨化密切相關，此處開啟對佛土相狀的分析。
。
此句為論釋中的引用，指出後續論述的依據源自於《菩薩藏》大量經論的序分。
在《攝大乘論》的語境中，強調大乘教法的系統性與權威來源，透過引用廣博的經藏來支持其論點。
。
本段描述佛陀（薄伽梵）在最高境界中的威德相與法身境界。
此處強調其光明與莊嚴超越了物質世界的限制（三界）以及一般的修行功德（善根），最終指向「淨識」的自在相，體現了大乘佛教中佛陀圓滿覺悟後的超越性與普度眾生的光明特質。
。
本段描述如來淨土或聖域的殊勝景象。
其核心在於展現佛法之威德能感召八方眾生（包括天龍八部）共同護持，並強調此處不僅是莊嚴的居所，更是實踐「義利」（物質與精神之雙重利益）與「蠲除煩惱」的修行場域，體現了大乘佛教中如來化身與法身所營造的圓滿環境。
。
本段描述修行者進入如來莊嚴境界的過程與特徵。
透過「念慧行」（動）、「止妙觀」（定）以及「四法門」（空、無相、無願、解脫）的次第，最終進入由無量功德所成就的最高境界，以大宮殿比喻佛果的圓滿莊嚴。
。
本段描述佛土的「圓滿」特質。
在《攝大乘論》的體系中，佛土不僅是地理空間，更是佛陀願力與智慧的具現。
此處列舉的十八種圓滿，旨在說明清淨佛土在物質（色、方所）、因果（因、果）、組織（主、輔、眷屬）及功能（事業、攝益、無畏）等所有面向均無缺失，以利眾生修行。

此句描述修行者進入清淨佛土後，所獲得的四種絕對狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了佛土環境對修行者的正向影響，使其在心境與環境上達到純淨、快樂、無礙且無罪障的圓滿境界。

此句為論釋對原論內容的註解，說明其論述基礎是基於諸佛淨土的特質，強調佛陀所處環境的極致清淨與莊嚴，用以對應其證悟的境界。
。
本句在解釋佛淨土的莊嚴特徵。
作者將「最勝光曜」與「七寶莊嚴」的關係分為兩種可能的解釋：一是淨土整體光芒最勝且由七寶裝飾，二是七寶本身具有最勝的光芒。
這體現了論釋對名相定義的嚴謹分析，旨在說明佛土之殊勝並非單一維度，而是光芒與物質莊嚴的共同成就。
。
此處為對「七寶」名相的定義與列舉，在論釋中用於說明構成莊嚴或財富的具體物質成分。
。
此處為列舉財物的類別，在論釋的脈絡中，通常是在討論對物質財富的執著或對特定物質性質的分析，將銀列為財物之二。
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此處為列舉不同色澤或淨土特徵的次第，瑠璃色在佛教中常象徵清淨、明澈且無礙的境界。
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此處描述佛土或淨土中極其珍貴的寶物，用以象徵佛法之殊勝與功德之圓滿，屬淨土描述之名相。
。
此處為論釋中對七寶名相的逐一詢問與解析。
在《攝大乘論》及其釋論的語境中，透過對世間稀有寶物的定義，旨在對比法財與世俗財富的差異，或說明菩薩供養之殊勝。
。
此處在論述寶飾或淨土莊嚴之物質描述，列舉特定色澤的寶石以說明其珍貴與殊勝，屬於對法相或環境的具體描述。
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此處為對寶飾名相的具體定義，在論釋中用以詳述各種寶物的來源與特徵，旨在透過對物質層面寶物的精確描述，對比或隱喻法身、智慧等殊勝之質。
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此處列舉七寶之一，在佛教經典中，七寶常作為莊嚴佛土或供養佛陀的珍貴物質象徵，代表極高的價值與清淨。
。
本句在解釋佛菩薩或聖者所發出的光明特質。
此處強調光明並非凡夫之光，而是與「最勝」及「七寶」相關聯的法力之光，象徵其智慧與功德之圓滿，能跨越空間限制，普照一切眾生世界。
。
此處描述佛菩薩在淨化佛土後，其智慧與功德化現為光明。
此光明具有「照耀」與「遍滿」兩種特質：前者指光芒的投射（功能），後者指光之本體的無處不在（體性），體現了大乘佛教中佛陀功德與法界圓融的特質。
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此處為論釋對前文的總結，旨在說明佛陀所成就的淨土在物質與形式（色相）的呈現上，已達到最完美的狀態，以對應佛陀的圓滿覺悟。
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本段解釋淨土之莊嚴相。
強調佛淨土的物質顯現（形色）並非隨機，而是由佛的智慧（慧）所攝受與佈置，體現了法界中「理」與「事」的圓融，即智慧的體現為具體的圓滿色相。
。
本段在解釋佛淨土的空間特質。
透過「周圓」、「無際」、「難測」等詞彙，強調淨土超越了物質世界的有限空間限制，體現佛果功德所營造的環境之廣大與圓滿，旨在破除對空間量能的執著。
。
本段解釋佛淨土的空間特性。
淨土之所以「圓滿」，在於其徹底脫離了三界（欲界、色界、無色界）的運作邏輯。
它既不受「愛」（渴愛）的驅使而形成，也不是由「繫業」（繫縛之業）所感得的異熟果（報應之果），從而證明其超越了輪迴的因果律。
。
此處在討論淨土生起的因緣。
強調淨土的顯現並非偶然，而是依據修行者所積累的「出世間善根」以及隨後進一步深化、更為殊勝的善根作為種子（因），最終導致淨土果位的生起。
。
此句討論往生淨土的條件。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行者需具備正向的功德與願力。
所謂「非自在」是指缺乏對法、對心的掌控力或處於被動、不自由的狀態，這種缺乏覺醒與主動願力的狀態，無法構成往生淨土的因緣。
。
在《攝大乘論釋》的論證體系中，此處旨在說明特定條件或因緣已經完全具足，足以導向後續的果位或結論，強調因果邏輯中「因」的完備性。
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本段論述淨土的體性。
強調佛淨土並非物質實體的堆砌，而是由佛之最極自在的清淨心識（淨識）所變現。
這體現了「唯識」的觀點，即淨土的種種寶相皆是心識的顯現，而非獨立於識之外的實體，以此證明佛果位在智慧與功德上的絕對圓滿。
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此處在討論「都」的義理，強調佛陀作為主導者的絕對地位與圓滿性，排除其他非佛之主體，以確立如來在法界或特定境界中的主宰與圓滿特質。
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本句強調「大地菩薩」在輔翼如來中的特殊地位。
在《攝大乘論》的體系中，進入大地法門象徵菩薩已具備廣大的行願與實踐能力，能真正承擔輔助佛陀教化眾生的責任，而聲聞等僅求自了，不具備此種圓滿的輔翼功德。
。
本句旨在說明佛菩薩化現之淨土或境界中，所見的種種天龍八部眷屬，並非物質實體，而是為了方便教化而顯現的「化身」或「化境」，強調其非實相的特質，以破除對相的執著。
。
此句為對特定名相的定義解釋。
在《攝大乘論釋》的語境中，透過對名相的解析，說明其內涵與對象，此處將音譯詞「莫呼洛伽」對應至其義譯「攝大蟒」。
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此處為論釋對前文的解析，旨在說明佛陀或菩薩在證悟果位後，其周圍聚集的弟子、隨從（眷屬）數量眾多且具備各類能力，象徵其教化力廣大且圓滿。
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本段解釋淨土中眾生不再依賴物質食物，而是以「法味」（大乘正法之喜樂）作為養分來維持生命。
此處將「法味」比擬為「食」，旨在說明大乘法能圓滿地任持（維持）修行者的身心生命，使之不墮落且能持續精進。
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本句在解析論釋中關於「義利」的內涵。
強調修行者或菩薩在獲得特定加持（如食此食）後，能將其轉化為實際的利他行為，將內在的功德具現為外在的眾生利益，從而達成事業上的圓滿。
。
本句解析淨土之特質，強調其環境完全排除由煩惱（Klesha）所引起的種種災橫（苦難）。
在《攝大乘論》的體系中，「攝益」是指菩薩為利眾生而攝受、救護，此處說明淨土的環境能徹底消除眾生之苦，體現了利益眾生的最高圓滿境界。
。
本句解析「遠離眾魔」的具體內涵。
在論釋語境中，魔不僅指外在的天魔，更包含內在的煩惱、構成生命的五蘊、以及輪迴的死亡。
克服這四種根本性的障礙，即是達到「無畏」的圓滿境界，不再受恐懼與束縛。
。
本段旨在解釋修行者或佛菩薩所處之境界（住處）的極致殊勝。
透過「超越（過）」所有菩薩與如來之莊嚴依處，強調該境界已達到圓滿無缺的最高層次，不再受限於一般的莊嚴形式，而是在所有可能的住處中最為卓越。
。
本段解釋菩薩修行路徑中「念、慧、行」三者的具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，將智慧分為三種獲取途徑：思惟（思）、聽聞（聞）與實踐（修），分別對應於大念、大慧與大行，強調智慧並非單一來源，而是由理論學習、邏輯思惟與實踐體悟共同構成的圓滿路徑。
。
本句旨在釐清術語定義。
在論釋的脈絡中，將修行過程比作「路」，而「遊路」是指在菩薩道中自在行進、圓滿修習的過程，強調其與「道」在義理上是同一對象的不同稱呼。
。
本段解釋「大止妙觀」之義。
在《攝大乘論》體系中，止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）是修行的核心手段。
此處強調大乘的止觀不僅包含定慧雙運，且其規模、對象與目標（所趣園）超越了小乘（聲聞、獨覺）及部分菩薩的修法，旨在達成圓滿的覺悟，故冠以「大」字。
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此處在論述大乘教法，旨在說明該句經文或論述已完整地揭示了大乘乘道的究竟圓滿狀態，證明其法義無缺。
。
本句說明修行者進入解脫境界的不同路徑。
根據修行者的根機與傾向，可分別由「空」（破除對法的執著）、「無相」（破除對相的執著）或「無願」（破除對果的希求）這三種門徑進入，最終達到解脫。
這三者合稱為「三解脫門」，是修行者趨向覺悟的實踐入口。
。
此句為論釋對特定術語的定義。
在《攝大乘論》的語境中，「門」通常指進入某種法門或達成特定境界的途徑（通達之門）；而「大」則指大乘之義，強調其廣大、圓滿的特質，此處指示讀者參照前文之解釋。
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在《攝大乘論》的論釋體系中，此處旨在說明前文所述的條件或特質已完整涵蓋，使修行者能圓滿地進入該法門，無有缺失。
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本段描述佛淨土的物質基礎（所依）及其莊嚴相貌。
以「大寶紅蓮花王」比喻淨土的基盤，強調其由無量功德成就。
末句以宇宙觀中的「地輪依風輪」來比喻淨土基盤與整體空間結構的承載關係，說明其穩固且層次分明的依止狀態。
。
本段描述淨土的莊嚴相狀，強調紅蓮花在佛國世界中的殊勝地位。
在論釋語境中，此處旨在說明淨土之功德與象徵物（紅蓮花）之間的對應關係，以具體的莊嚴相來顯現佛法之殊勝。
。
本句解釋紅蓮花之名義來源。
在佛教象徵體系中，佛陀被譽為「大王」或「法王」，而紅蓮花作為佛陀化現或坐定的依處（依處），其名稱的尊貴與定義是隨從於其主（如來）的地位而定。
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此處描述佛淨土的莊嚴與恆常性。
在《攝大乘論釋》的語境中，透過特定的象徵（如花王）來說明淨土之建立並非暫時，而是具有長久且不間斷的特質，體現佛法功德的圓滿與恆常。
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此處討論的是修行者在實踐大乘法門時，對於正法之依止（依）與實踐持守（持）已臻至完善無缺的境界，強調修行基礎與實踐過程的完整性。

此句描述清淨佛土的特質。
在佛教宇宙觀中，佛土的清淨程度與佛陀的願力及修行境界相應。
此處強調佛土之「淨妙」在於絕對地排除了一切物質與精神上的汙穢（糞穢），使受用者能處於完全純淨的環境中修行。
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此句在論釋中定義「一向安樂」的狀態，即排除一切苦受以及在特定處所（處中受）所產生的感受，用以界定一種純粹、無礙的安樂境界。
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此處討論的是業與罪的分類。
在論釋的分析框架中，「一向無罪」是指一種完全不造作任何導致過失的狀態。
其理由在於該狀態下既不存在導致惡果的「不善」業，也不存在既非善亦非惡的「無記」業，從而達到絕對的無罪狀態。
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此處討論的是一種高度的心靈主導能力（自在）。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行者在達到一定境界後，其心不再被外在環境（外緣）所牽制，能隨意運用意識（暫起於心）來圓滿各種事業，而不會因此陷入執著或被動。

此處論述佛之法界（佛的功德與影響力）在時間上的恆常性與功能性。
所謂「五業」是指佛為了度化眾生而展現的五種事業，本句重點在於第一項「救濟災橫」，強調佛力能迅速消除眾生的生理與精神障礙（盲、聾、狂），使其恢復正常，進而能聞法修行。
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此處論述菩薩行之救濟業，強調透過慈悲願力與方便法門，將受苦於惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的有情眾生導向善趣，使其能脫離苦海並具備修行條件。
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此處討論菩薩的救度手段。
所謂「非方便」，指不符合正法、無法導向解脫的錯誤修行方法（外道行）。
菩薩透過引導眾生捨棄這些錯誤的見解與實踐，將其導向正確的佛法教導，使其能真正獲得解脫。
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此處論述菩薩或佛之事業，強調其核心在於「救濟」與「導師」之能。
透過授與正確的修行道（法），使眾生能脫離欲界、色界、無色界的三界束縛，達成究竟解脫。
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此處論述菩薩之五種事業之一「救濟乘」。
其核心在於慈悲救拔，對象涵蓋了尚未進入大乘或種性不定的修行者（如小乘聲聞或欲界菩薩），將其從較低層次的修行路徑（餘乘）提升至大乘之圓滿行願。
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本句指出在五種佛事（通常指教化、調伏等事業）的運作上，諸佛的功用與結果具有同一性，不分等級或差異，體現了佛果位的圓滿與平等性。
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此句為承接語，表示接下來將引用偈頌（詩 verse）來總結或證明前文所述的論義。
在論釋體裁中，常用偈頌來濃縮核心要義，以便於記憶與傳播。

本句討論業力與導師的資格。
強調行為（行）是依據事物的本性（事性）而生，由於不同個體的本性與條件（別）不同，導致業果各異。
而真正的「導師」必須具備能導引眾生脫離業力牽引的特殊能力（別力），世俗之人缺乏此種超越業力的力量，因此不能稱為真正的導師。

本句闡明法身與法界的同一性，並指出法身並非靜止不動，而是恆常地透過「五業」（通常指教化眾生的五種活動方式）在法界中運作，體現佛陀的大悲願力與救度功能。
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本句定義「災橫」的內涵。
在論釋語境中，災橫並非隨機發生，而是由過去業力作為種子，在現前因緣成熟時所顯現的病苦與災難。
救濟此類苦難之行，旨在破除有情的業障與憂苦。
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此段描述佛陀及其法力之殊勝，強調佛之身口意能感應眾生，使受苦者在短時間內獲得生理與心理的康復。
此處旨在說明佛陀救度眾生的實際效能，並以契經（定論之經）作為依據，證明此種神蹟符合經律記載。
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此處為論釋中的質詢（問），旨在探討法身的性質與其感應果報之間的矛盾。
法身作為絕對真理，本非物質感官（六根）所能捕捉的對象，但若將「盲人得眼」等神通或感應視為法身業的結果，則意味著法身與感官境界產生了關聯，此處在討論法身之不可見性與其功能性顯現之間的邏輯一致性。
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本句解釋佛身三身之關係與運作。
修行者透過往昔的大願積累功德勢力，首先成就法身（真如本體），再由法身之理導出變化身（化身）的用，將法身的智慧與慈悲具象化為救度眾生的神通與功能（如令盲得眼），體現了「理」與「用」的圓融。
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本句論述修行者如何透過資糧（福德與智慧）證悟法身，並說明法身運作的自然與自在（任運）。
同時指出一個關鍵的辨析：在現象層面，即便修行者認為自己見到了法身，但由於法身本無相，實際所感知到的仍是法身顯現出的化身（或色身），此為「以末歸本」的認知過程。
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本段討論「救濟」的定義與因果邏輯。
在論釋語境中，救濟不僅是心念的慈悲，而必須在實質上將眾生從惡趣（不善處）轉移至善趣（善處）。
強調「因果」的必然性：若救濟的行為（因）未能導向解脫或轉趣的結果（果），則該救濟行為在法義上不成立或缺乏實質意義。
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此句為論釋對前文論述的總結。
在《攝大乘論》的語境中，強調救度眾生必須依循「方便」之法；若違背正法或不合適的手段（非方便）而強行救濟，反而可能造成業障或誤導，此處旨在確認該論點在文本中已得到明確闡述。
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此處為對「薩迦耶」（Sat-kāya）一詞的字義解析。
在論釋中，作者將其拆解為「薩」（Sat，此處譯為虛/偽）與「迦耶」（Kāya，身）。
旨在說明眾生對身體的執著是一種虛妄的見解，即「我執」或「人我見」，將無常的色身誤認為真實且恆定的自我。
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本句解釋「有漏法」的運作機制。
在三界中，眾生因執著於一個恆常不變的「我」（身見），導致心念被此執著所牽引、轉動，進而產生種種煩惱與業力，使其無法脫離輪迴，這便是所謂的「有漏」。
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本句解釋「救濟」的定義。
在《攝大乘論》的語境中，真正的救濟並非僅指物質或暫時的安撫，而是指透過傳授「出離法」（使眾生脫離輪迴、斷除煩惱的教法），從根本上使眾生獲得解脫。
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本句解釋「救濟乘」的具體作用。
在《攝大乘論》的體系中，救濟乘屬於權盤的教法，旨在接引那些種性尚未成熟或傾向於小乘（聲聞）的修行者，透過適當的引導，使其轉向大乘正行，最終達成圓滿的覺悟（大菩提）。
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本句強調諸佛在面對五種業（通常指不同層次的業力或業果）時，其覺悟與處理之境界是平等無別的，不隨業力的差異而有所增減或偏差。
此處為承接前文論述，準備以偈頌形式總結核心義理。
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本句討論業力在現實運作中受「依止」（依事）影響的差異性。
即便相同性質的業，若依止的世間條件（如種族、境界、環境）不同，其表現出的業果與影響力也會有所區別。
這說明瞭業力並非單一機械運作，而是與具體的世間因緣相互作用。
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本句在討論諸佛的境界與特質。
強調諸佛在覺悟的體性上是無別的，其差異並非源於個體業力的不同，而是為了隨機化導眾生而展現的不同方便（應化），旨在破除對佛陀之間存在實體差異的誤解。
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此處在討論業力與個體差異的關係。
論釋解釋「依別」是指生理或身體條件的差異（身體彼差別），說明業力的運作與結果會受到個體物質基礎（身體）的不同而產生差異，而非單一統一的結果。
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本句討論業力感果的差異性。
即便同樣是接受賜予（授），但由於受業者的身根、種子或身體條件（身別）不同，導致最終呈現的業報結果有所差異，強調業果並非單一，而是與個體的具體條件相應。
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本句旨在說明諸佛在法身層面上的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，強調法身（真如）是絕對統一且無差別的，因此諸佛所體現的覺悟境界與法性業力在本質上並不相異，以此破除對佛陀個體差異的執著。
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本句在論述業力與行為（事）的對應關係。
強調業力的差異源於行為本身的性質、目的與對象（所作所用）的不同，說明業報之區分是基於行為特性的差異。
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此處以世俗職業（農與商）的區分作為比喻，旨在說明不同性質的法或事在定義與功能上具有明確的差異性，不可混淆，用以輔助說明論中關於名相或法義的區分。
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本句旨在說明諸佛在度化眾生（利他）的功用上具有一致性。
強調佛陀的救度行為是基於普遍的慈悲與智慧，而非受個體業力差異的限制，以此論證佛果之共通性與圓滿性。
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本句在討論業力運作的差異性。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調個體的「意樂」（cetanā/manas）是決定業力果報與表現形式的核心因素。
所謂「性別」在此非指男女之分，而是指眾生根機、心性與志向的差異，這種內在的意樂決定了業力的不同走向。
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本句說明「意樂」（欲求/志向）與「境界」（對象）之間的關係。
在攝大乘論的體系中，業的產生不僅取決於行為，更取決於心念所趨向的對象。
由於世間利益與安樂的對象各異，導致心念的方向不同，最終導致業果的差異。
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本句討論諸佛在度化眾生時的共相。
強調雖然佛陀在化導手段（方便）上可能有所不同，但在利益眾生、使其安樂的根本願心（意樂）上是完全一致的，因此其救度眾生的根本業力性質並不相異。
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本段解釋業力強弱的決定因素在於「功用」（心力投入的程度）。
在論釋的體系中，行（saṃskāra/kriyā）在此被定義為造作的強度。
這說明瞭即便同樣的行為，若心念的強弱、意志的專注度（功用）不同，所感召的果報（業）亦會有所差異。
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本句論述佛陀的行事特質。
由於佛已離於執著與造作（無功用），其一切事業雖在現象上有所為，但在實質上不產生繫縛的業力，因此與法身之寂靜不異。
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本段討論成為「世導師」的必要條件。
在論釋的邏輯中，必須具備特定的「別力」（特殊的能量或能力）才能導引眾生。
若缺乏這五種與業力相關的別力，則不具備導師的資格。
此處強調的是能力（力）與業力差別對身分定義的決定性影響。

本句在探討佛法教理中的「乘」之差異。
論者提出質疑：若佛陀的法身（絕對真理之身）與聲聞、獨覺（小乘）的境界完全不同，不具有共性，那麼佛陀宣說「一乘」（即所有眾生最終皆成佛）的邏輯依據與意圖為何？此處涉及大乘與小乘在果位與功德上的區別與統一之辯論。
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此處為論釋對原論內容的引導，說明接下來將引用兩段偈頌（頌）來進一步闡述法義。

本句解釋諸佛在宣說「一乘」教法時的機權方便。
由於眾生種性（根機）不一，佛陀採取不同的引導方式：一部分人直接引攝進入大乘，其餘則依其根機暫時任持（安置）於小乘或方便法門中，最終皆導向一乘之果。
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本句討論在不同乘（如聲聞、緣覺與菩薩）中，雖然同樣是透過「法無我」而解脫，但因其修行動機（意樂）的不同，導致所得果位的性質（性）有所差異。
這說明瞭佛陀在教法上採取權宜之計（化），以適應不同根機，但最終指向的目標仍是唯一的圓滿佛乘。

此句為論釋對正文的解析，指出佛陀宣說「一乘」（即圓融的大乘教法）並非隨意，而是基於特定的深奧義理（密意），且具體內容透過兩段偈頌（頌）來闡明。
在《攝大乘論》的語境中，強調的是從權教轉向實教的邏輯銜接。
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本段解釋「一乘」之說法動機。
說明佛陀觀察到部分修行者雖看似聲聞，但其種性（根基）並非固定，具有轉向大乘的潛能。
因此，佛陀運用「方便」手段，將其從小乘的解脫觀引導至大乘的圓滿涅槃，體現了權實之教與接引眾生的慈悲智慧。
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本段論述佛陀在教化菩薩時採取「權巧方便」的策略。
針對種性尚未堅定的菩薩，為了防止其在艱難的大乘修行中產生退轉心，而暫時以「一乘」的通用教法來安定其心志，防止其因恐懼或疲累而墮入僅求個人解脫的聲聞乘，確保其最終能成就佛果。
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本段解釋「一乘」的義理。
論釋指出，儘管在修行階段或乘法（如聲聞、緣覺）上有區分，但所有修行者最終所證悟的實相（真如）是同一的，不隨修行者的不同而有所差異，因此在實相層面上稱為一乘。
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此處在討論「補特伽羅」（個體/人）與「我」的關係。
論釋旨在說明，既然不存在一個獨立恆常的「我」，那麼被視為承載我之主體的「補特伽羅」（個體）同樣也是空無自性的，兩者在「無我」的義理上是一致的，用以破除對個體實有的執著。
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此處為論理推演，探討「補特伽羅」（個體/pudgala）是否真實存在。
若承認個體實有，則會導致修行乘道的區別（聲聞與菩薩之分），進而陷入對相的執著。
論著旨在透過此邏輯分析，破除對實有自我的妄執，以確立大乘的空性義理。
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本句旨在破除對「個體（補特伽羅）」實有的執著。
在攝大乘論的論理框架中，若能體悟到眾生在實相上並無彼此區分的獨立個體，則不再有聲聞、緣覺與菩薩之區分，最終歸結於唯一的佛乘（一乘）。
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此句解釋「解脫等」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，雖然三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在所證之果位、解脫的層次（如有餘依、無餘依）以及究竟目的上有所不同，但在「消除煩惱障礙」這一基礎解脫過程中，其性質是相同的，皆是以斷除煩惱而離苦。
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此句強調解脫之本質的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，旨在破除對不同層次或種類解脫的執著，指出最終的解脫狀態在實相上是無差別的，不論其名稱或途徑，其究竟義皆一致。
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本句說明佛陀宣說「一乘」（佛乘）的動機與目的。
在《攝大乘論》的體系中，強調最終所有乘法皆是為了導向唯一的佛果，此處解釋了從權教轉向實教的意圖。
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此處討論聲聞乘修行者在根機與種性上的差異。
在《攝大乘論》的體系中，強調並非所有聲聞皆具備相同的悟入能力，種性的不同導致其在證果的次第與速度上有所區別。
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本句解釋「一乘」的內在理據：說明即便在聲聞乘的修行身分中，若能將功德迴向菩提，其本質中仍包含佛種性。
這打破了聲聞與菩薩在種性上的絕對對立，論證了所有眾生最終皆能趨向佛果的一乘義理。
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此句為論釋對正文名相的具體解釋。
在《攝大乘論》的體系中，意樂（cetanā/manasikāra）指心之傾向或志向。
此處說明修行者在特定階段或條件下，所獲得的兩種心理傾向或志向，是達成後續法義的關鍵原因。
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此處描述菩薩或佛之大悲心與同體大悲之境界。
在《攝大乘論》的語境中，強調佛與有情之間打破主客對立，將眾生的苦樂視為自身苦樂，以此建立無差別的慈悲心，是成就佛果的核心意樂。
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此句描述大乘修行中，透過利他與利己不二的因緣，使眾生能相互牽引、共同覺悟的圓融關係，體現了菩薩道中「普度眾生」與「自覺覺他」的互依性。
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此句說明修行者在達到特定境界或證悟後，所獲得的法喜與精神滿足是至高無上的。
在《攝大乘論》的體系中，這通常指透過對大乘法義的領悟，而獲得超越世俗欲樂的最高法樂。
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本段說明世尊在《法華經》中對聲聞弟子授記的深意。
聲聞本以小乘之見自限，世尊透過授記打破其對自身果位的執著，使其生起大乘的意樂，體悟眾生與佛在佛性上的平等無二，從而攝受進入大乘法門。
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此句旨在解釋名相與實體的區別。
在佛教經典中，常有多位菩薩名號相同，但其修行位階、願力以及佛陀所給予的授記（預言成佛的時間與果位）各異，故不可僅憑名稱而將其混淆為同一人。
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本句解釋佛陀宣說「一乘」之目的。
其利益分為兩層：對聲聞而言，是將其狹隘的解脫觀提升至與佛相同的覺悟志向（意樂）；對菩薩而言，則是透過授記確定其成佛的位次與方向。
此處強調一乘法門能兼容並提升不同根機的修行者。
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此句在論釋中旨在說明佛陀在宣說教法時，會根據對象的根器而採取適當的「化導」手段（方便），以達到導向覺悟的目的。
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此句描述修行者在過去無量劫中，多次透過聲聞乘（小乘）的修行路徑達到解脫。
在《攝大乘論》的語境中，這通常是用來對比聲聞乘與大乘乘在果位與願力上的差異，強調即便曾入聲聞涅槃，最終仍需轉向大乘以成就圓滿佛果。
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此句為論釋中的質詢，探討佛陀在已成就圓滿佛果後，為何在形式上或教法上仍表現出與聲聞乘相似的涅槃過程。
這涉及大乘與小乘在涅槃境界與入滅方式上的差異討論，旨在釐清佛陀之圓滿涅槃與聲聞之有餘依或無餘依涅槃的不同之處。
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本句解釋佛菩薩運用「方便法門」的機理。
為了對應不同根器的眾生（此處為聲聞種性），佛陀會化現出與該乘相應的境界或果位（如聲聞涅槃），使眾生能依其根機而產生信心並得調伏，此屬權巧方便之用。
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本句旨在論證小乘（聲聞、獨覺）與大乘在究極義理上的不二性。
在《攝大乘論》的體系中，透過對「乘」的定義分析，說明即便起心較小，但其所證之實相與大乘並無二致，從而打破對乘道的絕對對立見解。
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本句在討論一乘（佛乘）與其他乘（如聲聞、緣覺）的關係。
說明宣說「一乘」是基於最終的真理（究竟理），旨在引導眾生達到最高覺悟，但這並不否認在修行過程或權巧方便中，存在著不同的歸結與區分（歸別）。
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此處論述大乘的唯一殊勝性。
在論釋的邏輯中，強調大乘不僅是優於小乘的選擇，而是唯一能達到究竟圓滿的乘道，因此將其定義為「一乘」，以確立其至高無上的地位。

本句探討大乘佛教中「一法身」與「多化身/報身」的關係。
法身（Dharmakāya）是絕對的真理實相，本質唯一且不分數量；然而在現象界中，佛陀以多種化身顯現以度眾生。
此處提出疑問，旨在分析單一的法身如何能顯現為多個個體的佛。
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此句為過渡語，標誌著論著將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或強調前文所述的法義，以便於學習者記憶與領悟。

此處討論世界與佛的關係。
論述者旨在破除「世界僅有一個」或「世界依序更替」的錯誤見解。
強調在同一時間內，無量世界同時圓滿存在，而每一世界中皆有其應供之佛，從而論證「多佛」的真實性，而非因時間次第而產生的錯覺。

此處在討論佛陀在單一世界中的唯一性。
根據論釋邏輯，強調在特定的空間界限（一世界）內，正覺者的教化具有唯一主導性，避免多佛共治而導致的法義混亂或權能重疊。
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本句說明菩薩修行資糧（福德與智慧）的圓滿並非單一或緩慢，而是在法界中具有同時性與普遍性。
許多菩薩在不同世界中同步成就佛果，體現了大乘修行中資糧圓滿與果位成就的廣大與迅速。
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此處在討論佛陀出世的空間與時間分佈。
論著旨在辨析「多佛同時存在」的理論，對比兩種觀點：一種是單一世界中佛陀接續出現（時間序列），另一種是多個世界中佛陀同時存在（空間並行）。
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此句處於論證過程，旨在透過邏輯分析（非理）來破除對特定法相或過程的執著。
在《攝大乘論釋》的論理體系中，作者透過指出對方的推論在次第轉移上不合邏輯，從而否定其錯誤的見解。
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本句討論菩薩成佛的時序與因緣。
強調菩薩修習資糧（福德與智慧）的圓滿並非單一時間點的集體完成，而是在互為因緣、次第遞進的過程中達成。
由於成佛的因緣在法界中是廣大且多元的，因此在同一時間段內能有許多佛出世。

此句探討佛陀在法身層面與涅槃關係的微妙狀態。
在《攝大乘論》的體系中，旨在破除對「入」與「不入」的二元對立執著，說明佛陀的涅槃並非像凡夫般消失於某處，而是一種超越了「進入」與「不進入」之對立的絕對狀態。
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此句為承接語，表示接下來將引用偈頌（詩 verse）來總結或證明前文所述的論義。
在論釋體裁中，常用偈頌來幫助記憶或精煉核心要義。

此句論述佛陀之「不二」境界。
佛陀雖已證得究竟涅槃（離苦寂靜），但因其大悲願力與菩提心，使其在世間持續運作救度眾生的事業（所作無竟）。
因此，從寂靜面看是「畢竟涅槃」，從事業面看則是「畢竟不涅槃」，體現了出世間法與世間法的圓融不二。

此處討論佛陀入滅的性質。
部分大乘觀點認為佛陀之覺悟超越了單純的滅盡，因此認為佛不入所謂的「無餘涅槃」（即徹底寂滅、不再化現的狀態），而是處於一種恆常的、能隨機度眾生的法界狀態。
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此處討論佛陀涅槃的境界區分。
在論釋語境中，區分「有餘依涅槃」（雖證悟但肉身尚在）與「無餘依涅槃」（肉身滅盡，完全離欲）。
此句旨在分析不同見解對於佛陀「畢竟涅槃」定義的差異，探討其是否仍包含色身之依止。
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此句在論釋中用於破除對立的錯誤見解。
指涉前文提到的兩種觀點（意趣），其所持的固定見解（定執）在邏輯或法義上無法成立，旨在導向中道或正確的見解。
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此處討論佛陀入滅的性質。
旨在破除對「涅槃」的二元對立見解（即：不是絕對的消失，也不是絕對的存留），強調佛陀的境界超越了簡單的「入」或「不入」之對立，體現大乘佛教中關於佛陀不退轉與隨機化身救度的深意。
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本句說明佛陀成就圓滿覺悟的條件與結果。
在《攝大乘論》的體系中，解脫需涵蓋「煩惱障」（對待之障）與「所知障」（無明之障），唯有兩者皆除，方能進入不退轉的究竟涅槃。
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此處論述大乘佛菩薩之悲心與願力。
由於眾生數量無邊，救度眾生之事業永無止境，故佛菩薩雖已證悟，但為利他而選擇不入寂滅之個人涅槃，而是在世間持續行化。

此句探討佛身論中的區分。
在《攝大乘論》的體系中，需辨析「受用身」（佛陀為了教化與受用而顯現的身）與「自性身」（佛陀本質的法身或真實身）之間的關係，旨在釐清顯現之相與本質之體是否同一。
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本段採取論辯形式，旨在反駁「受用身即自性身」的觀點。
作者透過六項觀察（因），論證受用身具有色身特徵、差別相、變動性以及與眾生間雜等屬性，而自性身（法身）應是超越色相與變異的。
特別是第六點提到轉依（心識轉化）的過程在理上不可見，進而推論受用身與自性身在性質上截然不同，不能等同。

本段旨在區分佛菩薩的「受用身」與「自性身」。
受用身是為了教化眾生而顯現的色身，具有物質屬性（色），因此可被感知與看見；而自性身則是超越物質形態的真實體性，不可見。
透過此區分，論釋強調了顯現之相與真實本質的差異。
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本段旨在區分佛的「受用身」與「自性身」。
受用身（Bhoga-kāya）是為了化導眾生而顯現的色法，具有多樣性與差別相，能對應不同根器的眾生；而自性身（Svabhāva-kāya）是指法身，其本質是超越一切色相與差別的絕對真理。
透過「有差別」與「無差別」的對比，論證兩者在性質上的根本不同。
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本段論述受用身（由定力與願力所化現之身）的顯現並不固定，而是隨其對象的「勝解」（決定性的正確見解或認知）而異。
這說明瞭受用身的相狀是依於觀照者的心識與認知層次而呈現的，而非單一固定的實體。
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此處在論述佛身的不同層次。
自性身（法身）是恆常不變的真如實相；而受用身（化身/報身）是為了度化眾生而顯現，具有隨緣而變的「不定」特性。
因此，受用身在性質上不屬於恆常的自性身。
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本段旨在區分「受用身」與「自性身」。
受用身是佛為了度化眾生而隨緣顯現的化身，其形相會根據觀察者的根機或時間而有所不同（變動差別）；而自性身（法身）是恆常不變的真如實相。
文中透過「能見者」在不同時間觀察到不同形相的邏輯，證明受用身的變異性，從而推論出受用身並非不變的自性身。
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本文旨在區分佛的「受用身」與「自性身」。
受用身是為了教化眾生而顯現的化身，因此會與不同層次的眾生（菩薩、聲聞、天人）共同出現，具有相對性與間雜性；而自性身（法身）是超越名相、絕對清淨的真如實相，不隨緣而顯現，亦不與任何眾生混雜。
透過「是否間雜」這一特徵，論證受用身屬於權限之用，而非究竟之體。
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本段討論轉依（轉化意識）與獲得不同身相的關係。
在瑜伽行派的體系中，區分了自性身（法身）與受用身。
作者在此指出，轉化阿賴耶識所對應的是自性身，而轉化其他意識（轉識）所對應的是受用身，藉此論證受用身與自性身在性質與來源上的區別，防止將兩者混淆。
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本句在論述三身（法身、報身、化身）的辨析。
透過對六種論據的否定，證明「受用身」（菩薩或佛為利他而顯現的報身/化身之用）並非其本質的「自性身」（法身），旨在區分究竟實相與依緣顯現的差異。

此句探討佛身論中「變化身」（應身/化身）與「自性身」（法身）的區別。
旨在分析佛陀為了度化眾生而顯現的種種化身，在體相上與其本然的真如自性身之間是否存在同一性，以及其區分的理據為何。
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此句在論釋中用於說明特定法（如業或果）的產生是基於八種不同的因果關係（因）。
在毘曇或瑜伽行派的分析體系中，常將因分為不同類別以詳述法之生起過程。
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本句討論菩薩在證得「不退轉」位次後的轉生限制。
根據大乘修行體系，一旦進入不退轉地，菩薩已脫離三下四趣，且不再受凡夫之業力牽引而隨意墮入低階的輪迴（如天、人），其化現於世間是基於大悲願力的「隨緣化現」，而非因業力牽引的「被迫投生」。
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本句描述菩薩在修行過程中，若過於執著於宿世的記憶（憶宿）或沉溺於世俗的技術、物質享受（欲塵），會導致對當下法性的認知偏差，無法達到正知正見，進而違背佛法真理。
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此句描述菩薩在修習大乘法門後，具備了辨別正法與異端的智慧（正見）。
即便身處外道環境或與外道交流，亦能依理判斷，不被錯誤的見解所牽引，體現了菩薩在方便方便進趣眾生時，內在法義的堅固與清明。
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本句強調菩薩在發心修行後，應基於對正法（三乘正道）的正確認知，而捨棄不符合佛法義理的極端苦行（邪苦行）。
在《攝大乘論》的體系中，正道是指能導向解脫的正確路徑，而盲目的苦行被視為對法義的誤解。
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此句在論述菩薩修行與成佛的規模與範圍。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩之願力與功德應與其所度之眾生範圍相稱。
若菩薩捨棄了極其廣大的世界（百拘胝贍部洲），卻僅在極小範圍內成佛轉法，則與其大乘菩薩的宏大願心及修行次第不相符，屬於不合邏輯的推論。
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本句討論佛陀在不同層次的示現與行佛事之關係。
在《攝大乘論釋》的論理框架中，探討佛陀如何透過化身在多處同時或分次地進行度化眾生的佛事，以及這種示現是否必須與成等正覺的過程相依或可分離的邏輯推演。
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此句為論議中的詰問，探討佛陀出世的時空分佈規律。
討論為何佛陀的出世並非在所有世界（如贍部洲）同時發生，而是有特定的時間與空間限制，旨在分析正覺出世的因緣與法理。
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此處討論的是教法建立的邏輯。
在論釋的脈絡中，若缺乏基本的施設（即為了方便眾生而設定的名相或制度），則無法成立後續的教化理路。
強調「施設」是「教理」得以運作的前提。
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本段討論如來化身與世界結構的關係。
旨在說明儘管如來以多種化身顯現，但在一個特定的世界系統（由四洲組成）中，其根本的如來身分是唯一的，如同轉輪聖王在一個世界中僅有一位，以維持法界的秩序與唯一性。
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此句為承接語，表示接下來將引用偈頌（詩格形式的教法）來總結或證明前文所述的論義。

本句描述佛陀運用神通化現多身，以適應不同根機的眾生。
其目的在於透過多樣化的化身（一切種）來對機度生，展現等覺（佛果）的圓滿功德與轉化眾生的慈悲願力。

此處討論菩薩發願的邏輯。
若僅以單純的願力而缺乏正確的修行手段（或在特定論證脈絡下討論願行與果位的關係），若願行無法導向實質的果位，則該願願行將無法達成目的，反而成為一種執著或錯誤的嘗試。
此句旨在強調修行證果需依循正確的法理次第。

此處討論的是三身（法身、報身、化身）的關係。
論釋者在此反駁一種觀點，即認為透過特定的八種因緣，可以將「變化身」（應化身）等同於「自性身」（法身）。
在瑜伽行派的體系中，變化身與自性身在性質與功能上有所區別，不能簡單地以因果推論而將兩者等同，否則會違背正理。
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此句在討論菩薩的位階與化現。
強調已得「不退轉定」的高位菩薩，其境界極高，若要下降至欲界化現，即使是欲界頂端的覩史多天亦屬罕見，而生於人間則更不符合其一般的境界規律，用以論證特定菩薩化現之特殊性或其位階之高。
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本句討論修行者獲得果位（尤其是欲界果位）的必要條件。
強調必須經過長久（多劫）的修行，並達到「不退」的定力境界，才能在欲界中證得果位，以此論證修行次第的必然性。
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本句旨在區分「變化身」與「自性身」。
在《攝大乘論》的體系中，變化身是指佛陀為了度化眾生而隨機化現的形相，而自性身則是佛陀本來清淨、不造作的法身或真身。
兩者在性質與功能上有所區別，此處強調這種區分在邏輯與法義上是成立的，以避免將化現的現象誤認為佛的本質。
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本段討論菩薩在回憶過去生（宿住）時，提及曾修行過不合正法的「邪苦行」。
在論釋的脈絡中，這類敘述旨在說明修行過程中的轉折與對治，且強調該部分文字表意直接，無需過多深層的義理剖析。
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本段討論菩薩成佛的空間範圍與法界特質。
根據論釋邏輯，若認為成佛僅限於單一處所而捨棄其他無數世界，則違背了「法界相似」的原理。
既然一切處的實相皆相同，成佛的功德與法輪的轉動並不侷限於特定單一地點，而應是普遍且圓融的。
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本句旨在區分「變化身」與「自性身」。
在《攝大乘論》的論議框架中，強調現象層面的顯現（變化身）是依緣而起、缺乏獨立永恆實體的，用以破除對色身或現象身的實有執著，導向對真如或自性空的體認。
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此句在討論佛陀成道之處及其教化方式。
探討的是佛陀是否僅在一個特定地域（贍部洲）獲得真實覺悟，而其他地方的顯現僅為化身（變化身）的假設性論點，旨在辨析佛陀覺悟的普遍性與化身運作的關係。
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本句在探討佛陀化身現前之機理與限制。
文中質詢為何某些真證覺悟的聖者（如史多天）不能以化身形式在四大洲中展開度化事業，旨在分析化身出現的條件與法性要求。
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此句討論佛陀成道之處與化身顯現的關係。
在論釋的辯論語境中，探討是否僅在特定地域（贍部洲）成就圓滿覺悟，而於他方世界透過化身（Nirmāṇakāya）進行度化，以分析佛陀身相與教化範圍的邏輯可能性。
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此句為論議形式的詰問，探討佛陀在成佛前的居處（兜率天）與隨後在人間（贍部洲）示現化身之間的邏輯關係。
在《攝大乘論釋》的語境中，這是在討論佛陀如何透過化身在不同世界中度化眾生，以及其成佛過程與示現地點的合理性。
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此句在論述佛菩薩現身度眾的必然性。
若否定正覺（佛）在四洲（世界）現身，則意味著眾生無法獲得正法教導，這與佛陀慈悲度生及法理不符，因此此種否定觀點在邏輯與法義上均不可成立。
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本段旨在論證如來出世的唯一性與時空限制。
根據契經（經論）的定論，在同一個世界系統中，不可能在同一時間或空間內同時出現兩位佛陀，以維持法理的一致性，避免產生矛盾。
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此句為論理推演，旨在討論佛陀出世的規律。
在特定的世界觀設定中，通常認為單一世界（如贍部洲）在同一時間僅能有一位正覺佛出世教化，若允許多佛同時出現，將違背前述的法理或經論設定。
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此處討論的是如來在世間顯現的「多」與其本體「一」的關係。
即便如來運用神通化現出無數形態（多化）以度眾生，但其本質仍是單一且無二的真如實相，化現與本體並不矛盾。
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此處在討論「世界」的定義範圍。
根據該經義，一個世界的構成單位是以四大洲為基準，而非以千個洲來界定，旨在釐清宇宙空間結構的量化定義。
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此處以「輪王」之比喻，說明兩種法義或兩種教法在時間上的不共存性，用以論證特定教理的出現次第或排他性，符合論釋中對經論義理之比對分析。
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此句採取比擬論證法（類比推理），旨在討論佛陀與輪王在世界空間分佈上的邏輯一致性。
若以空間限制否定多佛同時出世，則同樣的邏輯也將否定多輪王同時出世，用以反駁對佛陀出世規律的錯誤限制。
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此處採類比論證法（譬喻論證）。
作者以世俗中轉輪聖王在四大洲（色極樂世界或娑婆世界的基本地理結構）中唯一性的共識，來推論佛陀在同一世界系統中出現的唯一性，旨在論證佛陀出現的法理規律與稀有性。
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此句描述菩薩或佛陀運用方便法門，透過詩偈（伽他）的形式，以及化現多種不同形態的化身，將深奧的覺悟境界轉化為具體的相相，以便讓不同根器的眾生能直觀地領悟覺悟之相。
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本段解釋佛陀如何透過化身（Nirmāṇakāya）的神通，在同一時間化現出多種不同身份的弟子（如舍利子等）進入母胎。
其目的不在於單純的投生，而是在於透過這種超越常理的化現，顯現出「一切種覺」（Gotra/Seed of Enlightenment）的圓滿與尊勝，證明佛陀能隨機化現，以利導眾生。
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此處討論大乘佛教中關於如來「不入滅」的論理。
若如來進入畢竟涅槃（完全寂滅且不再出世），則無法繼續救度眾生，這與菩薩發心利他、成就佛果以度眾生的本願相矛盾。
因此，從大乘菩薩道的角度看，如來的涅槃並非單純的斷滅或隱遁，而是為了利樂眾生而維持的常住法身。
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本段討論菩薩行願與最終解脫的關係。
強調菩薩的發願（願）與實踐（行）是以利他為核心，若在利生事業尚未圓滿前便先行進入「畢竟涅槃」（完全斷除煩惱且不再回轉的寂滅狀態），則與其最初利樂有情的初衷相矛盾，導致其行願失去意義。
這體現了大乘菩薩「不入涅槃」直至度盡眾生的悲願精神。
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本句旨在區分佛陀的「化身」與「自性身」。
在《攝大乘論》的體系中，佛陀入滅（涅槃）的現象是為了度化眾生而示現的變化相，而非其永恆不變的真實自性，強調佛之真身不隨生滅而消失。

此句旨在探討佛身的不同層次。
在《攝大乘論》的體系中，需區分由報應或方便而現的「受用身」與「變化身」（皆屬有為法，故無常），與究竟真實的「法身」（屬無為法，故常恆）。
此處透過對比，引出對如來身「常」之義理的深層解析。
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本句在論述法身（Dharmakāya）的特性。
在《攝大乘論》的體系中，法身代表真如實相，具有恆常不變的特質。
此處說明前述的兩個對象或處所，其成立的依據在於法身的常住性。
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本段討論如來身之特質。
等流身（隨緣顯現之身）與變化身（化身）具有不間斷的能動性，其受用與顯化之功能是恆常且連續的，以此類比說明如來身在運作與利益眾生時，具有一種「常」的特質，而非指實體上的永恆不變，而是指功能的不間斷。

此句出於《攝大乘論釋》，旨在討論如來身之性質。
在論述過程中，作者引用部分契經中關於「如來身常」的說法，以作為後續辨析「常」與「不常」、以及區分世俗身與法身之論辯基礎。
此處之「常」需在論著整體的破立脈絡中理解，而非單純指世俗之長久。
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此句提出關於佛身性質的邏輯質詢。
在《攝大乘論》的體系中，區分了不同層次的佛身。
受用身（依報）與變化身（化身）皆屬於有為法，受時間與因緣限制而具有無常特性。
此問旨在探討在這些無常之身之外，是否存在一個真實、常住的法身，以解決「無常」與「常住」之間的矛盾。
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此處討論三身（法身、報身、化身）之間的關係。
報身與化身在現象層面上隨緣而現，屬無常；但因其本質依止於絕對恆常的法身，故在法義上可被視為常。
這體現了攝論中關於「依止」與「體用」的論述，說明現象的無常與本質的恆常如何統一。
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此處在討論關於「身」是否恆常的論義。
作者分析了「身常」兩種可能的邏輯涵義：一是實體本身的恆常性（體是常），二是將身視為依止於某種恆常特質的對象（依常身）。
這是在論論義時對名相定義的嚴謹區分，旨在釐清對方的主張或分析可能的見解。
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本句在討論佛身（三身）的常恆性。
區分「自性常」（本質上的絕對恆常）與「異門常」（依於特定條件或功能而顯現的恆常）。
顯現身、等流身與變化身雖能久恆存在於世以度眾生，但其性質仍是依緣而起的，而非如法身般自性恆常。
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此處在討論佛菩薩的身體特質。
受用身（Bhoga-kāya）是指佛為了度化眾生而顯現的、能隨緣受用且不受物質限制的身形。
文中強調其「恆常」與「無休廢」，說明其受用樂處並非如凡夫般有間斷或衰敗，而是持續不斷的法樂。
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此句以世俗的語言習慣為類比，說明「常」在不同語境下的義理。
旨在解釋某些名相在表達時，並非指絕對的、無間斷的恆常，而是一種相對的、慣常的狀態，用以破除對「常」字的僵化執著，論證名言與實相的差異。
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本段討論佛三身（法身、受用身、變化身）中，受用身與變化身在時間維度上的「常」與「不常」。
此處區分了兩種「常」：一是指法性上的恆常（絕對常），二是指現象上持續不斷、不間斷的狀態（相對常/別意常）。
受用身因法樂不休而顯常，變化身因接續顯現而不斷絕而顯常，旨在說明佛陀救度眾生之方便不間斷。
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此句以世間對「常」的定義來類比法義，說明在修行或名相的定義中，「常」並不一定是指時間上的絕對連續無間，而是指一種頻繁且心念恆定的狀態。
此處旨在解釋某種法義的「恆常性」應從實質的持續心念而非機械的時間刻度來理解。
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本段解釋佛之「變化身」的常住義。
此處的「常」並非指物質上的不變或截斷生滅的實體，而是一種「功能性」的常住，即佛陀能隨機化現、不間斷地利益眾生。
這區分了實體上的恆常與法義上的密意常住，避免將變化身誤認為無生滅的法身。

本句探討佛之化身（Nirmanakaya）的性質。
化身是佛為了度化眾生而隨緣顯現的形相，其存在依賴於特定的因緣（六因），而非如法身般恆常不變，因此化身在時間與空間上具有暫時性，非究竟常住。
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此句描述菩薩在度化眾生時，達到一種「一所作」的究竟境界。
意指由於有情眾生的根機已經成熟，菩薩僅需一次教導或一項方便，即可使其立即解脫，無需經過長期的、重複的度化過程。
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此處區分了兩種涅槃：一種是僅僅滅除煩惱、處於寂靜但缺乏大乘積極功能的「不樂涅槃」（有餘或有上的小乘境界）；另一種則是如來之「常住身」，指大乘圓滿的法身，具備常住不變且能度化眾生的功德。
此句強調大乘修行應追求更高層次的覺悟境界。
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此處論述佛陀設教或採取特定方便手段的目的之一：破除對佛覺悟境界的輕慢心（輕毀），將其轉化為對深奧正法（甚深正法教）的正信與領悟。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及從對象的認知轉向對法性的體悟。
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此處討論佛陀在度化眾生時採取特定方便法門的原因。
透過適度的隱沒或不常顯現，能激發眾生內心對正覺的強烈渴求（渴仰），避免因過於頻繁的接觸而導致心理上的習以為常或厭倦，從而維持修行的高度熱忱。
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此處論述修行者在面對正法時應有的態度。
強調因正法導師（正說者）稀有且難遇，故應在遇師時倍加珍惜，由內在激發精進心，以免錯失解脫契機。
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此句說明某種教法或方便（六）的目的是為了加速有情的法身成熟，使其在修行過程中保持恆心與精進，不脫離修行的約束與規範（軛）。
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此句為論釋中的過渡語，用以提示接下來將引用或解釋兩段偈頌（頌），用以論證前述之法義。

本段描述菩薩在修行達到一定階段後，為了度化眾生與加速自身圓滿，選擇不進入個人寂靜的涅槃（小乘之涅槃或暫時的定境），而是發心正勤，允許佛陀以化身形式導引，以期快速達到佛果。
這體現了大乘菩薩「不入偏狹涅槃」而選擇「化身度生」的願力與智慧。

此處在討論如來入涅槃的動機與目的。
區分了低階的、僅是逃避痛苦的「不樂涅槃」與如來所證的「常住身」之涅槃，強調如來的入滅並非消失，而是顯現其法身常住的境界。
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本段旨在破除對佛陀色身（肉身）常住的執著。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調色身即便在佛陀身上亦不脫離無常法。
若將佛身視為常恆，則落入實有見，無法契入真正的涅槃。
世尊的「入滅」（般涅槃）正是以身作則，透過色身的消逝，導引眾生轉向追求不生不滅的究竟涅槃。
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本段討論修行者的心理障礙。
若對佛陀的壽量或存在產生錯誤的執著（如誤以為佛身常住），會導致產生懈怠心，將領悟正法推遲到未來，而失去了當下精進修行的緊迫感。
此處強調「不勤方便」之危險，旨在破除對佛身常住的誤解，以激發對甚深法教的即時追求。
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此處描述修行者或弟子在面對質詢時，若缺乏正見而產生我執，容易將對法的探究轉化為對人的輕視或對技巧的依賴，而非真正地契入真理，揭示了執著己見對法義領悟的障礙。
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此句為論證過程中的反問，旨在探討對象（彼）若不存在於現實世間，則所謂的「輕毀」之業或心態便失去了作用的對象與場域，從而推導出關於存在與名聲、或業力作用的邏輯關係。
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此句描述修行者或學者在面對深奧法義時，尚未能領悟或掌握對方（通常指論主或導師）所傳達之核心義理的狀態，體現了法義領悟需經過次第與指引的過程。
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此句表達對導師缺失後的憂慮。
所謂「無倒」，指在修行過程中不落入錯誤的見解或偏差的道路（即不「倒著」走），能直接且正確地達成覺悟。
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本句強調修行者的主體能動性。
在《攝大乘論》的體系中，覺悟並非被動等待，而需透過對「法」（真理/教法）的勤勉探求，將理論轉化為實踐，最終破除無明，達成覺悟之果。
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本段強調在正法導師（佛陀）在世時精進修行的緊迫性。
在佛教教義中，「正說法者」指能正確揭示實相且具備圓滿智慧與慈悲的覺者。
當修行者意識到導師將離世（般涅槃），應將對導師的依止轉化為內在的精進動力，以免在失去指引後陷入迷茫。
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此句強調在正確認知法義（知）之後，必須將其轉化為實際的修行動力（行）。
在《攝大乘論》的體系中，正確的見解是精進的基礎，而精進則是將理論轉化為證悟的關鍵動力。
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此句討論修行者如何透過精進來加速善根的成熟。
文中提到的「軛」原指牽引牲畜的器具，在此比喻修行中的束縛或特定的修行階段（善軛）。
修行者需在世尊在世期間，透過不懈的精進，將初步的善根轉化為真正的覺悟成熟。
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本句說明佛之「變化身」（Nirmāṇakāya）的特質。
變化身是佛為了度化眾生而隨緣顯現的化身，其存在依賴於特定的因緣（六因），而非如法身般恆常不變，因此具有暫時性與依他起的特徵。
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本句說明論著的結構編排邏輯。
作者在闡述完核心義理後，為了使讀者能有效攝受（概括、掌握）這些深奧的內容，特意說明「伽他」（偈頌）的組成與創作方式，以便將義理濃縮於詩頌中，便於記憶與傳播。

本句闡述法身之本性。
法身即真如，其特質是恆常不變且遍滿法界，並非透過後天的修行功德所「創造」或「獲得」的產物，而是眾生本具的體性，故無需額外造作。
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此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義。
在論釋體裁中，常用偈頌來幫助修行者記憶核心要義。

本段論述因果不虛的道理。
強調成佛必須具備無量且圓滿的因緣（無別無量因），且修行者必須持續精進（勤功）。
若缺乏持續的努力，則無法形成證悟的定勢，因此不能否認修行與果位之間的因果聯繫。

此處討論的是「法身」之恆常性與「修行」之必要性之間的矛盾。
若法身是無始以來即具足的（本覺/常住），則修行積累功德（因）以獲取佛果（果）的邏輯將不成立。
這是論釋在探討真如法身與有為修行之間的關係。
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此處討論的是法身（Dharmakāya）的絕對性與普遍性。
質疑者認為，既然法身是普遍存在且無差別的，且單一佛陀的功德已足以救度所有眾生，那麼在修行或救度過程中，是否還需要額外的「功用」（即有為的手段或努力）。
這是在探討「理」（法身之絕對性）與「事」（救度之具體功用）之間的關係。
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本句為論述之轉折，旨在針對前文提出的疑問（難），透過闡述「佛得等」（即成就佛果、與佛等同）的理路來予以解答。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對佛果之定義及其成就條件的分析。
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本段強調「正勤」作為成就佛果之必要條件。
在攝大乘論的體系中，成佛必須依循正確的因果次第，若在追求果位的過程中放棄了正勤（正確的精進修行），則即便有願心，也無法在因果律上成就佛果。
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本句旨在說明某種法義或果位之獲得，是基於佛陀的覺悟，而非修行者在追求佛果的過程中，錯誤地捨棄了「正勤」這一必要的修行因緣。
強調正勤（Right Effort）與佛果之間不可或缺的因果關係，排除因誤解而導致修行停滯的困難。
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本句旨在論證「正勤」作為成佛必要條件的邏輯必然性。
若成佛不需依賴正勤（精進），則成佛將變成一種無條件的必然，導致所有眾生皆能成佛，這與事實不符。
因此，正勤是不可或缺的修行因緣，不能被否定或捨棄。
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此句闡述佛法界（法身/真如）的普遍性與能作因的特質。
法界無別且無量，意味著真理不分階級、不分時間，是所有眾生能證悟的根本依據（證得因）。
而菩薩在面對此法界時，將大悲心與願力轉化為內在動力，進而精進修行以成就佛果。
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此句闡明菩薩發心的核心動機，即「菩提心」。
修行佛果的目的不在於個人解脫，而是在於透過成就佛果，獲得圓滿的智慧與能力，以最有效率地利益所有有情眾生。
這體現了大乘佛教中「利他」與「自覺」相即的修行原則。

此句為論著的開篇說明，明確指出本論的對象是《阿毘達磨大乘經》中的〈攝大乘品〉，並由作者阿僧伽羅（Asanga）進行系統性的釋義，旨在將大乘教法予以攝受、整理並詳盡闡述。

此句為論釋的結語，標誌著對《攝大乘論》之概要解釋已至終結。
在論釋體系中，作者通常在完成對原論的解析後，以此類宣告作為篇章的收尾。
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此句為承接語，表示在論述完前文後，作者再次以偈頌（詩歌形式）來總結或進一步闡述法義。
在論釋體裁中，偈頌通常用於方便記憶或強調核心要義。

此句描述菩薩修行之初發心與積累資糧的過程。
首先透過「無性」破除對自我實體的執著（空性），進而發起求佛果的妙願；隨後在清淨的境界與正理教法中，同步修習悲心與智慧，這是成就佛果的必要條件。
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此句為作者撰寫釋論的動機與依據。
強調法脈傳承（正聞）、個人對教法的領悟（深信解）以及當下的精進心（專念現前），說明本釋論是基於正確的傳承與深刻的理解而創作的。
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本偈描述菩薩在修行過程中，針對深廣的十種義理（十義）勤奮積累福德資糧，並發起大願，期許所有世間眾生都能獲得能洞察萬物相狀的微妙智慧（具相妙智），體現了大乘菩薩普利眾生的願力與智慧並行的特質。