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此句為論書的過渡句。
作者在完成對前述九項分析（九事）的論述後，準備進入下一個核心議題——「淨義」的探討。
在《顯揚聖教論》的體系中，這通常涉及對心意識或法相之清淨狀態的辨析。
。
此處為引出偈頌的過渡語，標誌著接下來將以詩歌形式（偈頌）來闡述或總結前文的法義。

本句強調在論議體系中「勝論」的卓越地位及其與瑜伽實踐的契合。
指出達成清淨義理的前提在於具足「四淨德」，將理論的正確性與修行者的德行品質相結合，體現了顯揚聖教論中對正見與實踐統一的重視。

此句為論著的自序或讚頌，強調本論在闡釋聖教（佛法教理）方面的權威性與卓越地位，旨在確立讀者對該論義理的信心。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出一個論點或名相後，隨即自我提問以進行詳細的定義、解釋或分析，旨在引導讀者進入後續的法義論述。
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此處討論論著的撰寫體例。
所謂「像正法論」是指一種論述方法，並非直接正向陳述，而是透過對比、反向推導或先破後立的方式，依據聖教的內容來顯現法相的真實義理。
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此處在論述醫療或治癒的類別，將其分為內在與外在。
外醫治論是指不屬於佛法心靈療癒，而屬於世間醫藥、物質手段的治療方式。
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此處討論的是論議或辯論的類別。
所謂「詰諍論」是指透過辯論來揭露對方的錯誤。
文中指出外道的推論缺乏正確的見地，僅是基於虛妄的揣測，而非基於真實的法性。
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此處討論的是外道（婆羅門）以咒術欺瞞世人的手段。
在論書的辨析框架中，將此類以術數、咒語誇大其能而誤導眾生的行為定義為「矯誑」，旨在揭示其缺乏真實解脫法義，僅是感官或心理上的欺瞞。
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此句為論著中的設問，旨在引出後文對本論在論證邏輯、法義深度或對聖教顯揚之效能上的優越性說明，是典型的論說體結構，透過自問自答來確立論著的權威性與正當性。
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此句闡述《顯揚聖教論》之功德與目的。
首先透過「無倒」的正見破除對法相的誤解；其次將煩惱視為「內心病」予以根治；最後將外在的理論爭端（詰諍）與迷信邪術（惡咒術）視為需對治的對象，旨在建立正法體系以導向解脫。
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此句強調《顯揚聖教論》在論理分析上的完備性。
作者認為本論涵蓋了四種核心的論證方式（四論），使其在辨析教義、破除邪見的效能上優於其他論著。
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此句為承接上文的詢問，旨在釐清在該論典體系中被歸類為「四論」的具體內容，是用於界定論書範圍的關鍵提問。
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此處列舉四種論議或見解，旨在分析對法義的認知偏差與正確確立之過程。
在《顯揚聖教論》的判教體系中，這涉及對不同見解（論）的辨析，以區分迷謬之見與正見，是為了導向最終的正確解脫見。
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本句定義「非二邊論」，旨在破除對立的極端見（邊見）。
在《顯揚聖教論》的判教框架中，這屬於中道觀照，透過否定兩極（如常與斷、有與無）來揭示事物的真實性質，避免陷入任何一種偏見，以達成對實相的正確認知。
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本句在討論對「樂」的判別。
在聖教論的論理框架中，區分了能導向解脫的「義利」與不能導向解脫的世俗之樂。
所謂「非一向」，是指不能將所有形式的快樂一概而論地視為應追求的對象，必須剔除那些雖有快感但對修行無益、甚至產生損害的無義利之樂。
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此處在討論對「樂」的採取態度。
修行者並非盲目排斥所有形式的快樂，而是區分「世俗之樂」與「能導向解脫或正法之樂」。
重點在於判別該樂是否具有「義利」（即符合正法且能帶來實質修行進步的利益），若能引導向善或助於修行，則不屬於應避之的執著之樂。
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此句在論述感受（受）的性質時，將前述對某種狀態（通常指苦或捨）的分析邏輯，同樣適用於「樂」與「苦」的對比或分析，強調其法性或運作機制的一致性。
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此句為論書中的結語或承接語，用以總結前文所述的義理分析，確認上述論證已完整陳述。
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本句定義「一切取斷遍知論」的具體內涵。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，將「取」（執著）分為四類：欲取（對感官慾望的執著）、見取（對錯誤世界觀或宗教見解的執著）、戒禁取（對不合理的禁慾或儀式戒律的執著）、我語取（對自我定義與言論的執著）。
遍知論即是指對如何徹底斷除這些執著而具有全面且正確的認知。
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本句說明在論學中「正相」的定義。
在分析法相時，必須避免「倒施設」（顛倒錯誤的設定），而應準確地將法分為自相（個別特徵）、共相（共同特徵）、因相（產生之因）與果相（產出之果），以建立正確的法相體系。

本句說明進入瑜伽（心意識的調伏與統一）的四種基礎路徑。
在《顯揚聖教論》的體系中，這四者是修行者在實踐瑜伽前需具備或運用的心理與方法論基礎：信為前提，欲（願）為動力，正勤為持續的實踐，方便則為適宜的手段。
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此句說明該論著在論述上與前述之正法義理高度契合，因此在實踐與理論的結合上，能有效導引修行者進入瑜伽（心意識的專注與調伏）的狀態。

本句討論名相的建立。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，說明「清淨」這一義理的設定，是為了進一步顯現佛陀所具有的、他人所不共有的殊勝功德（不共德）。

本句說明特定名號或稱謂的建立基準。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，強調名相的建立並非隨意，而是基於修行者所具備的實質德行（四淨德）以及為了顯現該名號所對應的義理而設定。
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此句為設問，旨在探討該論典在內容、體系或傳承上如何符合「四淨德」的標準，以證明其教法的純正與權威性。
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此處為承接詞，標誌著接下來將以偈頌（詩格形式的教理總結）來闡述前文所述之法義。

此句說明某種法門、名相或教理具有高度的概括性與包容性，能將所有相關的義理（義）統攝其中，不使其遺漏或偏頗。
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此句在論述法相或實體之屬性，強調在特定界限或定義之外，其性質具有不毀壞的特徵，用以論證對象的恆常性或不可破壞性。
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此句為論述某種法門、境界或修行階段之特質，說明其門檻較低或契機較易，使修行者能迅速契入。
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此句討論修行進入特定定境或法相後，其行法（實踐過程）能保持穩定，不再因外擾或內亂而毀損，強調定慧相兼且能維持修行的連續性與正確性。

此段落旨在說明《顯揚聖教論》的概括性與完備性。
作者透過列舉不同的義理分類數量（九、十、五、四、三），證明本論能將佛法中各種層次的教義系統地攝受（涵蓋）在內，體現了論書對聖教義理的全面綜攝。
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此句為論書中的指引性敘述，告知讀者關於「九種義」的詳細定義與分析已在先前的《攝事品》中完整論述，無需在此重複，旨在維持論著結構的精簡與邏輯連貫。

本段出自《顯揚聖教論》，旨在對修行者在認知與體悟過程中所涉及的十種義理進行分類。
這套框架涵蓋了從認知對象（所知）、主客關係（能取所取）、依止狀態（依住受用）到認知品質（顛倒與不顛倒、雜染與清淨）的完整分析，是用於剖析心法與實相的分析工具。
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本段定義「盡所知義」的內涵，強調對法（現象）的全面認知。
無論是處於煩惱中的雜染法，或是解脫後的清淨法，只要能窮盡其種類、區分其差異並掌握其界限（邊際），即達到了對該義理的完全知曉。
文中以五蘊與六內處作為具體實例，說明透過對這些基本構成要素的分析來達成對法的全面認知。
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本句旨在定義「如所知義」。
在《顯揚聖教論》的體系中，強調真如（實性）並不離於現象（雜染或清淨法），而是內在於其中。
無論是處於煩惱雜染的狀態或清淨的境界，其底層的真實本性（真如）始終不變，此即為「如所知」的義理。
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此處討論的是真如在不同層次或階段的顯現（或分類）。
在《顯揚聖教論》的體系中，將真如分為七種，旨在說明真如雖本性不變，但在隨緣顯現的過程中，從迷染的流轉狀態到究竟圓滿的正行狀態，具有不同的判然義理。
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本句在定義「能取」的範疇。
在唯識與論書體系中，能取是指主體感知、捕捉對象的功能。
此處將能取界定為感官（五內色處）、意識主體（心、意識）以及相關的心法，強調認知過程中的主體面。
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本句在討論識的對象。
在佛教認識論中，識（能取）必須對應一個對象（所取）。
這裡明確指出「所取」的義理範圍是指外六處，即色、聲、香、味、觸、法這六種外部對象，用以說明心識如何與外部世界產生聯繫。
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此處討論認識論中的「能取」與「所取」。
論著旨在說明，當意識在領悟義理時，那個領悟的主體（能取）在究極的分析中，同樣被視為一種現象或對象（所取），旨在破除對「主體」之實有的執著，體現唯識或中觀的破相義理。
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本句在討論有情眾生存在之依據。
在論述中，將世界分為「外世界」（物質環境）與「有情界」（生命個體），說明有情眾生的生存必須依賴於外部物質世界的存在，此為一種依他起或依止的關係。
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此處透過由小到大的數量遞增（從村田到三千大千世界，再到微塵數的世界），旨在說明佛法功德或對象之廣大無邊，以此對比個體之微小與法界之浩瀚，強調其遍及十方世界的普遍性。
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此句在論述中定義「受用」的內涵，強調其核心在於對外在物質環境或資具的攝受與使用，用以說明修行或生活所需之物質基礎。
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本段論述「顛倒」的具體內涵。
在能取（主體）等對象中，對基本法義（無常、無我）產生認知上的錯覺（想）、情感上的執著（心）以及理論上的誤解（見）。
這屬於對法義的根本誤認，是導致輪迴痛苦的核心原因。
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本句定義「不顛倒」的概念。
在論述中，不顛倒並非單純的否定，而是一種積極的對治力量，透過消除對法相的錯誤認知（顛倒），使修行者恢復正見，契合真實法性。
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此處解釋「雜染」（Klesha/Samsara-mala）的內涵。
在唯識與論書體系中，雜染是指使眾生不能得解脫、使其心靈不純淨的因素。
三種雜染互為因果：煩惱導致造業，業力導致投生，而投生於三界又產生新的煩惱，形成循環不息的輪迴鏈條。
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本句解釋「清淨」在論典中的具體義理。
清淨並非天然狀態，而是透過修習「菩提分法」來對治並斷除三種雜染（通常指煩惱、羯磨、以及與此相關的束縛），從而達到離繫（脫離束縛）的境界。
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本句強調前述十種義理（通常指論中設定的分析框架或分類）具有完備性，能將所有相關的法義全部攝受、概括在內，無遺漏之處。

本句在論述「遍知」（Sarvajñā）的五種層面，旨在區分遍知的對象（所）、內涵（義）、認知過程（應知）以及最終的成就與果報（得果、受用果），展現從修行到證果的完整邏輯體系。
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此句定義「遍知」的對象範圍。
在論述聖者智慧（如遍知）時，需明確其認知對象涵蓋了構成生命的五蘊、內在的六根（內處）以及外在的六塵（外處），旨在說明覺悟之智對一切法相的全面涵蓋。
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本段定義「遍知義」的涵蓋範圍，強調佛陀的智慧能遍知一切法。
內容橫跨了真諦（世俗與勝義）、法相（起住壞）、四聖諦（苦集）、實相（真如）以及授記的各種形式，旨在說明遍知義之全面性，不遺漏任何應知之法。
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此處在定義「遍知」（Sabbaññutā）的內涵。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，遍知並非單純的全知，而是指修行者能正確獲取並證悟前述兩種特定的菩提分（覺悟之組成要素），以此作為成就佛果的關鍵能力。
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本句定義「遍知」（Sarvajñā）之果位，強調其包含兩個層面：一是「斷除」層面，即徹底滅盡三毒（貪瞋癡）並達成四向四果的聖者境界；二是「獲益」層面，即具足三乘（聲聞、緣覺、佛）的所有功德，其中區分了共相（如解脫）與不共相（如佛陀特有的遍知與教化力）。
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此處討論的是聖者證果後的「受用」階段。
遍知果（Sarvajñā-phala）不僅包含對真理的直接證悟（解脫智），還包含將此證悟轉化為能教化眾生的能力（分別智），說明證果後的智慧既有出世的解脫，亦有入世的教化功能。
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本句強調前述五種義理具有總括性，能將所有法義納入其中，體現了論著在建構理論體系時的完備性與概括力。

此處論述心意識在面對法義時的不同階段或功能。
從最初的執著（所執），到能接納理解（領納），進而達到清晰的辨析（了別），最終達到去除煩惱、恢復清淨的境界（雜染清淨）。
這描述了修行者在認知法義時，從迷染到覺悟的轉化過程。
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此句強調前述四種義理具有總括性，能將所有相關的法義全部納入其中，體現了論著在建立理論體系時的完備性與概括力。

此處討論的是詮釋聖教的層次。
文義指文字的字面含義；義義指文字所指涉的實義或法義；界義則是指將該義理擴展至法界或普遍適用於一切的境界。
這是論著中對理解教法之層次性的分析。
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此處討論的是語言與對象的關係。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，文義是指用來指稱對象的文字名稱（名）以及對象本身的形態特徵（身），是用以區分法相的語言標記，而非深層的實相義理。
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本句在定義「義義」的範疇。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，作者將教法分為不同的層次與類別，此處明確指出「義義」是指需要被認知、掌握的十種具體義理，用以區分名相與實義的對照關係。
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本段落出自《顯揚聖教論》，旨在分析修行者在證悟過程中所涉及的各種「相」（特徵或狀態）。
這十相構成了對「遍知」（一切種智）及其達成條件的系統化分析，涵蓋了從真實本質、認知能力、斷除煩惱、證悟過程、修行方法，到外部條件（能依所依）以及正負面影響因素（障礙與隨順）的全面考察。
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此處定義「界」的五種義項，旨在區分物質環境（器）、生命主體（有情）、普遍真理（法）以及修行調伏的對象與手段，構建出完整的認識論與實踐論框架。
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此句強調前文所述的三種義理具有總括性，能將所有相關的法義全部納入其中，體現了論著在建立理論體系時的完備性與概括力。

此處在論述正法（正道）與外道之差異。
強調佛法之義理具有絕對的正確性與堅實性，無論外道如何辯論或攻擊，都無法破壞正法的真理，說明正法在邏輯與實踐上的不可撼動性。
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本段旨在對當時印度主流的非佛教（外道）見解進行分類。
這五種見解代表了對生命、自我與解脫的極端錯誤認知：從執著於「我」與「常」，到極端地認為「斷滅」，或誤解涅槃為現世的物質快感，以及否定因果律。
佛教透過分析這些偏差，以確立中道與緣起法。

此句在說明《顯揚聖教論》的特點。
作者強調該論書在論述上具有「圓顯」的特質，即將深奧的教理完整且清晰地呈現，使得修行者或學者在研讀時能較快地契入其核心義理，降低了理解的難度。
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此處在對比聖教論與外道論著的差異。
作者指出婆羅門的咒術論著存在文字缺失（文闕）與含義隱晦（隱）的問題，導致其義理難以被正確理解或切入，以此反襯聖教論之精密與清晰。

本句在論證《顯揚聖教論》之義理完備性。
強調只要修行者進入聖道（入道）並遵循論中圓正的教法，其修行過程與所得之義理將保持穩定，不會因偏差而毀壞或喪失。
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本句旨在區分聖教（佛法）與外道之差異。
外道雖有其修行體系與實踐方法（如說行），但其核心理論缺乏真理的支撐，是虛構且無實義的，與佛法依據因緣、實相的真義截然不同。

本句在說明《清淨義》論名稱的由來。
作者從四個維度論證其「清淨」之特質：一是義理涵攝之精準清淨（攝義淨），二是真理本質不可毀損（不可壞淨），三是法門易於契入（易入淨），四是修行實踐之純淨（行清淨）。
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本句為論書之導引，旨在明確接下來要討論的核心議題，即揭示佛陀（薄伽梵）教法的核心義理與內容。
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此句為承接詞，表示後文將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前述的法義。
在論書中，通常在詳細的散文分析後，使用偈頌以便於記憶與傳播。

本句闡明佛教教法在表達上的基本框架，即「二諦」論。
佛陀為了讓不同根機的眾生能領悟真理，將真理分為對應世間語言、概念的「世俗諦」以及對應實相、超越語言的「勝義諦」。
此為顯揚聖教論中分析教法權實、名相之基礎。

本句為論著的承接語，旨在提醒讀者回顧前文對於「二諦」的定義。
二諦是指看待真理的兩種層次：一種是基於語言、概念的世俗層面（世俗諦），另一種是超越語言、直指實相的絕對層面（勝義諦）。
在《顯揚聖教論》的體系中，釐清二諦之相是為了區分權教與實教，避免在修行中產生對法義的混淆。
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此處為論書之轉接語，標誌著作者將由散文論述轉為以偈頌（詩節）形式來總結或闡述前述的法義。

本句討論教法在傳達時的權設與方便。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，為了讓不同根機的對象能理解，首先採取較易進入的「我」、「法」、「用」等分析框架，這屬於「隨機化導」的教學策略，而非最終的絕對真義。
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本句在論述真如的名稱與分類。
在《顯揚聖教論》的體系中，真如（Tathatā）具有多種名相，透過「七種」與「四種」的分類來闡明真如在不同層次或視角下的勝義定義，旨在破除對真如之單一執著，揭示其絕對真理的特質。

本句為論著的結構說明。
在分析聖教時，首先從「世俗諦」（世俗真理）的角度出發，探討世間對「我」（個體自我）與「法」（萬事萬物/現象）的認知及其相互作用的邏輯，這是為了在進入勝義諦（絕對真理）之前，先釐清世俗的認知框架。
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本句旨在分析「我」的概念如何透過不同的名相（Label）來建立。
在論述中，這是在揭示眾生如何將各種對象（無論是生物、身分或關係）誤認為一個恆常、獨立的「我」或「自我」實體，是用於破除我執的名相分析。
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本句在定義「說法」的範疇。
在論書的分析語境中，說法並非指廣義的宣說教義，而是指對構成經驗的具體名相（如五蘊中的色、受等）進行的界定與分析。
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此處在討論名相的定義，區分「體」與「用」。
「用」是指事物在運作時所顯現的功能或特質（如感官的知覺或事物的生滅），旨在分析現象的運作機制而非其本質。
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本句旨在界定「世俗諦」的定義。
在論述二諦（真諦與俗諦）的框架中，世俗諦是指基於世間語言、概念與假名而建立的真理，是用於引導眾生進入勝義諦的權宜手段。
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此句闡釋中觀或瑜伽師地之「二諦」觀點。
指事物在勝義諦（絕對真理）中並無獨立永恆的實體，但在世俗諦（相對經驗）中，為了溝通與運作，仍可將其視為存在而加以稱呼。
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本句探討二諦（世俗諦與勝義諦）的關係。
在論述中，若承認世俗諦（暫定、約定之真理）並非最終的勝義諦（絕對、實相之真理），則需解釋為何佛法仍需運用世俗諦作為手段來導向勝義諦，避免落入單純的虛無或否定。
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此句討論佛法教導中的「隨機接引」。
由於眾生根機不同，佛陀在宣說教法時，會根據聽法者的程度與需求（餘者），採取適當的權宜方便法門，而非僅僅採取單一的絕對真理表述。
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本句闡述大乘佛教中「二諦」的教法運用。
勝義諦（絕對真理）直接言說往往難以被凡夫理解，因此菩薩或佛陀採取「方便」手段，先說世俗諦（相對真理），以此作為階梯，引導眾生最終契入勝義諦。
這體現了「以世俗之法，導向勝義之諦」的權實教法邏輯。
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此句為論書中的設問，旨在釐清「勝義諦」的定義。
在《顯揚聖教論》的體系中，區分世俗諦（俗諦）與勝義諦（真諦），以說明佛法教導由淺入深、由權入實的判教邏輯。
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此句為論書中的問答體，指引讀者回溯至前文的「攝事品」以獲取關於真如名相（名勝義）的詳細分類與定義。
在《顯揚聖教論》的體系中，真如的名稱與義理被分為不同類別以利於對治與理解。

本句為論著中的總結過渡句，指出前文已對「二諦」（世俗諦與勝義諦）進行了簡要的闡述。
在《顯揚聖教論》的體系中，區分二諦是為了釐清佛法教理的權實之分，以便正確理解聖教的意涵。
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此句指如來在論述特定法義時，並非僅止於目前的簡述，而是在其他教法或後續內容中對此主題有更為詳盡的闡述，體現佛法教導隨機化導、由淺入深的特質。
。
此為引導詞，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文所述之法義。

本句論述在分析「蘊」等法相時，必須掌握五種分析維度：自性（本質）、義（定義）、建立（設定）、數（數量）與次第（順序）。
透過對這些要素的善巧運用以及對「想」（意識表象）之差別的辨析，才能正確揭示蘊在世俗諦（世俗層面）中的義理，避免對法相產生誤解。

本句在分析五蘊的特質。
這裡的「自性」並非指永恆不變的本質，而是指各蘊在運作時所具備的特定功能或屬性（Svapabhāva）。
論者將其細分為五種特徵，用以說明諸蘊如何運作及其必然的遷變性質，旨在破除對「恆常自我」的執著。

本句在解析「蘊」（Skandha）的字義。
在佛教名相中，「蘊」的核心含義在於「聚積」，指將多種組成要素聚集在一起而形成的一個整體（如五蘊），強調其組成性質而非單一實體。
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此句為論書中的指引性敘述，說明關於「聚積」（積聚）的四種義理定義或分類，將在後續的《成善巧品》中詳細展開論述，體現了論書結構的嚴謹與次第。

本句出自《顯揚聖教論》，討論的是對「色蘊」進行名相定義（建立）的四種邏輯方式。
在論述色法時，需區分它是依據單一特徵、產生原因、數量損減還是性質差異而定義，以精確分析物質現象的性質。

本段出自《顯揚聖教論》，屬於論書對色蘊（物質界）之「相」（特徵/性質）的分類分析。
此處旨在透過對色蘊不同維度的相狀進行界定，以釐清物質現象的組成與運作邏輯，是典型的毘曇（阿毘達磨）分析法，用以破除對物質實體的執著。
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本句在論述事物的固有特徵（自相）。
在論說中，將「堅」定義為地大元素的特有相，將「清淨（明覺）」定義為眼根等感官的特有相，用以區分不同法類之間的本質差異。
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此處討論的是色法（物質現象）的共同特徵。
在論述色法的性質時，強調所有色法不論其形態如何，最終都具有「變易」與「毀壞」的共同屬性，以此揭示物質世界的無常本質。
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本句討論的是物質色法（rūpa）的組成結構。
在論述色法時，將其分為基礎的物質元素（大種）與依附於其上的衍生特質（造色）。
大種（地水火風）提供基本的物質存在，而造色（如顏色、形狀等）必須依附於大種才能存在，此即為「相屬」關係。
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本句討論的是心識與境界的關係。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，強調內在感官（內處）的能動性（增上力），說明外在的色法境界並非獨立存在，而是由內在的受用功能所感應而生，體現了唯識或心法主導的認知機制。
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本句討論色法（物質）的組成。
色聚由四大（地水火風）構成，在特定條件下，可能僅表現出單一的大質（如堅、濕、煖、動），或多種大質混合。
其產生的原因在於與內處（六根）的感官受用相互隨順，說明物質現象與認知感官之間的依緣關係。
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本句在討論「業」的特徵（相）。
作者以「地大種」的特性作類比，說明業在運作時具有承載、攝受並使果報成熟與增長的性質，強調業力對果報的主導與推動作用。

本句論述生命（生）產生的五種機制。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，這是在分析眾生如何由因緣而生起、建立其存在狀態的具體方式，涵蓋了物質基礎（依止、種子）與業力、環境（勢引、順益、違損）的綜合作用。
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此處討論色法生起的依止條件。
在阿毘達磨（論書）體系中，色法不能無依而生。
依止生是指某些色法必須依附於大種（地水火風）所構成的物質基礎，並在該基礎留下的空間（餘所造色）中產生。
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本句說明在論述物質構成時，基於前述的因緣條件，進而闡述地、水、火、風四大物質（四大種）如何造作形成現象世界的理路。
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本句討論的是關於「造」的定義。
在論述中，將人為加工的物質（所造色）集中於特定處，構成一個可被認知的對象或功能單元，此種狀態被定義為「造義」。
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此段討論色法（物質）的生起方式，特別是關於「種子生」的機制。
在《顯揚聖教論》的論述中，強調色法並非恆常，而是透過「緣」的觸發，在不同的物質狀態（大種）之間進行轉化（展轉相生）。
這說明瞭物質世界的變遷是基於因緣的變易，而非由一個永恆的實體主導。
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本段討論色法的生起機制。
在《顯揚聖教論》的論述中，強調色法在「自相」（單一特質）上是獨立且互不相容的，但在「種」（類屬/種子）的層面上具有共性。
正是透過這種從單一特質到類屬聚集的過程，纔在現象界中演化出各種差異化的物質形態（差別色法）。
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此句在論述種子生（Bīja-utpatti）的定義。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，種子生是指由種子（Bīja）作為因，而產生果相的過程，強調業力種子在阿賴耶識中成熟並現行而導致的生起。
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此處討論的是唯識或論書中關於感知與顯現的機制。
所謂「勢引生」，是指內在的感官根源（內色根）在增上力的作用下，牽引並促使外在對象（外物）在意識中持續地顯現。
以「器世間」為例，說明物質世界的存在與顯現是依賴於感官根源的能見力而成立的。
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本段討論眾生在三界流轉中的化現機制。
說明內處眾生（三惡道）若要顯現於外，並非隨意改變，而是受先前累積的業力（業勢）牽引，使其能暫時呈現如天人或北洲人般豐富的形貌（眾具）。
這強調了業力作為流轉主導力量的決定性。
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本句討論對物質（器物）的錯誤認知。
眾生傾向於將瞬息萬變的物質現象視為「常」且「相續」的實體，這種錯覺是由於對現象的執著與習氣（勢力）所驅使，導致對無常本質的遮蔽。
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此處討論色法產生的條件。
順益生是指在適宜的緣分支持下，物質現象（色法）能獲得持續的增長與強化，強調物質生長的遞進性與依賴性，以植物得水生長為喻，說明物質法在順緣下的演化過程。
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此句在論述修行或法門的效用，指符合正道、能對眾生產生正向利益且導向解脫的條件或方法，故稱為「順益生」。
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本句為論述結論，說明前文所述之因緣或條件，導致了某種不相應或損害性的產生（違損生），旨在界定特定名相的成立條件。

本句討論物質構成的最小單位。
在論述物質組成時，「損減」指透過不斷分割、減少體積，直到無法再分之狀態，而這種由最小單位（極微）所構成的建立方式，即稱為損減建立。
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本段論述極微（最小物質單位）的建立方式。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，探討物質構成的最小單位如何透過不同的邏輯關係（如分析、區別、單一、伴隨、不可分性）來界定其存在狀態，旨在分析物質世界的微細構造與組成原理。
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本段討論色法（物質）的組成。
作者區分了「分析」與「體質」兩種建立極微（最小物質單位）的邏輯。
這裡強調極微是透過智慧對粗大物質進行邏輯上的層層分解（分析）而得出的推論結果，而非物質本身自備的實體屬性。
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本句討論色法的最微小單位「極微」的性質。
論者旨在說明極微粒子本身具有恆常性（無起無滅），並否定了簡單的「原子論」疊加觀，即否定麁色（粗大物質）僅是由極微粒子機械性聚集而成的觀點，以區分極微的本質與顯現的色相。
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本段論述極微（最小物質單位）的分類。
根據《顯揚聖教論》的分析，將物質世界的最小組成單位依其功能與性質分為根、境、界以及特殊的法處實有色，用以說明物質構成的精細差別。
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本句在討論極微（原子/最小物質單位）的性質。
在論述中，為了證明極微是物質的最終組成單位，必須確立其「獨一」的特性，即它不再能被分割，且具有獨立且真實的自相（Svalaksana），以此作為物質分析的基礎。
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本段解釋「聚極微」的成立條件。
在set-up（建立）色法體系時，單一極微不能獨立構成物質實體，必須透過「助伴」（即其他色法在同一空間位置共同存在且不分離）的相互支持，才能形成一個具有實質功能的物質聚集體（聚極微）。
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本句討論阿毗達摩（論師）關於物質最小單位「極微」的定義。
強調極微具有「無分性」，即不可再分性。
若極微仍可分，則它就成了「聚合物」（聚），而不再是定義上的最小單位。
此處旨在確立極微作為物質基礎的單一性與不可分割性。
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此處討論的是物質構成的最小單位（極微）與整體（眾分）之間的關係。
在論書的分析中，旨在探討物質組成是否由不可分之微粒聚集而成，以此分析物質的實相與組成邏輯。
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此處討論的是物質構成的最小單位「極微」。
論著旨在論證極微之不可分性：若極微還可以被細分，則其所佔空間必須能被劃分出其他部分，但極微定義為最小單位，其所住之處已無空間可供進一步分析劃分，因此得出極微沒有更小細分的結論。

此句出自《顯揚聖教論》，討論色法的分類。
在阿毘達磨（論宗）體系中，色法分為「差別色」（具有特定形態、性質的物質）與「共通色」。
此處指明在差別建立的範疇內，色法共有二十六種。
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此處在論述色法的分類。
欲界繫色是指受欲界業力牽引、繫縛於欲界中的物質色法，其特徵是具足粗重的物質形態（諸色），與色界或無色界的色法性質不同。
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此處討論色界眾生所繫之色法。
在色界中，物質形態（色法）雖然精細，但仍是束縛。
文中特別指出，此處所指的繫色不包含香味，因為香味在色界中的運作與一般物質色法有所不同，或是在特定層級的分析中將其區分。
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本段在討論繫縛於三界（色界、無色界、欲界）的狀態。
在無色界繫的語境中，提及的「色」並非指物質身體，而是指心意識在等持（禪定）中所營造的自在狀態。
作者特意區分「等持自在色」與「業異熟色」，旨在說明此處的色法是心造之法，而非由業力決定、在投生時形成的物質軀體。
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此處討論的是色界的分類。
清淨界色不同於凡夫的業力色身，它是透過修行出世間法（如深定、智慧）而獲得的增上果報，具有清淨、不染的特性，是用於化導眾生或體現聖果的色身。
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此處討論的是色法中的「內色」。
在論述感官（根）與對象（境）的關係時，將感官本身及其所在的物質基礎（如眼根所在的眼球組織）統稱為內色，以區分外部的五外色（色聲香味觸）。
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此處在定義「外色」（外境）。
在論述中，為了精確區分感官（根）與其對象（境），需將感官本身及其所在的生理構造（根所居處）排除，剩下的外部刺激（色聲香味觸）才稱為外色。
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此處討論的是物質色法（Rūpa）的分類。
在論述感官與對象的關係時，將感官根源視為其他心法或色法的依止處。
此句定義了「所依色」的組成，將眼、耳、鼻、舌、身等五根列入其中。
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此處討論的是意識或心所所能對境的「色法」分類。
在論述心法與色法的對立或關係時，將色法分為八類：包含五種外在感官（眼、耳、鼻、舌、身）所對應的境界，以及在法處（心意識所對的對象）中被納入色法範疇的對象。
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此處討論的是色法的分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，將色法區分為能取與所取。
能取色是指能夠作為感知或依託之基礎的物質色法（所依色），強調其在認知過程中的依止功能。
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此句在論述識的對象（所緣）。
「所取色」是指被意識捕捉、認知的物質對象。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，強調意識在取對象時，其對象即是色法。
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此處討論的是「執受色」，在論書體系中是指心靈活動（受）必須依附的物質基礎。
它涵蓋了感官器官（根）及其生理構造，以及所有心法運作時所需的物質承載體，強調心與色（物質）之間不可分離的依託關係。
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此處討論的是對「損益」（獲利或損失）的心理認知。
當意識將損益視為同一種對象而產生執著與承受時，即構成「執受」。
在論述中，這通常用於分析煩惱如何透過對對象的執著而生起，強調心對法之繫縛的過程。
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此句在討論色法的分類。
在論述色法時，將色法分為「執受色」（指與眾生生命相連、被心識所執持的物質）與「無執受色」（指不被眾生心識所執持的物質，如山石、虛空中的物質等）。
此處明確界定十二無執受色即為排除執受色後的其餘色法。
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此處討論的是唯識學中關於「色法」的分類。
同分色是指與識心共同作用於同一對象的物質基礎（根色）。
在顯揚聖教論的體系中，強調根色與識的同步運作（同境轉），說明物質根基與意識功能在認知過程中的不可分離性。
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此處討論的是識與根的關係。
同分色是指與特定意識共用的物質根源（根色），其特點在於透過同類法（自類）的相續，使意識能維持相似的運作狀態，確保認知功能的連續性。
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此處討論的是阿毘達磨（論師）對色法的細分分類。
在分析色法的種類時，將其區分為能視的根（眼根）與被視的境（色境）。
「有見」指具備視覺功能的根，「有對色」指能被視覺捕捉的對象，兩者共同構成了色處的運作機制。
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此處在討論眼根與色境的對待關係。
在十二處（六根六境）的分析中，除了眼根對應的色境外，其餘九處（耳、鼻、舌、身、意及其對應的境）所涉及的物質色法，因無法被視覺直接捕捉而稱為「無見」，但仍屬於色法範疇且具有對待性。
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此處討論的是關於「見」的否定（無見）。
在論述色法與心識的關係時，指出「無對色」是指那些被法處（心之覺知範圍）所攝受、感知到的色法，用以分析感官與心識如何對待物質對象。
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此處在論述色法的分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，將色法細分為不同類別，此句明確指出「十八清淨色」這一類別中包含的「五內處」（感官器官），是用於分析物質色法之純淨與功能之區分。
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此處在論述心所或相關法相的對象（所取）。
「清淨所取色」是指不雜染、純粹作為感知對象的色法，具體指涉五外處（色聲香味觸），即感官所能接觸的外部物質世界。
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此處討論的是意識所能認知、取對象的色法。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，將色法分為不同類別，此句明確指出「意所取色」是指那些被歸類在「法處」（dharma-āyatanas）中的色法，而非單純由眼根直接感知的色境。
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此處討論的是色法的依止關係。
在論述色法分類時，指出有二十一種物質色法可作為其他色法的依止（所依），其範圍涵蓋了從最不穩定的風輪到最穩定的地輪（大地）。
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此處在論述色法（物質法）的分類。
覆護色是指能夠遮蔽、保護或圍繞對象的物質形態，如房屋、牆壁等，用以區分不同類型的色法特徵。
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本段在論述構成色法（物質）的資具分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，將支持生活與感官享受的物質條件（資具）細分為十類，用以分析色法的組成及其對感官的影響。
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本句在論述根（感官器官）與其物質基礎（色）的關係。
在《顯揚聖教論》的分析中，區分了作為功能主體的「根」與作為物質載體的「所居色」，旨在精確界定感官運作的生理與物質條件。
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此處在論述根與境的關係。
在《顯揚聖教論》的分析體系中，將根分為不同類別，此句明確界定「二十五根色」在該特定分類脈絡下是指五種色根（眼、耳、鼻、舌、身）。
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此句為論著中的索引說明，指出關於「等持」修行中所對治或觀照的二十六種境界色法，其詳細定義與分析已在之前的「攝事品」中論述完畢，讀者可參照前文。

本句出自《顯揚聖教論》，討論受蘊（感受）在不同分析維度下的成立方式。
此處的「建立」是指對受蘊之性質、功能或產生機制的邏輯界定與分類，旨在透過六種不同的視角來剖析受蘊的運作，以破除對「我」的執著。

此處討論關於「受」的定義與分類。
在論述不同部派或論師的見解時，部分觀點將所有形式的感受（包括樂受、苦受、捨受）統稱為「苦」，強調生命本質的苦性，而非僅指感官上的痛苦。
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此處討論關於「受」（Vedanā）的分類方式。
在論述心法或五蘊時，部分觀點將受分為生理上的感觸（身受）與心理上的情緒反應（心受），用以分析感受的產生路徑與性質。
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此處討論對感官或心靈刺激的反應（受）。
在論述受的分類時，將其分為三種基本性質：正面的樂、負面的苦，以及中性的不苦不樂（捨受）。
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此處討論受（Vedanā）的分類方式。
將受依據其所處的境界與是否能導致輪迴（繫）來區分。
前三者（欲、色、無色）皆屬於有漏之受，會將眾生繫縛在三界中；最後一種「不繫受」則是指出世間的、不導致輪迴的受。
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此處討論關於「受」的分類法。
在某些論述中，將受分為五種，並將其視為一種「根」（即能生起感受的基礎或功能），區分出樂、苦、喜、憂以及不苦不樂的捨受。
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此處討論受（Vedanā）的分類方式。
根據觸（Phassa）的來源將受分為六種，對應六根（眼耳鼻舌身意）與其對應的六境，說明感受是如何隨根境觸而生起的。
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此處討論的是關於「受」（Vedanā）的分類法。
在某些論述中，受被視為「近行」（Samanantara-javana），即在意識生起時緊隨其後的心理狀態。
將其分為十八種，是將三種基本感受（喜、憂、捨）分別對應到六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）的感知過程中。
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此處討論的是關於『受』（感受）的分類法。
在《顯揚聖教論》的分析中，將受分為三十六種，其中區分了對世間法產生執著的『耽嗜喜』與對世間法產生厭離、追求解脫的『出離喜』，且兩者皆對應於六根或六塵的依止。
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此句接續前文對心所或受相的分析，指出「喜」（樂受之類）、「憂」（苦受之類）與「捨」（捨受/中性受）的運作理路或性質與前述對象相同。
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此處討論的是關於『受』（Vedanā，對對象的感受）的數量分類。
在論述中，將基本的三十六種受覺（由不同根、境、心所組合而成）與時間維度（三世）相乘，得出一百零八種受的分類法，旨在詳盡分析感受在時間與空間中的運作狀態。
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此處討論心意識在感受（受）的運作機制。
說明一種心法狀態，能將單一或有限的感受開展為無量且多樣的感受經驗，體現意識在處理感官或心法對象時的擴散與變相能力。

本段描述修行者在進入不同層次的定境（靜慮）時，如何逐步捨棄或超越對應的心理狀態（根）。
這是一種由粗到細、由有相到無相的遞進過程，透過在每一階段的出離，最終達到心法三摩地的無相境界，以斷除一切執著。

本句在論述對「受」（Vedanā）的分析與觀察。
在論書體系中，「建立」指對法相的界定與確立。
此處旨在透過八種不同的觀察視角，來剖析受的性質與運作，以破除對受的執著。
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此句在論述十二處或五蘊時，針對「受」（對對象的感受）如何聚集、形成心理狀態或與集諦之關係進行詰問，旨在釐清感受的產生機制及其在苦諦與集諦中的定位。
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此句在探討苦集滅道中「滅」的具體內涵。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，旨在釐清「受」作為五蘊之一，其滅盡是指消除由觸發而生的感受，進而斷除對感受的執著，達到不再產生苦受、樂受或捨受的寂靜狀態。
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此句為論著中的詰問，旨在釐清十二因緣（十二處）中關於「趣」（投生）、「受」（感受）、「集」（蘊集）與「行」（心行/造業）的具體定義與相互關係，以分析生命輪迴的運作機制。
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此句為對十二因緣（十二處）中特定名相的詢問。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，旨在釐清從「趣」（投生）到「受」（感受）、「滅」（消亡）與「行」（造作/業力）之間的因果關係與定義。
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此句為論著中的設問，旨在探討對感官經驗（受）產生的執著與貪著（味）。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，這涉及對「受」的錯誤認知，將其視為快樂的來源而產生染著，是分析煩惱與解脫路徑的重要環節。
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此句為論著中的設問，旨在探討「受過」的定義。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，通常涉及對過去業報之果報的承受，或是在戒律、修行過程中對過失的承擔與對治。
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此句為論著中的詰問，旨在釐清「受出離」的具體定義。
在《顯揚聖教論》的體系中，出離心分為不同層次，此處探討的是關於「受」（感受/接受）層面的出離，用以區分對苦諦的覺察與對解脫的追求之差異。

本句在解析十二因緣中的「生」及其建立過程。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，將「生」具體化為受心的生起，說明意識在接觸對象（觸）之後，隨之產生對應的感受（受），以此解釋生命流轉中「生」的微觀心理機制。
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此句為承接上文的詢問，旨在引出後文對十六種特定法義或類別的詳細列舉與分析，符合論書中以問答形式展開論述的結構。
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本段詳細分析「觸」的十六種分類。
前六種為基本的六根觸；其後則從對象性質（有對、增語）、感受性質（樂、苦、捨）以及心所狀態（愛、恚、明、無明）等方面對觸的發生進行細分，旨在透過對觸的精細剖析，揭示感官與心靈如何與外界互動並產生後續的受與愛，是分析心法運作的關鍵步驟。

本段出自《顯揚聖教論》，旨在分析心識與對象（相）的建立過程。
此處列舉的八種相，是用於區分業力果報（異熟）、對對象的執著程度（有味/無味）、心理傾向（耽嗜/出離）以及心念的狀態（動/住），以精確界定意識在不同層次上的運作特徵。
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本句定義「異熟相」在瑜伽行派體系中的具體內涵。
異熟相是指阿賴耶識在承受業果時，與其相應的「受」心所，它是種子成熟後導向果報的關鍵心理作用。
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此處在討論意識與受的關係。
異熟相是指由前世業力成熟而產生的果報相狀；而「轉識相應受」則是指在意識轉化或運作過程中，與該識相應而生的感受，這屬於心所的運作，而非單純的業報果相。
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本句分析對感官對象（味）產生執著（著相）的心理機制。
在論述中，這種對對象的貪著被定義為「欲繫」，即慾望成為一種繫限，使眾生受縛於輪迴之中，無法解脫。
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此處討論的是對「味」（法味/解脫味）的領悟與對「相」（境界相）的執著。
在《顯揚聖教論》的體系中，區分了對境界的受用（味）與對境界的執著（相）。
即便在高層次的色界或無色界，若未證悟實相而僅是處於該境界的受用中，仍屬於「著相」。
其中「繫受」指受煩惱束縛的境界，「不繫受」則指雖暫時脫離部分煩惱但仍未完全解脫的境界。
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本句在分析受（Vedanā）的分類。
在論述受的種類時，將其區分為依附於不同心理狀態的感受。
此處明確指出「依耽嗜相」的受，是指在產生欲求與貪著時，心與之相應而生的感受，屬於貪欲驅動的心理反應。
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本句在討論出離心的相狀。
在《顯揚聖教論》的體系中，出離相是指修行者脫離世俗染汙的特徵。
此處強調出家修行在尚未達到穩定的禪定地（不定地）之前，其心念與善法相應而生起的受相，是判定出離心是否成立的依據。
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此處在討論心識或感受的特性。
透過「風」的隱喻，說明「動相」是一種不穩定、短暫且快速變遷的狀態，強調其缺乏恆常性，符合佛教對現象（行）之無常的分析。
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本句在解析「受」的特性。
以客舍（客棧）為喻，說明「受」在心識中的運作如同旅人暫住在客棧，雖有停留且相續不斷，但並非永恆，而是暫時的現象，旨在破除對「受」之恆常性的執著。

本句出自《顯揚聖教論》，討論的是關於心法分析的「師句」（教學基準句）。
此處將情感狀態（喜、憂、捨）分為「耽嗜」（對世間法之貪著）與「出離」（對解脫之追求）兩種根源，每種情感各分六種層次或依據，共計三十六種，用以精確區分修行者在不同階段的心理狀態。

本句在探討心法對對象的依止狀態。
此處之「喜」並非指清淨的法喜，而是指基於貪著（耽嗜）而產生的情緒反應，屬於煩惱層面的心理狀態，旨在分析執著對象時所產生的心理機制。
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本句在分析「喜」的心理機制。
此處討論的是一種基於對感官對象（色法）產生貪著而引起的喜悅。
這種喜悅分為兩種觸發方式：一是「現前」，即當下接觸到對象；二是「隨念」，即透過記憶回想過去的快感。
這屬於一種染汙的喜，是貪欲的表現，而非修行中清淨的喜。

此句在論述修行階段的心理狀態。
出離喜是指修行者因意識到脫離輪迴、遠離煩惱的痛苦而產生的法喜，而非世俗的快感。
此處為質詢名相之定義。
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此段描述修行者在對物質色法（色法）產生深刻的厭離心後，因能徹悟色法之本質（無常、苦、變）而產生的法喜。
這種喜悅並非感官快感，而是基於對出離解脫之理的領悟，故稱為「依出離喜」。

本段分析「依耽嗜喜」的產生機制。
此喜屬於有漏的世俗喜，源於對五根（耳鼻舌身意）接觸五境（聲香味觸法）後產生的感官滿足。
其觸發條件分為兩種：一是「現前」（直接接觸），二是「隨念」（記憶回想）。
這種喜悅與貪欲（欲深可染著）緊密相連，是輪迴中執著於色聲香味觸法之心理狀態。
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本段描述修行者透過對感官（耳、意）對象的觀察，體悟無常與苦的本質，從而產生出離心。
當心境達到寂靜且離欲後，將此洞察擴展至一切時空（過去、現在）的諸法，由對「苦」的深刻理解轉化為一種解脫的喜悅。
這是一種基於對真理（無常苦變）的認知而產生的正向心理狀態，而非世俗的快感。

本句在論述煩惱與心理狀態的關聯。
探討個體因對感官對象的耽著（貪著）與嗜好（欲求）而產生的憂慮、苦惱之性質及其運作機制。
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本段在分析「憂」的產生機制。
依耽嗜憂是指基於對感官對象（色法）的貪著（耽嗜），因對象的缺失或變易而產生的心理痛苦。
這揭示了憂愁的根源在於對無常現象的執著與渴求。

此句在論述修行心態或煩惱之性質。
在《顯揚聖教論》的體系中，探討修行者在追求出離（解脫）過程中，對於尚未脫離苦海而產生的憂慮或不安感，用以分析心法之運作。
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本段描述修行者透過對「色法」（物質現象）的深切觀察，體悟其無常、苦、變的本質，從而對世間法產生厭離心，進而轉化為對「勝解脫」（超越世間的究竟解脫）的強烈追求與願力。
這是從觀照無常到發心求道的心理轉化過程。
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本句討論修行者在追求究竟解脫（勝解脫）過程中所產生的心理狀態。
所謂「依出離憂」，是指修行者因渴望脫離輪迴、證得聖果，卻擔心無法達成或對修行過程中的艱難而產生的憂慮。
這種憂慮雖源於對解脫的渴求，但仍屬於一種心理上的繫縛。
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本段分析「憂」之心理機制。
此處討論的是由「耽嗜」（貪著）引起的憂愁。
當意識對對象產生渴求（耽嗜），而該對象不可得（未現獲）、已失去（已過去）或性質改變（變而生）時，便會產生心理上的憂鬱與不安。
這揭示了貪欲與憂愁的因果關係：因耽著而生渴求，因渴求不滿而生憂愁。

本段描述修行者透過對六根（此處強調耳根與意識）所接觸之對象進行觀照，體認到所有現象（法）皆具備無常、苦、變的特性。
這種深刻的厭離心轉化為對「勝解脫」（究竟涅槃）的強烈追求，是從觀照無常到發起證悟願力的心理轉折過程。
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此處討論的是修行者在追求解脫過程中的心理狀態。
所謂「依出離憂」，並非指世俗的悲傷，而是一種正向的、基於對輪迴痛苦之深刻覺知，而對能否成功達成「勝解脫」目標的謹慎憂慮與精進心。

本句在探討關於「捨」的不同層次。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，區分了真正的「捨」（捨離執著）與一種錯誤的、基於耽著或對特定對象產生偏好而產生的「捨」。
此處是在詢問這種由耽嗜（貪著）所驅動的捨離之定義與性質。
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本段描述凡夫（異生）因缺乏正見與智慧，陷入對物質色相的執著。
其核心在於「依止」與「不超過」，說明眾生因對感官對象（眼識色）的貪著，導致業力牽引，使其生命狀態始終被禁錮在色法之中，無法解脫。
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本句在討論「捨」的不同層次。
此處指的並非解脫道的「捨根」（Upekkhā），而是一種在貪著、耽溺中產生的心理狀態，屬於有漏的捨，是用於對比正捨與非正捨的區分。

此句在論述修行次第，探討如何透過「出離心」（對輪迴之厭離）來建立「捨」（upekkhā，平靜且不偏袒的心態）。
在聖教論的體系中，這涉及將對世間的捨離轉化為一種正定、中正的心理狀態，以達到不隨境轉的解脫境界。
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本段論述「出離捨」的修習路徑。
修行者需透過對「色法」（物質現象）的觀察，體認其必然經歷無常、苦與變異的過程，從而產生厭離心。
在此基礎上，有意識地選擇捨棄對色法的執著，將這種捨離轉化為一種穩定的心法，即「出離捨」。
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本段分析「耽嗜捨」的心理機制。
此處的「捨」並非指解脫的捨心，而是一種「不願放棄」的執著狀態（即對對象的留戀）。
愚癡凡夫在六識（此處強調耳識與意識）接觸對象時，因缺乏智慧，將對對象的貪著誤認為一種持有或捨不掉的狀態，導致其被業力牽引，無法超越法相而獲得真正的解脫。

本句論述修行者如何透過對六識（此處強調耳識與意識）所接觸之對象的觀察，體悟無常與苦空，進而產生出離心。
其核心在於「簡擇修捨」，即在認清法之本質（無常、苦、變）後，有意識地選擇捨棄對現象的執著，而非盲目的捨棄，此為出離道中的重要修行步驟。

此處討論的是心法在不同依止狀態下的情感反應。
將「耽嗜」（貪愛）與「出離」（對輪迴的厭離）作為兩種對立的依止狀態，分別對應「喜」、「憂」、「捨」三種心態，每種組合對應六種依止（六依），共計 6 × 6 = 36 種心法狀態，稱為「三十六師句」，用以精細分析修行者在面對法義或境界時的心理轉變。

本句論述修行者在面對六種依止對象（六依）時，心境的轉化。
透過建立「出離喜」（對脫離輪迴、遠離煩惱的喜悅）來取代「耽嗜喜」（對世間依止對象的貪著之喜），將有害的執著轉化為解脫的喜悅。
。
本句論述修行者如何透過正向的「出離憂」（對輪迴痛苦的覺察與厭離心）來對治負面的「耽嗜憂」（對世間六種依止對象的貪著與執念）。
在《顯揚聖教論》的脈絡中，強調以正確的依止（六依）作為基礎，將對世俗的渴求轉化為對解脫的追求，從而消除導致痛苦的貪愛之憂。
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本句論述修行者如何透過「六依」（指六種依止的法門）來對治對世間法或錯誤見解的耽著。
透過依止正法，修行者能產生出離心，進而捨棄對六種依止對象的貪愛（耽嗜）及其產生的負面影響（吐害），最終達到心境的平靜與捨住。
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本句論述修行者在進入出離狀態時，透過依止正面的「喜」與「住」（安定），來對治並消除在出離過程中可能產生的憂慮與不安。
這裡的「吐害」比喻將有害的憂慮如同吐出毒物般徹底排除，強調心境從不安轉向安穩的過程。
。
本句論述修行者如何透過對「依止」的轉化來達成出離。
首先依止正法（六依）以建立基礎，隨後為了徹底捨棄對世間法與自我執著的依止（捨住），必須將那些會產生損害、如同毒害般的錯誤依止（吐害六依）予以捨除，最終在這種徹底的解脫中獲得真正的出離之喜。
。
此處討論的是「捨」在不同對象或性質上的分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，將捨分為依據對象的多樣性（種種性）與單一性（一種性）來區分，用以精確界定心法在面對不同法相時的平等心狀態。
。
此處討論的是「捨」的對象與依據。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，修行者在實踐捨心時，並非毫無對象，而是依據對不同性質（性）的觀察而進行捨離。
範圍涵蓋了最粗重的物質（色法）直到最微細的心理或法性（法），說明捨心的適用範圍遍及一切法。
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此處討論的是禪定中「捨」的層次。
一種性捨是指心意識專注於單一的定境（如無邊處或非想非非想處），使心處於一種平靜、不偏向任何一方的狀態，但此捨心仍依止於特定的定境之中。
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本句在討論「捨」的不同層次。
真正的捨（一種性捨）是指純淨、不偏不倚的平等心；而「吐害」的捨（種種性捨）是指看似在捨棄，實則仍夾雜著對象的差異、偏好或潛在的煩惱（種種性），這種捨心會產生負面影響（吐害），因此修行者需以純淨的捨心來取代並捨除雜染的捨心。

本句探討「想蘊」（Saṃjñā-skandha）的成立條件。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，想蘊的功能是「取相」與「名之」，其產生的差異在於：一是依託的根源（依）不同，二是心靈的定向（作意）不同，三是外部或內部的對象（境界）不同，這三者共同決定了認知結果的差異。

此處討論的是「想」分（心所法）如何依據不同的感官接觸（觸）而生起。
在論述心法運作時，強調想的產生必須依據對象的差別，由六根與六境接觸而觸發對象的標記與識別。

本句討論心意識在對象上起作用時的兩種不同狀態。
在《顯揚聖教論》的瑜伽師地體系中，作意是指心將注意力轉向特定對象的過程。
這裡將其分為「有相」與「無相」，旨在區分修行者在觀照時，心中是否仍持有對象的相狀（形相、標誌），這對於分析定境與想的消融至關重要。
。
此處在分析「想」的分類。
在顯揚聖教論的分析框架中，將「有相想」定義為一種排除法：排除掉特定類別（如欲界中語言能力未發達者、第一有、出世間）後，其餘與對象（相）之作意（意識指向）相結合的認知活動。
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此處在討論修行過程中對「相」的排除。
文中區分了「作意」（意識的定向）與「想」（對對象的標記/認知）。
這裡指出，要除掉的是那種與「無相」這一特定作意方向相結合而產生的認知狀態（想），以避免在追求「無相」時反而產生一種「無相」的執著或概念。

此處論述的是禪定中對對象（境界）的觀照方式。
修行者透過由小到大、由有到無的層次遞進，逐步擴展心念並破除對物質空間的執著，以達到更高層次的定境。
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本句說明心識或定境在對治或觀察時的層次順序。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，強調對象（緣）的次第性，從最粗重的欲界逐步上升至極其微細的無色界（如無所有處），以展現修行或分析心法時的層次遞進。

1.

2.

3.

本句在討論心法之區分。
所謂「勝差別」是指在心靈運作中對「最勝」境界的追求或思維。
由於這種思維屬於「行蘊」（意指有為法、心所），其性質並非恆定，而是由「造作心」（意念的能動性）驅動，根據造作的性質不同，而轉化為導致輪迴的雜染法或導向解脫的清淨法。

此處討論的是「思」（cetanā）在不同觸法條件下的分類。
在論述心所時，將思量分為六種，分別對應六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）與對象接觸後所產生的心理造作，用以說明心法運作的細節差別。

本句探討「施設」（prajñapti/conceptual construction）的分類。
在《顯揚聖教論》的體系中，施設是指將事物在名言上設定、區分的功能。
此處將其分為三類：雜染施設指受煩惱與妄想影響的世俗設定；清淨施設指與聖道、真如相關的清淨設定；分位施設則是指根據修行位階、果位之差異而作的區分設定。
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本句定義「雜染施設」的內涵。
在論書的分析體系中，將心靈中導致不清淨、混濁的因素（雜染）透過名言假立（施設）予以區分，其核心組成即為根本煩惱及其衍生出的隨煩惱。
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此處討論修行或得果的條件。
清淨施設是指為了使修行圓滿而建立的清淨基礎，其中以「信」為首要的施設，因為沒有信心則無法啟動後續的修行路徑。
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本句討論的是在特定修行位階（分位）中，如何設定或分析心法。
這裡提到的「等心不相應行」是指一種不與心意識直接結合，但具有等同於心之功能的心理作用或行法，是用於分析心法運作的施設（設定）。
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本句在定義「法界」與「法處」的涵義。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，法界並非僅指宏大的宇宙空間，而是指所有現象（有為的色法與無為的法）的總和。
透過三蘊與法處的界定，將所有存在之法納入其中，確立了分析萬法性質的基礎範圍。

本句在論述識蘊（意識的聚合）如何被界定與分類。
透過「類」、「依」、「淨染」三個維度，將複雜的識心進行系統化分析，以釐清心識在不同層次與狀態下的運作特徵。

本句在論述識的分類。
在瑜伽行派（唯識）體系中，將識分為根本的阿賴耶識（種子識）與由其演變而來的轉識（前六識與第七識），用以說明心識運作的層級與演化關係。
。
此處在論述識的性質與依止關係。
在《顯揚聖教論》的體系中，探討心識如何依止於不同的對象或功能而產生差別，此句明確將「依差別」的對象界定為六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的運作體現。
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此句探討阿賴耶識（第八識）與前六識之間的關係，特別是在「攝」的邏輯下，分析第八識如何與意識或其他感官識產生關聯或被其涵蓋，屬於瑜伽行派對識體系層級與運作機制的細膩分析。
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本句在討論種子與識的關係。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派框架下，說明某些法之所以被納入討論，是因為它們與六識（眼耳鼻舌身意）的功能相關聯，且在阿賴耶識中儲藏著能生起這些功能的種子（Bija）。
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本句說明佛陀在宣說教法時採取「密記」或「概括」的手法，並非所有深奧義理都對大眾詳盡開示，而是根據對象的根機（善巧）而定。
這體現了佛陀「對機說法」的原則，要求修行者需具備一定的智慧與觀察力，方能從簡練的提示中推導出深層的法義。
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本句旨在說明修行者應以「如實知」的覺察力，區分心念的雜染（有貪）與清淨（離貪）狀態。
這是一種對心法觀察的實踐，強調不對心念做主觀臆測，而是如實地觀察當下的心態轉變，以此作為衡量清淨與否的標準。
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本句論述修行中「以法對治」的原理，即利用對應的智慧或對治法來消除特定的煩惱（如以不瞋對治瞋，以覺悟對治癡），說明煩惱的離除需對應其性質進行對治。

本文將修行者在進入三摩地（定）之前的心理狀態分為三個階段：從完全沒有修行意向（未發），到產生追求定心的願望（已發），最後到實際證得定境（已得）。
這體現了修行從願力到實踐，再到證悟的次第過程。
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此處在論述心識的狀態或層次，將心分為「不清淨」與「極清淨」兩種對立或遞進的狀態，用以分析修行者在不同階段的心境轉化或心法區分。
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本句在分析心的狀態，指出心在受染汙時，其根本原因在於「纏」（parihāṇi/bandhana），即貪、嗔、癡等煩惱對心靈的束縛與牽引，使其無法處於清淨狀態。
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本句討論心意識狀態的分類。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，心分為善、不善與無記。
此處指在遠離貪欲等煩惱（纏）的狀態下，心處於一種不造善不造惡、但傾向於善的「善無記」狀態，說明心靈在脫離煩惱束縛後的清淨與中性特質。
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本段分析修行者在調心過程中的三種常見狀態：一是正向的定境（繫心內靜）；二是散亂的狀態（失念馳散）；三是過度壓抑或缺乏覺知而導致的昏沉（惛沈睡眠）。
這揭示了修行中需在「散亂」與「昏沈」之間尋找平衡，以達到真正的正定。
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此處描述修行者在對治煩惱或障礙時的心法。
當面對特定之障礙（彼）時，透過有意識地引導心念（策心），將意識安置於超越世俗、清淨的禪定或心境（勝淨境）中，以達到斷除煩惱的目的。
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此句描述心意識在面對特定對象（境）時，因無法達到正定或安定狀態，導致心神不寧、躁動不安的心理過程。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，這是在探討心與境的互動如何影響心念的安定與散亂。
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此句描述心意識在達到某種安定狀態（正安）後，不再受外界或內在雜念幹擾而產生波動的定境狀態。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，這涉及對心所狀態的分析，說明定力與心不散亂的因果關係。
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此處討論禪定修行中對治「沈掉」的問題。
沈（昏沈）指心神昏沉，掉（掉舉）指心神散亂。
若修行者未能根除這兩種心理障礙（蓋），則在進入定境的過程中，無法在兩種不同的定分（或狀態）中獲得真正的心靈寂靜。
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此句描述修行者透過斷除特定的煩惱（彼），使心不再受擾動而達到寂靜狀態。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，強調的是透過對法義的正確理解與實踐，逐步消除障礙，以獲取心靈的止息。
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本文在區分「定心」與「不定心」的判準。
定心的核心在於是否能獲得「根本靜慮」（基礎的禪定狀態）及其相應的「作意」（意識的定向與專注）。
若心能穩定在這種靜慮狀態中，即具備定力；反之則屬於不定心。
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此句區分了修行過程與結果的兩種究竟狀態。
前者強調「道」的圓滿，即修習之法達到最高境界（極修）；後者強調「斷」的徹底，即煩惱與漏盡完全斷除而獲得最終解脫（極解脫）。
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此處在對比修行與不修行的心態差異。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，透過對比正向的修習與反向的懈怠，明確界定未能導向解脫的心理狀態，旨在警示修行者識別並排除不修心與不解脫心的障礙。
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此處為論著的總結性陳述，旨在界定心法分類的範圍。
作者明確指出從「定心」開始到目前的論述內容，共同構成其體系中的「第三品心」，用於釐清心法修習或分類的次第。
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此句在論述對法相的量化或分類（數）時，說明透過五種特定的分析維度，即可將眾生在六道輪迴中所有流轉的因果與狀態全部涵蓋在內，旨在建立一套系統性的分析框架以破除對流轉事故的迷思。
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此句為承接上文的詢問，旨在請教關於特定法義或修行體系中定義的五項要點。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，通常用於引出對特定教理分類的詳細解析。
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本段在論述受用（Bhoga）的五種面向，分析能受用與所受用的關係，以及在受用過程中產生的執著與雜染，最後指出這些現象皆依止於遍行法（Sarvagraha/Samanvaya），旨在分析物質與精神在受用過程中的運作機制及其對心靈的影響。
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本段在分析「受用」的對象。
在論述色蘊時，將其分為兩種面向：一是作為感官（根）的生理基礎，是意識執著的依託；二是作為外部對象（境），是感官認知的目標。
兩者皆屬於被受用的物質範疇。
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本句在論述五蘊的定義與功能。
在五蘊（色、受、想、行、識）中，「受」的功能在於對感官接觸（觸）所產生的苦、樂、不苦不樂的感受，故稱其為「能受用者」。
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本句在分析五蘊與執著的關係。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，想蘊的功能在於「取相」，將感知對象標記並認定為特定事物，進而導致對該對象的執取與依著。
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本句在分析五蘊的性質。
行蘊（Samskara）包含一切心所（除受、想之外），是驅動生命輪迴、產生業力的主體，因此被定義為「受用雜染」，意指其功能在於造作與受用，且處於被煩惱汙染的狀態。
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本句在討論心法（心所）的依託對象。
在佛教心理學（毘曇）中，心所必須依附於心（識）才能存在。
遍行法是指所有心所共同的依託基礎，在此明確指出心所所依的對象即為識蘊。
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本句論述意識如何因著錯誤的計著（認定）而陷入輪迴與染汙。
當意識將自身視為經驗的受用主體，或認定自身是被雜染的對象時，便形成了執著的根源，導致煩惱與業力的次第生起，最終成就輪迴之果。
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本句論述在編排論典或法義次第時，除了前述因緣外，還需考量這五種邏輯關係：生起（發生的起因）、對治（消除煩惱的方法）、流轉（輪迴遷徙的過程）、識住（意識依附的對象或狀態）以及顯了（真理的顯現與明瞭）。
這體現了論師在建構法義體系時，追求邏輯嚴密與實踐次第的嚴謹性。

此處論述識的產生必須依賴特定的感官（根）與對象（境）的接觸。
這符合阿毘達磨（毘曇）體系中關於「識」的生起條件，強調識非獨立存在，而是由根、境、識三者同時具足而生起的緣起過程。
。
本段論述心法產生的依止關係。
在顯揚聖教論的體系中，強調心法（如受、想、行）不能無依而起，必須依止於物質基礎（色蘊）或意識基礎（識蘊）才能運作，揭示了名色相依的生理與心理機制。
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此句論述十二因緣中「觸」的構成及其對「受」的決定作用。
觸由三要素（根、境、識）會合而成，是產生感受（受）的直接條件。
在論書體系中，強調因果遞進的邏輯關係，說明意識如何透過感官接觸對象而生起對應的心理反應。
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本句旨在說明在論述五蘊（色、受、想、行、識）的構成與運作時，必須基於因緣生滅的邏輯，依循其生起的先後順序（次第）來分析，以揭示生命現象的組成機制。

本句解釋修行「四念住」的根本目的在於對治「四顛倒」。
在顯揚聖教論的論述體系中，四念住（觀身、受、心、法）是透過正念的觀察，來破除對無常視為常、對苦視為樂、對不淨視為淨、對無我視為我的認知錯誤（四顛倒），從而導向解脫。
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此處論述眾生因無明而產生的四種根本認知錯誤（顛倒），將事物的實相（不淨、苦、無常、無我）誤認為其對立面，這是導致輪迴與痛苦的核心原因。
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此處在說明五蘊（色、受、想、行、識）的論述順序。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，作者依循特定的邏輯次第來剖析五蘊的性質與關係，此句明確了論述的先後次序。
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本句說明在論述五蘊時採取特定順序的原因。
在顯揚聖教論的體系中，對治是指以正確的法義來對治、消除對五蘊的執著。
為了有效地進行對治，必須依照特定的邏輯次第（如從色蘊到識蘊）來分析，方能循序漸進地破除我執。

本句在論述眾生流轉生滅的機制。
說明感官（根）與其對應的對象（境界）相接觸，依此依止而生起兩種心識狀態（二蘊）：一是初步接收信息的領納過程，二是將信息具象化、色彩化的顯現過程，此即流轉之因。
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本句說明心識在面對外部境界時，如何因緣觸發而產生情緒反應（惱亂法）以及隨之而來的行為造作（善不善業），揭示了業力與煩惱的生起機制。
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本句說明業力感果的機制。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，強調前行的不善業（因）與後果（果）之間的必然聯繫，指出錯誤的行為或見解將導致未來生命中持續的痛苦。
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此處討論五蘊的排列順序。
在分析五蘊（色、受、想、行、識）時，識蘊因其主導意識流轉且最易受種種煩惱與外境擾亂，在論述次第中被置於最後。

此句討論識的運作機制。
在《顯揚聖教論》的論述中，強調識的生起並非孤立，而是依據特定的「住」（停留/依止）狀態，透過四種識住的次第過程，使識能穩定地在對象或依止處起作用。
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本段論述如何透過「五蘊」來觀察與辨識一個獨立個體（補特伽羅）的特徵。
作者將五蘊視為一種由外而內、由淺入深的辨識過程：從物質外相（色）、情感反應（受）、概念標記（想）、心理造作（行），最終到達深層的意識主體（識），以此說明個體差異是如何在五蘊的運作中顯現的。
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本段旨在說明為何在分析五蘊時需遵循特定次第。
作者指出，心靈的認知功能（記識）、情感反應（苦樂）、表達能力（言說）以及智力差異（愚癡聰慧）皆依附於五蘊的運作。
為了清晰地揭示這些心理現象的組成與運作邏輯，必須依循五蘊的次第逐一分析，以利於修行者正確觀照名色與意識的關係。

此處論述修行進階的次第，區分了外部的助力（資助我事，如善知識的指引、環境的支持）與內在的自力（自內我事，如自身的定慧修行與心性轉化），強調修行需內外兼修。
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本段在分析「我」的組成。
所謂「助我事」是指輔助構成我感的條件。
首先是生理上的身體與感官對境界的依止，其次是心理上的苦樂感受，再者是社會認同（名、姓、種族）的標記。
最後，基於生理與心理的綜合（此二集），產生了各種符合或不符合正法的行為。
這說明瞭「我」並非單一實體，而是由生理、心理、社會標記與行為習慣共同建構的複合現象。
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本句討論五蘊與「我」的關係。
在分析五蘊（色、受、想、行、識）時，最後的識蘊最容易被誤認為是恆常不變的「內我」，此處旨在提醒修行者識別這種錯覺，以破除我執。

此句為論著中的承轉語，指出關於「善巧」（Upāya-kauśalya）的具體定義與運用方法，將在後續專門的章節（品）中詳細論述，以維持論述結構的嚴謹性。

本句在論述「想」的功能。
想（Saṃjñā）的作用在於認定與區別。
此處列舉五對對立的法相，說明心識如何透過區分對立的屬性（如物質與非物質、有漏與無漏）來對對象進行定義與辨識。
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本句為論書中的問答體結構，旨在探討「色法」（物質法）的定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的瑜伽師地與毘曇體系中，對色的界定與分類是分析心法與色法之區別的基礎。
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此句在論述五蘊的定義。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，色蘊的定義在於其「自體義」（Sabhāva），即物質法特有的性質（如阻礙性、佔空間等），以此特徵來界定何為色蘊。
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此句為論書中的設問，旨在探討「有見」（Sannati-drsti）的定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的判教體系中，討論「見」旨在分析修行者在證悟過程中所執持的見解，以區分正見與偏差之見，是分析心法與解脫次第的重要環節。
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本句討論視覺感知的構成。
在論述眼根與色法（眼所行義）的關係時，指出在色法的所有範圍中，僅有一小部分能與眼根結合而產生「見」的功能，而非所有色法都能被視覺感知。
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此句為論書中的問答體結構，旨在探討「有對」（Sasaṃsarga/Pair）的定義與分類。
在《顯揚聖教論》的判教與法相分析中，「有對」通常指兩種對立或相應的法（如名色、心心所等），是用於分析心法與色法運作關係的重要概念。
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本句在討論「有對」與「無對」的法相。
在論述法分時，說明某些法之所以被歸類為「有對」，是因為它們在空間上具有處所的區分（各據處所），且在性質上具有可對比的粗顯特徵（麁義），使得彼此能形成對立或對應的關係。
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本句在討論教法義理的層次區分。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，將義理分為麁（粗）與細（精）。
「麁義」並非指錯誤，而是指相對較淺顯、基礎的教理，其定義在於它尚未進入或脫離了更深層、更精微的三種細義分析。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定三種法義、類別或條件的詳細定義與分析，符合《顯揚聖教論》對教理進行嚴密剖析的論述風格。
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此處在論述對法義或心法進行深層分析（細分）的三個面向：首先分析其損減或缺失之處，其次分析其類別差異，最後分析心在轉化過程中的微妙運作。
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此句為論書中典型的問答形式，旨在釐清「有漏」的定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，有漏是指尚未斷除煩惱、仍受生死輪迴牽引的狀態，通常與「無漏」（解脫）相對，用以區分世俗的智慧（有漏智）與出世間的智慧（無漏智）。
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本句在論述心法（心所）的性質。
在《顯揚聖教論》的體系中，將心法分為「大分」與「少分」。
少分（心所）因其性質較為粗重，且在運作上必須與煩惱等不善法互為條件而生起，因此被判定為「有漏」（即帶有煩惱、處於輪迴之中），無法單獨構成無漏的解脫狀態。
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此處討論「有漏」的定義。
在論述中，有漏不僅指隨煩惱而生，更強調其功能性，即能成為產生四種過失（通常指與煩惱相關的缺陷或不完美狀態）的處所或條件。
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此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後文對特定四種法義（如四正業、四聖道或四種心所等，需依前後文判定）的詳細定義與分析。
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此處論述的是一種法義上的「過」（缺陷或弊端），分析在特定修行或心法狀態下可能產生的四種負面影響。
旨在透過辨析這些缺陷，引導修行者避開誤區，以達到真正的解脫與寂靜。
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此句在論述對法義的誤解（過）之分析。
這裡的「初過」是指對煩惱現行（Pravṛtti）之作用的錯誤認知。
在《顯揚聖教論》的體系中，區分煩惱的潛在種子（隨眠）與實際顯現的運作（現行）至關重要，此處強調需正確理解現行煩惱的造作性質。
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此處討論的是煩惱產生的機制。
所謂「過」是指導致錯誤或造業的因素。
這裡強調煩惱並非憑空產生，而是依託於特定的「緣事」（對象或情境），當意識隨順於煩惱的驅使而採取行動時，即構成了第二種過失。
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此句在論述行為或心態的過失分類。
指出第三類過錯的根源在於「煩惱」，即行為是由於貪、嗔、癡等染汙心所驅使而造作，而非出於正知正見。
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此句討論修行或見解中的過失。
所謂「牽引後有」，是指因未能徹底斷除煩惱或執著，導致業力持續運作，使意識在死後繼續牽引至下一世的輪迴（後有），未能達成完全的解脫。
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此句為論書之問答體，旨在釐清「有為法」（Samskrta）的定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的判教與法相分析框架下，有為法是指由因緣和合而生、處於遷變狀態的現象，與「無為法」相對。
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本句旨在定義「有為法」的特徵。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，有為法的核心定義在於「依因緣而生」且「具有生滅變易的性質（能生義）」。
只要一個法是依據條件組合而成立，且在時間上具有生起與消滅的過程，即被判定為有為法。
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本句為論書中典型的問答形式（問答論），旨在引出後文對特定教義中存在分歧（有諍）的觀點進行分析與辨析，以釐清正確的聖教義理。
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此處討論的是心所（瞋）在不同狀態下的轉化可能性。
論著旨在分析瞋心在多數情況下可透過修行或智慧而自在轉化，但針對少數特定情況或細微分項的轉化是否可行，在論議中仍有不同見解。
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此句為論書中的問答體，旨在探討對「味」（感官滋味或法味）的執著（著）之定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架下，這涉及對感官對象之貪著的細分，以釐清能取與所取的關係。
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本句討論在愛欲與見解（愛見）的驅使下，心意識如何在不同對象之間轉移。
即便對象減少（少分），只要愛見的根源未除，心依然會對該對象產生「味著」（對感官或心理滋味的執著），說明執著的本質不在於對象的多寡，而在於「愛見」的功能。
此處屬於論述心法與煩惱運作的細膩分析。
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此句為論書中的設問，旨在探討「耽嗜」（對感官對象的執著與渴求）如何作為一種依止或依據，導致眾生產生煩惱與輪迴。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，這屬於對煩惱根源與心理機制之細分討論。
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本句討論心法在欲界中的運作機制。
在欲貪主導的心理狀態中，強大的貪欲（多分）具有主導作用，使得其他較弱的心理成分（少分）必須依附於這種耽嗜的傾向而生起，說明瞭欲界眾生被貪欲牽引的心理結構。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在釐清「世間」這一核心名相的定義與分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架下，世間不僅指地理空間，更涉及眾生感官所感知的現象世界及其運作規律。
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此處在討論「世間」的定義範圍。
根據論著的邏輯，凡是言論所能依據、描述的義理對象，即便再微小，只要處於生滅、有為的範疇內，皆被定義為「世間」。
這是在界定世間與出世間（或第一義諦）的區分標準。
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此句為論書之問答形式，旨在探討「界」之定義及其在法相分析中如何將其他法項納入（攝）其範圍內。
在《顯揚聖教論》的體系中，界通常指具有特定性質且不相混雜的範疇，用以分析法之特質。
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本句在討論「界」的定義與涵攝範圍。
在論述三界（欲界、色界、無色界）時，由於「界」在此處的義理等同於「世間」的所有組成，因此無論是大的整體還是極小的組成部分（少分），都屬於三界的攝受範圍，不存在脫離三界而獨立存在的世間物質或精神成分。
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此句為論書之問答體，旨在釐清「過去」在時間觀念與法相分析中的定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架下，需區分時間的絕對定義與相對分類。
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此句討論業力果報的消盡與時間屬性的關係。
在論述業果的受用過程中，當特定的因果關係已經完全顯現並被承受完畢（用盡），該部分在時間維度上即被定義為「過去」，不再對現在或未來產生影響。
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此句為論書之問答體，旨在探討時間觀念中「未來」的定義及其在法相分析中的分類。
在《顯揚聖教論》的論述框架下，通常涉及對時間（三世）的精確界定，以區分不同層次的法相與時間屬性。
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此處討論時間與因果受用的關係。
在論述中，只要因果所產生的果報（受用）尚未完全消盡，即便僅剩極少部分，在時間的定義上仍被歸類為「未來」，強調果報延續性的特質。
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此句為論書中的設問，旨在釐清「現在」在時間觀念或法相分析中的定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架下，時間的界定（過去、現在、未來）是為了精確分析法相與心法之生滅，故需對「現在」的義理與種類進行嚴格界定。
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本句討論的是關於「時間（三世）」與「業果」的微細定義。
在論述中，將「現在」定義為：種植的因已完全作用（受用盡），而產生的果報尚未完全消盡（未受用盡）的狀態。
這是在分析業力從種植、成熟到受用之過程中的時間界定。
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此句為論書中的問答體結構，旨在釐清「內」之定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，通常涉及對感官、心法或修行對象之內外區分的界定，以確立後續對法義的精確分析。
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此處在討論內外處的界定。
根據內六處（眼耳鼻舌身意）及其與對象不相離的性質，判定在特定的分析框架下，四個完整部分與一個少分部分均應歸類為「內」的範疇。
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此句為論書中的問答體結構，旨在釐清「外」之定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的語境中，通常涉及對法相、境界或修行層次的區分，將其分為內在與外在以進行對照分析。
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此處討論的是關於內外義理的界定。
在論述特定法義時，透過對內在義理的翻轉或重新定義，使得原本屬於內在的部分在邏輯或定義上被歸類為外在。
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此句為論書中典型的問答形式，旨在釐清「麁」（粗）在特定法義體系中的定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的語境下，通常涉及對法相、性質或修行層次的細膩區分，以破除對現象的模糊認知。
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此處討論的是關於物質（色法）的微細與粗大之辨析。
在論著的分析框架中，若某種狀態不符合「由極微細之物聚集而形成充滿空間」的定義，則其即便在量級上看似微小（少分），在性質上仍被判定為「麁」（粗大），用以區分物質的實體性質與表觀大小。
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此句為論書中的問答體結構，旨在釐清「細」之名相定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，通常涉及對法相、名相或修行層次的精細區分，以避免對教理產生混淆。
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此句討論名相的相對性。
在論述法義時，「細」與「粗」並非絕對屬性，而是相對定義。
當將某個對象與較粗大的義理（麁義）進行對比時，任何較小的組成部分或較微細的義理便被定義為「細」。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在釐清「劣」在特定法義分析中的定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的脈絡下，通常涉及對不同教法、修行層次或觀點之優劣辨析，以確立正確的法義次第。
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本句在論述現象的性質。
透過分析事物具備無常（變易）、苦（不滿足）、不淨（穢垢）與染汙（被煩惱遮蔽）的特質，推論出所有組成部分的性質皆屬低劣，旨在破除對物質或現象的執著。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在釐清「勝」（優越、卓越）在特定法義脈絡下的定義及其分類，以便後續詳細論述其對比與層次。
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此處討論的是論理上的定義反轉。
在特定的分析框架下，通常被視為「少」或「劣」的條件，透過邏輯翻轉（翻劣義），使其在特定法義的對比中反而成為更優越或更關鍵的因素。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在釐清「遠」在特定法義脈絡下的定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，通常涉及對法相、境界或修行階段之空間或時間上的區分。
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此處在討論「遠」的定義。
論著指出「遠」不僅指空間上的距離（處所），也包含時間上的跨度（過去、未來）。
因此，只要在空間或時間上存在微小的差異或間隔（少分），即可成立「遠」的義理。
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此句為論書中的問答體結構，旨在探討「近義」（近因/近緣）的定義及其分類。
在顯揚聖教論的論證體系中，區分「遠義」與「近義」是用於精確分析法相與因果關係的重要邏輯步驟。
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此處討論名相的「近義」與「遠義」。
在論理分析中，當原本定義較遠的義理被翻轉或重新界定後，原本被視為次要或少量的部分（少分），在邏輯關係上反而變成了與定義最接近的近義。
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此句為論書中的設問，旨在探討將眾生束縛於欲界、使其無法脫離而輪迴的種種因素（繫）。
在《顯揚聖教論》的體系中，這涉及對煩惱與業力如何導致欲界繫縛的詳細分析。
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本句在討論煩惱的對治與繫縛。
即便在較高境界或部分對治後，只要「現行」（實際運作的煩惱）在三世中尚未完全根除，該心意識狀態仍被判定為受欲界牽引與束縛的「欲界繫」。
這強調了對治必須達到徹底斷除現行，才能真正脫離欲界之繫。
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此句為論書之問答形式，旨在探討心識在色界定中仍被物質（色法）所束縛、牽引的狀態及其具體分類。
在《顯揚聖教論》的體系中，這涉及對定境與繫縛關係的精確分析。
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本段討論聖者在證果過程中，對煩惱對治的程度與其繫屬層級的關係。
即便已能對治色界煩惱，但若尚未獲得對治更高層次（上地）煩惱的智慧，或仍受三世現行業力牽引，在法相上仍被定義為「色界繫」。
這體現了論著中對聖者境界細膩的層次劃分。
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此句為論書中的問答形式，旨在探討「繫」（bandhana，束縛/繫結）在無色界層次的表現。
在顯揚聖教論的體系中，討論繫結是指眾生被煩惱與業力束縛而不能解脫的狀態，此處特指在無色定層次上的束縛。
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本段討論聖者在證得初果（少分）時，如何判定其是否仍受無色界繫縛。
即便已具備對治無色界煩惱的智慧，但若其定業未除（住彼定）或業力牽引（生於彼），且尚未獲得能對治更高果位（上地）的法，或現行煩惱（三時現行）尚未完全斷除，則在法義上仍被視為「無色繫」。
這體現了論著對聖者斷除煩惱與業力牽引之細膩區分。
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此句在論述特定法相的涵義，指出除了前述義理外，還包含在毘婆沙論（阿毘達磨）體系中定義的安止、俱有、定不相應共有法及其對應的果法之範疇。
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此句說明眾生因對欲樂的執著而受困於欲界，無法解脫，描述的是一種被煩惱與業力牽引而繫結在欲界層次的狀態。
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本句在分析繫縛（bandhana）的分類。
根據《顯揚聖教論》的論述，判定某種繫縛屬於「色界繫」，其依據有二：一是該煩惱依止於色界（色煩惱）；二是符合前文對該類繫縛的定義與涵攝範圍（攝義）。
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本句在論述聖者解脫的次第。
當修行者已斷除色界及其以下層次的煩惱，但仍受無色界之業力牽引時，此狀態即稱為「無色繫」。
此處強調的是依據煩惱斷除的層次來界定繫縛的範圍。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在釐清「善」在阿毘達磨（論書）體系中的定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的語境下，探討善法需區分其對果報的影響以及在修行次第中的作用。
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本句在討論「善」的定義標準。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，判定一種法是否為「善」，其核心在於其功能性：一是能產生正向的後果（樂果），二是能消除痛苦的根源（煩惱），三是能作為對抗煩惱的手段（對治）。
只要具備這些特質，即便量少（少分），在性質上仍被歸類為善法。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在探討「不善」（Akusala）的定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架下，不善法是指會導致痛苦、輪迴且與解脫相背離的心理狀態或行為，通常涉及貪、嗔、癡等煩惱及其衍生之業。
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本句在討論不善法的定義。
在論述中，判定一個法是否為「不善」，其標準在於該法是否會導致後世的苦果（感後苦果），以及是否屬於促使惡行產生的因素（起惡行）。
因此，只要具備這些特性的組成部分（少分），皆被歸類為不善法。
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此句為論書中的設問，旨在探討佛陀在面對某些問題時不予肯定或否定的「無記」答問方式及其分類。
在《顯揚聖教論》的體系中，分析無記旨在區分佛陀不答的原因（如法義不對、對象不適等），以釐清聖教的教理邏輯。
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本句討論在分析法（毘婆沙）中關於「少分」的性質判定。
由於在特定的分析邏輯中，若將少分判定為善或惡會與其定義或其他法義產生矛盾（相違），因此在論理上必須將其歸類為「無記」（非善非惡的中性狀態）。
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此段論述是在定義「善」、「不善」與「無記」三種業力性質的判定標準。
善法不僅是缺乏過失，還包含能對治過失並導向功德的積極特質；不善法則是與上述善法特質相反；而無記法則是既不具備善法特質，也不具備不善法特質的中性狀態。
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此句為論書之問答體，旨在釐清「學」之定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的語境中，「學」通常指聖道修行中的「學處」或「三學」（戒定慧），是用以對治煩惱、證得聖果的實踐體系。
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本句在討論修學的範圍與目的。
強調為了達成對「善義」（善法的義理）的領悟，必須採取「方便」的手段，因此即使是微小、基礎的部分（少分），也都是修學過程中不可或缺的環節。
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本句為論書之問答形式，旨在探討「無學」之定義與分類。
在《顯揚聖教論》的體系中，「無學」是指修行者已達到最高果位（如阿羅漢或佛），不再需要進一步的學習與修習，即已證得究竟解脫之狀態。
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本句討論修行階段與最終目標的關係。
在《顯揚聖教論》的論辯語境中，強調當修行者達到「究竟善」（最終圓滿的覺悟）時，先前所有碎片化、局部性的修習（少分）都已包含其中或不再必要，因此進入「無學」之境（即阿羅漢或佛之境界，不再需要進一步的修習）。
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此句探討聖者在證果過程中的修行狀態。
在佛教論典中，「學」通常指尚未證果而需修行（如學道者），「無學」指已證阿羅漢果而不再需要修行。
而「非學非無學」則是指處於兩者之間、或具有特殊性質的過渡/並存狀態，旨在精確界定聖者位階的修行特質。
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此處在討論心所或法分之性質。
在論述「學」與「無學」的區分時，指出除了特定的兩種聖法外，其餘的善法、染汙法（煩惱）以及無記法（不善不善），其微細組成部分（少分）並不具備區分「學」與「無學」的資格，因為這兩者僅適用於聖者之道。
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此句為論書之問答形式，旨在探討在修行過程中，哪些錯誤的見解（見）需要被聖道智慧所斷除。
在《顯揚聖教論》的體系中，這涉及對「斷惑」的分類，區分見惑與煩惱惑，以及對應的斷除次第。
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本句討論的是「見道」與「修道」中斷除煩惱的區分。
在顯揚聖教論的論述框架中，見道智（現觀智）能直接現觀四聖諦，從而斷除對法本身的錯誤見解（見分）。
所謂「少分」在此指代那些能被見道智一次性斷除的微細見執，強調見道之功能在於破除根本的見惑。
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此句為論書之問答體，旨在探討透過修行（修道）而必須予以斷除的煩惱或法相。
在《顯揚聖教論》的體系中，區分「見道所斷」與「修道所斷」，以釐清聖者在不同階段斷除煩惱的次第。
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本句討論聖道分法中的「修所斷」。
在修行過程中，首先透過「現觀智」直接體悟諦法（真理），隨後進入「修道」階段，旨在徹底斷除殘餘的煩惱（少分）。
這說明瞭現觀與修習的次第關係：先有真理的現觀，後有煩惱的斷除。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在探討在特定修行階段或法相分析中，哪些狀態或性質屬於「無斷」（即不中斷、持續不斷）的範疇，用以釐清法義的界限與分類。
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本段討論「斷」的定義。
在論著的邏輯中，真正的「斷」必須是「究竟」且「永斷」的。
若僅是部分地、暫時地對治染汙（少分），在法義上不能被定義為真正的「斷」，因為只要有殘餘，就仍有復發的可能性。
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此句為論書之問答體，旨在探討「無色界」或「無色定」的定義及其分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，需釐清無色定與色界定之差異，以及其對解脫路徑的影響。
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本句屬於論書的辯論體裁，透過「翻（翻轉/反對）」的邏輯推導，將前文討論的「色法（有色）」之定義或特徵，對應地轉化為討論「無色法（無色）」的義理，用以界定名相的對立與統一。