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此句為論釋之過渡語。
在《攝大乘論》的體系中，「所知依」是指認知對象（所知）得以成立的依據或基礎，通常涉及對法相、性質或實相的界定，以便後續展開對大乘法義的詳細分析。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討修行者在認知對象（所知相）時，應採取何種正確的觀照方式，以破除對相的執著，進入實相的認知。
。
此處論述的是瑜伽師地與大乘般若體系中核心的「三性質」（三自性）。
它描述了事物從依賴條件而生（依他起）、被錯誤認知為實有（遍計所執），到最終體現其空性本質（圓成實）的三個層次。

此句說明論師在解釋前文時，指出其論述是基於對特定對象（所知相）的觀察與認知而設定的言說，強調法義的論述必須建立在正確的認知基礎之上。
。
此句為論釋對術語的定義。
在論書體例中，「略」並非指簡略而遺漏，而是指在闡述法義時，捨棄冗餘，僅擷取核心要義，以便於掌握全體框架。

此句為論著中的詰問，旨在探討在特定的法相分析中，哪些現象屬於「依他起性」。
在《攝大乘論》的體系中，依他起是指依賴因緣而生起、缺乏自性的現象，是分析三性質（三性）的核心環節。
。
此句在論述識的性質。
阿賴耶識（藏儲識）扮演種子的角色，儲存一切業力種子；而其他諸識則被「虛妄分別」所主導或攝受，導致對現實產生錯誤的認知與執著。
。
此句為論釋中的承接疑問句，旨在針對前文提及的某項法義或定義，進一步請求詳細解釋或說明其具體內涵。
。
此段落屬於《攝大乘論釋》中對「識」之種類或對象的細分分析。
旨在說明意識如何對不同對象（如身體、感受、空間、數量、語言、自他、生死等）產生分別與認知，展現心識在經驗世界中運作的複雜性與多樣性。
。
本句討論意識中各種對象與功能的區分。
在瑜伽行派（唯識）體系中，許多對現象的區分（如能受與所受、對世界的認知等）並非實有的本質，而是由於長期使用語言標記（名言）而對阿賴耶識種子進行燻習，進而產生的虛妄分別。
。
本句解釋個體意識中產生「自他區別」的根源。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，這種區分並非真實存在，而是由於對「我」的執著（我見）在阿賴耶識中不斷燻習，形成種子，在條件成熟時現行，導致意識將世界切割為自他兩對立面。
。
本句解析十二因緣中「生」支的來源。
說明無論是往生至善趣（如天、人）或惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）的死生識，其根本原因在於前世「有支」（業力）在阿賴耶識中留下的種子燻習，決定了後續的投生方向。
。
本句闡述唯識學中「依他起性」的運作機制。
說明意識在受到種子與環境（界趣）的雜染影響下，如何產生錯誤的虛妄分別，將依他起相誤認為實有，進而導致對現實的錯覺與執著。
。
本句解釋「依他起性」的機制：意識的運作依賴於虛妄的分別（妄想），雖然顯現出種種現象，但其本質僅是識的變現，缺乏獨立的自性（無所有），因此稱為依他而起。

本句解析「虛妄分別」如何作用於「識」。
在《攝大乘論》的體系中，識之所以成為虛妄，是因為其在運作時產生了錯誤的認知（分別），將原本依緣而起的現象誤認為是恆常、獨立的「自性」，從而陷入我執與法執。
。
本段旨在對特定術語進行定義與區分。
文中將「身」區分為物質層面的五界與精神層面的染汙意，並詳細拆解「受」與「識」在能受（主體）與所受（客體）之間的對應關係。
此外，將識的運作細分為世間相續、算計、空間處所及表達認知四個面向，體現了論釋對心法與物質界交互作用的精細分析。
。
本句解釋識之產生的因緣。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，識的區分並非本質不同，而是由於在「所知依」（認知依據）中，受到不同名言（語言標記）的長期燻習，導致了功能的差別。
。
本句解析「自他差別識」的產生機制。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，眾生之所以能區分自他，並非基於實有的實體，而是因為心中存在「我見」（對自我的錯誤執著）。
這種我見在阿賴耶識中不斷燻習，形成種子，最終導致意識在對待對象時產生「自」與「他」的區分與對立。
。
本段解釋死生識（Upapatti-manas）如何決定投生之處。
根據十二因緣，由「有」支（業力）的燻習，在阿賴耶識中種下不同的種子，導致眾生在投生時會根據業力差別，而進入善趣（如天、人）或惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）。
。
此句為論釋中的定義釐清，旨在明確指涉對象，將後文提及的「諸識」與前文已詳細分析的識體（如六識、意識等）相連結，確保論證邏輯的連貫性。
。
本句解釋「所攝」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，眾生因習氣與煩惱而墮入三界五趣，這種被雜染狀態所束縛、涵蓋的情況，即稱為「所攝」。
強調這種攝受狀態是由於眾生自身的染汙自性（業力與習氣）所導致的。
。
本句解釋「依他起」在三性質（三自性）中的作用。
依他起是指一切現象依因緣而生，不具有獨立自性。
正因為現象是依他起（因緣和合）的，才為「遍計所執性」（虛妄分別）提供了顯現的基礎；若無依他起之體，則無從產生錯誤的執著與分別。
。
本句解析「唯識」的本質。
在《攝大乘論》的體系中，強調意識對對象的執著（分別）本身就是虛妄的。
所謂「所攝」，是指意識被其自身的虛妄分別性質所束縛，導致將幻象視為實有。
最終揭示這些識的本質是「無所有」，即在實相上並無真實的實體存在。
。
本句在討論「所依」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，此處旨在說明顯現的對象（非真實義）必須依據某種條件或原因（所因）才能顯現，強調現象的依他起性，即無自性而依因緣顯現。
。
本句探討「無所有」的定義。
在論釋語境中，強調事物因缺乏自性（非真實）而稱為無所有。
透過「我」的無所有（無我）作為類比，說明當對象不具備實體時，其義理即被判定為非真實。
。
此處論述「我」的虛妄性。
透過分析發現，意識中所認定的主體（我）在實體上並不存在，僅是依因緣而生的假象，如同幻影般顯現，旨在破除對自我的實體執著。
。
本句在討論「所依」的定義。
在論釋的邏輯中，將「所依」界定為顯現的基礎，並將其等同於「所因」，強調現象的顯現必須依託於某種原因或基礎，以此確立法相顯現的依據。
。
本句定義了「依他起」的特質。
在《攝大乘論》的體系中，依他起是指事物依賴因緣而生起，沒有獨立自性的狀態。
它處於自性起（絕對恆常）與妄想起（完全虛構）之間，是理解空性與中道的關鍵環節。

本句為論著中的詰問，旨在釐清在特定的法相分析中，究竟哪一部分屬於「遍計所執性」所產生的相狀。
在《攝大乘論》的體系中，這是為了區分遍計所執性、依他起性與圓緣قي性（圓成實性）三性之辨析過程。
。
此句探討唯識學中「相分」的性質。
說明在意識（識）中，雖然缺乏真實的客體（無義），但識本身的功能會產生一種如同有對象般的顯現（似義），以此解釋錯覺或妄想的產生機制，強調外境之顯現僅是識的投影。

此處在解釋「無義」的內涵。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調透過破除對法（所取對象）的執著，來體現如實的無我。
即當心中不再有任何可供執取的對象時，便契入了真實的無我義理。
。
本句在討論識的對象與顯現。
強調某些意識對象（如「我」的執著）並非真實存在的實體（無實義），而僅是以「似義」（看似有意義的影像）的形式顯現在識之中。
這是在分析意識如何產生錯誤的認知，將虛幻的影像誤認為真實的實體。
。
此處討論的是「似」與「實」的區別。
在唯識或攝論的分析框架中，指涉對象（所取）在實質上並不存在，但由於意識的錯覺或種子顯現，使其在經驗中呈現出某種相貌。
以「我」為例，實質上並無恆常不變的自我（無我），但意識卻構造成一個「似我」的假象，此即為似義顯現。

此句為論著中的詰問，旨在探討在三性質（遍捨、假名、圓成）的分析框架中，究竟什麼纔是最終的真理實相。
圓成實相是指超越了虛妄分別與假名設定後，事物最真實、圓滿的本質狀態。
。
本句論述中觀之「三自性」理論。
依他起性是指一切現象依因緣而生，而所謂的「似義相」是指人們誤以為這些現象具有獨立、恆常的實體（自性）。
論著指出，正因為依他起相僅是因緣的聚合，所以其內在永遠不存在獨立的自性（即「空性」）。

本段討論「似有」與「實有」的區別。
論釋指出，在空性（無所有）的基礎上，由於缺乏實體，反而能顯現出虛擬的相狀（似義相）。
這種「似我」的相雖然在經驗中持續顯現，但其本質（性）永遠是缺失的，藉此論證「我」之無所得，破除對虛擬相狀的實有執著。

本句旨在釐清名相，將前文提及的感官與認知主體（身、受、識等）對應到佛教心理學中的「六內界」（六根），明確界定感知功能的生理與心理基礎，以利後續分析能緣與識的生起。
。
本句在論述識與其對象的關係。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，區分「能識」與「所識」。
此處強調意識所感知、接收的對象（所受），在現象層面上即對應於色、聲、香、味、觸、法這六種外界對象。
。
本句在論述識的運作機制。
指出能夠接收、覺知對象的機能，即是指眼、耳、鼻、舌、身、意這六種識界。
在《攝大乘論》的體系中，強調識作為覺知主體的界限與功能。
。
此句在論述識的分類與性質。
意指在定義了核心識的特質後，其餘的識類別僅是在功能、對象或作用上的差異（差別），其本質或運作邏輯與前述一致。
。
此處討論的是識的本質。
在瑜伽行派的分析中，強調識的自性僅在於其「覺知」或「識」的功能，而其所執著的「義」（對象的意義或實體）並非識本身的自性，而是識所造作的相狀。
。
此句為論釋中的設問，旨在透過比喻（喻）來將深奧的理論（法義）具象化，以便於學習者理解複雜的論理結構或心法狀態。
。
此句說明前文所述之現象並非實相，而是透過「夢」的譬喻來揭示其虛幻、不實的本質，旨在引導修行者破除對現象界的執著。
。
此處以夢境比喻意識（識）的造作。
說明在意識所顯現的現象中，雖然呈現出豐富的感官對象（色聲香味觸）與物質環境（舍林地山），但這些僅是「似義」的影像，缺乏獨立於意識之外的實體（義）。
旨在論證現象界的虛幻性與識心的主導作用。
。
本句旨在透過比喻闡明「唯識」的核心義理，強調現象世界的時空維度（一切時處）在本質上並非實有，而僅是意識（識）的變現。
這是在論證萬法唯識，破除對外境實有的執著。
。
此處列舉多種比喻，用以說明眾生因習氣或錯覺而對虛妄法產生執著，如同被幻術欺騙或因生理缺陷而誤認對象，旨在破除對現象界的實有執著。
。
此處討論意識對現實經驗的認知。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，強調覺醒後的省察能發現時空經驗的虛幻性，其本質與夢境無異，皆為心識的變現，而非實有。
。
本句以「夢覺」比喻對「唯識」真理的體悟。
在未覺悟前，眾生將識所變現的虛妄相狀誤認為實有（如夢中以為實在）；一旦證悟唯識，便能體認到外在世界與內在經驗皆是由意識（識）所構築，並無獨立於識之外的實體。
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此句在《攝大乘論釋》的論辯語境中，旨在探討心識在覺悟（覺）與迷妄之間的轉變機制，質詢為何在覺悟狀態下不能依照前述的邏輯或方式進行心轉（轉依或轉化）。
。
此句探討心識在智慧覺悟後的轉變過程。
在《攝大乘論》的體系中，強調從迷妄的識轉向清淨的智（轉依），說明真智的顯現並非憑空產生，而是透過對前述法義的轉化而達成。
。
此處以夢境比喻心識的轉變。
在迷妄（夢中）狀態下，意識被虛幻相所縛，無法轉向真實的覺悟；唯有在覺醒（出夢）之時，原本的錯覺或迷覺才會轉化為真正的覺知。
這是用以說明從迷到悟的轉依過程。
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本句討論修行者在覺悟過程中的轉化機制。
在未達至「真智覺」（真實智慧的覺悟）之前，心意識仍處於一種未轉化的狀態（或受限狀態）；唯有當真實智慧生起，原有的覺知才能轉化為究竟的解脫智慧。
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本句在探討如何透過唯識學的分析框架，來辨識或比對那些尚未獲得「真智」（真實智慧/無分別智）而未達覺悟境界的眾生狀態。
重點在於利用唯識的判準（比知）來區分覺悟者與未覺悟者的差異。
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本句強調透過「教」（聖言、經論之教導）與「理」（邏輯、法性之道理）的相互印證與比對，來確立對特定法義的認知。
在論釋語境中，這是一種論證方法，旨在說明結論並非憑空而來，而是有教理依據的。
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此處引用《十地經》來論證「唯心」之義，強調三界（欲界、色界、無色界）的現象並非實有，而是由心識所變現，符合瑜伽行派（唯識）的核心觀點。
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本段引用《解深密經》探討禪定中顯現之「影像」與「心」的關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，分析定境中現行之相（影像）是否與意識心具有實體上的差異，旨在釐清心意識在不同定境下的運作機制與性質。
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此處為論述過程中的確認，佛陀指導慈氏菩薩在對法義進行分析或表述時，應明確指出兩者之間並無區別，以破除對立或執著，符合論釋中對名相與實相之辨析邏輯。
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此為論書中常見的設問形式，旨在引出後續的論證、理由或法義分析，以邏輯推導的方式闡明前文所述之結論。
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本句論述唯識宗的核心觀點：外在感知的對象（所緣）並非獨立存在的實體，而是由意識（識）根據種子業力所顯現的影像。
強調「萬法唯識」，破除對外境實有的執著。
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此為弟子對佛陀的尊稱，表達對覺者至高無上智慧與德行的敬意，是對話中的啟承之詞。
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本句探討意識在三摩地（定）中的認知對象問題。
若定中顯現的影像（所緣）與覺知的主體（此心）完全同一，則不存在「主體」與「客體」的對立，因此在邏輯上無法成立「心（主體）去取（認知）心（客體）」的動作。
此處旨在分析心意識在定境中對自心的認知機制。
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此為佛或論主對對話者的稱呼。
在《攝大乘論》及其釋論語境中，慈氏（Maitri）通常指代對話的菩薩或弟子。
。
此句旨在破除對「法」之實體的執著。
在論述法之空性或無自性時，強調法與法之間不存在實質的能取與所取關係，以此論證一切法皆無自性，不可得。
。
本段討論心意識對影像的認知錯覺。
論述者以「質」（實體）為喻，說明影像的顯現必須依賴於心識的生起（緣起），不存在獨立於心識之外的客觀影像。
旨在破除將「影像」視為獨立實體的執著，揭示顯現之相與心識生起之同步性。
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此處論述心識在生起對象時的運作機制。
說明心在生起意識時，會將對象感知為一種「影像」或「相狀」，而這種顯現出的相貌與真實本質之間存在著「相似」但「有異」的落差，揭示了意識對對象的建構性而非直接的真實呈現。
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本句說明教法（教）與真理（理）的關係。
在論釋的脈絡中，教法是揭顯真理的手段，透過對教法的學習與實踐，能使深奧的理體顯現於覺悟者面前。
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此句為論釋中常見的承接問句，用於在提出結論或論點後，隨即對該論點的理由、原因進行深入剖析與論證，是論理推演的轉折點。
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本句討論定中觀照影像的性質。
說明在禪定狀態下，心中所顯現的顏色（如青色、瘀色）等影像，雖然看似是外部對象，但實際上並無實體差異，皆是心識的顯現，旨在導向「萬法唯心」或「影像即心」的體悟。
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本句論述唯識學的核心觀點，強調「識」與「境界」的關係。
透過邏輯推演（比知），說明外在的境界（對象）實際上是意識的顯現，而非獨立於意識之外的實體，旨在破除對外境的執著。
。
此處討論的是識的運作機制。
文中區分了「現前」的感知與「憶持」的記憶。
意指當意識感知到青色或瘀色等色法時，這種當下的感知（現前住）並非依賴於記憶識（憶持識）中儲存的影像而產生，而是直接對當前對象的覺知。
。
本句論述唯識宗關於認知過程的分析。
憶持識（smarati）負責保存並回想資訊，其對象（所緣）是已經過去的經驗。
由於認知對象是過去的影像而非當下的實體，證明瞭感知到的現象僅是意識的顯現（唯識），而非獨立於意識之外的實有客體。
。
本句討論在修行過程中，菩薩在尚未達到完全的覺悟（真智覺）之前，如何透過邏輯推論（比量）在唯識的體系中對真理進行認知。
這說明瞭在實踐與證悟之間，理路上的推演具有導向真理的輔助作用。

本句旨在說明「唯識」之義理並非透過直覺或世俗經驗獲得，而是依據佛法教理的導引與顯示而成立。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過正確的教法（教）來破除對外境實有的執著，進而顯現唯識的真義。
。
此處引用《十地經》以論證唯心所現的理路。
三界（欲界、色界、無色界）並非實有之客體，而是由眾生之心（識）所變現，強調心之能造與萬法唯心之義。
。
此句闡釋唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
強調意識所認識的對象（所緣）並非外部獨立存在的實體（別境），而僅是意識自身的變現。
旨在破除對外境實有的執著，確立唯識三自體之義。
。
此處旨在闡明唯識宗的核心觀點：一切現象（包括定識的運作）皆是意識的顯現（變現），而非外在獨立存在的實體。
透過否定「別有體」，強調萬法唯識，破除對外境實有的執著。
。
本句為論釋對正文的解釋。
旨在釐清「此心」的指涉對象，明確指出心的生起並非隨機，而是基於特定的「品類」（性質、類別）而產生的心理過程，強調心法生起的依據與特質。
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此處討論的是禪定中意識狀態的細微差異。
當修行者進入相似離識（接近但尚未完全脫離意識狀態）時，心中仍可能出現與現實對象相似但非實體的影像（影現），且此影像在意識中被清晰地捕捉（取分明顯），說明其尚未達到完全的無相或寂滅狀態。
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本句在討論三摩地（定）中所現影像的性質。
區分了「現前境」與「憶持識（記憶）」。
在定中直接觀照到的影像（如青、黃色）是當下現前的定相，而非大腦中對過去經驗的記憶回想。
這旨在強調三摩地所證之境的真實現前性，而非心意識的虛構或回憶。
。
此處在討論心意識對對象的認知與顯現。
論釋旨在說明對象的「現前」並非依賴於空間上的遠近（彼方），而是一種心識的顯現或記憶的再現，強調當下的分明覺知而非空間上的位移。
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此處在討論意識（識）的兩種功能：一是「憶持」（記憶），指對過去影像的保存，因時間流逝而顯得闇昧；二是「現前」（感知），指對當下對象的直接覺知，故而清晰。
這用以說明識在處理時間維度上的感知差異。
。
此處討論的是「串習」（習慣力）對心識的影響。
論述者在分析慧種或記憶的運作，說明即便觸發智慧的外部對象（境）已經不在，但由於過去反覆練習而形成的深層習慣（串習），使得心在重新作意時，能迅速恢復先前的認知狀態。
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此句為論釋中的承接語，用以表示前述的理路或分析方法同樣適用於當前討論的對象，旨在維持論證的邏輯一致性。
。
本句討論認知過程中的「境」與「識」。
當聞思兩慧的對象（境）消失後，其體相已滅。
若後續再次產生相似的認知，並非原境的復現，而是意識（識）根據記憶或習氣所產生的影像（影現），是用以說明心識對對象的投射作用而非對實體的直接獲知。
。
本句論述唯識學中關於「聞思慧」的運作機制。
若認知必須依賴過去的經驗對象（所受境），則無法產生超越經驗的智慧。
透過證明聞思慧不依緣於過去之境，進而論證「所取」（對象）的虛妄性，確立唯識「萬法唯識」的理論基礎。

本句旨在透過「夢境」的類比來論證「唯識」義。
在夢中，意識能創造出看似真實的視覺、聽覺等對象，但實際上這些對象僅是意識的變現，並無實體外境。
以此類推，現實生活中的眼識等感官認知，本質上也是意識的投影，而非對客觀實體的感知。
。
此句探討識與色的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，討論識是否具有物質屬性（色）以及識之能見與被見的邏輯矛盾。
若識僅是主觀的認知功能（唯有識），則不應具備被視覺捕捉的物質特徵（色），此處旨在透過詰問來釐清識的性質。
。
此句為論釋中的承接語，指出目前的論點在論證邏輯上，與前文同樣是基於「教」（聖教、經論的文字記載）與「理」（理路、邏輯推導）這兩種依據來確立的。

此句旨在論證「唯識」之成立。
在唯識學體系中，識（心識）屬於名法，不具備色法（物質）的特徵（如色、形、質）。
既然識本身不是色法，則能證明外在感知的對象實際上是識的變現，而非獨立於識之外的實體物質，從而確立「萬法唯識」的論點。
。
此句為論題之質詢，探討唯識宗的核心矛盾：若認可眼識等感官意識具有「色」（物質性/色質），則與「唯識」（萬法唯心，無外在物質實體）的根本主張相悖。
此處旨在引出對「識」之性質及其與「色」之關係的深度辨析。
。
本段旨在論證眼、耳、鼻、舌、身、意等六識的性質。
作者指出，透過前文已建立的教理推導（教）與邏輯分析（理），可以證明這些識的運作並不依賴於外部實有的物質對象，而僅是識本身的顯現，從而確立「唯識」的論點。

此句探討唯識學中「識」如何顯現為「境」的機制。
若意識的本質（體）僅是意識，則不應呈現出具有空間、形體等物質特徵（色性）的相狀。
此處旨在質詢識之轉變或顯現的理據，以導向對「識」與「相」關係的深入分析。
。
本句在論述煩惱與心識的關係。
說明某些特定的心識狀態（堅住相續）提供了基礎，使得顛倒、疑問等雜染法（Klesha）能夠依附並持續運作。
若無此依處，雜染法無法生起。
。
此句為論證過程中的反面推導（歸謬法）。
旨在說明若前提不成立，則不可能在原本不具備該義理（非義）的對象上，產生錯誤的認知或顛倒的見解。
這是在分析認知錯誤（顛倒）的產生條件，強調「顛倒」必須基於對某種「義」的誤認而生。
。
本句在論述煩惱與所知障的產生根源。
依據論理，若不存在導致雜染的根本原因（此），則煩惱障（妨礙解脫）與所知障（妨礙覺悟）這兩種雜染將無法產生。
強調了因果關係，旨在分析雜染的來源以導向斷除。
。
此句採取「歸謬法」論證，強調前述條件（此）是成立清淨法的必要前提。
在《攝大乘論》的體系中，旨在論證特定法性或基礎若缺失，則無法導出後續的清淨境界或法義。
。
本句強調修行者應將染汙的識（如阿賴耶識等）透過修行，轉化為清淨的智慧（轉依），以達到解脫之境。
在《攝大乘論》的體系中，「轉」即是指從迷到悟的轉化過程。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義。
在論釋體裁中，通常先以散文（論）解釋，再以偈頌（頌）概括，以利於記憶與傳承。

本段討論識的分類與性質。
在《攝大乘論》的體系中，探討識在面對混亂（亂）的對象或狀態時，如何區分為與物質相關的「色識」以及與物質無關的「非色識」，強調這兩類識涵蓋了所有可能性，不存在第三種餘類。

此處在解釋心法或意識狀態的運作特徵。
透過「相似性」將其歸類，並透過「時間的持續性（多時住）」來定義其穩定程度（堅住），說明心念在特定狀態下相續不絕的特質。
。
此句描述「有」蘊（Bhava）的運作機制。
在佛教唯識與阿毘達磨體系中，色法（物質）與識法（意識）在相似的狀態下快速相續，形成一種連續的流轉過程，這正是生命在生死輪迴中不斷遷轉的基礎機制。
。
本句解析「顛倒」的成因。
在《攝大乘論》的體系中，顛倒是指對真實法義的錯誤認知。
這裡指出這種認知偏差（等取）源於三種障礙：對法義的錯誤執著、由煩惱引起的心理障礙（煩惱障），以及對真理認識不足的障礙（所知障）。
這三者共同構成了顛倒見的因性。
。
此處討論的是因果關係中的「依處」概念。
在論釋的邏輯中，當某物成為其他法產生的依據（依處）時，這種依據的功能即體現為該法的因性（原因的本質），說明瞭依處與因性在法相上的同一性。
。
本句在討論識的轉變與認知錯誤（倒著）。
論述若意識能脫離錯誤的運作模式（如對非實質之物產生實有之執），則就不會產生「將非義視為義」的顛倒認知。
這是在分析識如何導致錯覺與執著的機制。
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本句在論述雜染法的依止或產生條件。
透過反證法說明，若缺乏前述的特定基礎（此），則構成「煩惱障」與「所知障」的各種雜染法將無法成立。
這是在分析修行者必須去除的兩種主要障礙及其根源。
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此句為論釋中的過渡語，用以總結前文所引用的偈頌（頌），並準備對其內含的法義進行詳細的解釋與分析。
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此處討論的是識的分類與對象。
在《攝大乘論》的體系中，探討識在面對混亂（亂）的相狀與體相時，如何對應到色法（物質）的認識（色識）以及非色法（精神/心法）的認識（非色識），強調認識過程中的次第性與對象的對應關係。
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本句分析亂相（混亂狀態）的成因與組成。
指出現象上的混亂與其內在原因互為體用，且明確指出這種混亂的物質基礎與認知基礎在於「色」與「識」的相互作用，符合瑜伽師地等論書對心色關係的分析。
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此處討論心識的分類與性質。
在《攝大乘論》的體系中，將心識依其狀態分為不同類別，「亂體」在此指涉無色界中意識的運作狀態，說明無色界識之特質即為此類亂體。
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本句基於因果律（因果不虛），論證果法之存在必然依賴於對應之因。
在論述色法與識法的關係時，強調若缺乏特定的「亂因」（導致混亂或錯位的因），則不可能產生相應的「非色識果」。
這是典型的邏輯推論，用以排除無因之果的可能性。

本句旨在探討「身」與「識」在不同層次的交互作用。
透過區分「能受」與「所受」，分析意識如何與物質身體（身）產生和合關係，進而運轉出生命現象，是用於分析名色與識之關係的論理推演。
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此句討論的是某種法性或功德在三種層面上的圓滿：一是「生」（出生/產生），二是「受用」（對果位的享受/運用），三是「所顯」（顯現出的相狀或功德）。
在《攝大乘論》的論述體系中，這通常用於說明大乘法門或特定菩提心的圓滿效能，能使修行者在生命階段、果位受用及法相顯現上皆臻至究竟。
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本句為論釋中的詰問，旨在探討意識（識）在世間運作時，為何會產生種種差異（如種姓、根器、業力之別），以及這些差異如何驅使眾生在輪迴中轉遷。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對識之性質與功能（轉依、轉識）的深層分析。
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本段旨在說明眾生在輪迴中經歷的極端複雜性與數量之龐大。
透過「無始」與「無數」的對比，強調生死流轉的深沉與業果差異的精微，說明由於業力的不同，導致有情（心靈主體）與器世間（物質環境）以及受用果報呈現出無窮的差異，以此論證解脫之艱難或法門之廣大。

此句為對前文某種修行或願力的解釋，說明其目的在於達成自體的圓滿，使能不受缺失地受用正法或果位之樂。
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此處討論的是意識在身心結構中的共存狀態。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，分析意識如何與物質身、感受等功能在同一時間段內共同運作（和合），以解釋個體生命功能的整合與轉化。
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本句討論因果關係中「顯現」與「因性」的對應。
在論釋的邏輯中，結果（所顯）並非憑空產生，而是其原因（因性）之特質的顯現。
這是在分析法相時，探討事物的本質如何透過現象呈現的論證過程。

此句為論書中的設問，旨在探討如何從理論上確立「諸識」皆屬於「唯識性」的邏輯基礎。
在唯識學體系中，這涉及對識之本質的定義，以及如何排除外境而確立心識自體之顯現。
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此處討論唯識宗的核心論點，旨在破除對外境實有的執著。
透過「唯識」的分析，證明所謂的外部對象（義）並不真實存在，而僅是意識的顯現，從而否定外境的實體性。
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此處討論認知過程的構成。
所謂「二由」是指產生認識的兩種依據或條件，而「二性」則是指識別過程中的兩個基本屬性：一是被認識的對象（相），二是能認識的主體（見）。
兩者共同作用，才構成完整的識別過程。
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此處在論述法相或心識的生起機制，強調現象的產生並非單一，而是依據多樣的「行相」（即功能的運作方式或表現形態）而隨緣生起，體現了唯識學中對相分與變現過程的細緻分析。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、論點或現象的詳細解釋與論證。
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本句論述唯識學的核心邏輯：首先確立「識」本身並無獨立實有的實義（無自性），故稱「唯識」以破除外境實有論。
隨後說明在現象層面，由於意識運作時會產生「相」（被認識的對象）與「見」（認識的主體）的對立，因此在分析上將其區分為兩種（指能緣與所緣）。
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此處在討論「見」的定義與識的運作。
論述者在分析若將「識」本身（或識對對象的認識過程）定義為「見」時的邏輯推演。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，區分識的相狀與能見的屬性是釐清心識構造的關鍵。
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此處討論的是意識在認識過程中的因果鏈接。
在瑜伽行派的認識論中，意識的運作並非獨立，而是與感官（如眼根）及對象（法）相連。
此句說明意識在處理特定認知時，其依緣的起始點在於視覺感官，而最終的認知對象則是「法」（指心法或意識對象）。
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本段討論識的運作機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，意識（manovijñāna）具有強烈的分別心，能將對象區分並加以認定。
由於意識的這種分別特性，它能對其他識的運作進行認知或模擬，使其在主觀經驗中呈現為一種『見』的狀態。
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此句為承接語，標誌著論著將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或強調前文所述的法義，以便於記憶與傳播。

本句討論唯識學中進入「唯識」與「唯心」境界的兩種路徑。
前者強調透過「觀」的修法（如觀照心意識之生滅）來體認萬法唯識；後者則強調透過「悟」的直覺體認，直接進入唯心之境，最終達到伏除煩惱、離於執著的解脫狀態。

此句為論釋對正論的導引，指出後文將透過「長行」（散文）與「頌」（偈頌）兩種形式，論證唯識宗的核心觀點——即意識如何透過三種特定的相狀（特徵）而成立其自相，以破除外境實有之見。
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本句闡明唯識宗的核心論點：否定外部客觀對象（所識義）的實體存在，主張一切現象皆是意識的顯現（識）。
「長行」指論書中較詳細的敘述段落。
此處強調「識」的唯一性，旨在破除對外境的執著，確立萬法唯識的體系。
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此處討論的是意識如何透過單一識心產生「主客二分」的錯覺。
在瑜伽行派的分析中，意識在運作時會將自身分裂，一部分扮演被認識的「相」（對象），另一部分扮演認識的「見」（主體），從而產生對外在實體的虛妄執著。
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此段討論識的變現機制。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，識的運作分為「所取」（對象）與「能取」（主體）。
這裡說明眼識等意識如何透過兩種性質的變異，一方面產生出多樣的相狀（所取），另一方面產生出對應的感知功能（能取），以此解釋意識如何建構出複雜的經驗世界。
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此處討論意識在認知過程中的順序。
在意識的認知鏈條中，視覺（眼根）被視為感官接觸的起始，而對對象的法義認知（法處）則是意識處理的最終階段。
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本句討論識的功能與意識的主導作用。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，意識（manas）具有遍行分別的特性，它將其他識（如眼耳鼻舌身意）所接收的資訊進行整合與判斷，因此在經驗層面上，意識的功能涵蓋並主導了所有識的生起過程，使其顯現為整體認知（見）的狀態。
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此處討論意識在認識過程中的特性。
在三種意識（通常指意識、末那識、阿賴耶識）的分析中，意識之所以顯現出多樣的種種相狀，是因為其對取的對象（境界）具有變動性與不確定性，而非意識本身具有恆常的種種性質。
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本段論述唯識體系中，意識（manas）與其他識（如前六識之感官識）在功能上的差異。
由於感官識僅能對象化境界而無能動的分別判斷，而意識具備分別心，能將境界轉化為對自我的執著（種種相見），因此唯識的理論建構（安立）必須基於意識的分別功能，方能導向「唯識」的體悟。
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本句說明透過偈頌（伽他）引導，修行者能進入唯識境界。
其核心在於破除「所取」的執著，即意識所對象化的外境（所取）本質上是不可得的，一旦體悟到所取義之虛妄，即可契入唯識之理。
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此處討論的是意識在修行或認知過程中的轉化。
說明修行者之所以能進入特定的兩種境界或狀態，前提在於對「識」的性質（有相）以及對此識的觀察（見）有深刻的覺悟與體認。
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本句解釋修行者如何能進入種種境界。
在《攝大乘論》的體系中，強調意識（識）的轉化與作用。
當修行者悟入特定的識之性質，意識便能根據不同的相狀（相）而生起對應的境界，從而實現「能入種種」的自在狀態。
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本句在定義「觀」與「意」在瑜伽修行脈絡下的具體指涉，強調修行者的主觀意向（意趣）是觀照修行的核心驅動力與方向。
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此句為論釋中的問答體，旨在探詢修行者進入大乘覺悟境界的依據、路徑或心法。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對「三乘」或「大乘」之正見的確立，以及如何從凡夫心轉向覺悟之心的具體契機。
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本句討論如何對治煩惱。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對「唯心」的深刻覺悟（悟入），打破對外境的執著，從而從根源上伏除並遠離煩惱的纏縛。
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本句論述唯識學的核心觀點：透過體認到一切現象皆是心識的變現（唯心），而外在客體（義）並不存在，從而破除對外境的執著，達到伏除煩惱、遠離妄想的境界。
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此句運用「還相」的邏輯，旨在破除對「能取」與「所取」的二元執著。
根據論釋邏輯，若客觀對象（所取義）本質上不存在或不可得，則主觀的執著心（能取心）也就失去了依憑而不能成立，從而導向能所雙亡的空性義理。
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本句處於《攝大乘論釋》對唯識義理的論證過程。
作者指出，先前對「二性」（遍計所執性與依他起性）以及各種「入」（進入、領會之門徑）的分析，其目的在於為證明「萬法唯識」這一核心論點提供邏輯前提與成立基礎。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，指在對比多個法相、定義或論述時，除了前面已詳細分析的不同之處外，其餘部分的義理與前述內容一致，無需重複贅述。

本段討論意識的數量與功能。
部分論師主張意識在本質上是單一的，但因其功能轉化（依轉）的不同，而在名相上區分為身、語、意三業。
這是在分析心法如何主導並轉化為物質與語言行為的機制。

此處討論的是關於意識體（vijnana-bhāga）的數量與性質。
在《攝大乘論》的論議框架中，針對意識的組成與運作，不同見解的菩薩對「意識體」的單一性或多樣性有不同看法。
本句描述某類菩薩傾向於主張意識僅由單一體組成，而隨後則透過次第的論證來建立並顯示其法義。
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本段討論業力的根源與表現形式。
在唯識與論典體系中，一切身口業皆由意業（心法）驅動。
當意業透過不同的感官門（身門、語門）顯現時，雖在名相上被區分為身業或語業，但其本質（體）仍是意業。
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此處論述意識的單一性與功能分化。
說明意識在本質上是單一的，但因依止不同的感官（根）而產生不同的功能表現，故在名相上區分為眼、耳、鼻、舌、身五識。
這體現了「一識多名」的觀點，強調識的能動性與依止對象的關係。
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此句在論述意識與其他識的關係。
旨在說明意識的運作並非依賴於某種除阿賴耶識之外的獨立識，強調意識與阿賴耶識的依託關係，排除其他不必要的識之設定。

本句討論心識在面對所依對象（所依）時產生的影像機制。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，影像分為兩種：一種是僅僅呈現對象特徵的「似義影像」，另一種則是經過意識加工、產生主觀判斷的「分別影像」。
這說明瞭認知過程中從初步成像到主觀分別的層次。
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本段討論意識在色界中的運作機制及其依止對象。
說明意識在感知空間（處）時，其轉變過程類比於觸覺影像的產生；並強調在色界層次，意識並非獨立存在，而是必須依止於物質身體（色身）才能運作，其依止關係與眼、耳、鼻、舌、身等色根相同。

此處討論意識與感官（根）的關係。
質詢者認為，既然感官（如眼根）僅是生理接收裝置，本身不具備能動的辨識功能（無分別），那麼依託感官而起的意識活動理應也不具備分辨對象的能力。
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本句在討論心意識與雜染（Klesha）之間的依止關係。
說明染汙的心並非獨立存在，而是依附於雜染的種子或狀態，進而導致雜染的運作與轉化。
此處旨在透過類比，說明特定心法或狀態同樣受制於其依止的雜染因素。
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此處討論的是心識在面對所依對象時的運作機制。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，心識對對象的認知並非直接捕捉實體，而是透過「影像」的轉動來達成。
這裡區分了兩種影像：一種是純粹對義理、對象本身的呈現（唯義影像），另一種則是經過心智分別、定義後的呈現（分別影像）。
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本句在定義「所依」的範疇。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，感官（根）要能產生認識功能，必須依託於特定的物質基礎，稱為「所依」。
例如眼根必須依託於眼球的物理構造（眼所依）才能視物。
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本段在討論心意識對對象的成像過程。
作者將「似種種相」分為兩種影像：一種是單純的相似性影像（唯似義），另一種是經過意識分別後產生的影像（分別影像），用以區分對象在心意識中呈現的不同層次。
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此處在論述唯識體系中，如何透過單一識的運作來解釋現象。
說明「唯一識」在不同階段的功能：一是義相的顯現（影像），二是對該顯現的認知（分別），藉此證明前文關於單一識能處理複雜認知過程的論點在邏輯上是成立的。
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本段討論「處」的生起機制，特別是色處與色身、色根的關係。
強調在五識（眼耳鼻舌身）尚未起作用之前，色處作為一種空間或定位的屬性，是在色身內部被領受而成立的，說明瞭感官根源與身體物質基礎的依止關係。
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本句論述感官根（根）與身體（身）之間的依止關係。
在論釋的分析框架中，說明根與身互為依止，當根的功能發生變化或受損時，會直接影響到其所依附的生理基礎（身），反之亦然，以此論證根與身的相互關聯性。
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本句論述意識與色身之間的依止關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，意識（manovijñāna）雖為心法，但其運作需依止物質身體（色身）作為基礎，且意識的狀態、意願或業力驅使，能直接影響身體的生理或形態變化。
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此處討論的是根（感官）與境（對象）的關係。
說明身根（觸覺）必須依止於肉體，且在有外部對象（外緣）觸發時，感官才會產生相應的覺知。
這是在分析識的產生條件，強調根、境、識三者相依的機制。
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此句討論心所（心法）生起時對依止對象（身心）產生的影響。
在瑜伽師地或論釋體系中，心法之生起並非孤立，其功能（能作）會直接作用於依止的色身或心身，導致正面的增益或負面的損害。
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本句論述意識與身體的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，說明意識並非獨立存在，而是依止於色身。
當意識與對象（影像、觸感）產生連結並生起心法時，這種心身互動會直接影響到生理身體的狀態，產生損益（好壞）的結果。

此句為論書的過渡語，用以引出後續用以證明論點的偈頌（詩 verse）。
在印度論書體例中，通常先以散文（gadyam）論述，再以偈頌（pādyam）總結或引用權威經文。

本句強調修行者需透過遠離塵囂的獨行與簡樸的環境（窟），在孤獨與艱苦中面對內心，將重點放在「調心」而非形式的苦行。
真正的聖者（梵志）不在於外在的儀式，而在於能否調伏躁動不安的心念。

此句描述菩薩在論證特定法義時，採取引用權威經典（在此為阿笈摩經）來支持其論點的論證方式，體現了佛教論著中「以經證論」的特點。
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此句討論心識在認知過程中的運作。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，「遠行」指心識能跨越空間或時間，對遠方的對象（所緣境）產生認知聯繫，說明心識能緣之對象的廣泛性。
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此處在討論修行者的狀態或特定法相，說明「獨行」的定義在於缺乏同伴（無第二人），是用於界定名相的邏輯說明。
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此句在論釋中旨在解釋「無身」的義理。
並非指物理上的消失，而是指在修行或體悟上，透過對身相的觀察而遠離對身體的執著，從而達到無身之境。
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此處為論釋對特定名相的解釋。
將人體比喻為「窟」（洞穴），說明意識或精神在肉身之中的處境，是用以說明修行者或眾生處於物質身體限制中的狀態。
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本句討論修行中對心或特定法相的「調伏」。
在《攝大乘論》的體系中，調伏並非單純的壓制，而是透過對心的掌控與轉化，使修行者不再被煩惱或習氣牽引，從而獲得在法義與實踐上的「自在」（無礙之境）。
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此句說明心之難調的根源在於其本質的躁動與惡劣。
在《攝大乘論》的體系中，心之暴惡是指其隨業力流轉、不穩定且易被貪嗔之情所驅使的特性，因此需要透過修行與調心法門來加以制約。

此處討論意識（意根）與五根（眼耳鼻舌身）之關係。
在認識過程中，五根負責接觸外界境界，但最終的領受與整合需依託於「意」，說明意識是所有感官經驗的共同依據與處理中心。

此句為論釋中的過渡語，說明作者將透過引用其他佛經或論典（餘教）作為依據，來論證前文所提出的法義，體現了佛教論著中「以經證論」的論證方法。
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本句定義「境界」的內涵。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，境界是指感官（根）所對接的對象。
五根（眼耳鼻舌身）對應五外境，而意根則對應法境。
當根與其對應的對象接觸時，產生的受用對象即為境界。
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本句討論意識（心意識）與境界（對象）的相互作用。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，強調意識在認知過程中的能動性，說明心意識能對外在境界進行受領與分別，這是構成認知經驗的核心機制。
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此處在論述受相的特質。
強調每一個意識或感官在領受對象時，其領受過程是獨立且個別發生的，以此定義「各能受」的義理，用以區分領受的個體性。
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本句討論意識（意根）與感官（根）之間的依止關係。
在論釋的體系中，意識作為主導，是感官能產生認知功能的必要條件（能生因）。
若意識處於散亂狀態，無法集中或正向導引，則感官即便存在，也無法產生正確的覺知或功能。

此處討論十二處的定義。
在一般的分析中，意處僅指心法；但在特定的論述框架下，將六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）的整體運作過程（識身）皆歸入意處的範疇，旨在強調意識對感官經驗的主導與整合作用。

此處討論「意」之定義。
在不同的教法體系中，「意」的指涉範圍不同。
此句指出有一種觀點認為，六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的整體功能或其身分皆可通稱為「意」，而非僅指第六意識，旨在說明名相在聖教中的多義性與廣義運用。
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此處在討論識的性質。
根據聖言（聖所說），將六識（眼耳鼻舌身意）的運作機制歸納為「意處」的範疇，旨在論證在深層的認知體系中，意識是主導且唯一的識別主體。

本段討論瑜伽行派中關於「見、相、義」三識的分析框架。
當將阿賴耶識（種子識）視為被認識的對象（義識）時，其他識的功能便在相對關係中被定義為顯現相狀的「相識」或主體觀察的「見識」，旨在分析識與識之間如何相互依止並構成認知過程。
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此處討論識的生起機制。
在瑜伽師地或論釋體系中，強調「識」的產生需依止特定的緣。
這裡說明「相識」（對對象的認識）作為因緣，使得「見識」（觀察、覺知之識）得以依止而生起，揭示了認知過程中前後相繼的依止關係。
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本句說明在唯識學體系中，透過對各種識（如五識、六識、阿賴耶識等）的定義與安立，旨在論證外境不可得，一切現象皆由識之變現而成的「唯識性」理論基礎。

此處討論的是瑜伽行派（Kāryavāda/Yogācāra）關於識的細分。
在阿賴耶識（第八識）的層面，可以進一步區分出「相分」（對象面）與「見分」（能覺面），用以分析識的運作結構。
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此處論述阿賴耶識在認識過程中的主客體關係。
在瑜伽師地與唯識體系中，識分為「見識」（主體/能見）與「相識」（客體/所見）。
此句解釋阿賴耶識如何將意識及其依止處設定為能見之方，而將前四識（眼耳鼻舌）設定為所見之相，旨在論證「萬法唯識」的體系，說明一切現象皆由識之變現而來。
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此處在論述識的產生機制。
識的成立必須依賴於對象（所識）的接觸，而眼識、耳識等六識正是依據各自的感官對象而生起認識的功能。
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本句在分析「見識」（視覺認知）產生的條件。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，識的產生必須依賴於對象（所緣）。
此處強調「見」的產生並非憑空而起，而是由其所緣的性質（如色法）作為緣分而生，故將此緣相定義為「見生因」。
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此處在討論「見識」的定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，探討意識如何依止對象而產生認知。
這裡解釋「見識」之所以被如此命名，是因為它在當下能作為認知功能的依止，並使「見」的行為得以成立。
。
本句討論意識相續的機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，意識的運作並非孤立，而是透過「相識」（對象的認識）與「意見識」相互依止，形成不斷的相續流。
這裡解釋了意識如何透過依止前念或對象，使心識在時間維度上得以持續存在而不中斷。

此句探討唯識學中「現前分」的性質。
現前分是指意識中直接呈現的影像（相分），雖然在經驗上感覺非常真實、明顯，但其本質是依賴種子與識的變現，並非獨立存在的實體（非是有）。
此處旨在破除對現象世界的實有執著。
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本句強調「四法」之成就與「唯識」體悟的必然聯繫。
在《攝大乘論》的體系中，當修行者透過特定的四種法門（如對治、觀察等）而證悟，即可直接契入「萬法唯識」的實相，此時對外在客體的執著消失，所有法義皆歸於唯識之理，不再需要額外的推論或義理說明。
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此處討論的是意識在感知對象時產生的差異。
所謂「相違識相智」，是指不同種類的眾生因其業力與感官機能不同，對同一客體產生的認知（識相）互不相同，導致對現實的領悟產生偏差或差異。
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此處討論的是在修行過程中，即便意識已進入「無所緣」（不對外境起心）的狀態，但若仍執著於「可得」的智，則屬於一種錯覺。
文中以過去、未來、夢影為喻，說明這種「所得」並不真實，僅是心識的虛幻投射，旨在破除對修行果位或智慧之「實有」的執著。
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本段討論在修行成就階段，智慧應從「有功用」（刻意造作、努力追求）轉向「無功用」（自然而然、無造作）。
真正的無顛倒智（正確的認知）不應依賴於意識的刻意運作，而應像意識直接對準對象般自然真實，如此方能脫離虛妄與顛倒。
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此處論述菩薩或聖者在智慧修習上的成就階段。
指在獲得基礎智慧後，進一步成就三種更高階的「勝智」，且這些智慧並非孤立運作，而是依循於「妙智」（圓融、微妙的智慧）而靈活運用，以利於度化眾生。
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此句為論釋中的詰問句，旨在請法或引導出後續對「三」種特定法義（如三法印、三學或特定三種分類）的詳細定義與解析。
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本句描述菩薩在修行中達到「心自在」與「靜慮（禪定）」的結合。
當心靈不再被雜染束縛且進入定境時，其「勝解力」（對真理的深刻正確理解）能將深奧的法義轉化為清晰的認知，體現了定慧等持的境界。
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此處描述修行者在達到一定定力（奢摩他）後，心念與對象之間不再有遲鈍或障礙，能迅速地在心中顯現所觀之法義，體現了定力對智慧顯現的促進作用。
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此處討論的是心意識在不同階段對法義的認知狀態。
當修行者進入「無分別智」的境界時，心不再將對象區分為主客、名相或種種對立的屬性，因此原本由分別心所構築的「諸義」（概念性意義）便不再顯現，直接契入實相。
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本句旨在說明透過「勝智」與「妙智」的運作，配合特定的「因緣」，可以全面地論證與成立所有法義（包括有義之正法與無義之妄法），使論理結構達到完備且無缺漏的狀態。

此處在討論認識論中的智與識的關係。
相違識相智是指一種更高階的覺察力（智），其對象是「相違識」（一種特定的意識狀態）所捕捉到的對象特徵（義相）。
這是在分析意識如何對對象產生認知，以及智慧如何對該認知過程及其對象進行了結。
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本句討論的是一種特殊的認知狀態（智）。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，探討意識（識）在缺乏外部對象（所緣）的情況下如何運作。
這裡指出，即使在沒有特定對象可感知時，意識依然能產生（得生），這類狀態可用於分析心識的運作機制及其與對象的關係。
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本段論述修行至高階段的認知轉化。
在初修時，需透過「對治」（以對立的法來破除執著）來消除顛倒見；但當修行者能直接體悟到現象的顯現即是實相（如實知見），不再將顯現視為虛假或需被剷除的對象時，便不再需要刻意的功用（努力），無顛倒的智慧將由「有為」轉為「任運」的自然狀態。
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此處討論的是一種高度的認知能力（妙智），其核心在於不僅具備三種勝智，且能精準掌握這些智慧如何根據不同的對象（境）而靈活運用（隨轉），以達到最有效的對治或解脫效果。
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此句解釋「心自在」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，心自在並非指一種超自然能力，而是指修行者透過禪定與智慧，使心不再被煩惱牽著走，而是能主動地調伏、導向心念，使其在面對法義或修行時能靈活運用且不生障礙。
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本句定義「得靜慮者」的範圍，明確指出在該論述語境中，獲得禪定（靜慮）的修行者包含聲聞乘與獨覺乘的修行者，用以界定不同乘相在定力獲取上的共同點或差異。
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此處描述的是一種極高的神通力（勝解力），能隨心將物質環境（地、水、火等四大元素）進行轉化。
在《攝大乘論》的語境中，這用以說明修行者在獲得特定智慧與力量後，能自在掌控物質顯現的特質。
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本句強調在修行過程中，「止」（奢摩他）與「觀」（三摩地修法觀）的結合。
修行者在獲得定力後，不可僅停留在靜慮中，而應將定力運用於對契經（佛陀教言）的深入觀察，以確保修行的方向正確且符合正法，達到定慧雙運。
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此處討論的是瑜伽行派（唯識）中關於「作意」與「境相」的認知過程。
說明當意識對特定對象（義）進行如實的觀察（如如作意）時，該對象所屬類別中的正向（如是）與反向（如非）的特徵會隨之顯現，是用於分析心意識如何區分與辨識境相的機制。
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此處在論述無分別智的運作機制。
若將顯現的對象（義）視為獨立、真實存在的實體（實有），則會陷入分別執著，無法達到超越對立、直接契入真理的「無分別智」。
這強調了無分別智必須基於對「實有」之幻象的破除。
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此處在討論「無分別智」的性質。
若將無分別智視為一種實有的、獨立的實體（實有），則會陷入極端，導致無法建立任何法義的區分，最終導致所有義理（諸義）的消亡。
這是在論證無分別智應是以「空」或「非實有」的方式運作，而非作為一個實有的對象。

本句探討唯識學中「依他起性」的本質。
依他起性是指依賴因緣而生起的現象，而其最核心的依託即是「識」。
所有的對象（義）之所以能顯現，是因為有識作為基礎，說明瞭現象界的顯現實則是以識為本。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「依他起性」的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，依他起是指現象依賴於因緣（條件）而生起，不具有獨立自性的特質。
此問旨在釐清依他起與自性、妄想之間的邏輯關係。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「依他起性」的定義與成立根據。
在《攝大乘論》的三性質（三自性）框架中，依他起是指現象依賴因緣而生，非自生亦非虛妄，是理解中道與空性的關鍵環節。
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此句解釋「依他起性」的定義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，一切現象（有為法）並非獨立存在，而是由過去的業力種子（自燻）在當下遇緣（他緣）而顯現。
強調了現象的產生必須具備「種子」與「緣」兩個必要條件。
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此處論述「依他起性」的定義。
在唯識與攝大乘論的體系中，依他起是指現象（有分）依賴因緣而生。
由於其缺乏自性，無法在生起後獨立、自然地維持住，必須依賴後續的因緣條件才能續行，因此證明其非自立，而是依他而起。

本段旨在闡明「依他起性」的機制。
在唯識學中，「義」指外部獨立存在的客體，「似義」指意識中所顯現的對象影像。
此處強調外部客體（義）並不真實存在，僅有意識（識）在運作，而意識的種子等因緣導致了似義的顯現，因此這種性質被定義為依賴因緣而起的「依他起」。
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本句處於對三性（遍捨、依他起、圓成實）的論述中。
此處在探討依他起性（依賴條件而生起的現象）之成立機制，特別聚焦於「自攝受」這一概念，即現象如何透過自身的攝受（包含/涵蓋）而構成其特質。
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本句為論書中常見的問答結構。
首先提出關於「依他起性」之定義的疑問，隨後說明此問答之背景，即是為了回應對方的詢問而進行的法義闡釋。
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此處定義「依他起性」的特徵。
在《攝大乘論》的體系中，依他起是指現象依賴於因緣而生起，且因其依賴性，缺乏自性，因此在生起後即處於不斷變遷的狀態，無法恆常或暫時地獨立安住。
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本句強調菩薩修行之雙面性：一是「自攝」，指將大乘法義內化於心，親身實踐並調伏心行；二是「為他」，指將所得之正法傳授他人，以利眾生。
這體現了大乘佛教中「自利利他」不二的修行原則。

本句論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的關係。
說明「遍計所執」的虛妄自性並非獨立存在，而是依附於「依他起」的因緣和合而產生錯覺。
其本質是空（無所有），但由於因緣故，在現象上顯現出似有自性的假象。
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本句探討唯識學中「遍計所執性」的成立條件。
遍計所執是指心意識在依他起性（對象）上，錯誤地加上一個「自性」或「實有」的妄想，從而產生對對象的執著。
此處旨在分析這種錯誤認知是如何產生的。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「遍計所執性」的定義及其成立的條件。
在《攝大乘論》的三性質（三自性）框架中，遍計所執性是指由於無明而對不存在的實體產生錯誤認知與執著的狀態。
。
本句解釋「遍計所執性」的產生機制。
意識在面對外在現象（行相）時，因不能如實見性，而生起虛妄的分別與計量（遍計），導致對對象產生錯誤的認知（顛倒生相），進而將其執著為實有，此即為遍計所執。
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本句探討瑜伽行派（Kāryāvatāra/Yogācāra）的三性理論。
指出在「遍計所執性」中，我們所認知的對象（自相）在實體上是不存在的，僅有因妄想而產生的執著對象（遍計所執）在意識中顯現，因此將此種虛妄的認知狀態定義為遍計所執性。

本句在闡釋唯識三性質（三自性）的關係。
依他起性是指萬法依賴因緣而生，而這種因緣的運作本質上就是意識的顯現（唯識）。
因此，依他起性與唯識在實質上是同一層面的描述，說明現象界的產生是基於識的變現。
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此句旨在闡明「空性」的邏輯：若一法被定義為「實無所有」（即不存在實有的實體），則其必然特徵就是「無自體」。
在《攝大乘論》的體系中，強調法之自相不可得，以此破除對實有的執著。
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本句討論認識論中的「似義」（pseudo-meaning/apparent meaning）。
在《攝大乘論》的分析框架中，強調對象的顯現若僅是「似義」（看似有義而實無），則其所得的經驗僅限於這種「似」的狀態，無法由此推導出真實的實體義理，旨在破除對虛擬顯現的實有執著。
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此句為論釋中的過渡銜接語。
作者在分析論典結構時，針對文中出現的詢問詞（如雲何、何故）之義理或邏輯順序，指示讀者參照前文已作之詳細說明，以避免重複贅述。
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此處解釋「無量行相」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，行相是指事物的顯現狀態或特徵。
無量行相是指所有意識所能接觸、感知到的對象（境界）所具有的無窮無盡的形態與相狀。
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本句旨在釐清「意識」與「遍計」的關係。
在瑜伽行派的體系中，意識（manas）的功能即是遍計（vikalpa），即對對象進行分別、虛構與妄計。
此處說明「遍計」並非意識之外的額外屬性，而是意識運作本身的特質，兩者在實質上是同一對象的不同稱呼。
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本句在論述認識論中的「生相」。
顛倒生相是指一種能導致認知錯誤的機制或特質，使得意識在對接對象（所緣）時，將錯認其性質，從而產生與事實不符的虛妄認知。
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本句論述「自相」與「體」的關係。
在唯識與中觀的論辯框架中，若能證明某法不具備獨立、不依他而存在的「自相」，則可推論該法在實體層面上是不存在的（實無），旨在破除對法之實有的執著。
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本句探討唯識學中「遍計所執性」的特質。
強調在妄想分別的層面上，對象看似存在（可得），但這種「可得」僅僅是基於錯誤的認知（亂識）而產生的虛妄執著，而非真實的實體。

本句探討三性質（三自性）的關係。
圓成實自性是指事物脫離虛妄分別後的真實狀態（空性）。
若將圓成實自性視為一個實有的「相」或「實體」來認知，這種認知本身就是「遍計所執性」的錯覺。
因此，圓成實的特質在於其「無相」，不可透過概念化來捕捉。
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此句在《攝大乘論釋》中是在探討成佛的最終階段。
圓成實指圓滿的真實智慧，是三般若（法眼、明眼、佛眼）中最高階的佛眼境界，代表完全斷除一切煩惱與習氣，證得無餘涅槃且具足一切功德的狀態。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「圓成實性」之定義與成立根據。
在《攝大乘論》的三性質（三自性）體系中，圓成實性是指超越了對立的假名（假名自性）與錯覺的實有（遍計執著自性）後，事物真實不造作的本然狀態。
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此處論述三乘三諦之「圓成實諦」。
圓成實是指事物超越了假名與遍計，達到絕對不變的真實狀態。
因其本性不隨因緣而生滅變異，故稱為「圓成實」。
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此處在解釋「圓成實性」的定義。
圓成實性是指事物脫離虛妄、顯現其真實本質的狀態。
文中從兩個維度論證：一是「所緣性清淨」，即心意識所對應的對象不再是錯覺或虛妄；二是「善法最勝」，指在所有正向的修行法門中，體悟真實性是最高層次的成就。
因此，這種圓滿且真實的狀態被賦予「圓成實」之名。

本句旨在闡明「遍計所執性」的本質。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，遍計所執性是指對不存在的自性產生錯誤認知而執著。
此處強調這種「執著的對象」從未真正存在過，因此其「自性」即是「無性」（空性），揭示了妄想執著的虛幻本質。
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此句為論釋中的指引性文字，說明關於對象之性質（云何）與產生原因（何故）的詳細分析，已在先前論述「依他起性」的章節中完整闡述，無需在此重複。
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此處在討論法性的恆常與真實。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調真實之法不具有變異性，而這種不變異的特質即表現為「不虛誑」，意指其體性真實，不產生虛假的幻象或欺瞞的變遷。
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此處在論述某種心法或境界的特質。
首先強調「所緣」（心所對取的對象）之清淨，意味著心不被雜染所牽引；其次強調其在所有善法中的「最勝」地位，指其具有最高階的功德或決定性的導向，是修行達到解脫的核心關鍵。
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此處在解釋三性質（三圓相）中的「圓成實性」。
圓成實性是指事物在離除了假名與妄想後，其真實不虛的本質。
文中強調其「清淨」是指不受染汙，而「最勝」是指在所有法性中最高、最真實的狀態，因此得名圓成實。

本句探討遍計所執性的成立條件。
根據瑜伽師地與攝大乘論體系，遍計分別（vikalpa）需要「能計」（主體）與「所計」（客體）的互動。
當心意識將虛妄的分別投射於對象上，誤認為其具有獨立、不變的本質（自性）時，便形成了「遍計所執性」。
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此句處於《攝大乘論釋》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論辯脈絡中。
此處旨在質詢在所討論的對象中，究竟哪一部分屬於「遍計所執」的範疇，用以區分妄想分別與真實性質的差異。
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此句在《攝大乘論釋》中探討遍計所執性（parikalpita-svabhāva）的對象。
旨在分析心識如何將不存在的實體虛構出來，並將其視為真實存在，是分析三性（三自性）中「遍計所執」之對象的關鍵詰問。
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此句為論釋中的詰問，旨在定義「遍計所執自性」。
在瑜伽行派（唯識）體系中，這是指由於無明而對對象產生錯誤認知，將虛妄的妄想認定為真實不變的本質（自性），是導致眾生輪迴的核心錯覺。
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本句解釋意識（manas）的核心特質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，意識的功能在於「遍計」，即不斷地將對象區分、定義並賦予主客體之對立，這種「分別」是產生執著與妄想的根源。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的詳細論證與理由分析。
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本段解釋「遍計識」的運作機制。
意識透過「名言」（概念標籤）的燻習，在阿賴耶識中種下種子，導致意識在面對無盡的現象（行相）時，會不斷地產生主觀的分別與計度，而非見其本質。
這說明瞭意識如何透過名言的累積，強化了對世界的虛妄分別。
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本句闡述三性質（三自性）之間的關係。
遍計自性並非獨立存在，而是建立在「他起自性」（依他而生、無自性的現象）之上，因對他起自性產生錯誤的執著與妄想，才形成了遍計自性。
這說明瞭妄想（遍計）必須有其對象（他起）才能成立。
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本句解析三性質（三自性）之間的轉化關係。
依他起性（因緣和合之法）在被主觀妄想（遍計）賦予實體相時，便產生了遍計所執性。
這說明瞭遍計所執性並非獨立存在，而是依附於依他起性之上的錯誤認知。
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本句在論釋中用於對前文所述的「相」（特徵、標誌）進行總結，說明透過對特定相狀的觀察與認定，即可推導出對應的法義。
這是一種由相入義的論證邏輯。
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此句探討遍計所作之功能。
在《攝大乘論》的體系中，遍計（vikalpa）是指心識對對象進行虛妄分別、賦予名相的過程。
此處在質詢遍計如何能將對象納入其計量與分別的範圍內，旨在分析妄想分別的運作機制。
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此句在《攝大乘論釋》的論議脈絡中，旨在探究「境界」成立的依止條件或因緣。
在瑜伽師地或大乘論述中，境界並非獨立存在，而是依於心識的能緣與所緣關係而成立，此處在詢問其成立的依據。
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此句在論釋語境中，通常是在探討對特定法相、名相或心相的認定與定義，詢問應採取或認定何種具體的特徵（相貌）來界定該對象。
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此句在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，旨在探究執著（grasping/attachment）的根源與依據。
在瑜伽行派（Kasyapa/Asanga體系）中，執著通常源於對虛妄分別相的誤認，將其視為實有，進而產生染著或排斥。
此問句是用於分析煩惱生起的條件與機制。
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此句為論釋中的詰問，旨在探詢前文所述之論點或教法的出發點、動機或依據，以釐清論證的邏輯起因。
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此句為論釋中的詰問句，旨在請求對方提供論據、理由或依據，以進一步闡明前文所述之法義，是論書中常見的辯論與推導結構。
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此句為論述中的詰問，旨在探究在特定的修行或法義論述中，究竟是什麼內容得到了增加或提升，用以釐清概念的界限與定義。
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本段解釋「遍計所作性」的運作機制。
首先將外部對象（緣）視為境，在依他起（依賴條件而生）的現象中捕捉相貌，隨後經過「見」（直覺認知）產生執著，經過「尋」（意識思考）轉化為語言。
這種從感知到語言的過程，將本無實義的對象虛構為實有，即是遍計所作的核心過程。

本句解析三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的能所關係。
在遍計作義中，意識作為能動的主體，對依他起性（依賴條件而生起的現象）產生錯誤的執著與分別，將其虛構為實有的自我或客體，此過程即為遍計。
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本句說明在論述中將「緣」定義為「境」的目的是為了建立一套可量化、可分析的分類系統（品類），以便對法義進行周詳的計量與衡量（遍計度），這體現了瑜伽行派（或相關論釋）在分析心法時對名相定義的嚴謹性。
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本句解析「遍計所執性」如何產生。
依他起自性是現象的依託，當意識透過感官（眼等）對依他起的現象產生錯誤的認知（取相），便會將其誤認為具有獨立實體的自相，進而產生遍計度（妄想分別）。
這說明瞭錯覺的產生過程：依他起 $
ightarrow$ 取相 $
ightarrow$ 遍計。
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本句分析執著的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，執著源於錯誤的「見」（見解/認知），這種認知將對象視為實有，進而產生對「所取相」（被認知對象的特徵）的抓取與執著。
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此處在分析語言與意識（尋）的相互依存關係。
論述說明語言的產生並非獨立，而是基於對對象的執著，在「語言」與「尋（意識的尋覓、思維）」之間形成因果遞遞，最終導向語言的表達。
。
此處在討論語言（言說）的產生機制與分類。
論述區分了由感官經驗（見、聞、覺知等）直接觸發而產生的言說，以及不屬於此類感官觸發的其他類別言說，旨在分析名言與對象之間的對應關係。
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本句討論認識論中的「增益」錯誤。
在瑜伽師量論或攝大乘論的邏輯框架中，若對本質上不具備某種特質（無義）的對象，錯誤地認定其具有該特質（執有義），即構成「增益」的錯覺。
這是一種對法相的錯誤認知，導致對實相的誤判。

此句為論著中的詰問，旨在探討三自性（遍計自性、依他起性、圓成實性）在體相上的關係。
透過「異」與「不異」的辯證，分析三者是各自獨立、完全不同，還是具有某種同一性或相依性，這是理解大乘瑜伽行派三性論的核心邏輯起點。
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此處運用中觀的「四句」分析法，旨在破除對事物關係的二元對立執著。
透過否定「異」（完全不同）與「不異」（完全相同），導向中道義理，避免落入常見或斷的極端，揭示法相在實相中 neither identical nor different 的微妙關係。
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本句闡述「三性質」的關係。
依他起自性是唯一真實存在的基礎，而遍計所執與圓成實並非獨立的實體，而是對同一自性在不同認知層面（異門）的認定。
遍計所執是對依他起的錯誤妄執，圓成實則是對依他起空性的正確體認。
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本句探討依他起性的成立根據。
在《攝大乘論》的體系中，依他起是指事物依賴因緣而生，不具有自性。
此處在質詢：除了已知的論據外，還能從哪個不同的角度（異門）來論證依他起性的成立，以排除對其具有自性的誤解。
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此句解釋現象產生的機制。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，任何現象的顯現（現行）必須依據先前在阿賴耶識中儲存的「種子」。
而種子的形成則源於「燻習」，即過去的經驗或業力將印象留在心識中，此處強調的是由外部或他緣驅動的燻習過程。
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本句探討在三性質（三自性）的框架下，原本的自性如何透過錯誤的認知（異門）而被轉化為「遍計所執性」。
在《攝大乘論》的體系中，這是在分析虛妄分別如何將不存在的實體投射於對象之上，使之成為執著的對象。
。
此處討論唯識學中「遍計所執性」的成立條件。
首先必須有「所緣相」（即對象的相貌），接著心意識對此相進行虛妄的計度與執著，才形成了「被遍計」的狀態。
這說明瞭遍計所執性是依附於依他起性（所緣相）而產生的妄想執著。
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此句探討從自性（Svapabhāva）轉化或證悟至「圓成實性」（Pariniṣpanna）的機理。
在《攝大乘論》的體系中，區分了對待的自性與究竟圓滿的真實，詢問其轉化之門徑，旨在釐清修行與證悟的邏輯路徑。
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本句探討的是「遍計所作」的虛幻性。
在《攝大乘論》的體系中，遍計所作是指心將不存在的法虛構為真實存在。
此處強調這種虛構的對象在究極義（畢竟）上並不具備實體，是用以破除對名言假相的執著。

本段解釋「遍計所執性」的構成。
在唯識體系中，意識的虛妄分別（遍計）與其對取的對象（所緣）是相依的。
意識能生起錯覺，而對象則是這種錯覺的依據，因此將此對象稱為「遍計所執」，強調其被虛妄意識所認定、所執著的特質。
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本句解釋唯識學中「遍計所遍計性」的運作機制。
意識（manas）的功能是恆常地對對象進行虛妄的分別與計量，這種主體的功能稱為「遍計」；而意識所對準的、被虛構出來的相貌與對象（所取境）則稱為「所遍計」。
這揭示了主客體在虛妄分別中的對立關係。
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本句論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的關係。
在《攝大乘論》的體系中，依他起性是遍計所執性的基礎（依止），由於遍計所執是以依他起性為對象而妄加執著，因此在特定義理分析下，依他起性亦可被視為遍計所執自性的來源或名稱。
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本句闡述瑜伽行派（唯識）的核心義理。
說明「所遍計」的對象並非真實存在，而是由意識（第六意識）透過虛妄分別而創造出的假象，隨後心靈又對此假象產生執著，形成「遍計所執性」。
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本句論述唯識學中「遍計所執性」的空性。
由於「依他起性」本身並非實有（不如是有），因此基於此而產生的妄想執著（遍計所執）也就失去了依據，在究極義上是完全不存在的。
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本句論述自性與圓成實的關係。
在《攝大乘論》的體系中，透過對法性的正確認知與分析，證得不遷染、不變易的自性，進而契入圓滿真實的境界（圓成實性）。

此句為論書之設問，旨在探討三自性（遍捨、依他、假名）在具體運作或分類上的細分情況，是為了進一步釐清萬法之性質與錯覺之來源。
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此處討論「依他起性」的兩種層面。
第一種是指現象的生起機制，即依賴種子的燻習而產生（因果生起）；第二種是指現象的狀態，因受雜染而遮蔽了本有的清淨性，使其在現象層面上不成立清淨。
這是在解釋為何依他起之物不能被視為絕對清淨。
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本句解釋「依他起性」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，依他起是指事物並非自生，而是依賴條件（因緣）而生起。
此處強調透過兩種不同的依他方式（通常指因緣與相應等）來界定依他起法的特質。
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本句解析「遍計所執性」的內在分類。
在瑜伽行派（唯識）體系中，遍計所執是指對對象產生錯誤的認知與執著。
分為「自性」之執（將無自性的事物誤認為有實體自性）與「差別」之執（將本無差別的事物誤認為有區別），兩者共同構成了對現實的虛妄分別。
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本句探討圓成實性（Pariniṣpanna）的成立基礎。
在《攝大乘論》的體系中，圓成實性是指離戲論的真實狀態。
這裡將其分為「自性」與「清淨」兩個面向，強調真實性既在於其本質的圓滿，也在於其遠離一切客塵與染汙的清淨狀態，兩者共同成就了最終的實相。

本段探討依他起性（Dependent Nature）的特質。
依他起性本身不具備固定的雜染或清淨性質，其表現取決於心識的狀態：當心隨著遍計所執性而起分別時，顯現為雜染；當心離於分別、契入圓成實性時，則顯現為清淨。
因此，雜染與清淨並非依他起性的內在本質，而是隨緣而現的狀態。
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此處論述依他起性的成立邏輯。
在唯識與攝大乘論的框架下，依他起性是指事物依賴因緣而生。
由於任何現象都由因與果、或主體與客體等「二分」構成，不存在獨立、單一且不依賴他者的自性（一性），因此其本質是依賴他緣而起的。
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本句解釋「遍計執」在對待「自性」時的運作方式。
在瑜伽行派（唯識）體系中，遍計執是指心意識將虛妄的影像誤認為真實存在。
此處以「眼」為例，說明眾生將原本僅是依他起性的感官對象，錯誤地賦予一個獨立、恆常、不變的「自性」屬性，從而產生執著。
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此處解釋「遍計所執性」中的「差別」面向。
指心意識在面對對象（如眼根）的自性時，並非僅僅執著於一個單一實體，而是進一步將其妄想為具有常、無常、一、多等各種對立或差異的屬性，導致迷妄層次更加複雜。
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此處討論的是真如在不同層次的體現。
在《攝大乘論》的體系中，區分了「有垢」與「無垢」的真如。
有垢真如是指真如本體雖然不變，但因客塵（煩惱）的遮蔽而顯現為迷染狀態，是從迷悟之轉折點來定義的圓成實相。
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此處解釋「清淨圓成實」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，強調真如之體性本自清淨，不被客塵所染，且其圓滿真實的性質是超越一切對立與造作的。

此處討論的是「遍計所執性」的細分。
在《攝大乘論》的體系中，遍計（遍計心造）並非單一狀態，而是根據其對象（自性或差別）以及意識的覺知狀態（有覺或無覺）分為四類，用以分析眾生如何透過虛妄分別而造作執著。
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此處討論名言（prajñapti）的性質。
在論釋的分析框架中，指出「覺者」或「覺悟」這一概念，在實相層面上並非實有，而是一種為了方便指稱而設定的「善名」（良稱），旨在說明名言與實相的區別。
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此句在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，討論的是對名言（概念、語言標記）的認知能力。
這裡的「無覺」並非指心靈上的無明或未覺悟，而是指在處理名言、定義對象時缺乏熟練度或正確的認知能力，導致無法正確地將名言與實相對應。
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此處討論的是「遍計」的分類。
在《攝大乘論》的體系中，遍計是指心意識對對象的虛妄認定。
第一種「依名遍計」是指一種語言邏輯上的認定：僅因對象被賦予某個名稱，便認定該名稱所代表的定義即為該對象的真實自性，而忽略了對象本身的空性。
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此處討論名言與實義的關係。
在唯識與攝論體系中，名相的成立分為依名與依義。
此句說明「依義遍計」是指名稱是根據其所指代的內涵（義）而設定的，名稱是義的標誌，兩者在名言層面上相對應。
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此處討論的是名相的分類。
在《攝大乘論》的體系中，區分了名相的層次。
所謂「依名」是指基於語言標記而產生的概念。
遍計名自性是指在遍計作心中，將虛妄的假名誤認為真實自性，這屬於「未了義」，即尚未體悟到真實空性而停留於名言之上的認知狀態。
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本句在討論三性（遍計所作性、依他起性、圓成實性）的名義定義。
此處強調「遍計義自性」並非真實的自性，而是由於眾生未能在覺悟層面（未了）而對妄想所賦予的名稱與概念，屬於名言上的假立。
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本句在論述唯識學中關於「遍計所執性」的構成。
說明在五位（五依）的基礎上，透過兩種遍計（遍計所執）而產生對兩種自性（依他起性與遍計所執性）的錯誤認知，最終將其認定為特定的名稱與意義（名義），形成虛妄的執著。
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此句在《攝大乘論釋》中用於總結前文對特定法相或體性的分析，確認該對象的本質屬性符合前述之論述。

本句在論述名言（語言符號）與實義的關係。
在瑜伽行派（setu-marga）的論述框架中，名言是通往實義的工具。
所謂「善名言」，並非指語言技巧，而是指能正確掌握名言所指稱的對象（實義），從而避免被語言符號本身所遮蔽，達到正確的認知。
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此處在討論「名言」的認知能力。
論釋將 sentient beings（有情）分為能理解名言者與不能理解名言者。
牛羊雖具備基本的感官分別（如分辨食物、危險），但缺乏對符號、語言（名言）之約定義的認知能力，故稱為「不善名言」。

此處討論的是意識活動的總體分類。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，將所有意識的分別功能歸納為十種，而阿賴耶識作為所有種子的儲藏處與意識的基礎，被定義為最根本的分別來源。
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此處討論識的分類。
二緣相分別是指意識在認知時，同時依止於「根」（感官）與「境」（對象）這兩個緣分而產生的分別心，在瑜伽師地或論釋體系中，此類識被稱為「色等識」，即對色法等對象產生認知的識。
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此處討論的是識的分類。
顯相分別是指能對外顯現對象形態並進行分辨的意識活動，包含前五感識（眼、耳、鼻、舌、身）以及作為這些感識依止的意識（第六識）。
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本段在分析「變異」的具體內容。
在《攝大乘論》的體系中，探討事物因緣改變而產生的差異（異分別）。
這裡列舉了生理（老）、心理（樂受）、煩惱（貪）、時間（時節）、生命層級（諸趣）及空間環境（諸界）等六個層面的變異，用以說明萬法在因緣驅動下處於不斷遷變的狀態。
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本句在討論顯相（顯現的相狀）的變異分別。
在《攝大乘論》的體系中，分析法相的差異與變化，此處指涉前文已論述過的變異邏輯，強調顯相的區別是基於前述的變異原理而成立的。
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此處討論的是意識在受到外部對象（他引）牽引時所產生的分別作用。
在修行過程中，心對於所聞之法是否屬於「正法」而產生的判別與反應，屬於意識對外境的依循與分別。
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此處討論的是一種錯誤的認知方式（分別）。
在《攝大乘論》的體系中，將「不如理分別」定義為外道所持的錯誤見解，因為其論據與推論不符合佛法正理，導致對現實產生偏差的認知。
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此處討論的是一種正確的認知與分析能力（如理分別）。
在攝大乘論的體系中，強調修行者在接觸正法時，必須具備能將法義正確區分、不產生偏差的辨析力，以確保對教法的理解符合實相。
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此處討論的是心意識中產生的「分別」之分類。
執著分別是指因錯誤的認知而產生的對立與執著。
其核心在於「薩迦耶見」（我見），即錯誤地認為有一個恆常不變的自我。
這種根深蒂固的錯誤認知，進而衍生出六十二種關於世界與生命的錯誤見解（六十二見），導致眾生在生死輪迴中持續產生錯誤的分別心。
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此處討論菩薩在修行過程中，心念尚未完全寂靜而產生的種種分別與波動（散動）。
在《攝大乘論》的體系中，分析菩薩心意識的運作狀態，旨在透過對這些分別心的識別與對治，最終達到無分別智的境界。

此句為論釋對正文的結構性說明。
在論述複雜的法義時，先給出一個總體的框架（總標），以便讀者掌握全貌，隨後再展開詳細的分析（別釋），這是典型的論書撰寫體例。
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本句闡釋唯識學中阿賴耶識的定位。
阿賴耶識作為第八識，種子與現行互為依據，是產生所有意識分辨、執著（分別）的基礎；同時，阿賴耶識本身仍處於輪迴與無明之中，並非絕對真如，因此其自體依然屬於「分別」的範疇。
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此句解釋「緣相分別」的定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，分別心並非憑空而起，必須有一個對象（所緣）。
當識（vijnana）將色法等對象作為其所緣的相狀時，隨之產生的認知與判斷即為緣相分別。
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此處討論的是識在認知過程中的運作。
當眼識等感官識及其依止的識（如意識）在面對對象時，並非直接獲取對象本身，而是顯現出一個「似彼」的影像（相），並基於這個影像產生分別心。
這揭示了意識對現實的建構性，而非單純的客觀反映。
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此處討論的是心法中關於「分別」的定義。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，分別緣相是指心識在對境時，產生區分、判斷的特質。
分為兩種面向：一是對象被區分（有所分別），二是心識具備區分的功能（能分別），兩者共同構成分別緣的相狀。
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此句在論述分別心的運作機制。
在《攝大乘論》的體系中，分別心在對象（緣）上產生錯覺或區分，而這種「變異」是指心意識在面對緣相時，將其感知為與實相不同的狀態，或是對緣相的特徵產生種種區別性的認定。
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此句在論述認識論中的分別機制。
指心意識在面對對象時，是依據對象（緣）之相狀的差異或變更，而產生對該對象的區別認定。
這是一種對條件相依之變異過程的邏輯定義。
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本句在論述身體生理機能的衰敗過程。
在論釋的體系中，將「老」定義為大種（地水火風）的衰朽與性質改變，並將此現象作為一種「分別」（分析/定義）來界定，說明物質身體隨時間演變的必然性。
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本句探討名相與認識的產生機制。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調對象的名稱（名）是依據其條件（緣）與特徵（相）的差異（變異）而產生的分別認識。
這說明瞭名相並非實體，而是基於條件變遷而產生的分別識。
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此句在論釋中旨在定義「等」字的涵義。
在分析眾生受苦或生命狀態的變遷時，將「等」解釋為一種對等或相類的情況，涵蓋了從病苦、死亡到種種不正常的變異狀態，用以說明生命處於無常且受苦的共相。
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本句在討論受（感受）與身體生理狀態之間的相互影響。
說明不同類型的「受」如何導致身體的變異。
其中將「等」明確界定為「等取苦」與「不苦不樂」兩種感受，以釐清名相範圍。
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此處在討論煩惱（klesha）的變異性質。
文中將「貪」作為代表，而「等」字則將其他與貪欲同屬貪欲類（或同屬三毒）的煩惱——即取、瞋、癡——一併納入討論，說明這些煩惱在產生變異時具有相同的邏輯或特徵。
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本句在討論意識如何對身體的生理變化產生反應。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，意識將身體的病苦、衰老等「變異」狀態作為所緣（對象），進而產生對該狀態的分別認定，這說明瞭心與身之相互影響的機制。
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此句在論釋中旨在定義「逼害」的具體行為範疇，將其明確化為對他人身體自由或生命造成嚴重侵害的暴力行為，用以界定不善業或違犯戒律的具體表現。
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本句為對「時節代謝」之名相解釋，說明自然環境中時間與季節的週期性變遷。
在論釋語境中，此類描述通常用於說明物質世界的無常變易或特定條件的更替。
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本段在討論三界（欲界、色界、無色界）中不同生命形態（趣）與境界的差異性。
文中將地獄（捺落迦）、餓鬼、傍生（畜生）以及色、無色界等不同層次的生命狀態進行分類，說明其在性質上的變異與區分。
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本段討論的是識（尤其是眼識）在面對對象（所緣境）時，如何將對象的變化（變異）顯現為一種相狀，並對此相狀產生分別心。
這是在分析認知過程中的「顯相」與「分別」之關係，以說明眾生如何透過感官意識對現象的遷變產生錯誤或特定的認定，並以「老」等生理變化作為具體例證。
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此處討論的是「分別」的來源。
他引分別是指個體的認知並非自發，而是受到外部錯誤導向（他教）的影響而產生的偏見或錯覺。
在論釋中，這是用來分析錯誤見解（邪見）如何形成的一環，強調外部資訊（非正法）對心識的誤導作用。
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本段在分析眾生對法（教法）的聞受與反應。
將其分為「聞正法」與「聞非正法」兩類，並進一步區分在聞法後所產生的心法分別（善或不善）。
這說明瞭即便面對正確的教法，若受業力或根機影響，仍可能產生不善的分別心。
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本句在論述認知（分別）的正確與否。
在《攝大乘論釋》的體系中，正確的分別需以正法為基礎。
外道及其弟子因接觸錯誤的教義（非正法），導致其對法性的認知偏離真理，故稱為「不如理分別」。
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本句定義「如理分別」的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，分別並非全然是迷妄，若能依據正法（正確的教理）作為因緣而產生的判斷，即稱為「如理分別」。
這是一種正向的認知過程，透過聞法來建立正確的觀照與區分，是通往智慧的必要階段。
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本句解析「執著分別」的產生機制：首先是「作意」錯誤（認知方向偏差），接著在「我見」（對自我的錯誤執著）的基礎上，進而衍生出六十二種種的邪見（惡見）。
這說明瞭煩惱與錯見的遞進關係，強調我見是所有錯誤分別的根源。
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此句為定義說明，將「動分別」之概念指向後文將詳述的十種分別。
在《攝大乘論》的體系中，分別心之運作被細分為不同類別，以分析菩薩在修行過程中如何處理意識的分別與轉化。

此段落屬於《攝大乘論》中對心法或名相之「散動」（心念之波動、散亂或變異）的細分。
其目的在於透過嚴密的邏輯分類，分析心識在面對對象時，如何產生不同性質的波動與認知偏差，是典型的論書分析法，旨在破除對現象的執著並釐清名相之實相。
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本句說明修行者在面對心念散亂（散動）時的對治方法。
在《攝大乘論》的體系中，般若波羅蜜的核心在於透過「無分別智」來破除對象的執著，從而止息心意識的波動與散亂，達到心境的安定與真理的洞察。
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此處討論的是「能治」（治療的手段/藥）與「所治」（被治療的病苦）的關係。
在論釋的脈絡中，將對治煩惱的過程比作醫療，說明這種能除除煩惱、導向解脫的智慧運作，正體現了般若波羅蜜多（圓滿智慧）的實踐義理。

本句在討論心識的運作狀態。
在《攝大乘論》的體系中，探討心在面對不同對象（所緣）時的反應。
這裡說明當心意識到對象是「無相」時，其產生的散動（波動/不穩定狀態）正是基於這種無相的特質，而非對有相之物的執著。
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本句說明在修行過程中，面對心神散亂（散動）的障礙，需引用《般若經》中關於菩薩實有的教導來作為對治方法，以確立修行者的信心與目標，穩定心神。
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本句旨在解釋「實有」在菩薩境界中的特殊義理。
在攝大乘論的體系中，菩薩雖在現象上顯現，但其本質（體）是空的。
此處強調「實有」並非指世俗的恆常實體，而是指其「空性」之體確然存在，以破除對實有的誤解，同時確立空性的真實性。
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此處論述「空」與「體」的同一性。
在攝大乘論的體系中，強調事物的本質（體）即是空，以此破除對實有實體的執著，確立空性作為一切現象之根本基質的義理。
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本句在解析心識散亂的成因。
在《攝大乘論》的體系中，心之「散動」是指心不專一、波動不寧。
而「有相」是指心將注意力投射於「有為法」（由因緣和合而生的現象）上。
因此，心之所以會散亂，是因為其所緣（對象）是有相的有為法，而非無相的真如或空性。
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本句說明在修行過程中，面對心念散亂（散動）的狀態，需以特定的法義或觀照來對治。
引用經文「不見有菩薩」旨在透過破除對「菩薩」這一實體相的執著，以空性觀來平息心靈的躁動與妄想。
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本句旨在闡明菩薩的實相。
根據三性質（三性）理論，遍計所執性是虛妄分別，依他起性是因緣和合。
菩薩之體（實相）應是圓成實性，而非由虛妄的執著或僅僅依他而生的現象所組成，強調菩薩證悟後的真實本質超越了前兩種性質。
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本句在討論心識的散亂狀態及其對治方法。
在《攝大乘論》的體系中，分析心意識的波動與散亂，並提出相應的對治法（對治即是以相反的特質來消除特定煩惱或心態），說明特定修行或心法之設定是為了消除對應的散亂心。
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此句引用般若系經典之核心觀點，強調「色法」（物質現象）不具備獨立、恆常的自體性質（自性），其存在是依緣而生，故稱為「自性空」。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，此處旨在透過引用經論來證成空性的義理。
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本句基於瑜伽師地與攝大乘論之三性質視角。
所謂「遍計所執」，是指心意識對現象的錯誤認定與虛構。
此處說明物質（色法）之所以被認定為具有獨立自性，僅是心識的妄想投射，而這種被執著的自性在實相中並不存在，故稱其「自性空」。
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本句討論心識狀態的對治法。
在瑜伽師地或論釋體系中，針對心念不集中、散亂（散動）的狀態，需採取相應的對治手段以使其平息，恢復定力。
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此句為論釋對特定經文的引用，旨在討論法性與空性的關係。
在《攝大乘論》的體系中，此處通常用於辨析「空」作為遮止（非有）與作為成立（實相）的邏輯關係，強調某種狀態的成立並非單純依賴於「空」這一概念，而需從正確的法相觀照來理解。
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此處討論的是在特定論理框架下，對「空」的界定。
並非指絕對的虛無，而是說明法性（事物的本質）與色性（物質現象的性質）在其特定的存在義理上並不落入斷滅的空，以區分對空性的誤解。
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本句討論如何對治心性的「散動」（心神不寧、不專注）。
透過「色空非色」的觀照，打破對物質現象（色）的執著，以空性來對治對相的追逐，從而使心安定。
此處體現了以般若智慧（空性）來調伏心意識的修法。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證、理由或因果分析，以釐清法義之邏輯關聯。
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此句為論著中的推論（歸謬法）。
在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，依他起性是指依因緣而生之現象，雖非虛妄，但仍處於輪迴與染汙之中；而圓成實性則是離一切染汙的真如實相。
文中假設若兩者為同一性質，則依他起也應具備圓成實的「清淨」特質，以此推導出兩者在性質上的區別，旨在釐清現象（依他起）與實相（圓成實）的關係。
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本句說明對治法門。
針對心意識不穩定、易於散亂的修行者，需透過體悟「色空不二」的理法，將心從對現象（色）的執著中抽離，回歸到空性的定境，以此對治散亂。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證或理由，用以解釋前文所述之法義之根據。
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此處為論理推導，旨在證明法與法性在體性上的不二。
若將法（現象）與法性（本質）視為兩種截然不同的實體，將導致邏輯矛盾，無法成立法性即是法之本質的論點。
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此處討論的是邏輯上的「相應」與「不相應」。
在論理分析中，若兩個對象的性質（性）不一致，則無法成立合理的推論或相應關係。
文中以「無常法」（指受無常支配的現象）與「無常性」（指無常這一種不變的特質/自性）為例，說明現象層面的變遷與本質層面的定義是兩種不同的性質，不可混淆。
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本句基於《攝大乘論》之體系，說明在「遍計所執性」的層面上，現象（色）與本質（空）並非對立，而是同一對象的兩種面貌。
當意識將空性誤認為實有自性時，便產生了色與空的相互轉化之錯覺，旨在揭示現象與空性的不二性。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引導出後續的論證、理由或法義解釋，旨在透過自問自答的方式，嚴謹地推導論點。
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本段討論三性質（三自性）的關係。
遍計所執性是指對現象的錯誤妄想，其本質就是「無所有」（不存在），因此遍計所執的空性與其不存在的狀態是完全同一（即）。
而依他起（因緣和合）與圓成實（真如實相）雖有體用關係，但在名相定義上不能簡單地等同為一，以區分妄執的消滅與實相的顯現。
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此處討論心識的「散動」特性，即心念不集中、隨境流轉的狀態。
為了克服這種本質上的不穩定，經文中引用對舍利子的教導來提供對治方法。
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此句旨在說明「色法」的實相。
在論釋的分析中，強調色法在究極義上並無實體，僅是在世俗或名言上被賦予一個名稱而稱之為色，用以破除對物質實體的執著。
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此句為論釋中的轉折疑問句，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，是典型的論理推導結構。
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此句旨在說明「色法」（物質現象）的空性。
在論釋的體系中，強調色法是由種種條件（因緣）合成，並不具備獨立、恆常、不變的本質（自性），因此結論為「無所有」，即不存在實體。
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本句討論如何對治因對「差別」產生執著而引起的心理散動（躁動）。
透過體悟「自性」的空性（無生滅、無染淨），打破對對立相的執著，從而達到心靈的安定。
這符合論釋中以空性對治煩惱的邏輯。
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本段論述生滅與染淨的對應關係。
在有為法中，生起即是染汙，滅盡即是清淨。
而進入無生滅的境界（如實相或涅槃），則超越了染與淨的對立二元，達到絕對的離染。
此處旨在透過對比，說明「無生滅」纔是真正的解脫與清淨。
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此句討論名相與義理的對應關係。
在論釋的邏輯分析中，探討某種定義或名稱是否能精確對應其內涵（義）。
「散動」指義理不集中、不穩定或不一致，說明該名相無法在義理上達成恆定且精確的指稱。
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本句討論如何對治心意識的散亂（散動）。
在論述中，透過「假立客名」的權宜手段，將意識對象化，以便在分析法相時能有明確的區分，從而穩定心神，消除散亂，這是一種分析修行上的對治方法。
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此句為論釋對名相的定義。
在《攝大乘論》的分析框架中，討論對象的特質或區分時，明確指出「別別」在此處作為一個特定的名詞（名相）來使用，用以區分不同類別或特徵，而非一般的形容詞。
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本句在討論名相與義理的關係。
在論釋的語境中，探討心意識如何透過對「義」（內涵）的把握而對「名」（名稱/標記）產生反應。
這裡的「散動」指心念不凝定，因對義理的認知而引起心識的波動或分心。
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本段旨在破除對名相的執著。
透過說明「客名」（假名）的暫時性與隨機性，對治修行者在面對法義時產生的散亂與猶疑，強調名相僅是語言的約定，而非實體自性，藉此導向對空性的體認。
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本句說明般若波羅蜜多的修習目的在於對治「十散動」（心意識的散亂與不穩定），透過智慧的覺悟來止息內心的躁動，達到心靈的安定與解脫。
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本句說明修行路徑中的因果關係。
透過對正確教法（正法）的聞思與實踐，能破除對象與主體的二元對立（分別心），進而證得直接契入真理的無分別智。

此處討論的是唯識學中關於「三自性」的關係。
在一般的判讀中，三自性（遍計、依他、圓成）是並列的，但此句提出另一種視角（異門），即將依他起性視為基礎，而遍計所執性與圓成實性皆是基於依他起性而成立的，從而將三自性整合在依他起性的框架內。
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此句處於《攝大乘論》對三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論辯過程中。
在此語境下，討論的是三自性在性質與功能上的差異，旨在探討若三者各有其特質，如何能被統稱為「無差別」或在何種意義上不能被視為無差別，以釐清實相與假名之關係。
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本句討論三性質（三性）之間的邏輯推導關係。
在唯識學中，依他起性是遍計所執與圓成實的基礎。
但若依他起性的成立是基於其他論據（異門），而非基於三性互依的特定邏輯結構，則無法直接推導出遍計所執（虛妄分別）與圓成實（真如實相）的成立。
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本句討論三性質（三性）的成立邏輯。
在瑜伽行派的體系中，遍計所執、依他起、圓成實三者雖互相關聯，但其成立的門徑（論據）不同。
作者強調，即便在某個特定論證門徑下成立了「遍計所執」，並不意味著該論證能直接推導或涵蓋「依他起」與「圓成實」的成立過程，必須分別依其各自的定義與性質來成立。
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本句討論瑜伽行派「三性」的體悟關係。
圓成實性是依他起性中離除遍計所執後的真實狀態。
若修行者透過某種特定路徑（異門）直接契入圓成實，並不意味著能同步透過該路徑去分析或建立對依他起與遍計所執的認知，強調不同體悟路徑的差異性。

此句為論釋中的轉接語，指出當前討論的義理與前文在「道理」（即法理、正道）部分的論述一致，旨在維持論證的連貫性，避免重複贅述。