大藏經白話翻譯計畫

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本句旨在界定「異論」的範圍。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，為了對治外道與誤解，明確指出其所指的異論為十六種，以便後續逐一分析與破除。
。
此句為承接前文的詢問，旨在引出後續對十六種特定法相或項目的詳細列舉與分析。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，此類問句用於釐清教理的具體組成部分。
。
此處為論書中引用對話的開端，交代發言者身分。
曼達南（Mandāna）在佛教論著中常作為對話者出現，用以透過問答方式闡明教義。

本段列舉了當時印度外道（非佛教）的十六種錯誤見解（異論）。
這些見解主要圍繞在對「我」的執著（如常、我）、對世界本質的誤解（如邊無邊、空、斷）以及對因果律的歪曲（如無因、因中有果）。
《顯揚聖教論》在此處旨在分析並破除這些錯誤的認知，以確立正見。

本段列舉了當時外道或誤解教法者所持的十六種錯誤見解（異論）。
這些見解涵蓋了對因果（因中有果、無因）、自我（計我、計常）、世界本質（有邊無邊）、造物主（自在作者）以及解脫觀（不死、斷見、空見）的偏差認知。
在《顯揚聖教論》的語境中，分析這些異論是為了透過破除邪見，進而顯揚聖教的正確正見。

本段在討論關於「因果關係」的錯誤見解。
所謂「因中有果論」，是指一種決定論或宿命論的傾向，認為果實的性質在種子（因）之中是恆常且完整存在的。
這違背了佛教的「緣起」觀，因為佛教主張果是由因與緣共同作用而生，而非果性恆常潛伏於因之中。
。
此句在論述中旨在指出外道（非佛教徒）在認知上的錯誤見解或執著，透過對比外道的「計」（妄計、執著）來顯揚聖教的正確正見。
。
本句為論書中的問答形式，旨在探討外道（非佛教徒）在建立因果論時的邏輯出發點。
此處討論的是外道如何定義「因」與「果」的關係，以便後文對其見解進行破斥，釐清正見的因果律。
。
本句說明修行者領悟真理的次第：必須先經過聖教（教）的指引與學習，才能進而契入、體悟深層的法理（理）。
強調「教」作為「理」之導引的必要性。
。
此句定義「教」的傳承與核心義理。
首先強調教法是源自先師的系統化庫藏（教藏），透過口耳相傳（隨聞）而延續。
其次指出該教法的核心觀點：在修行之「因」中，已然包含或預見了「果」的成就，體現了圓融或即事即果的義理特徵。
。
本段討論論理推導中關於「因果」的認定標準。
在《顯揚聖教論》的論辯語境中，強調透過系統性的思惟（尋思、觀察）來確立因果關係。
其核心邏輯在於：當一個因果關係能被普遍認知（共知）且在邏輯上能成立（共立）時，方能將其認定為真正的因。
。
本句強調特定果位與其對應因緣的唯一性與必然性。
在論述修行次第時，說明若要達成特定的聖果，必須修習對應的特定正因，其他不相應的因無法導向該結果。
。
此句強調修行或論述的針對性。
在《顯揚聖教論》的論證脈絡中，說明特定的修習或教法運用必須精確對準其對應的對象（彼彼事），而非泛泛而論或誤用於不相關的法義中，以確保修行不偏離正道。
。
此處討論的是因果關係中的「因果相應」問題。
論著旨在論證果實必然潛在於其因之中（因中含果），以反駁那些認為果實是憑空產生或由外部隨機因素決定之見解。
若果與因具有唯一對應關係，則證明因中必然具備產生該果的潛能或種子。
。
此句在論述因果關係的邏輯推演。
作者透過「反證法」指出，若不設定特定的因果條件或區分因果種類，將導致邏輯上的混亂，使所有現象之間都變成互為因果的關係，這在法相或因果論中是不成立的。
。
此句論述修行之次第與圓滿。
強調在追求解脫果位時，不可偏廢，而應系統性地圓滿所有前導的因緣（如十信、十居中等），以確保果位的真實成就。
。
此句強調修行者在追求解脫或菩提果位時，不應僅依賴單一方法，而應在所有能資助修行的事情上全面努力，將一切行持轉化為成就最終果位的動力。
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此句在論述因果與法相的生起過程。
強調特定法相或狀態不僅僅由單一因緣導出，而是可以從各種不同的果位或結果之中進一步演生，體現了因果遞遞、重重相生的邏輯。
。
此處在論述外道或特定見解的邏輯謬誤。
對方認為果實的性質（果性）在因中是恆常存在的，僅透過建立、取用、作事、生起等過程而顯現。
此論點旨在分析「因果」關係中，對「果性」是否恆常存在於「因」中的錯誤認知。

此句為論書中典型的對問形式，旨在透過問答法（問答式論述）來釐清教義，引導對話者依據自身對法義的理解進行闡述，以驗證其正見或導正誤解。
。
此句探討因與果的關係。
在論書的分析框架中，旨在辨析因果之間是否存在實體上的差異（異）或在性質、體相上的同一性（不異），以破除對因果實有的執著，導向中道觀。
。
此處討論因果關係的體相。
若因與果在本質上完全相同（不異），則無法將其區分為「因」與「果」兩個獨立的實體；因為缺乏差別相，就無法成立決定性的因果邏輯關係。
。
此處討論因果關係的邏輯。
在論述因果時，若主張「因」之中已然存在「果」，則會導致因果混淆或陷入決定論，違背了佛教關於條件（緣）促成結果的演化邏輯，因此被判定為不合道理。
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此句為論師在進行法義辨析時的詰問，旨在引導對象思考在特定條件（異相）下，對法相或名相的判定邏輯。
。
此句探討的是種子（因）與果位之間關係的細微法義。
在論述「因中果」時，爭論焦點在於果位的體性在因位時，是處於尚未顯現的「未生」狀態，還是已經在因中具足的「已生」狀態，旨在釐清種子與成熟果實之間的時間性與體相關係。
。
此處討論的是關於「因果」與「相」的邏輯推論。
在論述因果關係時，若採取「未生相」（即結果在因中尚未顯現），則不能在因階段就主張果實已經存在，否則會產生邏輯矛盾，違背因果次第的道理。
。
此處討論因果關係與果體生成的邏輯。
論者旨在反駁某種觀點，指出若「相」（果相）已經顯現，意味著果位實體已然存在，若此時仍主張該果體需依賴前因而生，則會造成果體既已存在又需產生的矛盾，不符理路。
。
此句論述因果關係的邏輯。
強調「果」並非預先潛在於「因」之中（否定種子決定論或必然主義），而是必須在具備「因」的前提下，配合適當的「緣」（助緣）才能產生結果。
這符合佛教的緣起論，說明果之產生需因緣具足。

本句討論在有相法（具有特定特徵的現象）的範疇內，如何透過特定的五種相（特徵/標誌）來對該法進行正確的識別與認知。
這屬於論書中對名相定義與辨析的邏輯推演，旨在建立精確的認知框架以避免錯認。
。
此處在討論法相的屬性或存在方式。
以「甕中水」為喻，說明某種法（或心法）在特定的空間範圍（處所）內具有可被認知、界定且能被獲取的特性，強調其空間上的侷限性與可得性。
。
此處討論識與所依的關係。
在瑜伽師地或顯揚聖教論的體系中，識（心）必須依止於特定的物質或精神基礎（所依）才能運作。
文中以「眼識」依止於「眼根」為例，說明識與其所依之關係是可被分析與認知的。
。
此處討論的是認識論中的量法。
指透過「自相量」（直接觀察對象本身的特徵）來獲知真理，而非透過「比量」（以已知類比未知）來推論。
強調對法相直接的洞察與認定。
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此處討論的是修行者對自身業力（行為及其結果）的覺察能力。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，強調透過正知正見，能對自身造作的善惡業及其運作過程獲得明確的認知，這是修行進階與斷除習氣的重要基礎。
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本句論述因果關係中的變易原則。
在佛教因果論中，果實的產生依賴於「因」與「緣」的聚合。
若要改變最終的結果，必須從改變種子（因）或改變環境條件（緣）入手，說明瞭果之變遷必然依據於因緣的變易。
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此句旨在論駁「因果同時」或「因中含果」的錯誤見解。
在顯揚聖教論的論理框架中，強調因與果必須有時間上的先後或條件上的遞進，若主張因之中已然存在果，則會陷入決定論或混淆因果關係，違背佛法基本的因果律。
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此句為論書中的典型駁論結語。
作者在分析完對方的論據後，指出其邏輯或義理存在缺陷，因此判定對方的論點不成立，不符合正法（如理）。
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本句屬於論書對對立見解的破折。
作者在分析法相或因果關係時，指出無論是傾向於「同一（不異）」、「區別（異）」、「不產生（不生）」或「產生（生）」的論據，若缺乏正確的法義基礎，皆無法成立，旨在導向中道或更精確的定義。

此處討論的是一種關於「體」與「緣」的見解。
該論點主張法體（本質）是本自具足的，緣（條件）僅起到「顯現」的作用，而非「產生」的作用。
這是在區分「緣起生」與「緣起顯」的微妙差異，旨在分析對法體本有的錯誤執著或特定哲學見解。
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此處討論的是關於因果關係與名相的邏輯爭論。
論者在分析「因」與「果」的關係時，若認為果實早在因中就已存在（因中含果），或對聲音與物質相貌的關係持有特定見解，即被視為一種錯誤的計著（執著）。

本句討論的是關於「因果」關係的論議。
在《顯揚聖教論》的論辯語境中，此處在探討一種觀點（因中有果論），即認為結果的潛能（果性）在原因產生之初就已存在，而非在因緣和合後才重新產生。
這涉及對「種子」與「現行」以及因果演進過程的哲學分析。
。
本句說明修行者領悟真理的次第：首先依止聖教（教），在教導的指引下，才能進而體悟深層的法理（理）。
強調「教」作為「理」之導引的必要性。
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此句為論書中的承接語，指涉前文已詳細論述的教理或修行次第，要求讀者參照前文之論據以維持義理的一致性。
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此處在討論認識論中的「理」之定義。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，理被定義為一種可被認知、思考與觀察的客體性質（性），是用以建立正確見解的邏輯基礎或法理依據。
。
此句討論因果論的邏輯矛盾。
若承認「果」在「因」之前已存在，則違背了因果律中「因先果後」的基本原則，亦會導致邏輯上的循環或矛盾，故判定為不合道理。
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此句為論著中的反問（詰問）手法，旨在論證「修行（用功）」與「成就（果位）」之間的必然因果關係。
作者透過否定「不需用功即可成果」的可能性，來強調正向努力與因果律的必要性，避免落入宿命論或不假修行而得果的誤區。
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此句在論述菩薩修行之機理，探討其顯現特定果位或相狀，是否僅僅是為了向眾生展示已達成的果位，以利於教化或證明法義。
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此處描述對象因陷入錯誤的思惟（妄思），而撰寫或宣說出偏離正法的論著。
在《顯揚聖教論》的脈絡中，旨在分析對立見解的產生原因，強調錯誤的認知基礎會導致錯誤的論述。

此句為論書中對話的開端，旨在建立問答機制，以引導出後續對法義的詳細剖析與論證。
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此句在論述修行或法義達成過程中的阻礙。
區分故障之來源：一種是缺乏必要的支持條件（無障緣）導致無法推進；另一種則是存在幹擾因素（有障緣）導致受阻。
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此句為論著中的邏輯推演（因明分析）。
作者旨在論證「障礙」的產生必須依附於特定的「障礙之緣」。
若在缺乏客觀障礙條件的情況下卻認定存在障礙，則在法義邏輯上不能成立。
。
此句探討的是「因果」與「障礙」的關係。
在論述修行位次或法相時，討論某些特定的因（如菩提心或特定修行）在導向最終果位時，是否會因為其性質而成為一種障礙，或如何能不成為障礙而圓滿成就。
。
此句為論書中的承接語，用於將前文所論述的因果邏輯或推論過程，類推至目前的討論對象，表示結論的一致性。
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此句以「黑暗」為喻，說明遮蔽作用的全面性。
在論著的邏輯推演中，是用來比喻某種遮蔽物（如無明或煩惱）不僅遮蔽了內在的對象（水），也同時遮蔽了承載對象的容器（瓫），以此論證遮蔽作用不分主客、全面覆蓋的特性。
。
此處在討論種子（因）與果位之間的關係。
論著旨在反駁一種觀點：若主張障礙因素（障因）同樣被遮蔽，則邏輯上應同時顯現「因」與「障」皆為被遮蔽之狀態。
若僅強調因中潛在的果性（果性）而忽略對因本身的說明，則論證不完整，不符合法理邏輯。

此句探討在因果生起過程中，究竟是何種性質的緣（障緣）阻礙了法之生起。
在《顯揚聖教論》的論辯體系中，區分「有性」（存在之性質）與「果性」（結果之性質）作為障礙的差異，是用以釐清種子、現行與果位之間複雜的因果關係。
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此句採論理推演（歸謬法），討論「性」（本質/自性）與「障緣」的關係。
若假設本性本身就是一種障礙，則會導致本性永遠無法被覺知或顯現，這與事實不符，旨在論證本性不應被視為障礙之因。
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此句出自《顯揚聖教論》，屬於對因果論與緣起法的高度邏輯辯論。
作者在此質詢：既然『因』是產生結果的必要條件，且在時間上先於果實存在，那麼這種先在的狀態是否也可以被定義為阻礙果實立即顯現的『障緣』。
這是在探討因、緣、果之間精細的邏輯關係，以釐清何為真正的障礙，何為真正的助緣。
。
本段在討論因果關係中的「果性」與「緣」的邏輯關係。
作者透過「芽」的例子（種子 $
ightarrow$ 芽 $
ightarrow$ 莖）來反駁對方的觀點。
若將果定義為障緣，會導致單一法在同一時間點既是因又是果，且在顯隱狀態上產生矛盾，從而證明該論點在法相分析上不符合理路。

此句為論書中對話的承接，旨在透過問答方式引導對象進入深層的法義討論，體現了佛教論議中循序漸進的教學模式。
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此句探討現象（顯）與本質（本法）之間的關係，旨在分析事相與理體是否同一，是論相論性之辨析。
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本句在討論法相的顯現與同一性的邏輯矛盾。
若將顯現的對象視為單一且恆常的實體（一者），則會陷入「已顯而復顯」的邏輯謬誤，用以破除對法相恆常不變或單一實體的執著。
。
此句為論著中的詰問（破論），旨在探討法義之邏輯連貫性。
作者質疑若將討論對象判定為「異」（不同），則會導致前述的推論或結果失去必要的因果依據（無因），從而證明對方的觀點在邏輯上不能成立。
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此句為論理推導中的詰問，旨在探討某種現象或法是否由特定的因緣（Cause and Condition）所生，是用於分析法性、破除執著的辯證過程。
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此句旨在論證「因果律」的必然性。
在論學體系中，任何現象（果）的顯現必須基於相應的條件（因），否則將導致隨機論或虛無論，違背基本的理法原則。
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此句論述因果關係的必然性與對應性。
強調「果」的顯現必須依據相應的「因」及其性質（因性）。
若缺乏正確的因，或因與果之間沒有性質上的關聯，則不可能產生相應的結果，旨在破除無因之果或異因之果的謬論。
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本句屬於論書中的破論部分，旨在反駁對立宗派關於「緣」與「相」的論述。
作者指出，無論是以有無障礙緣，或是以相狀的同一性或差異性作為論據，在邏輯與法義上均無法成立，是用以否定對方推論之邏輯謬誤的總結。
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本段旨在破除對「法性」的二元對立認知。
對方（汝）陷入了有與無的兩邊執著，認為法性的顯現與否取決於其具有「有」或「無」的實體屬性。
論者以此指出，法性超越了有無的對立，不能以世俗的有無邏輯來判定其相貌或顯現的可能性。

本段論述認知對象（相）時，主體無法獲取的六種原因。
這是在分析認識論上的限制，說明「不可取」並非對象不存在，而是由於客觀條件（距離、微細）或主觀條件（障礙、心散亂、根損、缺乏智慧）的限制，導致無法正確覺知。
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此處在討論因果關係的性質。
作者反駁一種觀點，即認為「果」在尚未顯現前就已經以某種形式存在於「因」之中（種子說或內在決定論）。
在論述中，強調果是由因與緣共同生起，而非單純地從因中「顯現」出來，以避免落入定命論或不正確的實體觀。
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此句在論述感官與對象的關係時，指出關於「聲相」（聲音的特徵或顯現）的分析論證，與前文所述的道理一致，旨在說明名相與實相之間的邏輯類比。
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本段旨在分析外道（非佛教）關於「聲」的實體論。
聲論師主張聲體具有「常」性（恆常不變），將聲音的顯現視為一種機制的開啟（宣吐），而非因緣生滅。
這與佛教的核心教義「諸行無常」及「聲由因緣而生」完全相反，是為了透過對比來破除對物質實體的執著。
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本句旨在區分「隨緣顯現」的權巧方便與「如理」的實相真理。
在《顯揚聖教論》的語境中，強調某些論述是為了適應對象的根機而設定的（從緣），而非直接揭示究竟的真理（如理），提醒讀者在判讀教法時需區分權實。

本段旨在分析一種錯誤的見解（邪見）。
該論點主張時間的過去與未來具有「自相成就」的實體性，將時間視為恆常或實有的存在，而非依因緣生滅的假名。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，這是對時間實相的誤解，違背了諸行無常與緣起空性的基本教理。

此句為論書中典型的問答結構（問答式論述），旨在探究對立宗派或錯誤見解產生的根本原因（因緣），以便隨後進行破斥與正理的建立。
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此句為論書中的問答體，說明某種現象或結論的成立是基於「教」（聖教、文字記載）與「理」（理路、邏輯推導）這兩個維度的依據。
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此句為論書中的承接語，指涉前文已詳細論述的教理或修行次第，在此處重複適用，無需再次贅述。

本句討論在論證法義時，即便引用了佛經（經教），但若其思惟推論過程（思惟）不符合正理（不如理），則該引用無法成立正確的論據。
強調在顯揚聖教的論證過程中，對經文的詮釋必須符合邏輯與法理。
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本句旨在界定「有」的範圍。
在論述中，將「一切有」限定於十二處（六內入與六外入），強調現象界的組成皆由這十二種感官與對象的自相（固有特徵）所構成，以此建立分析色法與心法的基礎。
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此句旨在說明業力的延續性。
在論述因果關係時，強調過去的行為（業）會對現在或未來產生影響，是解釋果報來源的基礎。
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此處討論的是五蘊（色、受、想、行、識）在時間維度上的分佈。
論述旨在說明色法與識法等五蘊不僅存在於現在，亦有過去與未來的狀態，用以分析法之生滅與延續性。

此處在討論認識論中的「理」之定義。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，理是指對法之性質（Sabhāva）的把握。
這裡強調的是將對象視為一個統一的性質（如有一）來進行尋思（vitarka）與觀察（vinīkṣaṇa），以釐清其真實特徵。
。
此句探討的是「自相」（Svalakṣaṇa）與「實有」的邏輯關係。
在論述中，這是為了透過對比來證明萬法無自相，進而推導出萬法皆由因緣和合而生，並非實有。
若法能獨立於他法而安住（自相安住），則可稱之為實有；但事實上法無自相，故非實有。
。
此句討論法相的恆常性與生起條件。
在論述法相（自相）時，若某法在未來時點不存在，則推論其在該時點尚未具備或承接其特有的自相，用以分析法之生滅與相狀的邏輯關係。
。
此句在論述法相的恆常性或延續性。
旨在透過反證法說明：若某種特質（自相）在過去不存在，則無法在現在維持其特徵，用以論證法性之連續性或特定相狀的必然性。
。
此處採論理推演，旨在透過否定「自相」（獨立不變的本質）的成立，來證明諸法之「非真實性」。
若法有自相，則不應依緣而生；若依緣而生，則無自相。
由此推導出萬法皆為緣起，無恆常不變之實體。
。
此句為論書中典型的破折邏輯，透過假設對方的觀點（若如是者），隨後指出該觀點在邏輯或法義上無法成立（不應道理），旨在透過辯證法導正對法義的誤解。
。
此句描述一種錯誤的認知推論過程。
在《顯揚聖教論》的論辯語境中，作者旨在分析外道或對法義誤解者如何透過錯誤的思惟（思），導致產生錯誤的見解（見），進而建立不正確的理論（論），在此處具體表現為對「過去」與「未來」這兩種時間維度的特徵（性相）持有「實有」的執著，違背了佛教關於三世皆空或剎那生滅的正見。

此句為論書中對話的開端，旨在建立問答機制，以透過對話方式釐清教義、破除疑惑，是論典中常見的教學導引形式。
。
此處在探討時間三相（三世）的體相關係。
在論述中，旨在分析「過去」、「現在」、「未來」這三種時間相狀在實體上是否相同，或在相狀上有所區別，以釐清時間的本質與現象之關係。
。
此句在論述時間（三世）的相狀。
若三世的相狀完全相同（不異相），則無法區分過去、現在與未來，因此設定三世之區分便失去了理據。
此為以邏輯推論破除對時間相狀之誤見。
。
此句旨在透過邏輯分析破除對「相」的實有執著。
在《顯揚聖教論》的論證體系中，若承認差異的相狀（異相）具有獨立且真實的本性（性相實有），將導致矛盾，無法與空性或緣起之理相容，故稱「不應道理」。

本句在探討意識（自意）與業力導致的輪迴（墮三世法）之性質。
透過詢問「常」與「無常」的對立，旨在分析眾生在三世輪迴中的狀態是否具有恆常性，以此破除對自我或現象之常住的執著，符合論書對法相與性質的辨析邏輯。
。
此句旨在透過邏輯推論破除「常見」。
若某種實體具有「常相」（恆常不變），則其性質不應隨時間而遷轉或墮落；然而眾生與現象事實上處於三世輪迴、不斷變遷之中，因此「常相」與「墮於三世」互為矛盾，證明常相不存在。
。
此句在論證「常」與「實有」的邏輯矛盾。
若某事物缺乏恆常的特質（無常相），卻又被主張在三世中恆久真實存在，這在法義邏輯上是自相矛盾且不成立的，旨在破除對「恆常實有」的執著。

本段出自《顯揚聖教論》，旨在透過一系列關於「時間」、「業用」與「相貌」的對立計較（分別心），來剖析眾生如何對「未來」與「現在」產生錯誤的認知與執著。
論者透過反問，揭示意識如何將原本不恆常的現象（如業用、相貌）視為一種從「無」到「有」或從「不圓滿」到「圓滿」的變遷，藉此導向破除對時間線性演進與實體相的執著。

此句在論述時間與空間的邏輯關係。
作者透過反詰，指出若將「未來」視為一種可移動的實體而能「來到」現在，則必須具備空間上的位移（方所），以此論證時間流轉並非實體位移，旨在破除對時間實有性的錯誤認知。
。
此處論述時間維度的非對立性。
在高度的覺悟或特定的法義分析中，時間的先後順序（未來與現在）不再是區分實體的標準，旨在破除對時間線性流轉的執著，體現法性的恆常或超越時間的特質。
。
此句在論述破除對「常」的執著。
在顯揚聖教論的分析框架中，旨在透過邏輯推導證明萬法皆為無常，若主張某法為「常」，將與因果律及諸行無常的實相相矛盾，故稱其「不應道理」。
。
此處在討論時間（三世）與法生滅的邏輯矛盾。
論者旨在破除對「時間實體」的執著，論證若將未來的滅盡強加於現在，將導致邏輯自相矛盾：未來法若已在現在生起，則不再是未來法；而現在法若需依賴某種「生」的過程，則與其瞬時生滅的本質相悖。
。
此處為論理辯析，旨在反駁對方的觀點。
作者指出，若某物在未來尚未產生（未生），則不存在實體，既然沒有實體，就沒有所謂的「死」或「滅」之可能。
這是在運用邏輯分析來破除對法性或時間觀的錯誤認知。

此句為論著中的辯論推論（破斥對立見）。
作者在分析「法」的性質，指出若某種法能跨越時間（從未來影響現在），則該法必須具備「常住」的特性，而非無常。
這通常是用於反駁某些對法性或因果關係的錯誤假設，以證明其邏輯矛盾。
。
此句在論述法相與生滅的邏輯推演。
作者透過否定「本無今生」與「非未來法生」兩種極端假設，旨在論證眾生在時間維度上的連續性與法性生起的必然性，指出若否定今生的存在或否定法之生起，將違背基本的因果邏輯與法理。
。
此處為論理推導，旨在反駁對立方的觀點。
作者論證：若某種功能（業用）是從無到有產生的，則在邏輯上會陷入「有從無中生」或「本已有之」的矛盾，導致推論不成立。
。
此句為論師在探討業力（Karma）及其運作機制時，向對話者提出的詰問，旨在引導對方思考業力如何產生影響及其具體的運作方式。
。
此句在論述法相分析，探討特定現象或法與其本質（本法）之間，在屬性或相狀上是否存在差異。
這是典型的論書分析法，旨在釐清名相與實相的關係，以避免對法的誤認。
。
此處討論業力種子與果報相應的邏輯。
論著旨在論證業用之相在時間跨度上的連續性與一致性；若假設業在種植與成熟時呈現「異相」（不一致），則會導致業力無法在未來導向對應的果報，從而推翻業果相應的道理。
。
此處在論述「相」與「用」的關係。
論者主張，若事物的體相（相）沒有發生變化，其功能（業用）就不可能產生改變。
若強行主張相不變而用改變，則違背了因果與理路。

本句討論在分析相狀（相）時，若缺乏對「業用」（業力的運作與功能）的正確認知，會導致對相狀的判讀出現偏差。
特別是指在判定「不圓滿相」（未臻完善）、「異相」（與常態不同）及「未來分相」（尚未成熟或將來才顯現的相）時，若忽略業用，將會產生同樣的認知過失。
。
此句處於論著的辯論脈絡中，旨在分析對方的論點在區分名相或建立差別時，其定義或邏輯結構本身存在矛盾與混亂（自體雜亂），導致推論無法成立，不符合正理。
。
本段討論時間流轉與論理推導的邏輯關係。
作者指出，時間的遞移（未來→現在→過去）具有必然性，同樣地，在對因緣的推論中，若邏輯不周，必然會產生對應的過失。
此處旨在強調透過對前述因緣計量與破理的分析，揭示其論證過程中的漏洞。

本句旨在破除對「時間實有」的錯誤見解。
論者列舉多種名相（如自相、共相等），指出若以此類邏輯推論來證明過去與未來具有實體存在（實有論），將會陷入矛盾且不符合正理。
這屬於對外道或錯誤見解的論破，強調時間的虛幻性與無常性。

本句討論時間觀與覺悟之因果關係。
在論述中，若將過去與未來定義為「無」（不存在），則會產生邏輯矛盾：若無過去的因，則無法解釋現在覺悟的轉變（果）。
此處旨在探討在否定時間實有後，如何建立修行與覺悟的邏輯鏈接。
。
本句在討論覺悟（轉依/轉向）是否依循因緣法。
在佛教論理中，一切法皆依緣而起，若主張覺悟是脫離因緣而獨立發生的（緣無），則否定了因果律，將導致違背聖教的邏輯錯誤。
。
本句旨在界定「一切有」的範圍。
在論述感知與存在時，將其限縮於十二處（六根與六境），說明眾生所能經驗到的所有現象，皆不脫離這十二個感官與對象的交互作用。

此句為論中對話的開端，旨在透過問答形式引出對法義的深入探討，體現了佛教論書中常見的對機設問與辯論邏輯。
。
此句探討在修行過程中，當意識達到「無所得」（取無）的狀態時，該覺知本身是否仍屬於一種心法（心法之起滅）的運作。
這是關於覺悟狀態中，心識活動與寂靜狀態之間關係的辯論，旨在釐清覺知在達到空性時的性質。
。
此處為論理推導，旨在討論「能取」與「所取」的關係。
作者透過舉例（兔角、石女等不可能存在的事物）來證明：即便某些對象在現實中不存在，但「能取」的認知功能依然存在。
若否定能取的生起，將導致邏輯上的矛盾，即連「不存在的事物」也無法被認定為不存在。
。
本句討論聲聞在修行過程中的認知狀態。
強調「無諂」（不虛偽、不造作）的修行者，其對法義的體悟與認知是真實的，不存在刻意營造的境界，而是根據實際的覺知（知）來判定法相的有無。
。
此句為論著中的邏輯駁斥，旨在指出對方的論點或前述之見解在法義邏輯上無法成立，不符合佛法正理。
。
此處為論理辯論，探討心識生起與覺知（覺）之間的關係。
作者在質詢對方：若主張心識能生起，則如何能以此推論出「無覺」的狀態，旨在揭示對方論點在邏輯上的矛盾。
。
此句探討修行路徑的區分。
在論書語境中，「有行」指需透過修行（行）而證得的果位（如阿羅漢、聲聞）；「無行」則指不需經過繁瑣修行而直接證悟的境界（如圓覺或某些特定的頓悟境界）。
此處在辨析特定法門或修行者的目標導向。
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本句討論關於「行」（samskāra/action）之有無的論理矛盾。
在《顯揚聖教論》的論辯語境中，若某方主張「有行」（即認為行為或造作具有實體性），但其論據卻是基於對「無」（空性或無作）的覺知，則其前提與結論相悖，屬於邏輯上的不自洽。
。
此句在論述修行路徑時，針對「無行」之見解進行詰問。
旨在探討若僅僅追求不作、無為的狀態，而缺乏正確的智慧與導向，則無法達到真正的解脫覺悟，以此反詰對方的修行觀念。
。
此句探討佛陀於法輪轉動（教化）時的動機與緣起。
在《顯揚聖教論》的論辯語境中，旨在分析佛陀宣說教法是基於外在眾生的具體需求（有事），還是基於佛陀自覺的圓滿與無礙（無事），用以釐清聖教轉動的深層機理。
。
此段為論著中的辯論邏輯（破立），旨在探討「覺」的性質。
論者透過排比分析：若覺知（覺）的運作依賴於「有」（有相/有行），則與其「無行」（無造作）的本質矛盾；若依賴於「無」（無相/無行），則在邏輯上不存在能依於「無」而運作的覺知。
以此證明覺知既非依有亦非依無，旨在導向中道或超越對立的體悟。
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本段討論對「有」與「無」的認識層次。
在顯義上，一切有法指涉十二處（六根與六塵）的經驗世界；但在密意（深層義理）中，區分「有法」與「無法」：前者指涉現象的顯現（有相），後者指涉現象的本質空性（無相），旨在破除對實有的執著。
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此句為論典中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或結論的詳細論證與解釋。
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本句在討論「法」與「有」的定義範圍。
說明「法」與「有」並非僅限於物質或可感知之相，而是涵蓋了所有能成立的狀態（持）。
無論是具備特徵的（有相）或不具備特徵的（無相），只要能成立其性質，皆納入「法」與「有」的範疇，旨在破除對「有」的狹隘定義。
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此處在討論修行者在觀照法相時，「有」與「無」的認知關係。
論著旨在透過邏輯推演（歸謬法），說明若將「有」與「無」完全對立或區分，將導致修行人在進行無間觀（連續不斷的觀照）時，無法正確契入對「無」的認知，從而證明兩者在特定義理上並非截然異對。
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本句討論業力與果報的關係。
在論述中，旨在分析過去業如何決定眾生在現前所經歷的損益狀態（苦樂），是用以說明業報運作邏輯的論點。
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本段解釋「習氣」的成立機制。
習氣並非實有之體，而是依於過去淨業與不淨業的生滅，在心行中留下的一種傾向性（勝異），導致後續心法在相續中呈現出特定的差異化特質。
此處強調「假說」，旨在說明習氣是為了說明業力影響而設定的名相。
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本句說明業力與習氣的運作機制。
由於心意識的相續（連續）中積累了深厚的習氣（慣性傾向），導致人在面對對象時，會根據既有的習氣產生「愛（貪）」或「不愛（嗔）」的心理反應，而這些反應進一步導致對應的果報。
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此句為論辯過程中的結論，旨在指出對方的論點在邏輯或法義上存在缺陷，而己方之見則能自圓其說且符合聖教義理。

本段旨在解釋色法與識法在時間維度（三世）上的存在並非實有，而是依於「行相」（運作狀態）的密意。
將未來視為「因」、現在視為「自相」（現狀）、過去視為「果」，以此破除對時間實體性的執著，將時間概念還原為因果演化的邏輯關係。
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此句為論著中的結論性陳述，旨在對前文所論述的觀點或修行方法進行肯定，確認其在法義上並無違誤或過失。

本句旨在破除對時間實體的執著。
在佛教論述中，過去已滅，未來未至，現在瞬息萬變，三時皆由因緣和合而生，並非恆常不變的實體（實有相）。
此處強調否定時間的實體性，以導向空性或無常的正確見解。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，以邏輯推演的方式導向結論。
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本段出自《顯揚聖教論》，旨在對「未來」這一時間概念在法相上的細分。
論主將未來分為十二種相，用以分析法在未生之前的狀態（如待緣、未生清淨）、生起後的性質（如種類相），以及修行者對待這些法相的正確態度（如應求、應觀察）。
這是一種精細的分析法，旨在讓修行者透過對法相的辨析，破除對時間與現象的執著，明瞭因緣生滅的實相。
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本段出自《顯揚聖教論》，屬於對法相（Dharma-lakṣaṇa）的細緻分析。
此處討論的是「現在」這一時間維度中，法如何呈現的不同相狀。
這十二種相旨在透過對法之生起、性質、淨染及觀察價值的區分，幫助修行者在分析法相時能精確辨別，避免對現象產生誤認，是典型的論書分析法，強調對法之屬性的嚴密分類。
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本段出自《顯揚聖教論》，屬於論述極其精細的阿毘達磨（毘曇）體系。
此處在分析「時間」與「法相」的關係，將「過去」這一時間維度細分為十二種不同的相狀，旨在透過對因、緣、果以及毀壞、滅盡、靜息等狀態的精確區分，讓修行者在觀察法相時能徹底破除對時間與實體的執著，達到對法相精確的辨析。

本段定義「計我論」（Sassata-vāda/Ātman-vāda），指對「自我」之實體性與恆常性的執著。
此論點將生命視為一個不變的實體（我），而非五蘊的 transient 聚合。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，這是對法相誤解的典型表現，將條件合成的現象誤認為真實恆常的本體。
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此句旨在指出非佛教的異端學說（外道）在對特定法義進行推論或認定時的錯誤見解，為後文破除其謬論做鋪陳。
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此句為論書中典型的「問答式」結構，旨在透過質詢來引出對外道錯誤見解之根源的分析，進而以正理破除其謬論。
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此句解釋修行者領悟真理的次第。
在論述中，強調「教」是外在的指引（如經論、師長教導），而「理」是內在的實相領悟。
說明領悟真理並非憑空而來，而是必須先透過正確的教法指引，才能進而契入真理。
。
此句為論書中的承接語，指示讀者該部分的教理內容與前文所述之規範或義理一致，無需重複贅述。
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此處在討論論理分析中的「理」之定義。
在《顯揚聖教論》的分析框架下，強調透過對單一性質（一性）的尋思與觀察，來確立法義的邏輯基礎，而非泛指一般的真理。
。
此處討論薩埵覺（眾生覺）獲取的兩種機緣：一種是無心之機，在未刻意追求時因緣成熟而突然契悟；另一種則是依循修行次第，透過有意識的思惟與實踐而獲得的果位。
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此處討論的是對「五蘊」或相關五事之觀察。
論者透過邏輯推演，指出若能徹悟無我，則在面對五事時，心意識中不應再升起任何關於「我」的執著或錯覺（有我之覺）。
這是為了破除對自我的實體化認知。
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此處論述修行者在觀照對象時，應停留在對物質色法（色覺）的客觀認知，而避免將其概念化為一個具有主體性的「眾生」（薩埵覺）。
這是為了破除對「我」與「他」的實體執著，防止在感知過程中產生對人格或個體的虛妄分別心。
。
此處討論修行者在面對苦樂感受時的覺知方向。
強調應專注於「受」的現象本身（受覺），而非將此感受轉化為對個體（薩埵）之間優劣、高下的對比與評判，以避免陷入我執與對立。
。
本段討論名相與實相的辨析。
在設定名相（假名）以方便行法後，修行者應停留在對「名相」本身的認知（想覺），而不可陷入對世俗種姓（如剎帝利等）或特定身分（如佛授、德友）的執著，避免將假名視為實有的實體身分。
。
本句討論在特定的修行階段（作淨）後，覺知的對象應聚焦於「行」（心法/造作），而非將覺知投射在對象的屬性（愚或智）或個體（薩埵）上。
這是為了破除對主體與客體的執著，將意識集中於法本身的運作，以達成真正的淨化。
。
本句旨在區分「純粹的覺知」與「我執的覺知」。
在五識（眼耳鼻舌身）接觸境界並產生意識後，修行者應僅維持對心法運作的覺察（心覺），而要破除將此覺知過程賦予一個恆常主體（我、能見、薩埵）的錯誤認知，以消除能所對立的執著。
。
本段討論「覺」的層次區分。
區分「薩埵覺」（眾生層面的覺知/意識）與「諸行覺」（對一切行法之實相的覺悟）。
強調在未達至對諸行實相的覺悟前，所起的覺知僅止於個體眾生的意識層面，說明從不覺到覺知的轉化過程。
。
此句出於《顯揚聖教論》，處於對外道或錯誤見解的分析論述中。
此處並非宣說佛法正義，而是描述一種錯誤的認知過程，即透過某些推論而誤以為存在一個恆常不變的「實我」。
在佛教正見中，此乃應被破除的「我執」。

此處描述外道或對法義未明者對於「我」的執著論證。
其邏輯在於：若否認恆常不變的「我」存在，則無法解釋意識（思覺）如何主導行為（有所作）。
此句旨在呈現對立觀點，以便後續透過論證破除「我執」。
。
本句旨在分析「我執」如何運作於感官認知過程中。
透過對「將見」、「正見」、「已見」三個時間維度的認知，以及隨後產生的對對象的排斥或認同（我不當見），揭示了意識（覺行）如何主導感官經驗並將其內化為「我」的行為，以此論證意識在造作中的先導作用。
。
此句旨在說明六根（眼耳鼻舌身意）在感知對象時的共性。
論者透過對「眼根」的分析，推導出其餘五根的運作邏輯與法義完全相同，旨在建立一種系統性的觀察方法，以破除對感官認知的執著。
。
本句論述心作法之先導作用。
強調無論是造作（起心動手執行）或止息（停止該行為）善惡兩種業力，其前提必須先經過「思覺」（意願與意識的覺知），說明意識在業力運作中具有決定性的主導地位。
。
此處在討論法相與作用的對應關係。
論者指出，若將某些特定的功能或作用僅僅限定於「諸行」（有為法）之中，而不能在更廣泛的法性或法相中成立，則在邏輯推論與法義上是不成立的，旨在破除對有為法作用的片面認知。
。
本句分析眾生產生「我執」的心理機制。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，這是在解釋由於對五蘊等現象的錯誤認知與思惟（妄思），導致誤認有一個恆常不變的主體（我）存在，揭示了「我」的概念是由於錯誤的思惟而產生的虛構產物。

此句為論書中對話的開端，旨在透過問答形式引導出對聖教義理的深入分析與辨析，體現了論述過程中循序漸進的教學方式。
。
此句在探討「覺」的對象與起心之關係。
重點在於分析覺悟的觸發點：是直接針對所見的現象（事）而生起對眾生苦難的覺知，還是覺悟的內容與所見的現象之間存在差異。
這屬於對修行心路過程的細膩分析，旨在釐清覺悟的性質與對象。
。
本句討論認知與實相的偏差。
在《顯揚聖教論》的論理框架中，區分了「覺知」與「計著」。
當意識在觀察對象（所見事）時產生對眾生的認知，若將此認知誤認為是色法（物質）中實然存在一個恆常的「眾生」或「我」，則落入「計有」的錯誤，此種將假名視為實體的認知即稱為「顛倒覺」。
。
本句旨在破除對「相」的執著。
在《顯揚聖教論》的論理框架中，強調修行者不應將覺悟者（佛）或眾生視為具有固定實體、形相或量級的對象，因為這種對「形量」的認知屬於對法相的執著，違背了空性與實相的道理。
。
此句旨在破除對「我」之實體的執著。
論者指出，若「我」是一個恆常不變的實體，則不應出現勝劣、種姓、智愚等差異與變遷。
既然現實中存在這些差異，說明所謂的「我」並非實有，而是由種種條件（因緣）構成的假名。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或疑問，以利於後續針對性的法義開示或指引。
。
此句在探討覺知（覺）的對象範圍。
旨在分析該覺知是僅限於對特定法自體的單一認知，還是能擴展至其他法體，用以釐清覺知功能的屬性及其作用對象。
。
本句在討論認知的性質。
若認知僅停留在對法自體（客體）的區分，將其視為「彼」（他物）與「我」（觀察者）的對立，這屬於一般的分別認知，而非將非永恆視為永恆、將苦視為樂的「顛倒覺」。
。
此處在討論覺悟（覺）與對象（境界）之間的關係。
論者透過反證法指出，若覺悟不侷限於特定的對象，而是在任何對象上都能成立，將導致「任何境界皆能觸發對所有境界之覺悟」的邏輯混亂，違背了因果與對象的對應關係。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或疑問，以利後續針對性的法義開示。
。
此句出自《顯揚聖教論》，屬於對「覺」之對象與性質的邏輯辯析。
旨在探討覺知（識）在面對不同對象（有情與無情）時，其覺知狀態是否能對應產生，用以分析心識與對象之間的關係及其可能性。
。
此段為論著中的歸謬論證（reductio ad absurdum）。
作者透過推演對方的假設，指出若該觀點成立，將導致名相顛倒、邏輯矛盾的荒謬結果，藉此否定對方的論點。
。
此處為論理推導，討論在認識論中，若某個論點不能成立（不起），則其依據不能被視為「現量」（直接感知），進而導致整個推論在邏輯上不成立。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或請求，在論書的對話體裁中，常用於引導出後續的法義討論或請求。
。
本句在探討對「我」之覺知的認知基礎。
在論書的認識論（量論）框架下，區分該覺知是來自於直接的感官或心識經驗（現量），還是透過邏輯推論與類比而得（比量），旨在分析「我執」的認知來源及其有效性。
。
此處論述是以「現量」（直接感知）來判定對象是否存在。
在佛教分析中，色、受、想、行、識五蘊可以透過感官直接感知（現量），但所謂的「我」（恆常不變的主體）無法被直接感知，因此推論「我」是不成立的，旨在破除對「我」的執著。
。
本句強調在修行與認證覺悟時，必須經過嚴謹的思惟與比量（邏輯推論），而非憑空臆測。
警告修行者不可在缺乏正確思惟能力或未經實證的情況下，輕率地產生「我已覺悟」的我執或錯覺。

此句為論述過程中的對話銜接，顯示問答雙方在探討教義時的互動，旨在透過質詢與解答來釐清法義。
。
本句在探討行為（業）的發起動機與根源。
在論述中，旨在區分行為是基於對真理的覺悟（覺），還是基於對虛假自我的執著（我），以分析行為背後的能作之主及其性質。
。
本句旨在破除對「覺悟」的能所執著。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，強調覺悟並非由一個實有的「我」透過刻意造作而達成。
若將覺悟視為個體自我的成就（執我所作），則落入我執，與佛法中「無我」及「緣起」的根本道理相悖。
。
此處在討論因果與無我的關係。
若認定有一個恆常的「我」作為行為的因，則必須在行為發生前先有一個主體性的「思覺」來主導，這將陷入無限迴歸或矛盾，是用以破除「我執」與「主體能動性」之謬論的論證。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或疑問，以便進一步開示或解答。
在論書的辯論或對話體裁中，常用此類問句來引導出接下來的法義討論。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討「因」的性質。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，透過對「常」與「無常」的辯證，用以分析法相的生滅與性質，藉此破除對實體常住的執著，或釐清特定法義的屬性。
。
本句旨在透過論證「無常」來破除「我執」。
論者指出，行為（所作）的產生依賴於因緣，而因緣之體本然就是變異無常的。
如果行為的基礎（因體）是變動的，那麼就不可能存在一個不變的、主宰性的「我」來執行該行為。
若堅持有恆常之我，則與事實上的變異性相矛盾，不合邏輯。
。
本句旨在破除對「常」的執著。
論著透過邏輯推演指出：若某法是恆常不變的，則它不具備變異的可能性；而所有「作用」（作用）的產生都必須基於狀態的改變（變異）。
因此，若執著於恆常之法又能產生作用，將陷入自相矛盾，不符合理路。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或請求，在論書的對話體裁中，常用於引導出後續的法義討論或請求教導。
。
此句為論著中針對「我」與「動作」關係的邏輯詰問，旨在透過分析「能作」（主體）與「所作」（行為）的矛盾，破除對恆常不變之「我」的執著，是典型的破相分析法。
。
此句採取「歸謬法」論證「無我」。
若假設有一個恆常的「主體我」在主導動作，那麼這個主體既然具備動作的能力，就應該是恆常在動作的，而不會出現「先不動作，後才動作」的轉變。
這證明瞭動作僅是因緣和合的現象，而非由一個獨立恆常的「我」所主導。
。
此句採取破除「我執」的論證方式，旨在分析動作（行）與動作者（我）之間的關係。
論者指出，若否認一個具備動作能力的主體（我），則不可能產生對應的動作；若缺乏動作的性質，亦無法達成任何作為。
以此論證「作」與「能作」之必然關聯，用以分析心法與身法的運作邏輯，避免落入斷滅空或不合理之假設。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或疑問，以便針對其心念狀態進行對治或開導。
。
此句探討行為與因果的關係。
在論述中，旨在分析「作」（行為/業）是否必須依據特定的「因」而產生，是用以審視因果論中關於行為動機與條件的邏輯推演。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討法相之生起是否可能脫離因果律而存在。
在《顯揚聖教論》的論辯體系中，此類問句通常用於排除「無因」的可能性，以確立一切法皆依因緣而生的基本理則。
。
此處在討論「我」的實體性與因果關係。
論者旨在論證：若假設有一個恆常的「我」且受因果律支配，則該「我」將變成被動的產物，必須由外部原因（餘因）驅動才能運作，這將導致邏輯上的矛盾，進而否定實體「我」的存在。
。
本句旨在論證「因果律」的必然性。
若否定因果關係，則萬事萬物將失去秩序與規律，導致隨機且混亂的結果，這在邏輯與實相上均不成立。
在《顯揚聖教論》的論辯體系中，此處是用來確立法相與因果之必然，以破除對無因之果的妄執。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或願望，以利後續依其根機進行對治或教導。
。
本句旨在探討「我」之實體性與能動性的來源。
透過分析「依自」與「依他」兩種可能性，旨在破除對恆常、獨立主體的執著，分析能作之主體是否真實存在，是論證無我（Anātman）的邏輯推演過程。
。
本句旨在破除「自作」（自體創造）的見解。
在論述因果與業力時，若主張痛苦（老病死）是由一個獨立、恆常的「我」所創造，則會陷入能作與所作的邏輯矛盾，不符合佛法中關於緣起與無我的基本道理。
。
本句旨在破除對「我」的執著。
在論述業力或行為的產生時，若行為實際上是依賴於種種條件（他緣）而生，卻仍執著地認為有一個獨立的「我」在主導或創造，這在邏輯與法義上都是不成立的，是用以論證「我相」之虛妄。

此句為論著中對話的轉接語，旨在透過問答形式引導出後續的法義論證，體現了論師在闡釋教法時循序漸進的教學方式。
。
本句在探討「我」的實體定位。
透過四種可能的假設（施設於蘊、在蘊中、在蘊外、非蘊性）來分析對「我」的執著，旨在透過邏輯分析證明「我」並非實體，而是依於蘊而施設的假名，以破除我執。
。
本句旨在破除對「我」的實體執著。
論著指出，若將「我」設定在五蘊之中，則「我」必須隨五蘊的變異而變異（無差別），不能獨立存在。
因此，若一方面認為我與蘊合一，另一方面又主張我具有「實」與「常」的特質，便產生了邏輯矛盾，以此證明「我」僅是假名施設，並非實體。
。
此句描述對「我」之存在性質的思辨。
在佛教分析中，將「我」置於五蘊（色、受、想、行、識）中考察，旨在透過分析蘊的無常性，進而破除對恆常不變之「我」的執著（我見）。
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此句採取「歸謬法」論證。
若假設存在一個「恆常不變」的自我（常我），則該自我應具備不變性；然而現實中眾生感受苦樂、狀態起伏（損益），這證明瞭主體是在變遷的。
若恆常之物會受損益，則矛盾，由此推導出「我」並非恆常，以破除對常我的執著。
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本句在論述判定「法」與「非法」的標準。
在顯揚聖教論的論理框架中，判定某種見解或行為是否為正法（法）或邪法（非法），應基於其是否能帶來解脫的利益（損益），而非憑空定義。
若脫離了對修行實益的考量而強行區分法非法，則缺乏理據。
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本句論述修行至高階段的寂滅狀態。
當修行者能破除對一切現象（法）及其對立面（非法）的分別執著時，構成個體的五蘊（色受想行識）將不再生起，從而切斷輪迴的根源。
這種解脫並非透過後天的刻意造作（功用）而得，而是隨緣而起的自然寂靜狀態。
。
本句旨在論證「無常」的必然性。
若事物具有恆常性，則無法解釋生與滅的更替以及生命在輪迴中的相續流轉。
因為生滅與流轉的前提必須是「無常」，若假設為「常」，則生滅之相無法成立，故在論理上不能成立。
。
此處在討論業力與果位的承接關係。
論者旨在反駁「不作而得」的觀點，強調果位的獲得必須基於前期的修行與因果造作，不能在世界毀滅後於他處無因而得，否則違背了佛教基本的因果律。
。
此句為論著中對外道或執著自我的對象進行邏輯詰問。
在佛教分析中，若承認有一個獨立於五蘊（色、受、想、行、識）之外的「我」，則該「我」必須不隨因緣而生滅，即屬於「無為」的範疇。
此處旨在透過推論導向矛盾，進而破除對恆常不變之「我」的執著。
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此句旨在透過反證法論證「我」與「蘊」的關係。
論者指出，若「我」獨立於五蘊之外且不具蘊之性質，則不應受到由蘊所產生的煩惱與染汙影響；然而事實上眾生處於染汙之中，由此證明所謂的「我」實際上就是五蘊的集聚，而非獨立於蘊之外的實體。
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此句旨在破除「我執」。
在論述中，透過分析「我」與「身」的差異，論證兩者並非同一實體，藉此否定將身體視為恆常不變之「我」的錯誤見解，是典型的破相分析法。

此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或疑問，以便進一步開導或教授法義。
在論書語境中，通常出現在師徒或對話者之間，用以引導出接下來的法義討論。
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此句探討「我執」的對象與「見者」（能見之主體）之間的關係。
在論述中，旨在分析眾生所計定的「我」究竟是將自己等同於覺知主體（見者），還是將「我」視為獨立於覺知之外的實體，藉此剖析錯覺的根源以破除我見。
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此處討論的是認識論中「能見」（主體）與「見」（客體/功能）的關係。
論著在探討能見者究竟是依附於見相而建立的假名（即），還是獨立於見相之外的實體（離），旨在分析能見者的實體性與依賴性，以破除對主體實有的執著。
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本段旨在破除「能見者」（主體）與「見」（客體/現象）的二元對立。
論者指出，若假設有一個獨立的能見者，該能見者必須透過「見」這個相來定義，因此能見者與見相在實質上是同一的。
若將「我」獨立於見相之外設定為能見者，則陷入邏輯矛盾，是用於否定「我執」與「能見之主體」的實有性。
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本句探討認識論中的「能」與「所」之關係。
在論述見解（見法）時，若假設存在一個獨立於見法之外的「能見者」（主體），則必須釐清原本的「見法」在邏輯上扮演的角色：是作為主體造作的結果（成業），還是作為主體執著的工具或對象（執具）。
此處旨在透過分析破除對實體主體的執著。
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此句為論著中的破立辯論，旨在探討『我』與『業』的關係。
作者採取反證法：若假設『我』是由業力產生的結果（種子），則根據種子必會生滅的特性，這個『我』必然是無常的，以此推導出對特定我見的否定。
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此處討論「我」的實體性。
以陶師（工匠）隨意設定或稱呼某人為「士夫」為喻，說明若「我」僅是基於某些條件而設定的名稱（假立），則其本質必然是無常且非實有的，旨在破除對恆常、獨立「我」的執著。
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本句旨在破除對「常」與「實」的執著。
在《顯揚聖教論》的論理框架中，萬法皆由因緣和合而生，並無恆常不變的本質（常）或獨立永恆的實體（實）。
主張法有常實，違背了佛教核心的無常與空性義理。
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本句在討論「我」的實體與假名關係。
作者以「具神通的士夫」為類比，說明即便具備特殊能力（神通），其身分（士夫）仍是假名設定。
以此推論，所謂的「我」亦是基於無常現象而建立的假名，而非恆常實體；一旦體悟此假立性質，便能在所作之法中獲得自在。
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此句為論書中的邏輯駁斥，指出對方的論點或前述之見解與前述之錯誤相同，在法理邏輯上無法成立。
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此處為論著中的辯論邏輯，旨在透過對比「地」的屬性來推論對象的性質。
在佛教唯識或阿毘達磨的分析框架中，物質現象（如地大）皆屬於有為法，必然處於生滅變異的無常狀態。
此句是用於反駁對方觀點的推論過程。
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本句旨在破除對「自我」的實體執著。
論者透過對比，指出若「我」是一個實體，應能像「地大」（代表堅實、承載的物質特性）一樣具有明確的顯現與作功能力。
然而，所謂的「我」在分析中無法找到對應的實體功能，因此證明「我」僅是虛構的計著，而非真實存在。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的因果分析或理據說明，以邏輯推演確立法義。
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本句論述「地大」在物質世界中的特質。
在佛教四大（地、水、火、風）的分析中，地大的核心功能（作業用）在於「堅固」與「承持」，使其成為其他物質存在的基礎。
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此句在論述業力與果報的關係，強調在特定條件或境界下，並不存在可被顯現或捕捉的特定業相，旨在破除對定型業力的執著。
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此處在討論法之實相。
若將法比作虛空而定義為完全沒有法（無法），則會陷入虛無論，這在論著的邏輯推演中是不成立的，旨在破除對「空」的誤解，區分「空」與「無」。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論典之邏輯推演結構。
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本句探討「空」的定義與功能。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，強調「空」並非一種實有的實體，而是一種「遮止」的標記。
因為色法（物質現象）缺乏恆常的自性（無自性），為了說明這種狀態，才假名設定為「空」。
這是在破除對「空」的實體化執著，明確空是依於色法的無自性而成立的假名。
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本句旨在透過分析「虛空」的性質來破除對「我」的執著。
虛空雖有現象上的存在（假有），但其功能（業用）是明確的，且虛空本身並非一個恆常不變的實體「我」。
若將虛空或類似的假有現象計為實有的自我，則在邏輯與法義上均不成立。
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本句旨在說明「虛空」作為一種空間條件，其對物質現象（色法）的支持作用。
虛空本身雖無實體，但其「空性」提供了容納與移動的空間，使眾生的肢體動作（往來屈伸）得以實現。
這是在論述法相與業用時，對空間功能性的分析。
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本句旨在破除對「我」的執著（我執）。
在論著的分析框架中，若將視覺等感官功能（見等）視為「我所」（屬於我的東西）並認為其能主導或產生業力，則將感官實體化。
然而，感官僅是依緣而起的法，並非恆常不變的實體，因此認為感官是「我所」且能成業的觀點在邏輯與法義上均不成立。
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此處為論著中針對「執著」與「功能（作用）」的邏輯辯證。
旨在探討對特定物質（具）的執著，以及該物質之功能是否能脫離其本身而獨立存在，用以破除對實體自性的錯誤認知。
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本句在討論感官功能（業用）與對象的關係。
論者指出，視覺等感知能力（見等）是特定的功能，不能在不具備此功能的其他物質（餘物）上找到相同的運作機制，以此論證某種見解在邏輯上是不成立的。
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此句在論述心的本質。
若將心比作火（具有實體性的燃燒或恆常性質），則會落入「我見」的偏差，將心視為一個獨立、恆常的實體（我），這與佛教破除我執、體認無我的核心教義相悖。
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此為論典中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在透過自問自答的方式，使論證邏輯更加嚴密。
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此處以「火」為類比，旨在討論法性的自在與依他之關係。
論者透過火的特性，說明某些法在脫離特定條件（能燒者/燃料）後，其本質屬性（燒灼性）依然存在，用以論證法義上的自性或功能之存續。
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本段旨在破除對「我」的實有執著。
論者指出，若主張「我」是獨立於五蘊（如見相等）之外而單獨存在的實體，則此「我」將變成一個無法被定義、無法被衡量、完全脫離現象的虛擬構建，在邏輯與法義上均不能成立。
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此句為論書中對話的承接，展現問答教學的形式，旨在透過對話引導出對法義的深入剖析。
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此句為論師以辯論方式剖析對方的「我執」觀念。
旨在探討對手所認定的「我」之染淨（染汙或清淨）屬性，究竟是依附於特定的相狀（相應）而產生，還是本質上就具有此屬性。
透過此邏輯詰問，旨在導向「我」之不可得，破除對恆常、實有之「我」的執著。
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本句討論心意識與外在現象（染淨相）相應後產生的結果。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，強調心與相的相應決定了經驗的性質。
若能正確處理染淨之相的相應，即可在現象界（諸行）中獲得消除災疾、趨向安穩的實益。
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本句討論在「無我」的基盤上，如何解釋「染」與「淨」的區分。
即便在法相分析中否定了實體性的「我」，但在世俗或修行的觀察中，有為法（諸行）仍具有染汙（煩惱）或清淨（離垢）的特質，且這些相狀是相應而生的，而非依附於一個實體我。
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本句旨在說明「假名」與「實相」的關係。
在顯揚聖教論的論證體系中，即便在究極義上否定一個恆常不變的「我」（無我），但在世俗或假名層面上，身體與心靈依然有著「染汙」與「清淨」的狀態區分。
這證明瞭即便無我，修行（由染轉淨）的過程與結果依然具有實質意義，而非虛無。
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本句旨在破除對「我」的執著（我執）。
在論著的分析框架中，透過論證證明所謂的「我」並非實有，因此若仍將其視為實體而進行計量或執著，在邏輯與法義上均不能成立。
。
此句採取論理分析法（遮破法），旨在說明「相」（特徵/性質）與「實體」（在此指染淨之狀態）的不可分離性。
若主張染淨之實體可以脫離其相狀而獨立存在，則違背了名相與實質相應的基本理路。

此句為論述過程中的對話銜接，顯示問答法（問答式教學）的形式，旨在透過質詢來釐清法義或驗證對方的理解程度。
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本句旨在透過詰問，破除對「恆常我」的執著。
論者詢問對方：若認為有一個實有的「我」，那麼這個「我」是否必須與流轉（生死輪迴）的狀態相結合，才能在邏輯上成立流轉與止息的過程？此為典型的破除我見之論辯，旨在證明「我」並非獨立實有的主體。
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此句為論著中的詰問，探討「流轉」與「止息」的因果關係。
其核心在於分析心意識在輪迴流轉過程中，其相應狀態（心與法之結合）如何決定流轉的持續或終止，旨在釐清解脫（止息）與煩惱（流轉）的機制。
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本段論述行法（samskrta-dharmas）的流轉特性。
在顯揚聖教論的論理框架下，分析一切有為法如何從因緣生起、持續運作直到滅盡的過程。
這五種「轉相」定義了有為法在時間與空間中變遷的必然邏輯，旨在說明無常與因果的運作機制。
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本段旨在破除對「我」的執著（我執）。
作者透過比喻說明，即便在具備流轉特性的物質或現象（如河水流動、燈火燃燒）中，我們能觀察到現象的變遷（流轉）與終結（止息），但並不需要假設一個實體性的「我」存在於其中。
因此，生命與意識的流轉同樣是諸行（有為法）的運作，而非某個恆常不變的「我」在經歷流轉。
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此處在論述「我」之實體不存在。
論者透過邏輯推演指出：若流轉（輪迴）與止息（涅槃）能脫離特定的相狀（特徵）而存在，則意味著一個被虛構的「我」可以在沒有流轉屬性的情況下進行流轉，這在法義邏輯上是自相矛盾的，旨在破除對「恆常自我」的執著。

此句為論書中對話的轉接，旨在透過問答形式引導出後續的法義論證，體現了論師在傳法過程中循序漸進的教學方式。
。
本句旨在分析對「我」的錯誤計著（我執）。
論者指出，凡夫將「我」視為一個實體，認為這個實體會經歷苦樂、造作業力並追求解脫。
然而，這種「我」實際上僅是由境界（外境）與內在煩惱、思業等條件組合而成的變異現象，並非真實不變的實體。
。
此處在討論「受」（Vedanā）的定義。
論者在探討「受」是否僅僅是因為心識在接觸對象後產生的變異（變行）而定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，分析心所的生起是否依賴於特定的變異狀態，以釐清「受」與「識」或其他心所的區別。
。
本句旨在破除對「我」的實體執著。
論著指出，所謂的受苦、造業或解脫，實際上都是由五蘊等諸行（有為法）的變異與運作而然，並非有一個獨立不變的「我」在主導。
既然現象的生滅變異已足以說明過程，則「我」僅為假名，無需將其視為實體而計著。
。
此句採取「反證法」論證「無我」。
若假設存在一個獨立、主宰的「我」，則此「我」應具有恆常性；然而現實中所有現象皆在遷變（無常），因此「我」之假設與事實相悖，從而證明「我」是不存在的。
。
本句在討論「我」與「變異（變化）」的關係。
論著旨在破除對恆常不變之「我」的執著。
若認為有一個不變的實體（我），卻能經歷受苦、造業與解脫等動態過程，這在法義邏輯上是矛盾的，因為受、作、解脫皆基於變異而成立。

此句出自《顯揚聖教論》，處於對論理與名相的嚴謹辯論中。
重點在於釐清「作者」（造作主體）這一概念的適用範圍，是在特定對象（我）的對話脈絡中成立，還是在所有法（餘法）的普遍定義中成立，旨在剖析對「造作者」之執著的邏輯漏洞。
。
此句旨在透過類比來破除對「我」之實有的執著。
論者指出，若認為某種功能（如燒、照）必須依附於一個實有的「我」或主體才能成立，那麼世間對自然現象（火之燒、光之照）的定義將無法成立。
這是用以證明「法」的運作不依賴於一個恆常不變的「我」之實體。
。
本句旨在破除對「我」的執著。
論著指出，若將意識、感官（根）等現象法視為行為的主宰者（作者），實際上是陷入了「分別心」而虛構出一個恆常的「我」，這與佛教「無我」及「緣起」的教義相違背。
。
此句出自《顯揚聖教論》，處於對「我」之名相與建立方式的邏輯辯析中。
討論重點在於「為我」（為我建立）這一概念是屬於特定對象的專屬設定（唯於我），還是具有普遍適用性（亦於餘法）的邏輯屬性，旨在剖析名言假立的性質。
。
此處在討論「我」的假名與實相。
作者論證，若稱號僅僅依附於一個實有的「我」，則與世間對假名（如士夫身）的稱呼邏輯相悖。
旨在說明名相是依於假說而成立，而非基於一個恆常不變的實體「我」。
。
此句旨在破除對「我」的實有執著。
論著指出，所謂的「我」僅是基於五蘊等諸行（現象）而建立的假名（假說），並無獨立實體。
若能體認到「我」僅是假名，便不再需要錯誤地認為在現象之外另有一個真實的、永恆的自我（別有我）。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，符合論理推演的結構。
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本句論述世俗對「人」或「有情」之認知的虛構性。
在顯揚聖教論的論理框架中，強調「有情」之名僅是基於對肉身（士夫之身）的假設而建立的假名，而非實有的本質。
世人因執著於此假設，才產生自他對立的分別心。
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此句為對話中的詢問，旨在釐清對方的需求或願望，在論書的對話體裁中，常用於引導出後續的法義討論或請求。
。
此句在論述見解（見）的性質判定。
在佛教論典中，衡量一種見解是否為「善」或「不善」，通常是指該見解是否能導向解脫（正見）或導致輪迴（邪見）。
。
本段為論著中的詰問（破斥），旨在反駁將「我見」視為善法或必要手段的觀點。
作者指出，深陷我見（執著於恆常自我）是愚癡的表現，不僅不能導向解脫，反而會因執著而產生恐懼，並在自我中心下造作更多惡業，因此在法義上是不成立的。
。
本句討論在判定善惡與正誤的邏輯關係。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，若某法已被認定為「不善」（惡法），則在義理上不能將其定義為「正」（正確的見解或路徑），且不能否認其屬於「顛倒」（對真實性質的錯誤認知）。
這是在釐清正見與顛倒見的界限。
。
本句旨在破除對「我」的實有執著。
在《顯揚聖教論》的論證體系中，強調「我」僅是名言假立，是透過對五蘊的錯誤認知（顛倒）而產生的虛構計著。
若將此虛構的計著視為實體，則與佛法中「諸法無我」的真理相悖。

此句為對話中的詢問，旨在引導對方表達其內心的渴求或疑問，以便進一步進行法義的開示與破除執著。
。
此句旨在探討「無我見」在倫理與修行的性質。
在顯揚聖教論的論辯語境中，通常是用來分析對「我」的執著（我見）與對「無我」的正確認知（無我見）在業果與解脫路徑上的差異，區分其是否屬於正見（善）或誤見（不善）。
。
本段屬於論著中的辯論邏輯（破立），旨在分析「善」與「見」的關係。
作者在討論若將某種見解定義為「善」，但該見解卻建立在「常住實有」且「我上」的基礎上，這與佛教破除我執、否定常恆實有的核心義理相矛盾。
若主張這種具有我執傾向的見解仍是「非顛倒」的善法，則在法義邏輯上無法自圓其說。
。
本段採取「反證法」論理。
作者主張，若某種法能由佛陀（一切智者）宣說，且具備對治惡業、導向解脫與清淨果位的實效，則該法必然是「善」的。
若有人主張此法「不善」，則與其顯著的解脫功能與佛陀的權威相矛盾，在邏輯上不能成立。

此句為論師在論述過程中，透過反問的方式引導對象思考，旨在啟發對其所論法義的深入省察與認同。
。
本句探討「我見」的產生機制。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，分析修行者如何將無常、無我的五蘊（我性）錯誤地認定為一個實有的主體（計有我），進而形成深層的認知偏差（我見）。
。
本句在論述「我執」與「無我覺」的互斥關係。
若心隨順於我執（計有我），則其認知被遮蔽，無法體悟到萬法皆空、無常無我的真理。
這是在分析對象（我性）與認知（計有）如何導致對真理（無我覺）的缺失。
。
本句解析「我見」如何導致對自我的錯誤認知。
即便在實相中不存在永恆不變的「實我」，但由於深植於意識中的我見（對自我的錯誤見解）具有強大的牽引力，使眾生在面對五蘊等諸行（變遷的現象）時，產生錯覺，將其誤認為是恆常的自我。
。
本句旨在破除對「我」的實有執著。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，強調透過分析五蘊等構成要素，證明並無一個獨立、永恆的「我」存在。
若執著於「實有我」，則無法契合佛法中關於無我與緣起的真理。

本段旨在破除對「我」的實有執著。
論者分析了眾生如何透過錯誤的認知邏輯（如將不覺與覺、流轉與止息等對立概念建立起來），在五蘊的現象中虛構出一個主體（我）作為承受者或造作者。
這種將現象「施設」化並認定為實有的過程，在佛法理路中是不能成立的，是用以破除我執的論證。

此處討論的是在究極真理（第一義）的層面上，如何看待「我」的相狀。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，區分世俗諦與第一義諦，旨在分析眾生對「我」的執著與真實義理之間的差異。
。
本句旨在破除「我執」。
說明「我」這個概念並非獨立、永恆的實體，而是將五蘊等諸法（組成成分）暫時組合後，為了方便稱呼而設定的假名（假名我），以此論證「無我」的義理。
。
本段旨在破除對「我」的執著。
論者指出「我」僅是依名假立（假名），並非真實存在。
因此，不能將其與其他現象（法）進行「相同」或「不同」的對比，因為對比的前提是兩者皆有實體。
若認為「我」是實有，或將諸法等同於「我」，皆是落入常見或斷見的誤區。
。
本段旨在破除對「我」的實體執著。
透過分析「假我」的特徵（相），指出其本質是無常且遷變的，不具備恆常與安穩的屬性。
將「我」還原為生、老、病、死等現象（法相）的連續過程，以此證明所謂的「我」僅是苦惱的集合，並無真實不變的主體。
。
本句旨在破除對「我」的實體執著。
薄伽梵指出「我」並非真實不變的實體，而是在五蘊等諸法中為了方便而設定的「假名」（假立）。
透過分析「我」具有無常、不恆、不可安保及變壞等特質，導向無我觀，以消除對自我的執著，進而解脫痛苦。
。
本段論述佛法中「假名」的運用。
佛陀雖開示「諸法無我」，但為了教化眾生，在語言層面採取「假設有我」的權宜方便（權法）。
這是為了在不破壞世俗溝通的前提下，逐步引導眾生從對「我」的執著，轉向對「無我」的實相認知，避免因直接面對空寂無我而產生心理恐懼或無法理解因果報應。
。
本句旨在破除對「自我」的執著。
在佛教論述中，若主張有一個獨立、恆常、主宰的「我」存在（即我執），則違背了緣起性空與無我的實相，因此被判定為非如理（不符合正法理路）的錯誤見解。

本段在分析「常見」（Eternalism）的錯誤見解。
計常論者認為自我（我）與物質世界（世間）具有永恆不變的實體，否定因果造作（非作非作所作）與質變（非化非化所作），將存在視為一種靜止且不可毀損的積聚狀態。
這與佛教的核心教義「諸行無常」完全相反。
。
本句在分析對「邊際」的錯誤計著。
計前際是指對生命起始點的執著，導致產生「常見」（一切常或一分常）；計後際是指對生命終結狀態的執著，導致產生對意識狀態（有想、無想、非想非非想）的錯誤見解。
此處旨在破除對時間邊際與存在狀態的實有執著。
。
本句討論對「極微」（物質最小單位）的錯誤認知。
在部派佛教與論書體系中，若認為極微是常住不變的，即落入「常見」之誤，違背了佛教的核心觀點——一切有為法皆是遷流變異、無常的。
。
本句旨在探討外道執著「常見」的根源。
在佛教論著中，破除對「我」與「世間」之恆常性的誤認，是建立無常觀與空性見的基礎。
此處透過提問，準備分析外道因錯誤觀察而產生的錯誤推論。
。
本句討論的是在修行過程中，對不同層次的因緣（煩惱或業因）進行分析與計算，以確定其消除的程度。
強調應依循經典中詳細的分析方法，根據具體的對治對象及其應盡的限度來判定修行進程。
。
本句討論對「前際」（生命起始點）的計著。
在《顯揚聖教論》的論述中，修行者若依止不同層次的定力（靜慮），能生起不同深淺的宿世記憶（宿住隨念），但若將此記憶誤認為恆常的實體或有固定起點，即落入「計前際」的執著中。
。
本段論述眾生因缺乏正見（不善緣起），無法正確認知過去世的真相。
由於不能如實觀察行法之無常，而僅憑憶念將過去世誤認為生命的最初起點（前際），導致陷入「常見」的極端，即認為有一個恆常不變的靈魂或自我持續存在。
。
本句分析對「前際」（時間起點）的錯誤認知。
部分修行者雖具天眼，但僅能見到有限的時空範圍，誤將現在世視為最初的界限，導致無法洞察萬法在極短時間（剎那）內不斷生滅、流轉的真實性質，陷入對時間與存在之錯覺。
。
本句分析「常見」的產生原因。
由於觀察到意識（識）在輪迴中具有連續性（相續），誤將這種動態的相續視為一個恆常不變的實體，從而陷入「常見」的極端執著，違背了佛法中「諸行無常」的實相。
。
此處描述在特定禪定或神通境界中，觀察者所見到的現象。
包括梵王（色界主宰）隨意營造環境、物質世界的基礎元素（地水火風）之變遷，以及心識狀態的轉移與變化，旨在說明現象界的無常與可變性。
。
本段分析外道對「我」的錯誤認知。
計後際者雖能觀察到心理現象（想、受）的變異，但因執著於一個不變的主體（我自相），將變異視為屬性而非本質，導致陷入「常見」的極端，誤認自我與世間具有永恆性。
。
本段分析外道或執著見解者如何誤解「極微」與「有為法」。
修行者若僅得世間靜慮而未悟緣起，易將極微粒子視為永恆的實體（常住）。
同時，對有為法的生滅過程產生錯誤認知，將「集」與「壞」視為獨立的先在果報，而非因緣和合的過程。
。
此處在論述外道（如某些原子論者）對物質構成的見解。
對方主張物質由不可分割的「極微」組成，認為宏觀物質（麁物）雖會毀壞（無常），但構成其基礎的最小單位（極微）則是恆常不變的。
論著在此引用此觀點，旨在後續對其進行破斥，說明即便極微亦非常住。

本句旨在分析對「常住」的錯誤認知。
若認為在時間的前後際（前世或後世）有一個恆常不變的實體存在，這在法義上被判定為「執我論」。
其根本原因在於未能體悟空性，而陷入對「差別相」（即將事物區分為個體、特徵的相狀）的執著，將現象的連續性誤認為實體的永恆性。
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此句旨在透過邏輯推演證明「我」之不存在。
首先破除對一個恆常、單一「我」的執著（我論），隨後推論若主體不存在，則其所屬的各種特徵、屬性或差別相（差別相論）亦無從依附而自然瓦解，從而徹底否定自我實體的可能性。

此句為論著中對話的承接，旨在透過問答形式引導出後續的法義論述，體現了論師在傳法時循序漸進、以問答啟發心智的教學方式。
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此句在探討意識連續性（心相續）與執著之間的關係。
透過詢問「宿住之念」的對象，旨在分析眾生如何透過記憶的延續，進而產生對五蘊（色受想行識）的執取，以及對恆常不變之「我」的錯誤認同（我執）。
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本句旨在破除對「我」與「世間」的常恆執著。
論者指出，若將由色、受、想、行、識五蘊構成的聚合體視為恆常不變的實體，則與五蘊遷變、無常的實相相矛盾，在理路（道理）上不能成立。
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本句討論關於「我執」與記憶的關係。
在論述中，執著於「我」的人會將過去生中的名號、姓氏等外在標記視為恆常不變的自我特徵，透過對過去身分（名、姓）的憶念，進而強化對「我」這個實體的錯誤認定。
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此句在論書脈絡中通常用於對前述觀點或對手論點的否定，指出其邏輯推論或法義依據不成立，不符合佛法正理。

此句為論著中常見的設問方式，旨在引導對象思考並準備進入下一個論題的辯析，用以確認對方的見解或引出正確的法義。
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此句探討識與境的對應關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，討論當特定感官識（如眼識）因對境而生起時，其他識（如耳、鼻、舌、身、意識）對於非當前顯現之境的狀態，旨在釐清識的運作機制及其在時間與空間上的消長與轉移。
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本句旨在破除對「滅」的錯誤認知。
若將「滅」本身視為一種恆常的實體或意識狀態，則與「滅」之本義（即消滅、不再產生）相矛盾，在論理上不能成立。
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此處在討論識的轉變與境界的關係。
作者反駁一種極端觀點，即認為單一的外部對象（境界）能持續且全面地驅動所有意識活動。
根據唯識體系，識的起作用需符合因緣與相應，不能僅由單一境界在所有時間點決定所有識的運作。

此句為對話中的詢問，旨在引導對方表達其內心的渴求或疑問，以便進一步開示法義。
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本句探討「我執」的產生機制及其性質。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，分析執著於「我」的對象是否隨著心識（想）與感受（受）的遷變而產生變異，旨在透過分析五蘊的無常與變異，破除對恆常「我」的妄執。
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本句旨在破除對「常住」與「我執」的錯誤見解。
在論述中，作者反駁將世間或自我視為恆常不變實體的觀點，強調萬法皆在因緣中遷變，不存在獨立且永恆的實體，以此導向無我與無常的正見。
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此處為論著中的辯論邏輯（破事），旨在反駁「完全無想」的觀點。
作者指出，若認定意識狀態為絕對的「無」，則無法解釋後續如何能生起不同規模（小想）或數量（無量想）的意識活動，是用矛盾法證明「無想」之說不成立。
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此句為論著中的破論部分，旨在透過邏輯推演，否定將生命狀態簡單地劃分為單一純粹的樂、苦或混合狀態的觀點，以證明眾生處於輪迴中之苦樂交織的必然性，或反駁某種特定的生命演化論。

本句在分析「我見」的錯誤認知。
論者指出，若將生命（命）與身體（身）等同視之，即落入將「我」定義為物質色身的錯誤見解（色見），這屬於對自我實體的錯誤執著。
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此處討論外道或凡夫對「我」的錯誤認知（我見）。
若認為主宰生命的「命」獨立於物質身體之外，即落入將「我」視為非物質實體的見解，這是在分析「我」與「色」之關係時的常見誤區。
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此處討論的是關於「我」的錯誤見解（常見於外道或對法相的誤解）。
文中描述一種極端觀點：認為自我具有遍在性（俱遍）、同一性（無二）與完美性（無缺）。
這種邏輯導致其對「我」的定義陷入矛盾，使其在定義上同時屬於「色」（物質/形相）與「非色」（非物質/精神），揭示了執著於恆常不變之「我」時，在論理上的不可成立性。
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本句討論在對治「我執」的過程中，若修行者對用來破除執著的文字（異句異文）產生新的執著，會陷入一種極端且錯誤的見解，將「我」定義為一種既非色法（物質）也非非色法（非物質）的實體，反而落入另一種常見的見解錯誤（邊見）。
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此句討論關於世界空間與物質（色法）及精神（非色法）之量度的見解。
在部派論著中，若認為色法或非色法在空間分佈或數量上存在限制（少），即落入「有邊」的錯誤見解，這與對世界恆常性或無限性的認知相關。
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本句描述修行者與覺悟者之間相互感應的境界。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，強調透過對無量功德或無量境界的覺知，使自身的見地隨之擴展，達到與彼方相應的無邊境界。
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本段討論關於世界空間（色分與非色分）的邊際問題。
論者分析各種對世界範圍的認知組合（如物質與非物質的比例），旨在透過邏輯推演，證明無論如何設定物質與非物質的量級，只要在「見」的範疇內，都會陷入「有邊」或「無邊」的矛盾爭論中，藉此破除對世界空間形態的執著。
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本段討論在對治「有邊」與「有無邊」之見時，修行者若陷入文字上的爭論（文異）而非體悟實義（義異），容易產生第三種錯誤的執著。
這種執著將「解脫之我」設定在兩種對立見解之外，依然落入對「我」的實有執著，未能真正契入無我之理。