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此句為論書開篇的發願與禮敬，表達作者希望透過研習此論，能使心智被煩惱遮蔽（毒智）的人獲得清淨智慧，並消除業障，進而以謙卑之心探究法義。

本句討論識（意識與感官識）在觀察對象後的反應機制。
當識對外境進行觀察後，會根據對象的性質判定為應捨棄或應接收，進而產生相應的心理取捨行為，此過程被定義為「觀察果」。
。
本句在論述認知修正的過程。
在觀照修行中，必須明確辨識出需要捨棄的錯誤對象（事體）以及導致認知錯誤的根源（顛倒因），如此才能透過顯示這些錯誤，進而導向正確的見地。
。
本句在討論認識論中的「攝」法（歸類）。
在論述對象（所緣）的實相時，將他人認可的五識（眼、耳、鼻、舌、身識）歸入中等類別，是因為凡夫或他人傾向於將這些感官經驗視為真實存在的實體（緣實），而非虛幻的顯現。
。
此處在討論意識的特性。
在《觀所緣論》的體系中，區分意識與其他心王或心所的特徵。
此句強調意識並非如某些心法般僅向單一對象或單一方向運作，而是具有變易與多向對緣的特性。
。
本句討論的是「世俗諦」與「勝義諦」的區別。
在勝義上，一切法皆空，無實體；但在世俗層面，由於條件（緣）的聚合，如車子等名相得以成立並被認知，故稱「許世俗有」。
。
此處討論意識（manovijñāna）與對象（ālambana）的關係。
論著旨在分析意識在認知過程中，如何產生與對象相似的「相」（nimitta/ākāra），並論證這種心相在特定條件下可以獨立於實質的外部對象而存在，是用以區分「實境」與「心所顯現之相」的細膩分析。
。
本句討論識的成立條件。
根據唯識與小乘阿毘達磨體系，識的產生必須依賴於感官（根）與對象（境）的同時會遇。
若無對象，識不能成立；若無識，對象不能被認知。
因此，識與境是相依不離的，一旦此條件成就，識即成立，無需贅言。
。
本句在討論認識對象（所緣）的性質。
論述指出，透過修行達成的果位以及由智慧直接覺知的色法，具有真實的體證基礎，而非僅僅是邏輯上的假定（呾迦）或基於感官表象而隨意建立的認定。
。
本段討論意識（manas）的緣起與對象。
在唯識或論釋體系中，意識的特性是「緣分」，它必須緣對外部或內部的對象。
若意識試圖將其自身的聚合（自聚）作為對象，則會陷入邏輯矛盾，導致所緣之境在實質上成為「非有」。
此處強調意識不能自緣，以此論證意識所緣之境的虛幻性或非實有性。
。
此句討論在特定心法或觀想中，若所緣的過錯在實相上並不成立，則其產生的業力或影響在性質上如同「無為」一般，不具備實質的造作效力。
。
此處討論的是對象（所緣）與識的關係。
在《觀所緣論》的體系中，說明特定法義時，其涵蓋範圍不僅限於意識，而是將前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的感官作用及其對應的身體狀態一併納入討論範圍。
。
本句在探討感知過程中的因果關係。
在唯識或小乘阿毘達磨的心理機制中，討論感官（根）與其對應的識（根識）如何作為條件，進而觸發或引導出更高層次的意識（意識）活動。
。
本句在討論識的滅除與所緣（對象）之間的關係。
論述指出，識的消失並非單純與根識的同步或接續有關，其核心原因在於「所緣」（如色法等對象）的滅除。
在唯識或小乘阿毘達磨體系中，識的生起與滅除高度依賴於所緣的有無。
。
此句討論心意識所緣對象的性質。
在瑜伽行派的認識論中，若心意識所緣的是「現在」的對象，而該對象並非由感官（根識）所領受，則說明該對象屬於心意識獨立領受的範疇，而非對感官經驗的記憶或延續。
。
此處在討論意識（manas）與外境的關係。
作者透過反證法論述：若意識能直接感知外境的體性（而非透過感官或心像），則感官損壞（如聾、盲）將不影響認知，這與現實經驗及邏輯推論（比量）相矛盾，旨在證明意識感知外境需依賴特定條件或中間媒介。
。
本句討論意識與根源的關係。
在論述所緣（對象）時，透過認定存在「別根」（非物質或特定根源）來排除「增色」（額外增加的物質色法）的幹擾，以達到特定的分析目的，但這種分析在意識的運作中不再被執著或持有。
。
本句論述識的產生條件。
根據唯識與阿毘達磨體系，識（如眼識）不能單獨存在，必須在有感官（根）與對象（境，即色法）的依緣下才得以生起，強調識之生起對依緣的依賴性。
。
本句在討論「無」的定義。
在論釋的邏輯中，這裡的「無」並非指絕對的虛無，而是指缺乏某種特定功能或性質（不作性），因此在該特定維度上被界定為「無」。
這是一種透過否定功能來定義狀態的分析方法。
。
本句討論認識論中「現量」（直接感知）與「所取」（認知對象）的關係。
指出當意識將某種性質誤認為真實的所取對象並產生直接感知時，若對對象的性質認知錯誤，將導致對法義的深刻誤解，進而走上邪見的道路。
。
本句論述透過對「所緣」（意識對象）之空性的體認，進而推導出其「所依」（意識主體或依託之基）亦然的邏輯過程。
在唯識或觀所緣的論議中，若能遮除對象的實有性，則能破除主客對立的執著，達到對所依性的遮除。
。
本句為論書中的承接語，指出關於「同時之根」（指感官與對象同時成立的狀態）以及「功能之色」（指具有特定作用的物質色法）的詳細定義與論證，將在後文予以闡述。
此處屬於對認識論中感官與物質關係的分析預告。
。
本句探討唯識學中關於「外境」的定義。
所謂外境並非真實存在，而是由於「彼執」（ clung-to / grasping）的作用，使意識錯誤地認為在認識過程之外，有一個獨立於心之外的實體對象（別境）。
這揭示了外境僅是執著的產物，而非獨立的實體。
。
本句在討論認識論中的「境」之定義。
在唯識或論書語境中，當意識將對象錯誤地視為獨立於心之外的實體（執著有異事），這種顛倒的認知狀態便構成了所謂的「境界」。
。
本句為論書中的提問，旨在探討「緣總聚」（Sādhāraṇa-saṃghāta）的定義與性質。
在《觀所緣論》的體系中，這涉及對心意識所對境（所緣）的分類與分析，討論將多種條件或對象統攝在一起的總集狀態。
。
此句討論在分析法相時，若不採取概括性的「總聚」方式，而是針對具體的實事（個別法相）進行分析，才能符合論理的正確性，避免因過度概括而導致的義理混淆。
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此句出於論議辯論語境，旨在指出對手在論證過程中的邏輯矛盾（前後相違）。
在論書中，透過揭示對方論點的自相矛盾，來證明自身觀點的正確性或對方的謬誤。
。
此處討論的是觀心或觀想對象（所緣）的成立條件。
在瑜伽行派的論述中，要使觀想成立，必須基於對對象實際性質的認知以及所有相關條件（緣）的集聚，這在論理上是被認可的基礎。
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此句出於論釋之辯論或校正語境，作者在進入詳細的分析或指出對方的具體錯誤（別過）之前，先將目前討論中較不重要的瑕疵或過失（斯愆）暫時擱置，以確保論述的重點集中且邏輯清晰。
。
本段討論極微（最小物質單位）的生滅與組成。
論述指出，極微粒子單體並不顯現生滅，唯有在「共聚」形成物質實體後，才觀察到生滅現象。
同時強調實體的構成並非單一，而是由多種緣（條件）的總合而成，以此類比色法的運作機制，旨在分析物質世界的微觀組成與現象顯現的關係。
。
本段討論認知過程中「根」（感官）與「境」（對象）的關係。
強調當感官功能（根功能）處於決定狀態且無雜染時，能將宏觀的實事（實事）在認知上分解為最基本的組成單位（極微），使其成為心意識可以捕捉的對象（所緣境）。
這是在分析心法如何透過根境觸而產生對微細物質的認知機制。
。
本句討論識的產生條件。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，分析識的生起必須依據其因緣。
此處說明特定的因性（因果性質）是導致眼等識生起的「親支」（直接相關的組成因素），強調因果鏈條中的直接關聯性。
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本句討論識與所緣境（對象）的因果關係。
在瑜伽師地或毘曇體系中，探討識的產生是否依賴於所緣境。
此處提及一種觀點，認為所緣境不僅是識的對象，更是識產生的原因，且在多種緣起條件中，所緣境可能起到總集、整合的作用。
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本句討論的是關於「所緣」（意識感知的對象）之構成。
部分論者主張物質世界的感知對象是由最小的不可分粒子（極微）聚集而成的。
此處旨在分析意識如何對物質形態產生認知，以及物質構成與意識生起之間的關係。
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本句論述心識與對象（所緣）的關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，強調意識的產生必須依據特定的對象（總聚），以此證明該對象即是該心智狀態的所緣（對象）。
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此句探討識（意識）與境（對象）的關係。
在瑜伽行派（唯識）的論議中，討論的是「識」如何透過「相」來對應其「境」，旨在分析心識對外境的認知機制及其真實性。
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此句為論證過程中的總結，指出前述的兩種論著（或兩種論點）在對特定相狀（彼相）的描述上，均與目前所討論的理論邏輯（斯理）相一致，用以強化論點的正確性。
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本段討論的是關於「因」的定義與所緣心的成立機制。
文中指出若不將其設定為因，則無法透過比喻來說明其性質，陷入循環定義（以因成因）。
進而解釋在認識論上，極微粒子的共同總相（總相）並非實體獨立存在，而是作為心意識的對象（所緣性）才得以在認識中成立。
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此處討論的是認識論中關於「識」與「外境」的關係。
若主張意識無法對接外部真實客體（實事），則會與先前設定的「有法」（存在之法）的定義產生邏輯衝突，導致理論自相矛盾。
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此句描述論辯過程中的觀點分歧。
法稱（Dharmatrāṇa）對某項論點持否定態度，但該論點在其他學者或對論者之間已達成共識，因此將此共識作為比喻或論據來反駁或說明。
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此句屬於論釋中的邏輯辨析，強調在定義或建立法義（所立義）時，對應的論述或對象應準確地歸屬於該義理範疇，以避免概念混淆或論證偏差。
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此段討論的是因明學（邏輯學）中關於「因」的成立條件。
論述者指出，若原論設定需要兩個條件（因）才能成立，而文中僅明示其一，則該單一條件不足以構成完整的論據（不即是因）。
因此，必須透過「無共成」（排除他物、唯此成立）的邏輯類比，進而推導出必須具備相應的第二個因，才能使量論成立。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文所述現象或結論的法義分析與論證，符合毘曇論典之辯論結構。

此處屬於論理辯論的結構分析。
作者在論證過程中，首先證明自身論點的正確性（無謬妄），隨後分析對手或共識論點中的邏輯漏洞或特定組成部分（第五聲），以達成破立之效。
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此處為論理推導，探討「極微」（最小物質單位）是否能作為產生後續事物的因。
作者採取歸謬法，指出若承認極微是因，將導致邏輯矛盾，如同承認不存在的事物具有性質一般，最終推論出極微本身不能作為因的結論。
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本段討論根識（感官意識）與其對象（境）的關係。
論著旨在區分「因」與「所緣」。
雖然極微粒子（物質最小單位）可以是產生識的物質條件（因性），但由於識所對應的相狀與物質本身的相狀不符，因此極微粒子不能直接作為識的所緣（認識對象）。
這是在論證根識的對象並非物質本身，而是由物質所引起的相狀。
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此處討論的是識與根（感官器官）的關係。
論述指出，即便某物在實質上是識，但若其依止的因不具備「根」的相狀，則不能將其視為該識所對待的境界（境）。
將此邏輯類比於「極微」的分析，說明極微亦不應被誤認為是其所依之境。
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本句在探討心意識所緣的對象（境）。
在論述心法與境法的關係時，質詢若某對象既無具體的相狀，又不屬於目前討論的特定境界範圍，則其定義為何，旨在釐清「境」的界限與性質。
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本句在論述觀法（所緣）的分析框架。
在瑜伽行派的認識論中，要正確觀照對象，必須先釐清該對象的「名」（名稱/概念）與「境」（所緣對象/境界），以便在修行中精確地導向正確的觀想對象，避免因名相混淆而產生錯覺。
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本句在論述認識論與法相。
在《觀所緣論》的體系中，探討對對象（所緣）的認知。
此處將「自性」定義為對「自共相」的了知，旨在區分個體特徵（自相）與類別共相（共相）在認知過程中的作用。
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此句為論釋中的詰問，旨在接續前文對「戒」或「慧」的討論，進而探討「定」的定義、性質及其在修行體系中的作用。
在《觀所緣論》的語境下，重點在於分析心意識如何透過專注於特定所緣而達到不散亂的狀態。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過提問來引導對特定法相、名相或定義的進一步分析與界定，屬於分析法義的邏輯推導過程。
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此句在論釋中用於說明法與法之間、或心與境之間相互依賴、互為條件而產生的關係，強調因果相依的邏輯鏈接。
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本句在討論識（vijnāna）與所緣對象（ālambana）之間的關係。
強調識的生起是依循對象的本體（體），因此識所呈現的特徵（相貌）會與對象相符，說明瞭認知過程中的對應性。
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本句探討識與所緣境（對象）的關係。
作者質疑若所謂的「了知」僅存在於名言定義中，而實際上對象（境）必須依賴意識才能被感知（離識無別所了），則對象與意識之間無法成立獨立的因果關係（因性），旨在分析識與境的相依性。
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本句在討論「所緣」（Alambana）的定義。
在瑜伽行派（唯識）的論述中，意識對對象的認知並非直接接觸實體，而是將對象的「相狀」（laksana）在心識中呈現。
這種關係被比喻為鏡子與影像的關係：鏡子（心識）中顯現出影像（相狀），此時該影像即被定義為心識的「所緣境」。
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本句討論感知對象的性質。
論述指出，意識所感知到的對象（如極微）並非是該對象本身的實體自性，而是意識在感知時，根據對象的特徵（狀）而生起的相應認知。
這強調了識與所緣之間的關係，而非對象獨立的實體存在。
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本段討論心意識所能「緣」（感知）的對象條件。
在論述中，極微粒子或根源雖在物質因果上具有「因性」（能產生結果），但若不符合心意識能捕捉的「因義」（特定的顯現特徵），則無法成為所緣境。
這區分了物質上的因果屬性與認識論上的可感知性。
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此句採取歸謬論證法（reductio ad absurdum），討論感知器官（根）與感知對象（所緣）的關係。
論者指出，若認定感知是因為對象的「因性」而產生所緣，則感知器官在接觸時應會與對象性質同化，這在邏輯上是不成立的，旨在破除對感知過程中「因果同質」的錯誤認知。
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此處為論理辯析，討論在特定相應條件下，若僅依據某種因果邏輯，會導致推論無法成立（不成）的邏輯缺陷或過失。
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本句在討論意識（意顯）的產生機制。
強調意識的顯現並非僅由內在的因性（性質）決定，而必須依賴於根（感官/意識根）與其所對象化的「相」（所緣）之結合。
這體現了唯識或相論中關於「根」、「根器」與「所緣」三者關係的辨析。
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此句屬於論書的詰問（破論）環節。
在討論認識論（量論）中，探討「能」與「所」的關係。
若將「因」設定為能動的條件（能立），則必須釐清該因之本性是否同時扮演了被意識所對待的「所緣」角色，旨在分析因果與認識對象之間的邏輯關係。
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此句屬於論釋中對「根」（感官或基礎）之定義或性質進行辯論的部分。
作者指出在將某種性質或狀態成立於「根」之上時，會產生邏輯上不穩定或定義不確定的謬誤（過），旨在透過破除錯誤見解來確立正確的法相。
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此句為論釋中的詰問，旨在透過否定對象的特定相狀（相），來探究其真實的義理或定義。
在《觀所緣論》的體系中，強調對所緣對象之相（Laksana）與義（Artha）的精確辨析，以避免對心所或對象產生錯誤認知。
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本句論述論理學上的立論原則。
在佛教論典（如觀所緣論）的辯論體系中，破除他宗的謬誤（破）僅是前提，若要真正確立自己的正義（立），必須提供正面的論據與證明，而非單純依賴對方的錯誤來反襯自己的正確。
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本句在討論識的生起機制。
強調某種狀態或相（相狀）並非能直接導致識的產生，而是因為具備了特定的「自識相」（識自身的特徵或相應狀態），才使能生之因果成立。
此處涉及瑜伽行派對於心意識生起條件的細膩分析。
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此句在論述所緣境的性質。
指出特定的觀照對象（境）並非屬於不可再分的「極微」粒子，而是具有一定的空間延展性或結構，並以眼根等感官的運作特質作為類比，說明其非極微的屬性。
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此處涉及論書的論證結構。
在撰寫論著時，論主（作者）為了使反駁更具說服力，通常會先客觀地陳述對立宗派（他宗）的定義或共識（共許），建立一個明確的對立面，隨後再進行批判與論證。
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本句屬於論釋中的論理分析，說明作者在論述時採用的「遮顯」手法。
在佛教論理學（因明或毘曇）中，常透過「遮他」（否定錯誤觀點）來「顯己」（確立正確定義），以達到精確的義理界定。
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此處討論的是論理辯論中的認可度（許）。
在論理分析中，若無法確定對手或其他學派（他宗）是否接受某個前提或定義，則該論點在辯論中不具備普遍的說服力。
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此處為論理辯析，旨在說明對方的論點在邏輯上已然不成立（不定成），因此直接即可破除其謬誤。
在論理上，若對方論據自相矛盾或不成立，則無需再透過自宗的教理或複雜的比量推論來證明其錯誤。
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本句討論論理推導的嚴謹性。
在論學（因明）中，若論述不夠明確（不定），不能直接判定該論點不成立，但因其模糊性會導致聽者產生疑惑，因此必須透過「立量」（建立正確的量詞/論據）來消除疑慮並確立真理。
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本句討論的是認識論中的「決了」（確定識別）。
在觀照極微（最小物質單位）時，若能透過特定相狀（斯相）排除其他可能性（非彼相），並在性質不確定的狀態下準確識別出其特徵，即達成了對該對象的確定認知。
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此處為論理推導，討論某法是否具備「決了性」（確定性/可判定性）。
論者透過否定前提（彼非故），推論出結論亦缺乏依據（無由），從而判定該對象不屬於可被決定的性質，旨在透過否定法來釐清名相的界限。
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本句討論意識（心）在認知對象時的條件。
指出產生認知的「因」本身並非意識所能直接捕捉的「所緣」（對象）。
以「根極微」類比，說明當感官根源過於微細時，無法構成有效的認知對象，強調因與緣在認知過程中的區分。
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本段討論識的成立條件與感知限制。
在論述中，強調感官識（根識）的運作必須依賴對象的「相」。
由於極微色（最小的物質單位）不具備可被感官捕捉的形相（相），因此眼識無法直接了知，此理適用於所有根識。
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此句討論的是譯經或論釋中的語言轉譯問題。
作者指出將「餘識」之義翻譯為「如根之言」是正確的，並強調這種表達方式起到了「乘」的作用，即作為傳達深奧法義的媒介或載體，使學習者能依此進入正義。
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此句為論釋中的技術性說明，指出該比喻並非直接顯而易見，而是需要依據特定的義理準則（義準）才能成立或推導而出，強調論證的嚴謹性。

此句處於論釋的辯論邏輯中，旨在否定某種對「因性」的定義或論述在當前推論過程中的實質作用，強調該論點無法對解決問題或建立正確見解產生貢獻。
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本句討論意識對象（所緣）的性質。
指出某些現象雖然在因果運作或功能上被視為原因（因用），但其本質並不屬於意識可以直接捕捉或定義的「所緣性」。
這是在區分「功能上的因果關係」與「認識論上的對象屬性」。
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本段討論意識產生的條件。
在論述感官與對象的關係時，指出某些對象雖有實質作用（有用），但其性質不同於聲音（聲等），且強調「極微」（物質最小單位）是除耳根以外的其他感官（如眼、鼻、舌、身）意識產生的物質基礎（生因）。
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本句討論識（意識）是否能作為自身的所緣（認識對象）。
論著中探討識的自體性質，若識自體不具備「聚現」（聚集顯現）的特徵，則無法被視為所緣對象。
文中以「根眾微」（感官根源的微小組成部分）作類比，說明某些微細組成部分因其性質而不能獨立作為所緣。
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本句探討識與所緣境的關係。
所謂「相性」是指對象的特徵被意識所捕捉並呈現的狀態。
論著旨在說明，意識中所顯現的對象相狀（相性）僅是識的呈現，而非獨立於識之外的實體存在，以此破除對外境實有的執著。
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本句在論述「理」的性質。
在觀所緣論的體系中，理（tattva/principle）是指事物的本質或實相，強調其非物質、非組合的特性，因此說明理並非由種種成分「聚集」而成的顯現（聚現），以破除對實體聚集的執著。
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本句屬於論理分析，旨在證明「梵天之怒」不能作為心意識的對象（所緣）。
其理由有二：一是能立（能Causal/Establishing factor）與該對象不相應；二是該對象不具備能被量法（量）所成立的境性（對象特質）。
這是在透過認識論的分析，排除不成立的對象，以確立正確的所緣定義。
。
此句在論述心意識所對的對象（所緣境）。
「若爾」為承接前文的假設推論，「總聚」在此指將多種成分或相狀綜合在一起的總體狀態，確認該總體狀態即為目前討論的所緣境。
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本句在論述對象的成立與否。
在《觀所緣論》的分析框架下，討論某種名相（如謨阿宗）是否能依據其定義或構成要素而真實成立。
結論是指該對象在法義上缺乏成立的基礎，屬於不成立的性質。
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本句討論的是「總聚」（共相）在認識論上的地位。
雖然在究極理法上，個體與總體的關係需謹慎辨析，但為了修行與認知，總聚（概念上的概括）在經驗層面具有可被認知的相狀，因此能成為心意識所能對準、觀察的對象（所緣）。
。
本句討論識的生起條件。
在論述認知過程時，強調若缺乏必要的因緣（無因性），僅靠個別的相識（分別識）無法直接導向總聚相識（綜合性的認知），說明心識運作需具備特定的因果邏輯。
。
此句探討識與所緣（對象）之間的關係。
在唯識或論述心法之語境中，若所緣對象（彼）尚未生起或不存在，則識（此）無法對其產生認知或建立緣分，旨在討論識之生起必須依據所緣對象的條件。
。
本句在討論認知對象（所緣）與其相狀（相）之間的關係。
若心中所觀想或認知到的相狀，與實際對應的義理不相應（不一致），則不能將該相狀認定為真正的所緣義。
這是在辨析認知過程中的「相」與「義」之區分，強調正確的對應關係是成立所緣義的前提。
。
此句為論釋中的邏輯推論，旨在透過前文的分析，證明對象的某種相狀（相）在理法上無法成立，用以破除對特定名相或實體的執著。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清心意識在認知對象時，其所依止、對待的對象（所緣）具體具有什麼樣的特徵或形態（相）。
在《觀所緣論》的體系中，探討心與對象的關係是核心，此問旨在導出對「相」的定義，以區分真實與虛妄的認知對象。
。
本句論述心意識（識）與對象（境）之間的對應關係。
在瑜伽行派的認識論中，識的產生必須依據所緣境的特徵（自相），若識與境的相貌不符，則無法成立正確的認知。
這強調了識與境在認知過程中的同步性與對應性。
。
本句探討識與境的關係。
在唯識體系中，識（能生）與其所對應的境界（所緣）互為依存。
此處強調意識在面對特定對象時，既是認知功能的運作主體，也與其所緣的對象在法義上相互對應，說明能與所的不可分性。
。
本句討論「境」（所緣）的成立條件。
在論述心法與境的關係時，探討是否僅有心及其因緣才能作為心的對象，旨在釐清心與境的界限以及心如何對境的機制。
。
本句說明心識與對象（所緣）的關係。
在瑜伽師地或唯識體系中，心識在生起之時必須有一個對象（所緣）才能運作。
當心識領受對象並能對其進行概念化（言論/名言）時，該對象即被定義為心識的所緣境。
。
本句在定義「所緣」（Alambana）的成立條件。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，所緣必須具備特定的相狀（如能被心識捕捉且能引起心識生起），才能被稱為真正的所緣境。
這強調了心識與對象之間相互依存的能生關係。
。
本句為論釋對特定論點的指認。
在《觀所緣論》的體系中，討論心意識如何依據「所緣」（對象）而生起。
此處明確指出該段論述是在解釋「生緣」（導致生起的條件）的本質特性。
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本句探討識之產生的因緣關係。
在《觀所緣論》的體系中，強調意識的生起必須依據特定的因緣，且該意識所對取的對象（所緣）必須是具有「共許」性質（即客觀存在或被普遍認可）的境界，而非憑空臆造。
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此處討論的是關於觀照對象（所緣）的顯現。
當自體相（事物本身的特徵）已經清晰顯現時，若再對此進行重複或冗餘的分析，對修行或理解並無進一步的幫助，因此在論述中省略不言。
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本句討論因果生起之理。
在論述能生（產生結果的力量）時，強調能生之因並非僅是各種條件（總聚）的機械堆疊，而是具有特定功能的能生性。
若將能生僅視為條件的總和，則不符合實相。
。
本句探討「總聚」（總體）的非實性。
在論述心法或色法的聚集時，若將其視為一個獨立的實體（實事），則會陷入邏輯矛盾：若視為一，則忽略了組成部分的異相；若視為異，則失去了總聚的定義。
因此，總聚僅是名言假立，並非實有，故無法在其中定義單一、差異或雙重性質。
。
本句旨在說明「不真實」（非實有）的事物無法產生實際的效用或果報。
以「二月」為喻，指虛幻或不存在的對象（如幻月或特定時節之象徵）無法在現實中產生實質影響，強調因果必須基於真實的法性而能運作。
。
此句旨在說明識的運作機制。
在論述所緣（對象）與識的關係時，強調識在面對特定對象時，其所產生的「相」（特徵/影像）是依對象而定的。
此處以「第二月」為喻，說明若對象本身不具備某種特質，或在特定認知條件下，心識無法憑空生起對應的錯誤相狀。
。
此句為論書中的詰問，旨在探究特定心相或現象產生的因緣。
在《觀所緣論》的體系中，重點在於分析意識對象（所緣）如何生起及其顯現的條件。
。
此處討論認知或感知失效的原因。
在論釋語境中，指由於感官（根）本身的功能受損或缺陷，導致無法正確地對外境產生認知或生起相應的心所。
。
本句透過醫學上的視錯覺（如白內障導致的複視）來論證「根」與「境」的關係。
說明當感官（眼根）受損時，所產生的知覺（見二月）是錯誤的，證明意識所感知到的現象可能僅是根器損壞產生的幻象，而非客觀真實的境界。
。
本句在論述所緣（對象）的辨析。
強調即便在現象上（相）具有相似之處，但在法性或定義的境界（境）上，兩者仍有本質區別，不可因相似而混淆其體性。
。
此處討論的是「識」與「所緣境」的關係。
在瑜伽行派或相論的語境中，意識中產生的影像（相狀）並不等同於對象本身的真實存在。
若外在對象（如第二個月）並未真實生起，即便意識中呈現其形相，亦不能將其認定為真實的所緣境界，旨在區分「心相」與「實境」的差異。
。
本句旨在論證「非實事」（不存在之物）不能作為意識產生的因。
在論理上，若因果關係成立，因必須具備真實性。
若因本身是虛構或非實的（如幻象中的第二個月亮），則無法導出真實的識之生起，以此破除對非實法能產生作用的誤解。
。
本句在討論認識論中的「所緣」（對象）。
論者透過否定對象的實有性，說明若某事物在性質上不成立為意識的對象（非因），則其不能成為所緣。
以「二月」為喻，是指在一個月份中不可能出現兩個月亮，以此比喻該對象在邏輯或實相上是不成立的，因此無法被認知。
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本句處於論釋對比喻的解析階段。
作者透過「第二月」的比喻，旨在分析某種「相因」（相應之因）在邏輯或實相上並不穩定（不定），以此揭示該因緣無法作為恆定依據的過失，是用於破除對特定因果關係之執著的論證過程。
。
本句在論述識的定義或性質時，指出基於「識」之義理的成立，使得某種觀點或對立面在邏輯上無法成立，形成相違（矛盾）之狀態，用以排除錯誤的見解。

本句討論識與所緣對象的關係。
在論述中，眼識所緣的是「色」，而組成色相的「極微」粒子在單獨聚集時，若未構成可被認識的色相（非生性），則眼識無法直接緣之。
此處強調識的運作需依據所緣對象的性質而定，且此理適用於五根識。
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作者在論述中引用了一個被普遍接受的譬喻，為了保持論證的精簡，不再對該譬喻的細節或邏輯進行重複解釋。
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此處討論的是認識論中的比喻邏輯。
透過「月喻」來說明某種現象並非真實存在，其論證基礎在於「非因性」，即該現象缺乏成立的真實因緣，因此在邏輯上被判定為非實有。
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本句屬於論釋中對「所緣」（對象）與「因果」關係的邏輯辨析。
討論在認識論中，僅有特徵（相性）並不等同於該對象本身，因此不能將其視為該對象成立的必然原因，旨在區分現象特徵與實體對象之間的邏輯差異。
。
此句為論議中的反詰，旨在探討「影像（相）」與「實體」的關係。
在論述心意識所緣的過程中，透過假設不存在第二個實體月亮，卻能見到兩個月亮影像的現象，來證明影像（相）並非實體本身，而是由心識所造或依緣而現的相狀。
。
本段討論意識對外境的認知過程及其產生的錯覺。
說明內在功能的差異並非主因，而是意識在捕捉到「似相」（類似對象的影像）後，產生轉向或錯覺，如同夢境中虛構的境界，導致觀測者對月亮所在位置的認知產生偏差，將幻象誤認為真實存在的餘像。
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本段討論的是意識對眼識所見影像的認知過程。
在處理「雙現」（如幻像或重影）時，由於感官接收的時差極短，難以判定先後次第，因此在認知上被視為同時發生，隨後意識才對此現象進行判斷與定義。
。
本句討論認知偏差的成因。
在論述對象的數量認知時，若個體對公認的數量產生錯誤判斷（錯亂），其原因不在於對象本身，而在於個體的感知器官（根）功能受損，導致認知失真。
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本段討論唯識學派中關於「外境」與「識」的關係。
論者質疑若否定外境（不許外境），則必須解釋為何會出現「見二月」的錯覺。
其核心在於探討意識（manas/vijnana）是否能在同一瞬間（一時）同時緣對兩個不同的相（雙緣兩相），從而導致認知上的妄執。
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此處討論的是識與所緣（對象）之間的時間關係。
論述者在質詢：如果意識在感知對象（如聲音）時無法分辨先後順序，是否意味著兩個不同的對象感知會在同一瞬間發生，這涉及對「同時性」與「識之相續」的邏輯辯證。
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本句旨在說明感官認知與意識判斷的複雜性與不可靠性。
在唯識或論書體系中，意識對感官資料的處理具有特定的次第，若僅憑色根（視覺器官）產生的識分來衡量對象的差別，極易陷入對現象數量或性質的錯誤執著（見），無法見到事物的真實本質。
。
此句為論辯過程，旨在質詢對方（旃達羅）的邏輯矛盾。
若承認對象在脫離意識後仍實有，則不應在時間計算上出現誤差或需要額外增加時間來彌補，以此反駁對方的實有論觀點。
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本句討論在認識論中，若脫離識的作用而單純執著於物質最微小單位（極微）的聚合，會導致對法義理解的缺失。
在《觀所緣論》的體系中，強調所緣（對象）與識的關係，若錯誤地將極微總聚視為獨立於識之外的實體，則無法正確契入其分義（組成部分的義理）。
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本句討論心意識與境界相應的條件。
在論述心法與境的關係時，若僅憑道理上的能立（建立）與能斥（反駁）的力量將其視為對象，而缺乏實際的感官或心靈接觸條件（闕一分），則無法達成真正的「相應」（心與境的結合），僅止於邏輯上的推演。
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本句定義「所緣」（心意識的對象）的成立條件。
在觀所緣論的體系中，一個對象要能被心識所認知，必須具備其自身的特徵顯現（自體相現）以及能被心識捕捉、產生的潛能或性質（能生性）。
若缺其一，則無法構成完整的認知對象。
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此句討論的是關於「極微」或「邊界」的分析，旨在透過對空間或物質最小單位的邏輯推演，論證其不可得性或不連續性。
在論述對立或相依的組成部分（支）時，說明若處於極端之處，則必然導致其中一部分的缺失，用以破除對實體微塵或固定邊界的執著。
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此處討論的是在觀照所緣時，若發現認知或分析過程存在偏差（過失），需透過重新審視與整合（收攝）的過程，消除矛盾或誤差，以達到正確的定慧觀照。
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本句討論物質構成的微觀理論。
在論釋的語境中，探討「相」是如何從最基本的組成單位（極微）中產生。
此處描述的是一種觀點：相狀並非單一極微本身，而是極微粒子在特定空間聚集而成的結果。
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本句在論述物質構成的最小單位「極微」之實體性。
在《觀所緣論》的分析框架中，強調極微粒子不論數量多寡，其存在狀態是真實的，用以確立物質基礎的實有性，以便後續分析色法的生滅與組合。
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本句討論心意識如何對極微物質（極微）產生認識。
在論述中，極微並非單純的點，而是具有「總聚相」（集聚的特徵），這種特徵能觸發「自相識」（對事物本質特徵的認知）。
由於這種相具有「實有性」（在該層次上被視為真實存在），因此它能成為心意識捕捉與觀察的「所緣」（對象）。
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此句在論述緣起法中的「雙支」（兩項條件），強調現象的生起必須依賴於條件（有故）的聚合，而非單一或無因而生，符合論書對因果條件的嚴密分析。
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此句在論釋中用於界定論理推演的終點。
意指某個結論是基於前述前提（前有）而成立的，一旦邏輯鏈條到達此處，已無進一步推導或擴展的空間，旨在確立論證的完備性或界限。
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此句為論書中的詰問，旨在探討物質構成的最小單位「極微」與其表現出的「聚集相」之間是否存在同一性，是用以釐清物質組成之微細層級的邏輯辯論。
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本句討論心意識所緣的對象（境）之組成。
在論述微細物質（微許有）時，指出其不僅具有單一的微小特徵（微狀），且能透過組合形成較大的顯現（集相），說明瞭從微觀組成到宏觀相狀的邏輯關係。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討兩種對立或不同的特質（兩相）如何能同時存在於單一對象（一事）之中。
在《觀所緣論》的瑜伽師地或唯識體系語境下，這通常涉及對「相」與「事」之關係的邏輯分析，用以辨析心意識對對象的認知構造是否成立。
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本段論述色法的組成與顯現。
首先確立一切色法（物質）的基礎是四大元素（地水火風），這是其本質（性）。
接著說明四大元素具備其特有的功能（勝功能），而我們感知到的顏色（青黃等相）並非獨立存在，而是依據所緣對象（事）與感知器官（根）的相互作用而呈現出的區別相狀。
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本句討論的是觀所緣論中關於「相」的微細構造。
指在多個相（特徵或影像）共同交會的極微小空間點上，能呈現出將所有特徵綜合在一起的「總集相」，是用於分析心意識如何對對象進行綜合認知與定相的微觀機制。
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本句討論認識論中的「現量」定義。
當感官（如眼識）直接接觸對象（行境）而未經概念推論時，該認知過程即為現量。
此處強調對象與識的直接對應關係是判定為現量性的關鍵。
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此句為論辯式詰問，旨在探討「識」在極微處的存在狀態。
作者質疑若前述邏輯成立，則應能推論出識在微處亦有聚相，而對方未能說明，藉此揭示對方論點的矛盾或不完整。
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此句為論議之辯論，探討物質（塵）與精神（識）在「聚相」上的對比。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，討論心與色法在組成與顯現上的差異，質詢若物質能構成聚集之相，意識是否亦然。
。
本句討論識之相狀。
在論述識的極微狀態時，為了讓修行者易於理解，採取「方便」的說法，指出即使在極微的層次上，識依然具有一種能將其特徵總括在一起的「總聚相」，以說明識在極微狀態下仍保有其功能特質。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「極微」（最小物質單位）與「總集相」（由多個極微聚集而成的整體特徵）之間的邏輯關係。
質疑者認為，若組成單位的每個極微本身就已具備某種特徵，則該特徵應屬於個體屬性，而非僅在聚集後才顯現的總體屬性。
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本句討論色法的組成結構。
在《觀所緣論》的體系中，色法是由許多極微（最小單位）聚集而成的。
論中承認極微粒子之間存在種類或性質上的分別，而這種由眾多具有分別的極微所構成的整體狀態，即被定義為「總聚性」。
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此句旨在強調對象缺乏恆常不變的實體性（實有），並指出此論點在文中已有論證，避免冗餘。
在《觀所緣論》的體系中，旨在破除對所緣對象之實有的執著，確立其依緣而起的性質。
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在論釋的邏輯分析中，此句用於指出某個名相、法相或論述在特定語境下，並不僅止於表面的定義，而是具有另外特定的義理指向或目的。
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本句討論的是「集相」（集處之相）的認知機制。
作者指出，儘管個體事物的本質（體）各異，但當它們被歸類於某個「集處」時，透過彼此之間的對比與依藉關係，觀察者才能識別出其共同或相異的相狀。
這強調了認知相狀是依賴於集處的關聯性，而非單純依賴個體的獨立體性。
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此處討論的是極微（最小物質單位）與色法特性的關係。
論著探討即便事物是由極微粒子聚合而成，但不同事物的特質（如顏色、性質）仍有差異，修行者可透過觀察這些特徵（如蒼色）來辨識其所屬的界域（地界）。
。
此句為論釋中的總結性肯定，確認前文對特定法相或論點的分析推論在邏輯與法義上均成立，符合正理。
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此處以「極赤物」為譬喻，討論在心識或色法生起之初，若某種特質（如強烈的色相或執著）過於強盛，將會排斥或遮蔽其他法相的共存，用以論證法相生起時的排他性或不相容性。
。
本句討論在特定條件（容有處）下產生毀謗、非議的心理過程或外在表現。
在《觀所緣論釋》的分析框架中，這涉及對對象（所緣）的認知如何導致負面的言語行為。
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本句為論述中的質詢，探討極微（物質最小單位）與感知能力之間的關係。
在瑜伽行派或相關論典中，討論物質最微小之處是否能被肉眼（根）感知，以及是否僅能透過一種特殊的認知狀態（如知）來覺知，旨在釐清物質極限與意識覺知的功能差異。
。
本句在討論「識」與「所緣（境界）」的區分。
強調某些現象（塵相）雖然被認知，但其本質既不是產生認知的「識」本身，也不是依附於感官（根）而產生的對象，而是獨立於感官機制之外、僅由「如知」（認知功能）所觀察到的對象，用以區分根、境、識三者的界限。
。
本句討論極微（最小物質單位）的感知方式。
在論述中，極微因其體積過小而無法透過視覺觀察到其「形狀」（形色），但其所屬的「質」（如堅硬、滋潤等觸感性質）依然存在且能被理會或感知。
。
本句討論感官（根）與其對象（境）的對應關係。
強調感官的功能具有「決定性」（特定性），即眼根僅能對色境起作用，耳根僅能對聲境起作用。
若某種事物的性質不屬於該感官的功能範圍，即便該事物存在，也無法成為該感官的認知對象。
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本句在討論微塵的性質。
透過論證說明微塵在顯現上雖微小，但並不具備獨立、恆常且堅固的自性（堅性），其存在是依賴於其他組成要素（別體）的聚合，旨在破除對物質實體性的執著。
。
本句在討論對象（所緣）的分類與定義。
在論釋的邏輯辯論中，確認某種對立或對應的宗法（論據）時，若將其十個組成部分認定為「大種」（指物質世界最基本的十種基本元素），則在法義邏輯上是成立且正確的。
。
本句討論在特定的認知對象（瓨、甌）上，如何透過證悟將一般的感知轉化為「根覺」（根源性的覺知）。
在《觀所緣論》的體系中，強調對所緣對象的精確觀察與證驗，使覺知不再僅是表層的認識，而成為深層的根源覺悟。
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本段論述識（意識）與境（對象）在認知過程中的關係。
強調當感官（根）與對象（境）接觸產生覺知時，意識對對象的認定是準確的，且由於識的生起依賴於境的現前，兩者在認知經驗中呈現出不可分割的同步狀態。
。
此句為論釋中的詰問，旨在引導後文對特定法相或理路之證明與推論，符合論書以問答形式展開論證的特徵。
。
此處在討論物質微細構造或空間容納的邏輯。
作者強調目前的論述並非基於像「瓨甌」（小容器）那樣的微小空間差異而設定，是用以釐清對象在空間與量級上的定義，避免將宏觀的法義誤植於微觀的物理限制中。
。
本段討論極微（最小物質單位）與所緣（認識對象）的關係。
論述重點在於：當意識感知極微粒子的聚集時，感知到的是一個整體的「總聚相」，而非將其拆解為個別碎片的組合。
由於在實質相貌之外不存在另一個獨立的「積聚體」，因此根識所顯現的相狀是一致的，從而證明物質的自體（塵自體）纔是意識所對準的真實對象（所緣性）。
。
本句在討論認知過程中的「遮蔽」與「區分」。
論者指出，無法正確審視並非因為對象本身缺乏區別的特徵（無別相），而是因為認知主體在理解對象的性質（解性）時產生了偏差或差異，導致無法正確對接，如同在觀察青色等特定色法時，若解性不符則無法正確認知。
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此句在論述對象的辨識或區分。
在《觀所緣論》的體系中，討論心意識如何對準（所緣）對象，若對象的特徵（相）不同，則會導致認知上的區別或無法統一。
。
本句在討論物質（色法）的形態差異。
透過對容器（如瓶）各部位形狀的不同分析，說明「殊」（差異性）是如何在具體的形狀佈置中體現的，是用於分析色法組成與特徵的論述。
。
本句論述認知過程中「境」與「覺」的對應關係。
在瑜伽師著的認識論框架下，意識（覺）的性質是由其所緣的對象（境）決定，境的不同導致覺的差異，此為心法運行的必然邏輯。
。
本句在討論根識（感官意識）所能觀察到的對象（境）時，針對極微（最小物質單位）的性質進行辨析，否定了極微在不同觀照境處存在差異的觀點，強調其基本性質的一致性。
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本句討論「總聚」在心法體系中的定位。
論者指出，儘管總聚屬於佛慄底（種子）的範疇，但它並不具備作為根（感官）或識（意識）之對象（境）的性質，藉此釐清種子與現行境之間的區別。
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此句討論識（意識）與境（對象）的關係。
論者旨在論證：若要解釋為何意識會產生不同的相狀（識相有殊），不能建立在對象本身沒有區別（非境有別）的基礎上。
這是在分析感知差異的來源，強調境與識的對應關係，以符合邏輯理路。
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本句屬於論釋中的詰問，旨在探討極微（最小物質單位）是否具有區分彼此的特徵（別狀）。
在setu-vāda（極微論）的辯論中，若極微粒子具有別狀，則可被進一步分割，將不再是「極微」；因此此處旨在透過邏輯推導證明極微之單一性與不可分性。
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本句在論述極微（Paramāṇu）的特性。
在論釋的分析框架中，極微作為物質的最小單位，其形相被設定為單一且無差異的，旨在說明在最微細的層次上，不存在可進一步區分的形狀差異，以此確立物質構成的基礎邏輯。
。
此句探討物質（色法）的組成與空間屬性。
在論釋的分析框架下，凡是具有組成部分（支分）的複合事物，其各部分的特徵（別狀）必然與空間方位（方處）相關聯，且在位置的變更中呈現出不同的狀態，用以論證物質現象的空間屬性與可分性。
。
本句探討極微（最小物質單位）的性質。
論著旨在論證：若極微粒本身沒有方向（方分）與形狀之別，則無法透過簡單的堆積或組合，在宏觀層面（如瓨、甌等器物）產生具有特定形狀或功能的差異。
這是對物質組成論的邏輯分析，用以破除對實體形相的執著。
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本句論述究極圓滿的自性（極圓性）在體質上是絕對統一的。
由於其本質為一體，不存在部分與部分的區分，因此不存在質或量的增減與差異，強調自性的恆常與絕對性。
。
本句旨在透過分析證明「總聚處」並非真實存在的實體。
在論述所緣之性質時，說明該處僅為名言上的假立或功能性的聚集，而非具有實質自性的物質，以破除對特定空間或聚集處之實有執著。
。
本句探討認識論中「境」的性質。
在《觀所緣論》的體系中，根識（感官與意識）所能直接對象化（所行）的「境」必須是單一的、無形狀的（如單一色法），而非具有空間維度、邊角分佈或複合形狀的實體。
這旨在區分「單一法」與「複合形狀」在認知過程中的差異。
。
本句為論釋作者對前文論述邏輯的說明。
在論典中，透過連續的詰問（詰責）與辯論，目的是為了將相似的法相區分開來，避免混淆，明確其各自的特質（別相），以建立嚴謹的定義與分類。
。
此處討論的是「覺」的性質。
作者指出某些特定的感知（如對器物的覺知）並非依止於外部獨立的對象（別事），而是屬於一種內在的、類似於情感（情）的心理狀態，用苦樂之情來類比，說明其感知過程是直接的心理反應而非對外在客體的精確表象捕捉。
。
本句在討論極微（最小物質單位）的屬性。
在論述中，旨在區分極微與「別境」（指獨立於心之外、具有特定特徵的客觀對象）的差異，強調極微在定義上並不符合別境的性質，藉此釐清心法與色法的邊界。
。
本句討論認識論中「相（特徵）」與「名（方言/名稱）」的關係。
論者主張，若要區分不同的對象（所緣），必須先有特徵上的差異（相殊），纔能有名稱上的區別。
因此，若對象之間沒有區別（不別之事），則無法將其設定為不同的所緣境。
此處是在論證所緣境必須具備可區分的特徵。
。
本句討論的是關於「極微」（最小物質單位）的性質。
在論述中區分了「實質（本質）」與「形相（外在特徵）」。
指出極微粒子在最基礎的實體層面上是相同的，其差異僅在於形相的區別，這是在分析物質組成與認識論上的區分方式。
。
此句出於《觀所緣論釋》，涉及對物質最微小單位（極微）之性質的討論。
在此語境中，論述者認同極微粒子在基本屬性上沒有區別，這是分析物質組成與心識所緣的基礎論點。
。
本句討論物質構成的基礎。
在論述極微（Paramāṇu）的組成時，說明當極微粒的數量達到一致且無差別時，便能成立特定的物質構造或相狀。
。
本句屬於論釋中的邏輯辨析。
在討論所緣（對象）的性質時，作者指出當某個特殊的屬性（殊事）被顯現時，它就構成了「別境」（特殊的對象），從而推翻了先前對該對象性質的錯誤認定。
。
本句討論意識（識）與其對象（所緣）的關係。
在唯識或論書體系中，識的對象必須具備可被認知之相狀。
若某物（如瓨、甌等器物）在極微層面不具備相應的相狀性，則該識無法將其作為所緣對象。
此處旨在論證識與所緣之間必須有相應的性質才能成立認知。
。
此處討論的是識與對象（緣）的關係。
在分析色彩相（如青、黃）的認知時，說明當意識或其他根識僅僅對準青色對象時，其認知內容中並不包含黃色的特徵，用以論證識之相隨緣而異。
。
本句探討物質（極微）與認知（根識）的關係。
極微粒子本身是同質且無差別的，但透過具有差別功能的根（感官）與識（意識）的作用，才使得物質世界呈現出多樣的差別相狀。
。
本句屬於論釋對正文（頌）的解釋。
討論對象為「極微」（Paramāṇu），旨在釐清極微粒子的本質並非如同肉眼可見的塵埃（塵狀性），而是一種更基礎的組成單位。
作者指出關於此處性質區分的詳細論證，可參照前文已有的問答分析，避免重複敘述。
。
本句探討物質（色法）的組成與感知。
在瑜伽師地或觀所緣論的體系中，討論「形」如何由微小的組成部分（總聚）構成。
當個體的微小相狀被整體的聚集所遮蔽時，觀測者感知到的「形體」便是一種綜合的假相，而非單一的實體境界。
這旨在說明物質形相的虛幻性與依賴組成而生的特性。
。
此句為論著中的結論性陳述，確認前文所推導的法義（勝理）在邏輯與實相上均能成立，是用於確立正確見解的肯定句。
。
本句在討論感知（覺）與對象（極微）的關係。
論者以此類比說明：若感知與其所緣的極微粒子完全分離，則感知本身將失去依據而無法存在。
這是一種對「所緣」與「覺」不可分離性的邏輯論證，類比軍隊（軍等）若失去了組成成員的集合，則不再具有「軍隊」這個整體屬性。
。
本句在論述認知與語言的關係。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架下，若所指涉的對象（事）在實體上不存在（非實事），則對其所作的描述或定義（義）自然不能成立為真實的義理。
這是在區分「名言」與「實相」之間的落差。
。
此處在討論認識論中的「實」與「非實」。
作者旨在釐清，當其他宗派否定某種對象的實有性（非實）時，其目的並非是要排除或捨棄與該對象相對立的特徵或事體，而是在分析其本質。
以「聲」為例，否定聲音的恆常實有，並不意味著要否定聲音的發生或其相違的條件。
。
本句討論感知對象（境）的性質。
在瑜伽行派的認識論中，色覺並非獨立的實體，而是基於特定的物質基礎（境性）而產生的覆蓋現象（覆相）。
此處旨在分析感官如何將特定的對象特徵（如瓨等）識別為特定的顏色（如青色），說明色相是依附於境性而生的，而非自生自有的實體。
。
本段討論極微（最小物質單位）的實體性質。
作者指出，即便引用各種異見，也無法證明極微實體本身存在差異。
在此將「內境體」定義為修行者或論述者在建立自身宗派理論時，心中所設定的對象（所緣物）。
。
本句在討論「所緣」（意識觀察的對象）的實存性。
作者指出，若採取極端否定論（總撥），否認一切所緣境的存在，將會導致兩個問題：一是與世俗經驗相悖（違世），二是陷入主觀臆斷的宗派偏見（自許宗過）。
為了修正此觀點，作者引用經論中關於「四種緣性」的論述，證明所緣境在特定義理框架下是有其性質與定義的，不可全盤否定。
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本句討論意識（識）與其所緣對象（緣）的關係。
在瑜伽師地或唯識體系中，內聲（心內之聲）作為意識的對象，其存在並非獨立於意識之外，而是意識在運作時所顯現的對象，強調「識」與「所緣」在認知過程中的不可分離性。
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本句探討唯識學中「境」的本質。
在瑜伽行派的觀點中，外在境界並非實有，而是由意識（識）透過「變現」而產生的相狀。
因此，所謂的境界體（境體），實際上就是意識所能捕捉到的「所取分」，揭示了境與識不二的體系。
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此處討論唯識學中關於「境」的錯覺。
說明意識將內在的相分（或變現的影像）誤認為是獨立於意識之外的實體對象（外境），這是產生執著與錯覺的核心機制。
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此句在論釋中用於分析對象的屬性或過失，指出某種不符合世間規範或認知（違世）的錯誤狀態，在經過前述分析後依然存在，用以論證特定法相或觀唸的不成立或其缺陷。
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此處討論的是「所緣」（對象）的存在方式。
在世俗的認知中，感知對象被認為是獨立於意識之外的實體，因此在論述時使用「如外」來描述這種世俗共識的認知狀態，而非肯定其絕對的實體性。
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本句解析「我慢」的產生機制。
意識在攝取對象（所取分）時，錯誤地將其感知為獨立於外的客體，並在主客對立的錯覺中建立起一個虛假的「我」來觀察對象，進而產生傲慢心。
這揭示了我執源於對識與所取關係的誤認。
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本句闡述瑜伽行派（唯識宗）的核心觀點：外在對象僅是心識的顯現。
以「髮」為例，眼識所見的影像並非來自外部真實存在的物質，而是心識的投影。
這證明瞭外境在實體上是不存在的，所謂「非了性」是指外境並不具備獨立於心識之外、能被認知的實體性質。
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本段屬於瑜伽行派（唯識）的論證，旨在破除「外境實有」的執著。
論者指出，透過理路分析，無法證明意識之外有獨立存在的實體；即便假設外在相貌存在，它也無法成為意識的對象（識緣），因為意識所緣的本質即是識本身，而非外部實體。
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本句討論認識論中「相」與「緣」的關係。
在觀所緣論的體系中，當一個非極微的相（複合相）顯現時，其顯現的狀態即構成意識所能對接的對象（所緣緣）。
強調的是「相」的顯現與「緣」的成立之間存在著相應的同步關係。
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本句討論的是相應（Tadāgata/Samanvaya）的邏輯，強調事物（相）與其內在理則（理）必須一致，才能成立「此即是此」的同一性認定。
以「因性」為例，說明因與果的本質在理相上必須相應，否則無法成立因果關係。
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本段論述唯識宗關於「所緣」的體相。
強調意識在認知對象時，其對象的相狀（境相）並非來自於外部真實存在的物質實體（不假藉外事），而是由意識自身的理相與計量（分別心）所生起。
這體現了「萬法唯心」的認知機制，即境相是隨心而現，而非心外有境。
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本句討論心意識對對象的認知機制。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，心所計造的對象（情所計）並非獨立於意識之外的實體，而是意識的顯現。
因為對象與意識在體繫上不可分離，故將其定義為「內境」，強調境由心造，非外在實有。
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本句旨在討論「內聲」與「識」的關係。
在唯識或論述心意識的語境中，強調內在的覺知或聲音（內聲）本身就是識的運作，並非獨立於識之外的實體。
既然內聲與識不分，且不存在識之外的客體，則所謂的「內」不再具有獨立的對立意義。
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此句在論述眾生生滅與處所的關係，說明在特定的時間（此生）與空間（此方）中，生命個體的出生與存在狀態。
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本段討論識的產生條件。
在瑜伽行派的體系中，強調「識」必須依託於「境」（所緣）才能成立。
此處區分不同的義理（第七、五），旨在論證意識的生起並非獨立，而是必須依據對象（非離境）方能產生，以此說明識與境的相依關係。
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此處討論的是關於所緣（對象）的分類或分析。
在論述到第五項時，因其在法義上與前項或另一法相契合、重疊，不再單獨列出或說明，旨在避免冗餘並明確法相的統一性。
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本句討論認識論中「能立」（能覺知/能建立認知）與「所緣」（被覺知之對象）的關係。
當能立的認知與所緣的對象在道理上相契合時，認知才能成立。
此處特別指出，若僅將「共相」（普遍性質）作為認知對象，則該能立僅是基於共相的認知。
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本句討論夢境中所緣對象的產生機制。
當意識不再依緣外部物質環境（外事）時，心識會在夢境的特定位階（夢位）中將影像或意識內容呈現出來，說明夢境是心識內在顯現而非對外境的真實感知。
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此處討論的是認識論中「量」（量度/認知）的成立條件。
在論述識的相續或認知過程時，強調必須同時具備「能立」（主體設定）與「相」（客體特徵），且此相又是由識所生，透過這兩種功能的協作，才能完成一次完整的認知量度。
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此處討論對象（所緣）的實相。
論述者指出，即便在假設層面允許內在存在某種相狀，但由於外在感官所觀測到的現象（外境）本質上是妄想產生的虛假相狀，而非真實不變的實體，因此在究極義上應判定為「無地相」，旨在破除對物質實體的執著。
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本句探討意識（情計）與對象（境）之間如何產生領受（領受即意識對對象的捕捉）。
論者在質詢：既然對象的相狀被呈現在內心，那麼對象的具體哪一部分（一分）能與意識的領受在時間與空間上同步，構成「同生」的條件，以符合認識論的邏輯。
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此處為論理辯析，討論識的組成與生起。
若假設識可以分離出部分，而該分離部分又能獨立生起識，則會導致「部分等於整體」或「同一體兼具矛盾屬性」的邏輯謬誤（自體相違），用以否定某種錯誤的識之分法。
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本段討論意識在能取與所取之間的性質轉化。
強調當意識處於特定的「分」或狀態時，其本身並不具備能生（創造或產生）實體的自性，而所謂的生起，實際上是受外在相狀（外相）影響而染汙意識後所產生的錯覺或現象。
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本句論述唯識學中「識」與「相分」的關係。
識（能見）與相分（所見）雖在功能上有所區分，但在時間上是同步產生的，不可分開。
文中以「牛兩角」為喻，說明兩者雖是兩個部分，但共用同一個根源且同時出現，強調其不可分離的共時性與因果關聯。
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此處在討論語言與心法、對象之間的關係，旨在區分「合說」的條件。
論者說明某種現象並非是因為對象（事）完全相同，且在同一時間以相同的聲調同步發出而構成的合說，是用以排除特定邏輯可能性的分析。
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此處為論述認識論（量論）之爭議。
討論焦點在於「識別」（認識）與「境」（對象）的關係。
若認定在認識的過程中並不成立對象的存在，則無法成立「同伴性」（Sahabhāga），即無法說明認識與對象之間具有共同的性質或同步產生的關係。
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本句說明真理（理實）雖是一一，但由於觀察對象的顯現狀態（相狀）存在差異，導致在進行推論或分析（猜卜）時得出不同的結論，進而採取不同的表達方式。
這是在論述認識論中，現象的差異如何影響對實相的描述。
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本句解釋識的產生機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，識由「見分」（主觀認知端）與「相分」（客觀顯現端）組成。
當這兩者的內容或性質發生變化（殊）時，整體意識的狀態也會隨之產生相應的區別。
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本段採取歸謬論證法（reductio ad absurdum），討論「緣性」是否具有自性。
作者指出，若將緣性視為一種自性體，將導致其與實際的因果相違。
透過分析「同分識」（同時刻產生的意識）在生滅斷割時仍依賴多種條件（多緣）而成立，證明緣性並非獨立的自性，而是依條件而生的所執之相。