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此偈頌為論著開端的讚佛偈。
強調佛陀具足「三身」（法身、報身、化身）的圓滿，以及在證悟與教化上的無畏與不退轉。
將佛陀定義為「上乘真實」的牟尼子，確立了本論立基於大乘最高義的視角。
。
此句為論書開篇的頂禮讚頌。
作者表達對佛陀的敬意，強調佛陀具足「種智」（一切種子智），能繼承法王之位，且其教法超越世間的名利與歸宿，旨在引導修行者透過「瑜伽師地」的次第逐步證悟。
。
本段為作者無著菩薩說明著書動機。
他將先前聞得的法義，針對「地」（指菩薩修行之位階/十地）的要點進行系統性的整理與編撰，旨在透過精簡且周全的論述，將深奧的聖教義理傳達給修行者，體現菩薩的慈悲心。
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本偈在總結《顯揚聖教論》或其所論述之教法體系。
內容涵蓋了從基礎的「事淨義」（對現象界的淨化理解）到「善巧方便」的修習，進而深入對生命本質的四種觀察（無常、苦、空、無性），並結合「現觀瑜伽」的實踐與「勝義決擇」的智慧，將整套修行體系分為十一品來詳述。
。
本句為論書中對特定法相或分析項目的列舉。
在《顯揚聖教論》的分析框架下，此處在討論心法或名相的組成與分類，涵蓋了從世間雜染到聖道覺悟、從個體果位到具體功德的層次分析。

本句旨在定義「一切」在菩薩藏語境下的具體內涵。
在《顯揚聖教論》的體系中，菩薩藏並非單一實體，而是由五種核心法門（五法）所總括的修行與智慧體系，說明瞭菩薩所證之法之全面性。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定五種法相、五種修行階段或五種教法類別的詳細定義與分析。
在《顯揚聖教論》的論理結構中，此類問句用於界定名相，以便後續進行嚴密的法義辨析。
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此處為引出後續偈頌的過渡語，標誌著論著將以詩歌形式（偈頌）來總結或闡述前文所述的法義。

此句列舉了阿毗達磨（論部）中對一切法（萬物）的五種基本分類，旨在全面涵蓋宇宙中所有存在的現象，以便進行精確的分析與對治。

本句旨在界定「心」在論著中的定義範圍。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「心」常被用作總稱，涵蓋了心王（心）與意識（意識）的不同層次與功能，此處強調其為區分不同心法功能的名稱。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在定義「識」這一心所法或五蘊之一的具體內涵。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境下，識是指對對象進行分別、認定並能維持記憶的心靈功能。
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此處闡述瑜伽行派（Kāryā-yoga）的核心觀點，將識分為八種。
其中阿賴耶識為種子識，是所有業力種子的儲藏之處；前五識為感官接觸的對象；第六意識負責思維與分別；第七意識（末那識）則執著於我。
此分類是為了分析眾生如何從潛在種子演化為顯現的經驗。

本句定義阿賴耶識的構成與來源。
它並非單純的記憶儲存，而是由「增長業煩惱」與「戲論燻習」共同作用，在無始以來不斷積累種子而形成的識體。
強調了業力與煩惱如何透過燻習作用，決定了個體在異熟果報中的生命形態。
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本句探討意識（識）的執受功能及其生滅特性。
意識不僅感知感官（色根）及其依託之處，還受到過去錯誤認知（戲論）的種子燻習。
由於意識的生滅速度極快且連續，在凡夫的感知中呈現為一種不可察覺的連續狀態，而非單獨的瞬間。
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此處論述意識（或特定識種）在轉依過程中的功能。
說明識如何與外在器世間及內在受相應，並在「無記」狀態下作為轉識的基礎。
其運作機制決定了業力的增減：若與染汙轉識俱轉則增長染業，若與清淨轉識俱轉則損減染業，體現了識在修行轉化過程中的依因作用。
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此句為論書中的詰問，旨在探討如何透過觀察或推論來證明特定識（通常指阿賴耶識或相關心法）的存在，是典型的唯識學論證結構，旨在建立能證明識之存在的法義根據。
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本句闡述眾生陷入輪迴的根本原因。
無明（對真理的不知）導致對生存的渴愛（愛結），這兩者共同作用，使凡夫（愚夫）在業力的驅使下，感得有識之身（即輪迴中的色身與意識），陷入生死流轉。
。
本句旨在說明在特定的論述脈絡下，肯定了阿賴耶識具有「異熟」的特性，即種子在經過時間演變後，能成熟為與原種子性質不同的果報（異熟），這是唯識學中解釋業力感果的核心機制。
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此處討論的是識的性質。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，將識比作種子，說明其潛在的造作與承接功能。
所謂「有取之識」，是指心識在對象上產生執著、抓取（取）的狀態，是導致輪迴與苦受的核心機制。
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本句旨在闡明阿賴耶識（種子識）的功能，即作為一切經驗與業力的儲藏處，涵蓋了能導向未來果報的所有種子。
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本段討論阿陀那識（阿賴耶識）的特性及其對凡夫的危險性。
種子在識中快速流轉（暴流），若凡夫在未具備空性見地前得知此深層意識的存在，極易將其誤認為是不生不滅的靈魂或恆常的自我（我執），因此佛陀對凡夫採取不開演的權宜方便。
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本句詳述眼識的產生條件與運作機制。
眼識並非獨立存在，而是由阿賴耶識的種子生起（種子生現行），必須在具備眼根（生理器官）且接觸到色境（外部對象）時，三者會合才產生識別功能。
這體現了唯識學中「依根、緣境、種子生」的認知過程。
。
本句描述眼識產生的三個必要條件：感官器官（內眼處）的完好、客體對象（外色處）的出現，以及心理上的定向關注（作意）。
三者具足，方能構成視覺認知過程，體現了唯識與阿含體系中關於感官認知的因果機制。
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此句描述十二因緣中「識」的產生機制。
在佛教唯識與阿含體系中，識的生起並非單獨發生，而是必須具備感官（根）與對象（境）的共同緣起。
此處強調眼識的生起需依賴「眼根」與「色境」的接觸。
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此句為論述之總結，指出前述之分析或法義適用於所有識，直至身識（身識在此指與身體功能相關之識）為止，用以界定討論的範圍。
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本句在論述認識過程中的個體差異。
強調感官（根）與對象（境）的對應關係決定了認知結果（了別），說明瞭眾生因根器與所緣境的不同，而對同一法義產生不同的理解程度。
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此句為論著中的指示語，要求在論證或解釋後續內容時，應引用前文已提及的兩部經典作為依據或對照，以確保法義的一致性與論據的權威性。

此處定義「意」在瑜伽師地與顯揚聖教論體系中的定位。
意（Manas）作為第六識，其特質是恆常緣於第七識（阿賴耶識），並將其誤認為恆常的「我」。
文中詳細列舉了與意相隨的煩惱心所（如我癡、我慢），說明意識如何透過與這些心所的相應，構建出強烈的自我執著，並在所有時間與行為中持續運作。
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本句闡述意識產生的三個必要條件：第一，內根（意處）必須功能完好；第二，外境（法處）必須真實存在且能被感知；第三，必須有「作意」這一心理導向作用將意識引向該對象。
三者具足，意識才得以生起。
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本句定義了意識（Manas-vijñāna）的四個組成要素：生起來源（阿賴耶識種子）、依止對象（意根）、認識對象（共不共法）以及功能性質（了別）。
這符合瑜伽師地與唯識學對第六識的定義，強調意識是依賴於心所與心王的交互作用而產生的分辨功能。

本句定義「心法」的範疇。
在瑜伽行派（唯識）體系中，心法必須滿足兩個條件：一是來源於阿賴耶識的種子（種子生）；二是其運作特徵為依心而起且與心同步轉動（相應）。
這確立了心法與物質法（色法）在生起機制與運作性質上的根本區別。
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此句為論書中常見的承接式疑問句，用於引導對前文提及之特定對象、法相或觀點的進一步詳細分析與探討。
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此處論述的是心所法中的「遍行」類。
遍行是指在所有心意識活動中都必然共同出現的五種心所，不論是善、惡或無記心，這五種心所必定同時生起，是心靈運作的基本組成部分。
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本句出自《顯揚聖教論》，在論述心意識的對象（境）時，將「別境」分為五類。
別境是指非物質、非通用感官所對的特定心法對象。
這五種別境構成了心意識運作的不同面向，從最初的欲求到最終的智慧覺悟，涵蓋了認知與修行的心理過程。
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此處列舉的是構成「善」的十一種心法或心理特質。
這些要素在論書中是用於分析心法組成或對治煩惱的基礎，涵蓋了從基本的信仰、道德自律（慚愧）、根除三毒（無貪瞋癡）到修行實踐（精進、不放逸）以及心境昇華（輕安、捨、不害）的完整體系。
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此處列舉的是導致眾生輪迴、遮蔽真理的六種根本煩惱。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，這些煩惱是修行者必須透過智慧與對治法來消除的心理障礙。
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本段列舉的是「隨煩惱」，在論典體系中，隨煩惱是指隨從於「根本煩惱」（如貪、嗔、癡、慢、疑）而生起的附屬煩惱。
它們雖非主導，但能強化根本煩惱，使心靈更加混亂，增加修行難度。
此二十種隨煩惱詳細剖析了心靈在面對對象時產生的各種負面反應與認知偏差。
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此處討論的是禪定修行中導致心神不定的四種心態障礙（不定）。
惡作指心念雜亂不專；睡眠指精神昏沈；尋指粗大的思考或對境的追尋；伺指細微的思慮或心神飄盪。
這四者皆是妨礙進入深定、導致心散亂的因素。

本句定義「作意」這一心所法。
在瑜伽師地與顯揚聖教論的體系中，作意是將心意識導向特定對象的初步動作。
它強調了心所的產生機制（種子生）及其與主心（心王）的共時性（俱轉相應），明確其功能在於「動心」，即啟動認知過程的轉向。
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本句強調「心」在業力生成中的主導作用。
在論書體系中，業不僅指行為，更核心在於心的造作（意業）。
心之起念並導向特定行為，纔是業力運行的根本驅動力。
。
本句討論心與心所的關係。
在佛教心理學（毘婆沙論/顯揚聖教論）中，「和合」是指心與心所（隨心法）在時間、對象（緣）、功能上完全一致，共同作用於同一個對象，因此稱為和合。
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本句探討心法運作中「作意」與「了別」的互依關係。
作意（Manasikāra）是將心意識導向特定對象的過程，而了別（Pariccheda/Pratyavekṣaṇa）則是對該對象性質的識別與認定。
兩者互為條件，意識的導向促成認知，而認知結果進一步強化意識的關注。
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本句討論的是兩種法（通常指名色或心身等）在特定層面的不可分離性。
強調其在運作上是恆常和合的，在分析時不能將其強行區分為截然不同的獨立實體，旨在破除對法之獨立自性的執著。
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本句強調心王（心）與心所（心法）之功能與運作（行）極其精微複雜，超越常人的邏輯推論與認知，體現了唯識體系中對心識運作之深奧性的描述。
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此句論述識的產生機制。
在唯識學體系中，作意（Manasikāra）是將心意識導向特定對象的心理作用。
當作意正起時，能促使眼、耳、鼻、舌、身、意等六識與對象相應而生起，強調了作意在認知過程中的導向作用。

本句定義「觸」的構成。
在阿毘達磨（論書）體系中，觸並非單純的肢體接觸，而是由感官（根）、感官對象（境）以及感官意識（識）三者同時具足而成立。
而「分別為體」則強調觸的機能在於使意識能對對象進行區分與辨識。
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此句描述修行者或僧伽在制度中建立依止關係，將「受依」（依止於師長或上師）作為其修行生活的主要準則與行為基調。
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此處討論的是感官與對象接觸而產生的「觸」。
在論述中，觸身是指透過六根（眼耳鼻舌身意）與六境接觸而形成的感知狀態，是分析識與根境關係的基礎。
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此句描述視覺感官的生起機制。
根據阿毗達磨（毘曇）體系，眼識的產生並非單一因素，而是必須具備三個條件：眼根（感官）、色境（對象）以及意識的參與。
此處強調「眼」與「色」作為緣分，共同促成眼識的生起。
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此處論述「觸」的成立條件。
在阿毘達磨（論書）體系中，「觸」是指眼根、色境與眼識三者同時會集而產生的心理過程。
若缺少其中任何一項，觸法即不能成立。
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此句闡述十二因緣（或五蘊）中的遞進關係。
在佛教心理機制中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合，而這種會合（觸）是產生後續「受」（對刺激產生的苦、樂、捨等感受）的必要條件。

此處在定義五蘊之中的「受蘊」。
在論書體系中，「體」指其本質或定義。
受的本質在於對感官對象的領納（接收），即對觸發的感受反應。
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本句闡述十二因緣中「愛」與「業」的遞進關係。
在佛教心理機制中，對感官對象產生渴愛（Taṇhā）後，會進而驅使個體採取行動（造業），使生命在輪迴中持續運轉。
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此句引用經論依據，說明在特定法義體系中，關於「受」與「身」的結合或分類共有六種形式。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，這通常涉及對感受（受）如何作用於身心或不同層次的受用身之分析。
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此句論述十二因緣中的遞次關係。
在佛教心理機制中，「受」（對刺激的感受）是「愛」（對好感的追求或對不好感的排斥）的生起條件。
若無受，則愛無從生起。

本句在論述「想」的產生機制。
在唯識學體系中，「想」的功能是認定對象的特徵（總之），而這種認定能力並非天生，而是依賴於對語言符號（名句文身）的長期接觸與習慣（燻習）而建立的認知標記。
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本句闡述唯識學中「種子生現行」的機制。
所有現象（現行）皆源自於阿賴耶識中所儲存的種子，當因緣成熟時，種子發芽生起，依據心識的運作而顯現為具體的經驗或認知。
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此句論述心所（或意識功能）的運作特徵。
強調心所必須與心同時生起、同時滅盡（俱轉），且其功能在於與心共同作用，對外境的相狀進行捕捉與認定（取相），以此作為其存在實體。
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本句說明「口業」的性質。
在佛教業力理論中，業分為身、口、意三業，此處強調透過言語表達、議論而產生的行為同樣構成業力，會帶來相應的果報。
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此處討論的是心識對對象的認知與對待方式（想），在特定的論述脈絡中，將其分為六種不同的認知形態或心身狀態，用以分析眾生如何透過「想」而建立對自我的認同或對世界的錯覺。
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此句描述心意識運作的次第：先有內心的「想」（sankalpa/vikalpa），隨後才將此心念轉化為語言表達。
強調言論是基於心念的投射，揭示了心與語的因果關聯。

此處定義「思」（cetana/sankalpa）在論書中的義理。
思是意業的核心，指心靈的主動造作與驅使，這種造作導致了業力的產生，且在聖者眼中，追求世俗的得失皆為錯誤（俱非），強調意業作為業力根源的性質。
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本段在分析業力產生的種種動機與形式。
論述者將導致業力生成的心理狀態（如貪、瞋、尋伺）與外在行為（身語二業）以及其性質（染汙、清淨）進行分類，說明業的組成不僅包含行為本身，更包含背後的心理造作，且將業分為善、不善及非善非不善（無記）三類。
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此處提及「六思身」，是在討論心意識與物質身心的關係。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，旨在分析意識如何透過思惟而形成不同的身心狀態或作用，是用於辨析心法與色法之關係的教理。
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本句闡明感果的因果關係。
六觸（眼耳鼻舌身意與對象的接觸）並非偶然，而是由前世的「思」（行識中的造作心）所牽引而來的業報結果，強調現前感官經驗與過去業力的關聯。

此句定義「欲」的心理機制。
在論書體系中，欲被分析為一種對特定對象（所樂境）的趨向性希望，是構成貪欲或追求目標的心理基礎。
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本句強調修行者應將「勤勉地依止」作為核心的實踐方向。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，依止聖教、依止善知識並持之以恆地實踐，是獲證正果的必要條件。
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本句旨在闡明「欲」（渴愛）在輪迴生滅中的主導作用。
在顯揚聖教論的論述脈絡中，強調慾念是驅動眾生造業、導致諸法生起的根本原因，以此說明破除慾念對於解脫的重要性。

本句定義「勝解」的內涵。
在論述認識論或修行階位時，勝解是指一種強而有力的正確認知，其特點在於對象必須是「決定境」（不可動搖的真理），且領悟過程必須符合法理（如其所應），最終在心中形成堅定的印證（印解）。
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此句在論述心法或特定狀態時，強調該對象不具備構成「業」的條件，不能將其強行推論或轉化為業力之因，旨在釐清心所狀態與業力產生的區別。
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本句強調透過對經論的研習而產生的「勝解」（正確且堅定的見解），旨在破除對內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）的執著，體認到感官及其對象皆是因緣和合，並非真實的「我」。

此句定義『念』（Smarati）的心理功能。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，念並非單純的意識，而是一種使心能維持對特定對象（串習境）之記憶、不至散亂或遺忘的心理狀態，是正念修行的基礎。
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本句討論定學（等持）的成立基礎。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，分析等持（Samādhi）的產生需依據特定的業力或心意識活動，說明定之成就非無因之果，而是依於業的運作。
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本句旨在區分不同層次的記憶與思維功能。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，區分「念」、「隨念」、「念念」與「憶」是為了精確分析心意識對法（對象）的持守能力。
其核心定義在於「心明記」，即心意識能清晰地保存對象，使其不至遺失或模糊，這是記憶功能的本質。

此句定義「等持」（Samadhi）的本質。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，等持強調的是心意識在面對觀照對象時，能排除雜念，維持在單一對象上的穩定與專注，這是達成定力與後續智慧觀察的基礎。
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本句論述修行中定與慧的關係。
透過止息心散（定），使心安定不亂，進而能將智慧（慧）作為穩固的依止與實踐之業，達到定慧等持的狀態。
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本句在論述禪定中心意識的狀態與控制。
描述從初步的「心住」到更高層次的「等住」、「安住」、「近住」與「定住」，其核心在於消除心的散亂（不亂不散），最終達到寂止且平衡的定力狀態（等持）。
這屬於對定業（Samādhi）不同層次與特性的細分說明。
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此處討論心的功能與性質。
指心在運作時，一次只能專注於一個對象（緣），這種單一對象的專注性即為心的本性或運作特徵。

本句定義「慧」的本質。
在論書體系中，慧（Prajñā）的核心功能在於「簡擇」（Viveka），即能將錯就然、區分法相，從而破除無明，對觀照的對象進行精確的辨析。
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此處討論的是認識論與業力的關係。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，心意識對對象（理）的判斷與認知過程（四種邏輯可能性），其意識活動本身即是業的運作。
強調「知」的過程即是業的造作。
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本句列舉了多個描述「擇法智慧」的同義詞或近義詞，旨在詳盡說明「毘缽舍那」（Vipassanā，觀照）的內涵。
這些詞彙強調從初步的區分（簡擇）到極致的洞察（最極簡擇），以及在認知上的全面性（遍了）與敏銳度（黠了），最終指向對法性真實面貌的徹悟。

本句在定義「信」的內涵。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，信並非單純的盲從，而是一種具備特定「體」（本質）、「德」（功德）、「能」（能力）的心理狀態。
這裡強調信的基礎在於心的清淨（心淨）與能忍能容（忍可），這兩者構成了信心的實體與運作機制。
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本句闡述修行者應將五種正向的實踐視為其核心「業」（即行為或修行內容）。
重點在於從破除內在障礙（不信）開始，經過資糧積累與利他行，最終導向善道與淨信的增長，構成完整的修行路徑。
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本句強調修行之基石在於「信」。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，對如來（覺者）的堅固信心是進入正法、發起菩提心以及實踐修行不可或缺的心理前提，此信心需達到「堅固」之程度，方能不被外境或疑慮所動搖。

本句定義「慚」的心理機制。
慚屬於四正勤或五力等修行基礎中的重要心理品質，其動力來源於兩種「增上」：一是對自身人格、德行的自我要求（自增上），二是對佛法真理、戒律標準的認同（法增上）。
當現實行為與這兩種標準產生落差時，產生的羞恥感即為「慚」之體。
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本句討論關於「慚愧」之心理狀態的造業分析。
在論述中，將破除不慚之障礙（即建立慚愧心）以及進一步增長慚愧心，皆視為一種心業的運作，用以說明心念轉化過程中的業力機制。
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此句強調修行者應具備「慚」心，即對自身過錯的內省與羞愧。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，這屬於對聖教義理的實踐，強調正向的心理調適與對法規的敬畏，並指出經中對此有詳盡的闡述。

此處定義「愧」為世俗的羞恥心。
在佛教心理分析中，愧（Hrip）是指因顧慮世間名聲、他人評價或社會規範而對惡行產生的羞恥感，屬於「世增上」的心理機制，與出於自覺、對法理之違背而產生的「恥」（Apacāra/Sankoka）有所區別。
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本句討論關於「愧」（慚愧心）的業力運作。
在論述中，將消除缺乏羞恥心的障礙（無愧障）以及積極培養羞恥心，皆視為一種心業的造作。
這強調了心理狀態的轉變與修習本身即是業的累積過程。
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此句討論的是「慚愧」之法。
在論述修行心法時，強調對違犯戒律或不應為之之事產生內在的羞愧感（慚），這是對治惡業、促進進修的重要心理機制。
文中「乃至廣說」表示經中對此名相有更詳盡的定義與分類。

本句定義「無貪」的內涵。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，無貪並非單純的缺乏慾望，而是一種具備五種正面特質（厭離、無執、不藏、不愛、無著）的心理狀態，旨在徹底根除對「有」（有漏法）的渴愛與執著，以達成解脫。
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此處討論修行者的功課（業），強調從「斷除」貪欲的障礙，到進而「增長」無貪之定力或智慧的次第過程。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，這屬於對修行實踐路徑的分析。
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本句引用經論之說，強調「無貪」作為一種善根（正向的資糧）的重要性。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，善根是指能導向解脫的良善因緣，而「無貪」則是破除煩惱、趨向涅槃的核心條件。

本句定義「無瞋」的內涵。
在論述中，無瞋並非僅是瞋心的缺失，而是一種積極的心理狀態，即以「慈愍」（慈悲憐憫）作為其體性，將對眾生不加損害的願力轉化為實質的慈悲心。
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本句討論關於「瞋」的對治與修習。
在論述業力或修行的層次時，將「斷除瞋心」與「增長無瞋（慈心）」皆視為一種能產生結果的心理造作（業）。
這強調了從「破除負面」到「建立正面」的完整修行過程。
。
本句引用經論，強調「無瞋」作為一種善根（資糧）的重要性。
在論述心所或修行次第時，將瞋心的對治（無瞋）視為能導向解脫的正面心理特質與累積的功德。

此句定義「無癡」的內涵。
在論述聖道次第或戒定慧時，「癡」是指對真理的迷失或誤認，而「無癡」則是指破除無明，獲得對法性真實狀態的正確認知（正了），這正是智慧的本質。
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此處討論的是對治「癡」的修行業力。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，將修行分為「斷除」與「增長」兩個面向：前者是消除煩惱障（斷癡障），後者是建立正覺的智慧（增長無癡），兩者共同構成導向解脫的善業。
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此句強調善根的成立必須以「無癡」為前提。
在論述修行資質時，若心有愚癡（無明），則無法真正建立能導向解脫的善根；唯有去除愚癡，善根方能發揮正向作用。

本句定義「精進」的內涵。
精進不僅是勤奮，更包含心靈上的勇猛（心勇）與對懈怠的克服（無惰），以及建立正向的自信（不自輕賤），將其視為修行者應具備的心理體相。
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此句描述修行者在對治心態上的具體實踐。
首先是「除」，即破除導致不精進的懈怠障礙；其次是「增」，即在除障後進一步強化精進心。
這是一種從消極對治轉向積極培育的修行次第。
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本句描述修行者在「精進」這一心所法上的具體特質。
精進不僅是單純的努力，而是一套完整的心理品質組合：包含推動的勢能（勢）、持續的執行（勤）、面對困難的勇氣（勇）、強大的突破力（堅猛）、恆心不變（不捨）以及能控制心念不逸散的約束力（善軛），旨在確保修行能穩定且高效地向覺悟前進。

此句定義「輕安」的內涵。
在修行過程中，由於煩惱與業障的減輕，使行者脫離身心的沉重感（麁重），進入一種安穩、舒暢的狀態，這是禪定或解脫路徑上的重要體現。
。
此處論述修行之業（即修行任務或功課）。
修行分為兩個方向：一是「除」，即斷除粗重的煩惱與業障（麁重障）；二是「增」，即透過修習使心靈達到輕安狀態。
這體現了佛教修行中「離染」與「獲淨」的雙向過程。
。
此句描述修行者在進入禪定或獲得正法後，身心達到調和、不再躁動的狀態。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，強調心意的適悅與身心的安穩是修行進展的標誌，也是進一步深入定慧的基礎。

本句定義「不放逸」的內涵。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，不放逸並非單純的勤奮，而是以「精進」為核心，且該精進必須定向於對治三毒（貪、瞋、癡），將這三者的消除總括起來，構成不放逸的實體。
。
本句論述修行之對治機制：透過修習善法來對治並斷除不善法。
特別強調「不放逸」（Appamada）的重要性，將「斷除放逸」與「增長不放逸」視為具體的修行業（Karma/Action），旨在透過正念與精進來消除修行上的障礙。
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本句強調「不放逸」（Appamāda）在修行體系中的基礎地位。
不放逸指恆常警覺、不懈怠地精進，是所有善法（如戒、定、慧）得以生起並增長的根本條件，若無不放逸根，則無法維持修行之連續性。

此處定義「捨」的內涵。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，捨並非單純的放棄，而是一種高度平衡且清淨的心態。
它將對治三毒（貪瞋癡）的狀態與正向的精進力整合在一起，構成一種不偏不著、能隨緣而運作的定心體質。
。
本段論述修行「捨」之功用。
捨心能消除偏袒與執著，使心處於平等正直的狀態，不再受情緒或妄念的擾動（發動）。
修行者將「斷除心之波動」作為具體的修行業（實踐），最終達到捨心的圓滿增長。
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本句說明修行除染的兩個階段：首先是以「不放逸」（精進）作為積極的對治手段，主動清除煩惱染汙；其次是以「捨」（捨心/中道）來維持定力，使心不再對染法產生反應，從而穩住在清淨不染的狀態中。
這體現了從「對治」到「安住」的修習過程。
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本句闡述對治貪欲與憂慮的修行方法。
在顯揚聖教論的論述框架中，強調透過培養「捨」（Upekkhā，中立、不偏袒的心態）來對治情感的波動與執著，使心不再受貪婪與憂愁的牽引，達到心靈的安定與平靜。

此句解析「不害」的內涵。
在論述中，不害不僅是消極的「不傷害」，更是積極的「悲心」。
強調從不惱害的行為出發，轉化為對眾生疾苦的深切同情與憐憫，將慈悲心視為不害的實體（體）。
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此處描述菩薩或聖者在利他行中的具體事業（業），強調從「除害」到「增益不害」的次第，體現了慈悲心的實踐，旨在消除眾生的痛苦與障礙，並建立無害的安樂環境。
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本句說明透過觀察眾生是否實踐「不害」（不傷害）的戒行，可以推知其具備聰叡的智慧與心量。
此處強調戒律（不害）與智慧（聰叡）的相應關係，符合論書中對聖者特質的分析。

本句定義「貪」的心理機制。
在《顯揚聖教論》的論述中，貪不僅是單純的喜好，而是一種對「五取蘊」（即執著的自我組成部分）產生強烈愛著，並試圖將其私有化、掩蓋且恆久保有（保著）的心理狀態，這正是構成煩惱與輪迴的核心動力。
。
此段論述煩惱與業力的運作機制。
說明業力之起因分為「俱生」（先天習氣）與「分別」（後天造作），並詳細列舉其五種負面影響：阻礙對治貪欲的定力、妨礙修行資糧的積累、造成自他損害、導致輪迴惡道以及強化貪欲的惡性循環。
。
本句說明貪愛（lobha/rāga）對心靈的遮蔽作用。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，貪欲不僅是煩惱，更是一種「遮蔽」力量，使眾生無法見到真理或聖教的實義，導致迷失與執著。

此句為論書中定義名相的開端，旨在對「瞋」這一心理狀態（心所）進行詳細的法義界定。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，瞋是指對不快對象的排斥與厭惡，是導致輪迴與痛苦的核心煩惱之一。
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此句在論述心所法，定義「損害」或相關惡心之本質。
強調其核心特徵在於對有情眾生產生傷害的意向與驅力。
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本句分析瞋心產生的兩種根源（俱生與分別）及其對心靈狀態的影響。
在論述業力的生成時，強調不僅是直接表現出瞋恚，連同「阻礙無瞋心」的潛在心理狀態，以及後續對瞋心的強化，皆被納入業力的範疇。
。
本句說明瞋心（Dvesha）對心靈功能的損害。
在論述心所或煩惱時，瞋恚不僅是一種情緒，更是一種「遮蔽」作用，使心不能如實觀察法性，導致智慧喪失，陷入迷妄。

此處定義「慢」這一心所。
慢的核心在於「比對」與「計量」，透過將自我與他人對比，產生優越感或錯誤的自我定位。
其本質（體）是心靈的傲慢與自恃。
。
此處討論「慢」之業力來源與運作。
慢心分為「俱生」（先天習氣）與「分別」（後天造作）兩種起因。
這種慢心會形成業障，使修行者無法達到「無慢」（謙卑、無我）的狀態，甚至導致慢心在業力驅使下進一步增長，形成惡性循環。
。
此處討論的是「慢」（Māna）的分類。
慢是一種對自我價值進行錯誤衡量且執著於此的心法。
即便認為自己低於他人（我劣慢），只要心中仍存有「我」的執著與對比，仍屬於慢法，是導致輪迴的煩惱之一。

此句定義「無明」的本質。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，無明並非單純的缺乏知識，而是一種「不正了」（錯誤認知）的狀態，即對事物真實相（真如或法性）的誤解與遮蔽，是導致輪迴的核心根源。
。
本句在討論業的性質與分類。
指出業的來源分為「俱生」（先天習氣）與「分別」（後天造作）。
其核心定義在於「障正了」，即任何阻礙對法正確領悟（正了知）的心理作用與行為，皆被視為業，其中最根本的障礙即是增長無明。
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本句闡述眾生陷入輪迴的核心原因。
愚癡是指對真理缺乏覺知，而無明（Avidyā）則是根本的無知，它像一層厚厚的遮蔽物，使眾生無法見到事物的真實本性（實相），從而產生執著與煩惱。

本句定義「見」在論述中的內涵，指出其本質是五種錯誤的認知。
其中首要的「薩迦耶見」（我見）是所有煩惱的根源，指將五取蘊（色、受、想、行、識）誤認為恆常的自我或我的所有物。
此處強調「染汙慧」，說明「見」雖是一種認知功能（慧），但因夾雜執著而成為障礙。
。
本段討論「見業」的形成。
說明錯誤的見解無論是先天潛在的（俱生）還是後天推論的（分別），只要其結果是遮蔽對「無我」的真理認知，導致對法產生顛倒見，便成為一種業力。
特別強調增長「薩迦耶見」（對五蘊為我的執著）是極其深重的業障。
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本句說明進入聖道（初果須陀洹）的關鍵在於正見。
透過正確的知見，能徹底斷除三種最深層的煩惱結縛（三下分結），使修行者脫離凡夫位，進入聖人之列。
。
本句分析「二邊執見」的構成。
在佛教論述中，對五蘊的錯誤認知分為兩極：一是「斷見」（認為死後一切皆無，無因果），二是「常見」（認為有不變的自我或靈魂永恆存在）。
這種執著雖表現為一種認知（慧），但因其基於錯誤的見解且伴隨煩惱，故稱為「染汙慧」。
。
本段討論「見業」的形成。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，業不僅指身口意三業，更強調「見」作為一種深層的心理構造（業）如何影響認知。
無論是先天（俱生）或後天（分別）產生的錯誤見解，只要它遮蔽了對「無常」的洞察或造成「顛倒」認知，即被定義為一種業力，最終導致對極端見解（如增長邊）的執著。
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本句討論世間法之「依止」（依據或依託）的性質。
在論述中，旨在分析現象是否存在實質的依託，用以破除對世間法實有的執著，區分「有依」與「無依」的兩種狀態。
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本句分析邪見的具體內容及其本質。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，邪見並非單純的無知，而是一種「染汙慧」，即將智慧誤用或扭曲，導致對因果律（因、果、功用）的否定，或對真實修行路徑的毀損。
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本句討論業的構成條件。
強調「分別心」是導致業力產生的核心，當這種分別心導致正見被遮蔽，或使邪見更加深厚時，即形成了具有後果的「業」。
這是在論述見解（見業）如何影響心靈狀態並形成業力的過程。
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本句強調正見與邪見的對立。
在佛教論述中，「倒」（顛倒）是指對事物本質的錯誤認知（如將無常視為常、將苦視為樂）。
此處指出邪見者的認知基礎完全錯誤，因此其推論與執著皆不成立。
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此處討論的是「見取」的四種形式。
第四種見取是在前三種見解（如我見、有見等）的基礎上，進一步對這些見解及其依止的蘊處產生「最勝」或「第一」的執著（計著）。
這種執著並非真正的般若智慧，而是一種被煩惱染汙的虛假智慧（染汙慧），導致修行者陷入錯誤的認知與執著中。
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本句討論業的深層心理機制。
強調「分別心」是產生顛倒認知的根源，當心意識將苦視為樂、將不淨視為淨時，這種認知上的遮蔽（障）即構成心理上的業力，進而導致見取（對錯誤見解的執著）的增長。
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本句討論的是對「見取」（dṛṣṭy-upādāna）的執著。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，強調修行者必須破除對個人見解或錯誤認知的堅固執著，因為這種「堅住」是造成煩惱與輪迴的核心原因。
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本句解析「禁取戒」之深層義理。
禁取戒不僅是指外在的苦行或禁慾，更核心的是指對「見解」的執著。
當修行者將錯誤的見解（邪見）或將五蘊（色受想行識）誤認為是解脫的依據或清淨之體時，這種認知雖看似在追求智慧，但因其基於誤解，故稱為「染汙慧」。
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本句分析「業」的形成機制。
在論述中，業不僅指身體行為，更強調意識層面的造作。
當修行者產生分別心，遮蔽了對實相（無顛倒解）的認知，或陷入對錯誤戒律（戒禁取）的執著時，這種心靈的錯亂與執取即構成一種業力，導致輪迴或修行停滯。
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本句說明眾生之所以處於輪迴之中，是因為心中存在「取」（對對象的執著）與「結」（束縛心靈的煩惱），這種心理機制將眾生繫縛在生死苦海中，無法獲得解脫。

此處定義「疑」之本質。
在聖教論的論述體系中，疑是指對四聖諦等真理缺乏信心，在兩種或多種對立的見解中搖擺不定，無法做出決定，這是妨礙證悟的心理狀態。
。
本段討論心識在面對真理時的狀態。
所謂「分別起」是指心在對立、區分的狀態下運作，這種分別心是修行者無法契入實相的障礙。
而「無疑」與「增長疑」在此語境下均被視為「業」，是指心在錯誤的認知或猶疑中產生的造作，導致輪迴或修行停滯。
。
本句旨在定義「猶豫」的本質。
在論述修行障礙或心所法時，將猶豫（vicikitsā）視為一種對真理、路徑或導師產生不確定感的疑惑心，這種心態會阻礙定力的生起與智慧的開顯。

本句定義「忿」這一心所的本質。
在《顯揚聖教論》的分析中，忿（憤怒）是以「違緣」（不順心的對象或環境）為對象，導致心靈產生激烈的躁動與不滿，其核心體質即是這種憤發的狀態。
。
本句討論心所與業力的關係。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，瞋心（Dvesha）作為一種心理狀態，一旦產生並導向行為，即構成業力。
文中強調不僅是初始的瞋心，連隨後對憤怒情緒的滋長、強化，同樣屬於業的範疇，會對個體的生命流轉產生影響。

此句定義『恨』的心理機制，強調其核心在於對過去不愉快經驗（違緣）的執著與不捨，說明恨是一種持續性的心理繫縛。
。
本句論述心理狀態與業力的關係。
在論述業的構成時，強調瞋心（Hatred/Aversion）及其後續的恨意增長，皆屬於造作業力的範疇，會對個體的生命狀態產生負面影響。

此處定義「覆」之義理，指修行者在面對過失時產生的遮掩心。
無論外界是否有提醒（諫誨），只要主觀上將惡行隱匿，即構成「覆」的體相。
在論書語境中，這通常是用於分析心意識之遮蔽或對治過犯的討論。
。
本句討論關於「遮覆」之業。
在律儀與修行中，若能坦率發露罪狀並悔過，可消除業障；反之，若採取行動阻礙他人發露，或自身持續遮掩過錯，則會增加遮覆之業，導致罪業深重。

本句定義「惱」之心理機制與果報。
在論書體系中，惱屬於煩惱的一種，其特徵在於面對指正時產生的嗔心與暴躁。
這種心理狀態不僅損害個人人格，更在因果上造成「障善友」的結果，使修行者失去正面的指導與支持，進而陷入惡性循環。

本句定義「嫉」的心理機制。
在論書體系中，嫉妒被視為一種對他人優勢的排斥反應，其核心在於無法忍受他人獲得正向的價值（功德、名譽、利養），從而產生心理上的不悅與對立。
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本句討論關於「業」的形成，特別是指心念如何轉化為行為。
當個體產生遮蔽慈悲心或滋長嫉妒心的心理狀態並付諸實行時，即構成了不善業。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，這是在分析心所與業力之關係，強調心理傾向（如嫉妒）如何驅動行為並產生業果。

本句定義「慳」的法相。
在論書體系中，「體」指該法之本質。
慳心並非單純的吝嗇，而是一種對財物產生強烈執著並企圖不斷積聚的心理狀態，是導致不捨財、不佈施的根本原因。
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此句討論的是對治修行之障礙。
在修行過程中，若造作與「無貪」相對的業（如貪欲），將會阻礙無貪智慧的生起；而「慳」即吝嗇，是貪欲的延伸，會增加對財物或法義的執著，進而妨礙解脫。

此句定義「誑」之本質。
在論書的分析中，誑不僅是外在的欺騙行為，其核心（體）在於內心的詭詐。
透過顯現不實之相來惑亂他人，使其產生錯誤認知，屬於不善法的一種。
。
本句討論修行過程中，某些不善的業力如何成為障礙。
其中「愛敬」指對聖者或正法的恭敬心，而「誑」指欺瞞、虛偽。
此處強調若心存欺誑或缺乏敬心，將形成業障，阻礙修行進展。

此句解析「諂」之定義，強調其核心在於「心口不一」。
在論書的倫理分析中，諂媚被視為一種不誠實的行為，其外在的恭順僅是達成欺騙目的的手段，而內在的「心曲」（心術不正）纔是其本質。
。
此句討論修行者或特定對象在世間互動中產生的業力障礙。
前者指因行為不端而使他人無法產生正面的愛敬心；後者則指透過諂媚等不正當手段來獲取利益或增長名聲，皆屬於妨礙解脫、增加繫縛的世俗業力。
。
此句列舉修行者需對治的種種煩惱障礙（客塵煩惱）。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，這些屬於心所中的惡法，會遮蔽智慧並導致痛苦，必須透過覺察與對治方能解脫。

此句定義「憍」（傲慢）的心理機制。
憍心源於對世俗成就（如名利、權勢）的暫時執著，導致自我意識膨脹，失去對法與人的敬畏心，是修行中需克服的心理障礙。
。
本句論述心業之損益。
在修行過程中，若產生阻礙對輪迴、世俗產生厭離心的心態，或使傲慢心（憍慢）增加，皆屬於不善的業力，會妨礙解脫的進展。
。
本句旨在比喻對「暫時安穩」之錯覺的執著。
以少年無病為喻，說明缺乏正法導引的人，容易將暫時的健康與壽命視為永恆或理所當然，進而產生驕慢心（憍逸），忽略了無常的本質，以此警示修行者不可因暫時的順境而懈怠或傲慢。

此句定義「害」的內涵。
在論述中，害不僅是指外在的傷害行為，更強調其心理本質（體）是徹底缺乏對有情眾生的同情與慈悲，是導致逼惱他人之根源。
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此句在論述業力的組成與種類。
說明行為無論是防止傷害（善業）或是增加傷害（惡業），只要是基於意願而造作的行為，皆會產生相應的業果。
。
此句旨在說明「惡業」與「行為」的必然聯繫。
在論述心法與業力時，強調具有傷害性質的心念（有害者）必然會透過行為表現出來，對他人造成損害，以此論證心念對行為的主導作用。

本句定義「無慚」之義。
在佛教心理學中，慚（Hri）是指對自身人格的羞恥感，而愧（Patirava）是指對他人或法之尊崇而產生的愧疚感。
此處將其分為「自」與「法」兩種增上（即對自我的要求與對正法的敬畏），若對此二者缺乏羞恥心，即構成無慚，這是導致修行退轉或造作惡業的心理根源。
。
本句討論業的形成機制。
在論述中，業不僅是指具體的行為，更包含心念的轉變。
當一個人的心念能遮蔽（障）原本應有的慚愧心，或者使「無慚」（不知羞恥、不自覺過錯）的習氣增長時，這種心念的運作本身即構成業力，將導致後續的果報。
。
本句討論的是「慚」的缺失及其導致的惡業。
在論典語境中，慚（Hri）是指面對內心對不道德行為的羞恥感。
缺乏這種自覺會使心靈失去防禦，導致惡不善法（Kusala-dharmas 的對立面）輕易生起，進而造成惡業。
此處強調的是心法生起的因果次第。

此句定義「無愧」之義。
在論書語境中，這類人因持有「世增上慢」（誤以為自己已證果位或具備高深境界），導致其心靈傲慢，失去了對惡行的自覺與羞恥心，是修行中極大的障礙。
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本句討論「業」的形成機制。
在論述中，重點在於心念對正向道德感（慚愧）的遮蔽或破壞。
當一個人不再對過錯感到羞愧，或主動消除這種羞愧感時，即是在深造業力，因為慚愧心是防止墮落、導向解脫的重要心理防線。
。
本句討論的是「愧」之缺失與惡法生起之因果。
在論述心法或戒律時，強調若缺乏對過錯的羞愧感（愧），心靈將失去自我監控的防線，進而導致惡不善法的產生。
此處之「愧」不僅是世俗的羞恥，更是修行者對違背正法、損害眾生之行為的自覺與警覺。

本句解析「惛沈」（Styāna/Sloth）的性質。
在論書的心理分析中，惛沈並非單純的疲累，而是一種對「不進取」狀態的心理依著（甘執），這種粗重的狀態導致心不能靈活運作，而陷入沈沒、不敏捷的狀態，是修行中需要對治的心障。
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此句描述某些不善業或心法對修行者的負面影響。
特別是指那些會妨礙「別作觀」（Vipassanā，對法相分開觀察以體悟空性或無常）的業障，以及導致心神昏沉、不集中之業力，使修行者無法進入正覺狀態。
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本句描述修行者或眾生在心念生起時，陷入一種精神萎靡、不振且不清晰的狀態（惛沈），這在禪修或心理分析中被視為一種妨礙正念的心態。

本句定義「掉舉」這一心所。
掉舉屬於五蓋之一，其核心特徵是「心不靜息」，表現為心念在不同對象間跳躍、無法專注於當下修行對象。
其誘因分為兩種：一是「不正尋求」（錯誤的思惟方向），二是「追念戲樂」（對過去感官娛樂的眷戀）。
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此句描述某些不善的心態或習氣如何對修行產生負面影響。
首先是阻礙「奢摩他」（止），使心無法安定；其次是加劇「掉舉」，使心在妄想與不安中波動，無法集中於禪定。
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此句為引用經文，描述某種特定的狀態或動作（掉動、高舉），在《顯揚聖教論》的論證脈絡中，通常是用於分析經文措辭或比喻，以釐清法義的精確涵義。

此句在論述「信」的對象與性質。
不信並非單純的否定，而是指在面對具備實體（體）、功德（德）與能力（能）的覺悟者或真理時，心念不純淨而無法產生真正的信仰。
這裡強調了信心的對象必須是具備真實德能的，而「不信」的本質在於心不淨。
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此句描述一種極其沉重的惡業。
在佛教中，「信」是修行之基，若不僅自己不信，且主動妨礙他人建立正信，或教導他人增加不信之見，此類行為屬於極重的造業，會對自身的解脫產生嚴重障礙。
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本句強調「信心」之純淨度對維持善法果位的關鍵作用。
在論述聖道次第或修行位次時，若信心不純（如夾雜著對世間法、我執或不淨之見），則容易在修行過程中產生退轉。
唯有建立清淨、無染的信心，才能確保已成就的善法（如定慧、戒律等）不被損毀或遺失。

本句定義「懈怠」的心理機制，將其分為兩種主因：一是對感官舒適（睡眠、倚臥）的執著；二是對修行進步所帶來之責任或挑戰的恐懼而產生的自卑與逃避。
強調懈怠的核心在於「心不勉勵」，即缺乏正念與精進心的狀態。
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此句描述心中產生的負面業力或心態，如何成為修行障礙。
一方面阻礙正確的精進（正勤）無法生起，另一方面則強化並擴大懈怠的狀態，使修行者陷入停滯。
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本句強調修行中「精進」的重要性。
在聖道修行中，懈怠是導致退轉（退步）的主因，因此必須依循正勤（正精進）的原則，持續不懈地對治煩惱並培養善法，以免在解脫之路上停滯或倒退。

本句定義「放逸」的內涵。
在論書體系中，「體」指事物的本質或組成成分。
放逸並非單純的懶散，而是由三毒（貪瞋癡）與懈怠共同構成的心理狀態，這些因素共同導致修行者失去警覺，陷入不精進的狀態。
。
本句分析心靈在缺乏正念與對治手段時，如何陷入惡法循環。
由於未能制止不善法且缺乏對治（對治法），導致修行者無法建立「不放逸」（精進）的業力，反而強化了「放逸」（懈怠）的習氣，說明瞭對治法在修行中防止退轉的重要性。
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本句強調「放逸」（對感官慾望的放縱與對修行不精進）是導致眾生陷於生死輪迴的核心原因。
在論書語境中，此處引用經文旨在證明修行精進（對治放逸）是脫離輪迴的必要條件。

此處定義「失念」的本質。
在論述心識與記憶時，強調記憶的喪失並非單純的遺忘，而是由於「染汙」（煩惱、客塵）的遮蔽，導致心不能夠正確地「不記」（此處「不記」指不能夠持守、記錄或回想），使原本習以為常的法義無法被提取。
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本句討論心意識狀態與業力的關係。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，強調意識的覺知與專注。
若產生阻礙「不忘念」（維持正念）的因素，或導致「失念」（失去覺知）的傾向，這些心意識的運作過程即構成業力，影響後續的果報。
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本句強調「念」（Sati）在修行與認知中的核心作用。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，若缺乏正念，心意識將無法維持在對法義的覺察狀態，導致無法正確地運用智慧或進行實踐，故稱「無所能為」。

本句解析「心亂」的成因與體相。
心亂並非單純的混亂，而是因為缺乏對善法（正念、定力等）的喜樂感（依止），導致心不再專注於內在修行，而轉向追逐外界的雜染緣分（馳散），這正是心亂的本質。
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此句描述煩惱或障礙法對修行者的影響。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，此處在分析心法之障礙，說明某些心所（如雜染法）的功能在於破壞定力（等持）並加劇心靈的躁動不安。
。
本句說明心隨五欲而起之散亂狀態，是導致眾生在生死輪迴中流轉不息的核心原因。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，強調對治慾念以止息心散，方能脫離流轉。

本句定義「不正知」的內涵。
在論述心所或認知偏差時，指修行者在觀察身、口、意三業時，未能依正法而產生錯誤的認知。
這種認知雖具備「知」的功能（慧），但因夾雜煩惱、偏見而成為「染汙慧」，導致對實相的誤判。
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本句討論業力的形成與性質。
在論述中，強調行為若能導致正知（正確的見解與認知）被遮蔽，或使不正知（錯誤的見解與偏見）增加，即構成一種業力。
這說明瞭見解的偏差與認知上的障礙不僅是結果，其造成過程本身即是業的運作。
。
本句強調「念」（Sati）在認知過程中的關鍵作用。
若缺乏正念（失念），心意識將無法正確把握對象，導致產生錯誤的見解或認知（不正知）。
此處為論著中引用經文以佐證其論點的簡略表述。

此處在定義「惡作者」這一心法狀態。
重點在於「追變」，即心念在對過去行為的追溯中產生波動。
無論該行為本身是善是惡，或心念是否染汙，只要產生了對已作或未作之事的悵怏、悔恨，即構成此類心法。
。
本句討論業力如何對修行產生負面影響。
特別是指那些會干擾心意識安定、無法進入定境的業障，以及透過惡作（不應做而做）而進一步累積的惡業，說明瞭業障與定力之間的對立關係。
。
本句強調心理狀態對修行安定度的影響。
在論述修行或戒律時，若對過去的行為產生追悔（後悔），會導致心神不寧，無法進入定境或獲得內心的平安（安隱）。

此處在論述心意識的狀態。
睡眠被定義為一種心神收攝而導致功能受限、無法自由運作（不自在轉）的體相，是用於分析心識在不同意識狀態下之運作特徵。
。
此處討論的是關於業力如何影響生理與精神狀態的細節。
在論述業力作用時，提到某些業能導致呼吸功能受阻（毘缽舍那）或導致嗜睡、睡眠過多，這些均被視為業力對身心產生的負面影響。
。
本句旨在警示修行者不可沉溺於睡眠的快感（睡眠味）。
在修行語境中，過度睡眠被視為一種對正念與精進的妨礙，如同大魚吞噬小魚般，睡眠的慵懶會迅速吞噬掉修行者的覺醒心與實踐力。

本句定義「尋心」的性質。
在《顯揚聖教論》的分析中，尋屬於心所，其特點在於心對法（對象）的初步運作。
它包含兩種路徑：一種是基於思慮的造作，另一種是基於慧力的推求。
其核心特徵是「散行」，即心尚未進入專一的定境，而是在外境中粗略地轉動。
。
本句探討業力的微細層次。
不僅是顯著的善惡行為，凡是能遮蔽本心清淨、導致心靈混濁的心理狀態，以及在心中不斷地尋思、妄想（尋），皆被視為一種業的造作，會對心靈產生影響並導致後果。

此處定義「伺」（Vitarka，尋伺中的伺），在瑜伽師地與顯揚聖教論的體系中，伺是指心在對象上進行細微轉動的狀態。
它與「尋」的區別在於，尋是粗顯的轉動（如在對象間跳躍），而伺則是精細的轉動（如在單一對象上細膩地思考）。
此句強調了伺的產生機制（種子生）及其運作特徵（與心相應、細轉）。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式，指後續的論述邏輯、分析過程或結論與前文所述之模式相同，無需重複贅述。
。
此處討論心與心所（心理活動）的關係。
在論述中，心所必須與心共同對準同一個對象（同緣一境），才能共同運作。
即使是像『增長伺』（一種特定的心所或心理狀態）這樣的業力活動，只要與心同緣，即被定義為「和合」，意指心與心所緊密結合、同步運作，而非分離。
。
本段論述「伺察」（觀察/審視）與「了別」（領悟/識別）在認知過程中的同一性。
在聖教論的分析框架中，強調認知對象的觀察與對該對象的認定是同步發生的，兩者互為前提，不可分割，旨在破除將認知過程碎片化或二元對立的錯誤見解。
。
本句強調心法（心識及其對象）的運作機制極其精微且複雜，超越常人的邏輯推論與認知範圍，旨在提示修行者不可僅以世俗思維揣摩心法之深奧。

本句在討論聖教（阿笈摩）的性質。
強調佛陀的教法並非憑空而來，而是經過「尋伺」（思考與審視）的過程而對機發言，以此論證教法的邏輯性與對機性，而非隨機或無意識的言說。

此句為論著中的說明性文字。
作者指出在論述心法（心所法）時，為了精簡而省略了部分內容，但這些省略之處並非不存在，而是要求讀者根據該法項的性質與對應的教理，自行推演或參照相關論著以獲得完整理解。
。
本句討論心法（心、心所）在時間與空間上的連續性與相互依存關係。
在瑜伽師地或顯揚聖教論的體系中，心法之生滅極快且相互依賴（展轉相望），其運作之精微與複雜程度如同識與心法的關係一般，超越常情之能思議。

此處依據《顯揚聖教論》對「色法」的分類。
不同於一般的四大色，此處將感官（根）與對象（境）中屬於物質性質的部分，以及法處（dharmasthana）中涉及的色法一併納入，旨在精確界定色法的範圍，以利於後續對法處與根境的分析。
。
此處討論的是「地」的分類。
在論書語境中，「地」通常指涉處所或境界。
內地指心靈、意識或內在的精神境界；外地則指物質世界、外部環境或外在的空間處所。
。
此處在分析「內」與「外」的界定。
在論述物質（色法）時，將身體內部的感官（五根）及其生理構造（依止）定義為「內」。
這些部分被歸類為「堅鞕」（堅硬的物質），且具有「執受性」，意即它們是心識（名色）所依附並主觀認作「我」的對象。
。
此處在分析構成色法（物質）的層次。
將身體組成視為一種「積集」，透過列舉不淨之物（如髮、爪、骨等）來破除對肉身的執著，並將其定義為「內地體形段」，即構成內在身體形體的物質區段。
。
此處描述特定眾生或境界的特質，指其生存狀態或行為重心在於對物質、感官或果報的受用，將這種「受用」的行為視為其主要的業力活動。
。
本句在討論「執受性」的定義。
在論述中將「外」與「執受性」區分開來。
五境（色聲香味觸）的物質依止（如他人身體或外在物質）雖然具有堅固的物質屬性（堅鞞），但它們並不屬於個體意識所執著並將其視為「我」的執受範圍。
。
此處在討論物質的組成與積集狀態。
在論書的分析框架中，探討從微小粒子到大規模物質（如山林、建築材料）的層次積集，用以說明物質現象的構成方式。
。
此處討論世界毀滅的過程。
在佛教宇宙觀中，世界在劫末時會由風、水、火等災難依次毀滅。
此句指出水災等發生時，外部世界的物質形態（外地體形）將隨之毀壞。
。
此句在論述藥物或物質之功用（業），詳細區分了四種不同的作用方式：單純的受用、維持受用的狀態、消除或破壞受用、以及針對病症進行對治與營養補給。

此處討論水之分類，在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，通常是用於分析物質組成或生理/環境因素對修行、身體影響的區分，將其分為體內之水（如津液、血液等）與體外之水（如自然界之水）。
。
本句在分析「內」的定義，旨在界定感官（根）及其生理基礎的物質屬性。
在論書的分析中，將五根及其依止處定義為「濕潤所攝」（由水元素主導的物質）且具有「執受性」（能被心識所依附、主宰），以區分物質色法與心法之差異。
。
此處在分析構成身體的物質成分。
將體內各種分泌物與排洩物歸類為「內水體」，旨在透過觀察身體不淨的組成，破除對肉身的執著與貪愛，是修行中「不淨觀」的分析基礎。
。
此句描述特定生命形式或業力狀態的特徵，指其生存方式或業報表現為依賴於潤澤物質的聚集與受用。
在論書語境中，通常用於分析不同類眾的業果特質。
。
此處在討論「內」與「外」的界定。
在論述色法時，「外」是指外部環境中作為五境（色聲香味觸）依止的物質，其特徵是具有「濕潤」性質（物質的共同特徵），而非指個體意識所執著、受用的「執受性」之身。
。
此處在論述物質組成與毀滅的過程，說明即使是規模巨大的水體積聚（增上積集），在面對強大的火災（如劫火）時，依然無法免於消滅。
這旨在揭示物質現象的無常與不穩定性。
。
此句出於《顯揚聖教論》對身體組成或物質構成的分析，旨在區分內在與外在的物質屬性，以分析色法之組成。
。
此處討論的是「依持」之功能與作用（業）。
在論述心法或色法之依持時，區分其在正常受用、功能衰減（變壞）以及透過對治手段進行修復或滋養這三種不同的運作狀態。

此處依據論書對物質現象（色法）的分析，將火分為內火（指體內生理機能之熱能，如消化之火）與外火（指外界自然環境之火），用以詳盡分析物質組成及其性質。
。
本句在分析「內」的定義，旨在說明物質（色法）的組成。
內根（五根）及其依止的肉體組織，皆屬於色法，其特徵是受溫度影響（煖熱所攝）且能被心靈或物質所執持（執受性），這是判定色法的核心標準。
。
此處討論的是關於身體生理機能的組成（可能是指火大或消化之能）。
「增上積集」指某種能量或元素的強烈聚集，在此具體表現為維持體溫的溫熱功能以及分解食物的消化功能，屬於對色身生理運作的分析。
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此句在論述身體生理機能或修行中的內在熱能（內火）之組成與性質，將前述的種種現象或因素歸納為內火的體相。
。
此處討論的是業力的運作過程。
在論述業果的成熟與顯現時，強調事物經過成熟、與條件和合，最終產生可受用的果報，此過程即構成業的運作機制。
。
本句在論述物質（色法）的性質。
區分「外」境與「執受性」。
說明身外之色法（五境）雖有依止之處且受物理性質（煖熱）影響，但其本身不具備被意識主體所執受（即被認定為「我」或「我的」）的內在特質，旨在分析物質構成與心靈執著的差異。
。
此處在論述火的種類，區分「內火」（如業火、煩惱火）與「外火」。
外火是指依賴物質燃料（積集）而產生的物理之火，其特性是依緣而生，隨緣而滅，不具備心靈或業力的深層特質。
。
此句討論業力的運作與對治。
在論述中，將對物質或精神受用之變易損壞的反應，以及採取對治方法來資養心靈的行為，皆納入「業」的範疇進行分析，旨在說明如何透過正確的對治（資養）來轉化負面的業力影響。

此處討論的是構成生物身體的物質要素（四大）中的「風」大。
在論書的分析框架中，將風分為內風（指體內氣息、生理機能之運作）與外風（指環境中的空氣、風力），用以分析物質組成及其對生理、心理的影響。
。
此處在論述內外感官的定義。
內根指個體自身的五根，而「所依止」是指根所在的物質基礎（如眼根依止於眼球）。
「輕動所攝」是指這些物質具有微細的物質運動特徵（物質法），「執受性」則是指其作為色法，能被心識所執著並受用。
。
本句在論述內風（身體內之氣）的分類。
內風不僅包含基本的生理功能，還包括在體內不同方向（上下、橫向）流動以及呼吸出入的氣息，這些共同構成了維持生命活動的內風體。
。
本句定義「業」的範疇，強調業不僅指身體的動作（身業），也包含心念的發動（意業）以及在世間事物的處理與受用過程。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，這是在分析業力如何透過身口意三業的運作而產生。
。
此處在討論「內」與「外」的界定。
在論述心法與色法時，將色境（五境）及其依止對象定義為「外」。
強調其特質為「輕動」（物質微粒的振動特性），且明確指出這類外在物質依止並非「執受性」（即非心靈主體所能直接掌控或執著的本質）。
。
此處討論的是「靜」的不同層次與成因。
所謂「增上積集」是指強大的外力導致物質的劇烈變動，而當山崖、林木等物質被摧毀、散壞後，不再有相互牽引或依附的動能，從而進入一種毀滅後的寂靜狀態。
這是在分析物質現象（色法）從動盪到寂靜的物理與法義過程。
。
此句以「風」的產生與停止為喻，說明一切現象（法）皆依緣而生。
風並非自生，而是依賴「動衣搖扇」這個條件（緣）而存在；一旦條件消失（不動搖），結果（風）隨之熄滅。
此處旨在論證因果緣起之理，強調無緣則不生，緣盡則滅。
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此句在論述物質組成（四大）時，將特定的現象或屬性歸類為「外風」，旨在區分內在生理機能之風與外部環境之風，以分析物質的組成性質。
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此處討論的是藥品或物質在身體/心靈作用中的三種功能（業）：第一是維持基本生理或心理運作的支撐作用（依持）；第二是針對病變或損壞部分進行轉化與消除的作用（變壞）；第三是透過對治病因並提供營養以恢復健康的滋養作用（對治資養）。

此句依據瑜伽師地與唯識體系，定義『眼根』的性質。
眼根並非單純的生理器官，而是由阿賴耶識（種子識）所執受的物質現象。
它具備兩個特徵：一是其對象（境界）是四大造色（物質世界）；二是它作為『依止』，是視覺意識（眼識）得以生起的物質基礎。
。
此句在論述物質或色法之性質，強調其本質（體）呈現為純淨之色，用以區分雜染之色或非色之法。
。
本句在討論色蘊（物質現象）的性質。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，此處旨在說明色蘊雖然是視覺的對象，但其本身並不具備一種能與視覺產生對立或特定對應關係的獨立自性，是用以破除對物質實體性的執著。
。
此句延續前文對感官（根）的分析，說明在特定的法義討論中，眼根的性質或運作模式，同樣適用於其餘四根（耳、鼻、舌、身），強調感官在功能或空性上的共相。
。
本句在分析心法（行）與對境（境）之間的關係。
在瑜伽行派的體系中，意識的生起必須依據特定的依止（所依），而不同的行法與對境之間存在著對應的差別，此處旨在說明意識如何依止於其對境而生起之理。

此處定義「色法」的性質。
首先從認識論定義為眼根的對象（行境）與眼識的對象（所緣）；其次從組成論定義為四大（地水火風）的組合；最後將其體相分為三類：顯色（明亮可見）、形色（有形狀）、表色（僅能表現出顏色而無固定形體）。
。
此句在分析色蘊的組成與性質。
在論述色法時，將其區分為「見色」（能被眼根視見的對象）與「對色」（能與觸根接觸、對待的對象），旨在精確界定物質現象的感知方式與分類。
。
此處討論的是論理或名言的對應關係。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，探討名相與實義之間的契合程度，將其區分為「妙」（契合）、「不妙」（不契合）以及「俱相違」（兩者皆不相應或相互矛盾）三種邏輯狀態。
。
此句為論書中常見的承接疑問句，用於在分析完前一項對象後，進一步追問下一個對象的性質、狀態或定義，以維持論證的嚴密性與次第。
。
本段旨在定義「色法」（Rūpa）的範疇。
在論書體系中，色法不僅指物質實體，更涵蓋了視覺感知的所有屬性，包括色彩（色）、形狀（相）、以及各種物理現象（如光影、煙塵）。
這說明色法是所有能被感官捕捉的物質現象及其特徵之總稱。

本句定義「聲」在認識論中的地位。
聲作為耳根的對象（行境）與耳識的對象（所緣），其物理基礎是四大（地水火風）的碰撞或振動所產生的聲波，強調了聲的物質依據與認知過程。
。
此句討論色蘊的性質。
在色蘊的範疇內，並不存在關於「見」（視覺或見解）與「有」（實體存在）的對立或對應關係，旨在破除對物質色法具有恆常實體或主體能見的執著。
。
此處在論述心法或對象的性質分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，將對象或心念分為三種狀態：一是符合心意的（可意），二是與心意相悖的（不可意），三則是兩者皆不相應或相互矛盾的（俱相違），用以精確界定心與法之間的關係。
。
本段旨在分析「聲」與「言說」產生的各種因緣。
從物理性的擊擊（手、樂器）、環境性的共鳴（崖谷），到社會性與目的性的溝通（世俗、養命、法義），說明聲音的產生依於不同的條件（緣），是用以分析名相、破除對聲音實體之執著的論述過程。
。
本句在論述「聲」的定義。
在論師的分析框架中，聲並非單一性質，而是涵蓋了聲音本身的自相（本質）、能使其區分的特徵（分別），以及在空間中傳播的響音。
這是在分析色法（物質法）中關於聲音的組成與分類。

本句從認識論（行境、所緣）與物質構成（四大所造）兩個維度定義「香」的內涵。
在論書體系中，強調感官器官（鼻）、意識（鼻識）與外部對象（香）的對應關係，並指出其物質基礎為四大元素。
。
此句討論色蘊的性質。
在論述感官與對象的關係時，指出色蘊（物質色法）本身並不具備「見」這一種對立的認知功能或對象屬性，旨在分析色法在五蘊體系中的特質，區分物質法與意識功能的差異。
。
此處在論述嗅覺（鼻根）所觸之對象（嗅塵）的分類。
將嗅覺對象分為三類，以分析感知對象的性質差異，屬於對感官與對象之屬性的細緻分析。
。
此句為論著中常見的承接疑問句，用於引導對前文提及之特定對象、法相或觀點的進一步詳細分析與探討。
。
此處在論述「香」的定義，旨在透過對物質組成（根莖皮葉等）與產生方式（俱生、和合、變異）的詳盡分類，界定香氣之物質範圍，以利於後續對嗅覺或香氣之法義分析。

本句定義「味」在唯識與阿毘達磨體系中的性質。
味並非獨立存在，而是作為舌根與舌識的對象（行境/所緣），且其物質基礎（體）是由地水火風四大元素構成的物質對象。
。
此句討論色蘊（物質色法）的性質。
在論述中旨在說明色法雖然是視覺的對象，但其本性中並不包含一種能與其相對立、或能主動產生「見」之功能的對立屬性，用以破除對物質實體性的執著。
。
此處在論述物質或藥物的性質分類，將其分為三種狀態：一種是具有甘味（或適宜）的，一種是不具甘味（或不適宜）的，第三種則是兩者皆不相符或相互矛盾的狀態。
這類分析在論書中通常用於精確界定法相或物質屬性。
。
此句為論書中常見的承接式疑問句，用於引導對前文提及之特定對象、法相或狀態的進一步詳細分析與探討。
。
此處在論述「味」的定義與分類。
將味分為三類：俱生（天然固有）、和合（多種成分混合）、變異（經加工或化學變化而產生），旨在詳盡分析物質現象的屬性，以破除對特定感官經驗的執著。

本句在定義「觸」作為六入（或六處）中身處的對象。
在論述識與境的關係時，明確指出「觸」的對象（境）必須是物質性的（四大所造），且是身識所能能感知的對象。
。
本句探討色蘊（物質世界）的性質。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，此處旨在分析色法是否具備「對性」（即對立、相對的性質）。
結論是色蘊所攝之法，並不具備能被視覺直接捕捉的對立屬性，用以區分物質法與心法在感知機制上的差異。
。
此處討論的是論理或名言的對應關係。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，探討名與實、或法與相的契合程度，將其分為契合（妙）、不契合（不妙）以及兩者皆不相應（俱相違）的三種邏輯狀態。
。
此句為論著中常見的承接疑問句，用於引導對前述對象或法相之詳細特徵、運作方式或性質的進一步探討。
。
本段詳細列舉「觸」之組成要素。
在阿毘達磨（論書）體系中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者相遇的狀態。
此處列舉的各種生理與心理感受（如冷暖、輕重、病老等），旨在說明觸之範圍極廣，涵蓋了所有感官對物質與能量狀態的直接反應，是用以分析名色與受觸之細節。

此處討論的是「處」的分類。
在五處（眼耳鼻舌身）之外，另有「法處」。
法處所攝的「色」是指那些雖然屬於物質範疇（色蘊），但並非透過視覺（見）或觸覺（對）來感知，而是透過「意」來認知（行境）的微細物質或法相。
。
本句在論述色法的細分，將色法依其與戒律（律儀）及禪定（三摩地）的關係分為三類。
律儀色指能導向清淨戒行的色法；不律儀色指導致破戒或不淨的色法；三摩地所行境色則是指修行禪定時作為專注對象的物質或影像色法。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討「律儀」這一心法狀態如何對應到物質層面的「色」法。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，討論心法與色法的關係，旨在釐清修行過程中的心物交互作用。
。
本段討論心法如何對色法產生影響。
在《顯揚聖教論》的論述中，強調透過心法的「增上造作」（強大的意志或功能），即使在不顯現為外在行為（不現行）的情況下，依然能對色法（物質性質）產生決定性的建立或影響，說明心法對色法的主導作用。
。
此句為論書中的設問，旨在探討「不律儀色」的定義。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，此處討論的是色法中不符合律儀（即不符合戒律規範或不端正）的狀態，用以分析色法與心法在修行過程中的相互作用及其對定慧的影響。
。
本句論述業力如何導致色身（物質形態）的產生。
在《顯揚聖教論》的瑜伽師地框架下，強調「心」與「心法」的造作力（增上業）是物質色法產生的依據。
若不防護身語，造作心增長，則會透過現行法（實際運作的心理與行為過程）而決定或建立其色身之性質。
。
此句在論述禪定（三摩地）的對象。
在佛教心理學與論書體系中，三摩地需有「所行境」（對象），此處特指以「色法」（物質現象）作為定心的對象，探討其具體性質與運作方式。
。
本句在論述「法處」（dharma-āyatana）的構成機制。
說明心意識在不同層次的三摩地（定）運作下，與心法相應，能將所緣對象轉化為影像色性（視覺表象）及成就的色性（物質顯現），解釋了意識如何透過定力與心法之結合而攝受法處的過程。

本句在定義「色心不相應行法」。
這類法（如觸、苦、空等）既不屬於物質（色法），也不屬於心理活動（心法），因此稱為「不相應」。
論著強調其「假施設性」，意指這種分類是為了分析而設定的名相，而非實有的本質，旨在破除對法相的執著，並說明其與心等法之間複雜的非一非異關係。
。
此處為《顯揚聖教論》中對特定法相（可能是指某種心法或業力特徵）的詳細分類。
這二十四種項目涵蓋了禪定狀態（如滅盡定）、生命週期（生老住無常）、語言組成（名句文身）以及時空數量等邏輯分析維度，旨在透過精細的分析（分法）來破除對現象的執著，並釐清法相的組成。
。
此句為論著中的承接語，指出在前文所述的分類或差別之外，仍存在其他類似的細分種類，提醒讀者對法相的區分應全面掌握，不可僅限於已列舉之項。

本段討論的是在瑜伽行派（唯識）體系中關於「得」（獲取/成就）的細分。
這裡將「得」分為三種相續差別性，旨在分析心識在演化與相續過程中，如何透過種子、自在能動性以及自相（自身特質）來產生差異化的結果，是用以區分不同層次之果位或心法狀態的分析。

本句解析修行無想定定時的心理狀態與對治方法。
修行者透過「不淨觀」或「苦觀」（將存在視為病、癰、箭）來對治對低層天界的執著，但其目標僅設定在追求無想天的寂靜，尚未達到完全離欲的聖者境界，仍有對上地天（色界頂端）的希求。
。
本句討論無想天眾的心法狀態。
無想天眾雖處於無意識狀態，但若能生起「出離想」（欲脫離此境的意向），此作意即為修行之初步方便。
由於心與心法（心理現象）本質上是不恆常現行的（非恆常存在），因此其性質必然趨向滅盡。

本句在說明滅盡定的進入條件與層次。
滅盡定（Nirodha-samāpatti）是極高的定境，要求修行者必須先超越色界與部分無色界（如無所有處）的微細慾望，並能進入無色界最高層的非想非非想處，或在此基礎上進一步深化，以達到心身功能暫時停止、煩惱熄滅的狀態。
。
此處論述禪定進入深層狀態的機制。
修行者透過「暫息想」的作意（意識導向）作為前導方便，使心不再對外或對內執著於對象（所緣）。
這導致了「不恆現行」（非持續性）的心法以及部分「恆現行」（持續性）的心法停止運作，達到一種心法暫時滅盡的寂靜狀態。

本句解釋無想天眾的成因與狀態。
修行者在欲界或色界透過禪定達到「無想定」，因該定力而轉生至無想天。
在該天境中，意識活動（心）與意識的對象或功能（心法）處於暫時停止運作的狀態，而非永久的涅槃滅盡。

本句解釋「命根」的定義。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，命根是指決定生命週期長短的根本力量。
它源於過去業力所感召的異熟果，並在六處（眼耳鼻舌身意）運作的生命週期中，作為維持生命存續的決定性因素。

此句定義「眾同分」（Sāmānyaka），在論書體系中是用於分析有情眾生在共相上的相似性，說明眾生雖個體不同，但在某些基本性質或生存狀態上具有共同點。

此處討論的是眾生在根機上的差異。
異生性是指與聖者性質不同、尚未覺悟的凡夫本性。
論者將其細分為因愚鈍而無法領悟的「愚夫」以及因未曾聞法而缺乏正見的「無聞」兩種，用以分析眾生在修行起步階段的不同障礙。
。
此句定義「愚夫異生性」，強調一種根深蒂固的煩惱習氣。
在論書語境中，這類「性」是指長期累積的傾向或種子，說明眾生在未覺悟前，普遍具有不辨真偽、被煩惱牽著走的愚昧特質，且此特質追溯至無始以來。
。
此句旨在定義「無聞異生性」。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，將其界定為不領受正法、不具備聖道聞脈，且傾向於非佛法之邪道教義的根基或習性，用以區分聖道與邪道的根機差異。

此句定義「生」在論典中的義理。
在顯揚聖教論的分析框架下，「生」並非指生物學的出生，而是指一切有為法（諸行）在因緣觸發下，由其自相（固有屬性）而產生的發起狀態，強調的是現象產生的動態過程。

此處探討十二因緣中的「老」。
在論書語境中，老不僅指生理上的衰老，更深層地指涉「有為法」（諸行）因處於恆常的變遷中，必然走向毀壞與衰敗的特質，即無常性的體現。

此處討論的是三法印（或四法印）中關於「行」的特性。
在論述「諸行無常」的脈絡下，定義「住」為一種相續（santāna）狀態，即現象在生起後，於短時間內維持其存在而未立即滅盡的性質。
這是在分析生、住、滅、散的過程，以證明即便有「住」的相續，最終仍趨向無常。

本句定義「無常」的內涵。
在論書體系中，無常是指一切有為法（諸行）在時間維度上的不恆常性，強調「生」與「滅」的必然接續，揭示現象界遷變不居的實相。

本句在論述名言與實體的關係。
名身（名色/名相之身）是指透過語言標記（想號）而建立的假名，用以指稱諸行（有為法）的自體。
強調名相僅是假立的標記，而非法之真實本質。

此處討論語言學（名言）在論理上的構成。
句身是指由單個名詞（名）組合而成的句子結構，它是表達具體法義（如染汙或清淨）的物質或形式依據，說明義理必須依託於語言的組合才能被顯現與傳達。

此處討論的是文字的組成與依託關係。
在論述名相或文字定義時，區分「文身」（文字的實體/形式）與其所依託的對象（如物質媒介或心法），以分析名詞如何成立及其指涉的對象。

本句定義「流轉」的本質。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，流轉並非單純的空間移動，而是指「諸行」（有為法）在因果律的驅使下，業力相續而導致生死輪迴不斷的特質。

此處討論的是「定異」之定義。
在論述因果與法性時，強調不同類別的行法（諸行）在其因果運作與性質上存在差異，而非單一統一，是用以區分法性特徵的論述。

此處討論的是因果律中的「相應」概念。
在論述因果時，因與果必須在性質上相稱（相稱性），即種什麼因就得什麼果，不能發生性質不相符的轉變，此為因果運行的基本邏輯。

此句解釋「勢速」之義，旨在說明「行法」（有為法）在剎那生滅、不斷流轉的過程中，其速度極快，不可得恆常。
這是在論述無常與流轉的特質，強調現象界的變遷之迅疾。

此處討論的是現象（諸行）在時間與因果上的連續性與順序性。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，強調諸法並非雜亂無章，而是遵循特定的次序（次第）而生滅流轉，這是分析法相與因果關係的重要基礎。

本句定義「時」的本質。
在論書體系中，時間並非獨立存在的實體，而是依附於「行」（有為法）的生滅變遷而產生的概念。
透過觀察現象不斷地生起與滅盡（新新生滅），才得以界定時間的流逝。

此處在討論空間與物質的關係。
在論述色法（物質）的特徵時，「方」是指物質在空間中佔據位置、具有邊界且能被區分的性質，是用以界定物質空間分佈的基礎名相。

此處在討論「數」的定義。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，將「數」定義為諸行（有為法）在時間維度上的相續特徵。
強調有為法並非恆常，而是由一個接一個的剎那相續而成的流轉狀態，以此揭示現象界的變易本質。

此處定義「和合」之義，強調一切有為法（諸行）並非單一實體，而是由多種條件（緣）相互組合、會集而成的特性，旨在破除對事物具有恆常、獨立實體的執著。

此處討論的是「和合」與「不和合」的法義。
在論述諸行（有為法）的生滅時，若因緣與法性不相應或相互衝突，則無法達成和合，導致法不生或法壞。

本段依據《顯揚聖教論》之論述，將「無為法」（非由因緣和合而生之法）分為八類。
其中前五者為較基礎的無為法（如虛空與各種滅盡狀態），後三者則將「真如」依其對應的對象（善、不善、無記）而區分，旨在說明真如涵蓋一切法性，不離於現象而存在。
。
本句定義「虛空」的屬性。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，虛空被視為一種境界性，其特點在於與「色法」（物質）相對。
色法具有佔據空間的特性，而虛空則是色法所不能佔據、且與色法互為對治的空間特質。
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此處討論的是「非擇滅」（Asaṃkṛta-nirodha），區分其與真正解脫（離繫）的差異。
非擇滅是指因缺乏條件而未生起，屬於一種「未曾發生」的狀態，而非透過修行斷除煩惱後達到的「離繫」涅槃狀態。
這是在論述心法與因果關係時，對「滅」之不同層次的精確定義。
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本句解釋「擇滅」（Tad-nirodha），指透過智慧（擇法）而達到的滅盡。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，強調以慧為方便，斷除有漏之因，使諸行不再生起，從而達到解脫束縛（離繫）的境界。
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此處解釋「不動」之義，指修行者達到第四禪（第四靜慮）的境界。
在第四禪中，捨心純淨，不再受苦樂的波動影響，達到一種心靈極其安定、不被煩惱繫縛的狀態。
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本句解析滅盡定（Nirodha-samāpatti）進入前的心理狀態。
在瑜伽師或阿羅漢由無所有處定轉向滅盡定的過程中，心意識（想）與感受（受）以及相關的心法（citta-caitta）暫時停止運作，達到一種完全寂止、脫離煩惱繫縛的狀態。
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本句旨在說明真如（絕對真理/本性）與現象法（善、不善、無記）的關係。
真如並非獨立於現象之外的另一個實體，而是在所有現象法的本質中，其不被染汙、恆常清淨的特質。
這體現了「事理不二」的觀點，即在種種差別法中體現出同一的清淨本性。

本句出自《顯揚聖教論》，討論在分析五法（通常指特定的心法或對象）時，需從三個維度進行相應的認知：一是觀察其增長的狀態（增益相），二是觀察該增長是如何產生的（所起相），三是觀察其內在的本質屬性（法性相），旨在透過精細的分析來破除對法的執著。
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本句解釋「增益相」的定義。
在《顯揚聖教論》的體系中，增益相是指將本不存在的自性，透過遍計所執心而虛構、增加出來的相狀，屬於對法之錯誤認知，使眾生誤以為現象具有獨立、恆常的實體。
。
本句討論的是對「他起自性」的錯誤認知（增益）。
在顯揚聖教論的論述框架中，若將他起自性誤認為具有實體或獨立的特質，即屬於「增益」的錯覺。
此處定義了增益相的對象，即是將諸法中依他而生的性質，誤認作某種恆常或實有的相狀。
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本句定義「法性相」，強調其為「圓成實性」。
在《顯揚聖教論》的體系中，這指向萬法脫離虛妄後所顯現的真實本質，即三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的最高境界，體現了法性的絕對真實與圓滿。
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此句為論著中的過渡句。
在分析十二處（六根六境）或相關法義時，作者已完成對「一切」（通常指處或相關法相）的論述，隨後將進入對「界」（如十八界）的定義與分析。
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此句為承接詞，標誌著接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來闡述或總結前文的法義。
在論書中，常用偈頌來方便記憶或強調核心要義。

本句在定義「界」的涵義。
在論書體系中，「界」既指生命生存的層次（如欲界、色界、無色界），也指空間上的物理範圍（如三千大千世界），用以界定眾生生存的環境與範圍。

此處區分「界」在不同語境下的定義：前者是指眾生依其業力所處的生命層次（三界）；後者是指空間上的物質宇宙結構（三千世界）。
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此處定義三界之首的「欲界」。
強調欲界的特徵在於「未離」與「雜」，即眾生仍受感官慾望驅使，心靈被煩惱所染，且在五蘊（色、受、想、行、識）的組成與運作上存在著巨大的差異與不穩定性。
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此處在論述三界（欲界、色界、無色界）的層次。
色界雖仍有物質（色），但已離欲界之五欲之苦與雜染煩惱，其蘊的組成與狀態與欲界有顯著之差別。
。
本句說明無色界與欲界、色界的區別。
無色界之特質在於完全脫離物質（色）的依止，因此不再受色法與欲法所引起的雜染煩惱之影響，在蘊的組成與性質上與前兩界有顯著差異。
。
本句詳細分析三界（欲界、色界、無色界）內部的層級與特質差異。
在相同的界域中，眾生因業力與果報的不同，在形態、物質密度、空間位置、享樂程度及管理職能上存在區別，旨在說明輪迴世界中極其精細的層次結構。
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此處在論述欲界眾生或環境的特質。
欲界以物質（色）為主，其特徵在於相貌的差異性（差別），表現為形態繁雜且不夠清淨，這與色界或無色界的清淨、單一或無相形成對比。
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此處描述色界（Rūpadhātu）物質的特質。
色界之色與欲界之色不同，其特徵在於「少相」（不繁雜）與「鮮淨」（清淨明亮），且不存在欲界中那種種雜亂、汙濁的物質形態（非種種雜相）。
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本句討論無色界眾生的色身性質。
在無色界中，由於不再受業力牽引而產生物質身（業生色），但修行者在進入無色定時，仍有由定力所營造的微細色身（定生色），此色身不具備視覺功能（無見）與觸覺對象（無對），體現了無色界超越物質形態的特質。
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此處在分析欲界眾生的心態與煩惱組成。
論著將煩惱分為與特定受領（苦受）或特定心所（瞋恚）相結合的狀態，並指出欲界中存在大量隨之而生的隨煩惱（隨眠），說明欲界眾生受苦與嗔心之深厚。
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本句討論的是在色界與無色界中，心與心所（尤其是煩惱）的相應關係。
在這些高層次的定境中，雖然大部分強烈的煩惱已除，但仍存在某些不相應的受相（如苦受）或微細的隨煩惱相應，說明即便在三界的高層，只要未證解脫，仍有微細煩惱的運作。
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此處討論物質或業力感應的粗細程度。
在欲界中，由於物質與慾望最為濃厚，其「麁重」性質顯著且具毀損性；而到了色界與無色界，物質或精神狀態趨於精微，故其粗重性質減輕，不再產生欲界那樣的損害。
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本句說明三界在空間維度上的分佈差異。
欲界與色界仍有物質形態，故有上下之空間區分；無色界僅有精神意識，脫離物質形態，因此不具有空間上的方位屬性。
。
本句說明不同三界眾生在享受果報時的性質差異。
欲界眾生依賴外部感官對象（外門）來獲取快感；而色界與無色界則依賴定境或心識內在的狀態（內門）來受用，顯示出修行層次越高，受用對象越趨向內在化。
。
此處討論三界眾生維持生命（任持）的物質基礎差異。
欲界眾生需依賴四食（段食、觸食、意識食、識食）方能生存；而色界與無色界眾生則不再依賴段食，僅依三食維持生命，顯示出隨定力增加而對物質依賴的減少。
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此處說明佛教宇宙觀中世界的層級結構。
透過由小到大的遞增定義，闡明空間規模的量級，是用於描述佛陀化場或世界廣大的標準量度。
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此句定義佛教宇宙觀中「世界」的基本空間單位。
以日月光照的範圍作為界定，說明世界之大小是以天體運行與光照範圍為基準的物理空間概念。
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本句描述佛教宇宙觀中「小千世界」的構成。
一個世界（一世界）包含一座須彌山、四大洲及各層天域；當一千個這樣的世界組合在一起時，即構成一個「第一小千世界」。
這體現了佛法中空間尺度之宏大與重疊的結構。
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此處描述佛教宇宙觀中世界的層級遞增結構，透過幾何倍數的累加，說明空間規模的極其宏大，旨在打破對單一世界的狹隘認知。
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此句為論書中之設問，旨在探討宇宙空間層級的定義。
在《顯揚聖教論》的宇宙觀中，透過對比不同規模的世界（如小千、中千、大千），說明其相對的大小與層級差異，以建立對世界結構的正確認知。
。
此處以「特牛斷角」為喻，說明當某種特質或組成部分缺失後，其整體狀態或名稱隨之改變。
在論書語境中，通常用於解釋名相的定義或對比實相與假相的差異，強調「缺減」導致的屬性變化。
。
此處描述宇宙層級的遞減關係。
在佛教宇宙觀中，世界分為不同的層次，下層的世界在功德、清淨度或環境上皆遜於上層（上地），以此說明空間維度與業力層級的對比。
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本句說明宇宙世界的成、住、壞、空循環中的「壞」劫。
三千世界在壽限將盡時，會依序或交替受到火、水、風三種劇烈自然災害的毀滅，將物質世界徹底摧毀，以進入下一個循環。
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此句為論書之分類敘述，旨在將「災」這一類別進一步細分為三種不同的類型，以便後續詳細分析其性質與成因。
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此處討論的是修行者在進入深定過程中，對特定禪定層次（靜慮）中可能遭遇的障礙或災患之分佈。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，將三災的最高點或最嚴重之處，對應到第二至第四靜慮的境界。
。
此句描述第四禪天（色界最高層）的特質。
在論述色界天時，說明其生命形式與居住環境（天宮）在業力與法爾（自然法則）的運作下，具有同步的生起與滅盡之特性，強調色界之有為法仍處於生滅循環之中。
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此處描述世界在演化過程中，於中三劫期間會出現的種種災難。
飢饉、疫病與刀兵代表了生存環境的惡化、生理疾病的流行以及社會衝突的爆發，反映了世間苦難的共業特徵。
。
此句描述世界演化的「成、住、壞、空」四劫循環。
根據論述，世界在毀壞（壞劫）與形成（成劫）的過程各需二十中劫，而在毀壞後的空寂期（空劫）與形成後的穩定期（住劫）亦各歷二十中劫，揭示物質世界的週期性生滅規律。
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此處在說明佛教時間單位的計算方式。
根據論述，將八十個中劫累計起來，構成一個完整的大劫（Mahākalpa），用以描述宇宙演化與世界毀壞、形成的極長週期。
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本文以雨滴連續不絕為喻，說明宇宙中無數世界的演化過程（成、住、壞、空）是在時間與空間上同步且連續發生的。
世界並非統一地同時成壞，而是處於不同的階段（正成、成已住、正壞、壞已住），呈現出動態且交錯的狀態。
此處旨在建立世界運行的宏觀框架，隨後將轉入討論這些世界中眾生與環境的「雜染」性質。
。
此處為承接詞，表示接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義。
在論書中，常用偈頌來方便記憶並強調核心要點。

本句論述輪迴的核心機制。
煩惱（能染）、業（所染）與生（染之果）三者互為因果，形成不對斷的循環，共同構成眾生在生死中被雜染、無法解脫的狀態。

此處論述眾生被汙染、無法解脫的三種根本原因（三雜染）。
煩惱雜染指內在的貪嗔癡等心理汙染；業雜染指因造業而產生的牽引力；生雜染指投生成為有情眾生後，受制於肉身與五蘊的限制。
三者互為因果，循環不息，構成輪迴的基礎。
。
本句定義「煩惱雜染」的組成範圍。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，將心靈被汙染的狀態區分為主導的根本煩惱（如貪嗔癡）與依附其上的隨煩惱，兩者共同構成了對心靈純淨度的雜染。
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此處列舉的是構成煩惱的核心種類。
其中前五種（薩迦耶見至戒禁取）多屬「見法」或「見執」，是導致生命迷失的根本認知錯誤；後五種（貪至疑）則屬於「隨眠」或「心所」層面的煩惱。
這十種煩惱共同構成了輪迴的驅動力，修行之目的即在於透過智慧與定力逐一根除這些障礙。
。
此處討論的是煩惱（結使）的斷除分類。
根據對治方式的不同，分為「見所斷」與「修所斷」。
見所斷是指那些因錯誤見解而產生的煩惱，只要獲得正確的智慧見地即可立即斷除；修所斷則是即便有了正確見地，仍需透過長期的禪修與實踐才能逐漸根除的習氣與煩惱。
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此處討論的是「繫」（bandhana），指將眾生束縛在輪迴中的因素。
根據所處的三界層次，將繫分為欲界、色界、無色界三種，說明不同層次的生命狀態及其對應的束縛性質。
。
本段描述在修行或認知過程中，因對法義理解偏差而產生的七種顛倒行為（顛倒行）。
這屬於對心法、認知偏差的細分分析，旨在識別修行者在面對真理時可能陷入的各種誤區，從單純的錯誤理解（邪解）到深層的執著（執邪解），以及由恐懼或慣性驅動的反應。
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本句定義「邪解行」的內涵，指出其核心在於對現實（所知事）產生錯誤的認知與執著。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，這類見解會成為修行路上的障礙，導致無法正確進入聖道。
。
本句定義「無明」的實質。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，無明不僅是知識的缺乏，更是指缺乏對正法實踐（行）的正確理解與執行，導致無法脫離輪迴。
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此處討論修行者在面對法義時的認知狀態。
當心靈處於一種既不能確定地認同（解），又不能完全否定（不解）的猶豫不決狀態時，在佛法名相中定義為「疑」。
這種狀態會成為修行上的障礙，妨礙對真理的徹悟。
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本句說明「邪見」如何轉化為實際的「行」（行為與執著）。
在論述中，邪解不僅是認知錯誤，更在於將其轉化為「取」（執著），形成見取與戒禁取，最終導致對錯誤見解的心理貪著，使其成為一種深層的煩惱與障礙。
。
本句在討論修行路徑中的因依處。
在顯揚聖教論的論述體系中，此處強調修行者必須正確認知「苦」及其產生的原因「集」，並明確其必須被斷除的性質，以此作為實踐（行）的依據。
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此句討論的是煩惱行（怖生行）的斷除次第。
在聖者修行過程中，部分煩惱在『見道』階段被斷除，其餘則在『滅道』階段徹底斷除。
此處明確指出怖生行是見滅二道所斷除的對象。
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本句說明「任運起行」的內涵，在《顯揚聖教論》的體系中，強調修行應達到自然而然、不再造作的狀態。
其核心在於「斷」與「見」：一是修習以斷除煩惱（修所斷），二是透過智慧消除對法相的錯誤認知（見所斷），使心靈回歸本然的運作。
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此處論述的是小乘阿毗達磨體系中關於煩惱斷除的數量計算。
將煩惱分為「見道所斷」（由初果聖者在見道時一次性斷除的見執）與「修道所斷」（由初果至三果聖者在後續修習中逐步斷除的隨眠），兩者相加構成聖者證果過程中需清除的總量。
。
本段說明佛教對「煩惱」的分類與名相定義。
雖然所有這些術語最終都指向心靈的雜染，但根據其作用（如束縛、遮蔽、燃燒、流轉）的不同，在論述中使用了不同的比喻與名詞來精確描述煩惱對眾生的影響，以利於修行者對治。

本句解析「業雜染」的構成。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，雜染不僅指惡業，甚至包含「有漏之善」。
只要是與煩惱（貪嗔癡等）相關聯而產生的身口意行為，即便其性質為善，只要仍被三界（欲界、色界、無色界）所攝受，仍屬於雜染之業，無法導向究竟解脫。
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此處在分析心法或意識的運作過程。
將「思」分為主動的思惟過程（思）以及該過程所導向的心理狀態或對象（思所起），旨在釐清意識活動與其產生的對象之間的因果關係。
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此處討論業力的分類。
根據果報所屬的三界而區分：欲界中的業分為導向快樂的「福業」與導向痛苦的「非福業」；而色界與無色界的定業則稱為「不動」，意指其果報處於禪定狀態，心意識不再隨慾念而動搖。
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本句解釋「引業」之定義與功能。
在論書體系中，引業是指能將眾生從前一世牽引至下一世特定環境（世間）的業力。
它包含業的初始造作（作）與後續的累積強化（增長），最終決定眾生所處的生存環境（器世間）以及其生命形態（有情世間）的果報。
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本句在分析業力的種類。
在瑜伽行派（瑜伽部）的義理中，「生業」是指在投生過程中起主導作用的業力，其特點在於對新生命的誕生具有「引導」與「助益」的功能，使意識能依業力牽引而投生於相應的處所。

此句解析「生雜染」的定義。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，強調生命之產生並非純淨，而是由煩惱（心理染汙）與業（行為造作）共同驅動。
由於生起的前提是染汙，因此生命本身即是苦的根源，揭示了輪迴生死的必然痛苦性。
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此段詳細列舉「生苦」的具體內涵。
除了常識中的八苦（生老病死、愛別離、怨憎會、求不得）外，特別強調了「胎藏所迫」的生理痛苦，以及「麁重行」（沉重的業力）與「數死生」（輪迴次數）所帶來的深層存在之苦，旨在揭示生命從受孕起即處於苦難之中。