大藏經白話翻譯計畫

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本句為天台宗章安灌頂大師於《大般涅槃經玄義》開篇顯體之語。
正道與妙理指涅槃常住之理性，本體離言絕相、無始無終，超越世間新舊始終之時間對立。
然而眾生因迷理而起念，於無始實相中虛妄計著有始，遂生無明，墮入生死輪迴。
此處點出修習涅槃法門須先達本性常住，方能破除無明生死之始。
。
本句出自天台宗湛然大師所著之《大般涅槃經玄義》，說明涅槃與佛智的究極體性。
天台教義中，佛果涅槃超越世間凡夫與二乘所執著的斷滅終盡（無終），然就究竟實相而言，佛陀的「一切種智」與「大般涅槃」方為圓滿無上的終極歸宿。
。
此句探討生死流轉的無始性。
天台智者大師在《大般涅槃經玄義》中辨析「新」與「故」的涵義，指出眾生的無明煩惱與生死輪迴並非今時才產生，而是無始以來本來就存在，因此稱之為「故」（舊有之法）。
此說法為確立後文修行證果「昔所未得，今日始得」之「新」作對照。
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本句說明天台宗玄義中對於「新」的定義。
修得之果（一切種智與涅槃）並非無因自生，而是必須經由修習佛法之因（修因）方能克證（克成），相對於本具之理體，此因修而顯之果稱為「新」。
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本句闡明《大般涅槃經》極深廣的教義起點。
「非始之始」指超越世間時間與生滅起點的無始本源（極致究竟處）；在此語境下，剖析佛性「正因」（本具之理）、緣因（資助修證之善根）與觀因（照了空性之智慧）三因之差異，以此確立一切眾生皆有佛性、終將成佛的究竟法義。
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本句闡述天台教觀中，探討究竟涅槃「無終之終」時，必須進一步分辨涅槃三德極果的內涵與差異，體現涅槃經疏部對佛性與極果圓融又各有其相的判釋。
。
此處闡明涅槃經中佛性與涅槃超越世俗因果對立的圓融義理。
因果皆非實有自性，皆具真實之如（真如），因與果在真如法性上無二無別。
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此段依涅槃系「佛性常住」與「因果不二」之義理，說明真如法性本來具足、非造作新生。
因位的真如與果位的涅槃、佛性無二無別，皆是本來法爾如是，並非修行成就之後才新得。
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此段依涅槃經疏部判教語境，辨析因果真如之異同。
強調若因如與果如全無差別，則佛性與涅槃之體相將失卻因果次第與修證建立的基石，故須辨明真如隨緣與不變之義理。
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本句依涅槃系「佛性常住」之教理，闡述涅槃、佛性、因果真如超越時間上的「新」與「故」之對立。
非新非故彰顯法身的本來寂滅與無相；非新而新則顯般若與種智之妙用圓極；當煩惱無明之「故」究竟斷盡，即得真實解脫。
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本句為天台宗以《大般涅槃經》核心思想解釋「三德」與「伊字三點」之關係。
三德指法身德、般若德、解脫德。
天台宗以此三德非前後縱豎、亦非左右橫列，而是互具互融、不可分割，好比梵文「伊（∴）」字的三點，兼具不即不離、妙密平等之觀相，用以顯發圓頓大乘之涅槃實相義。
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說明佛陀隨機施教（應機說法）的權實原則。
眾生根性利者可一聞即悟、頓證法身；根性鈍者則需經由次第階梯漸進修習。
故教法之頓漸並非法體有異，而是隨眾生機感而設的施設導引。
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此處以天台教判解析「頓教」之頓極法門。
忍辱草為《涅槃經》所載之妙草，牛食此草不歷五味（乳、酪、生酥、熟酥）之漸次演變，直出醍醐。
比喻根機猛利之眾生聽聞頓教大乘法門，直下契入佛性圓滿果德，不需經歷長劫漸次修行。
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本句為天台教相判釋之語境，說明五味判教中的漸教與不定教。
漸教依據《涅槃經》五味喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），由淺入深次第引導眾生趨向圓滿。
然而針對「不定根緣」的眾生，佛陀隨機施教，不拘泥於頓漸之次第，即為「不定教」。
天台以「置毒乳中」為喻（源自《涅槃經》），毒象徵大乘佛性常住之理（或大涅槃妙理），不論根機於五味（乳至醍醐）何等階段遭遇此教，皆能頓發佛性、破除無明（毒發死，喻煩惱斷滅、悟入佛性）。
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本句說明佛陀教化的圓滿與精妙。
佛陀圓滿具足權智與實智，能洞察眾生不同的根器與時機，隨宜施設化導，使教化利益一切有情的事業精確無誤，完全契合眾生的解脫因緣。
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此段闡明《大般涅槃經》之造論或立經宗旨，旨在開通過去隨機權設之教門，顯發如來密意方便，於娑羅雙樹間示現究竟大涅槃之獅子吼教說。
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本句依涅槃系「佛性常住、常樂我淨」之教理，闡釋大般涅槃經之核心義趣。
以獅子吼比喻佛陀說法斷除疑網、決定無畏；其究竟決定之說即在於明示一切眾生悉具佛性，以及如來法身常住、方便示現涅槃而非真實斷滅。
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本句闡明大乘涅槃的勝義。
依涅槃系與天台判教語境，菩薩悲智雙運，不住生死、不滯涅槃（無住處涅槃），超越二乘偏真枯寂之涅槃，故「不入」聲聞之涅槃，即是真正契入究竟圓滿的無上大乘大般涅槃。
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本句說明經題漢譯與梵本原音的對應關係。
依涅槃經疏之釋義，指明全名具足梵音的稱呼方式，以顯法本原貌與大涅槃經之勝義。
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此句為天台宗經疏中對經題名相的釋義。
「摩訶」為梵語 Mahā 的音譯，義譯為大；「般涅槃那」為梵語 Parinirvāṇa 的音譯，此處譯為滅度，指究竟斷除煩惱（滅）並超脫生死輪迴（度），為涅槃經的核心教義語境。
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此處闡釋經題名相的釋義方法，區分個別對應的「別義」與通貫整體的「通義」，為天台宗疏解經義的判教與名相釋義結構。
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此處依涅槃系教理（《大般涅槃經玄義》），針對經題中的「大」字作個別釋義，明言「大」即是諸佛究竟真實的法身，彰顯法身常住、無量之體性。
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此段引用《大般涅槃經》經文，以虛空喻「大」之體性。
在涅槃宗義中，涅槃佛性與如來法身其體無邊、無有障礙，故以廣博猶若虛空來形容其絕待圓滿之本性。
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闡明眾生本具之自性與究竟法性、法身二者體性無二，彰顯涅槃經宗趣中本具佛性、即心即佛之旨趣。
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此段依涅槃經疏語境，闡明「滅」即是「解脫」。
解脫包含斷除煩惱障與生死障二種，永離因果輪迴的患累，即是究竟解脫的體義。
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此處依涅槃經疏之釋教語境，闡明佛教中所謂的「度」（到達彼岸、度化）本質即是大智慧（摩訶般若），以般若空慧為生死此岸通往涅槃彼岸的根本實踐。
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此句引用《大智度論》闡明信解與智慧在修行中的次第與作用。
修學佛法須先具備清淨信心方能趣入法海，復須依般若智慧方能出離生死、度至涅槃彼岸。
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此處依涅槃經系之佛性與常樂我淨義理，說明《大般涅槃經》題名中的三個字，本質上即是涅槃常、樂、我、淨中三德（法身、般若、解脫）的別名，顯示名題與究竟實相無二。
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此為天台教疏中常見的科判用語，「通釋」指普遍、全面地解釋經文名義或義理，不同於別釋之針對特定面向。
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此處依涅槃經系之法義，闡釋涅槃常樂我淨中「大」之意涵，將「大」配釋為法身、般若、解脫三德，即如來祕藏之體、智、斷三法。
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此處依涅槃系教法解釋「滅」之真實義，指大般涅槃中常、樂、我、淨之三德（法身、般若、解脫）悉皆究竟寂滅煩惱與戲論，證得清淨寂滅之本體。
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此處闡釋「度」的究竟意義，指涅槃經中所立常、樂、我、淨等三德（或法身、般若、解脫三德）圓滿顯現，超脫生死此岸而至彼岸。
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此段闡釋涅槃經玄義中以三字立名的深意。
依涅槃經義，涅槃具足三德（法身、般若、解脫），此三德即是大寂滅、究竟圓滿的真實境界，通貫彰顯於名題之中。
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此段說明《大般涅槃經》玄義中，別教與通教雖在教相上各有異同，但歸結之處皆指向究竟圓滿的涅槃極果，以此彰顯全經的宗旨。
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說明「修多羅」（經）為一切聖教之總稱，並指出關於此詞是否翻譯的詳細辨析，留待下文或別處專論中闡釋。
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此句說明涅槃譯名之由來。
「摩訶」意為大，「般涅槃那」為圓寂、滅度之意，合譯為大滅度，顯示究竟解脫生死煩惱之境。
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本段依涅槃經義解釋「大」字的三種深義：一者如虛空般超絕形相，二者具足無量功德大容受，三者即是諸佛境界之法界，顯示涅槃法身絕對圓滿之體性。
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本句出自天台宗《大般涅槃經玄義》，依涅槃系與教疏部義理，從斷除生死、自在示現、究竟寂滅三個層次，立三義以釋涅槃之「滅」，體現常樂我淨之佛性境地。
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本段出自天台宗《大般涅槃經玄義》，依涅槃經系之圓融佛性語境，闡釋「度」的深廣義理。
透過「度不度、度度」、「此彼之彼岸與非此非此之彼岸」以及「神龜水陸俱度」的比喻，顯示化導眾生與超越生死涅槃的圓融自在。
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本句為天台宗解釋《大般涅槃經》之「體」。
智者大師以法身、般若、解脫「三德」為核心，用「三法」、「三目」（大自在天三眼）、「三點」（悉曇伊字三點）來譬喻三德的相即不離。
三德之間非上下直列（不縱）、非平行散置（不橫）、非混雜一物（不並）、亦非截然分離（不別）。
以此圓滿無缺、堅固不壞（金剛寶藏）的三德祕密藏，作為大般涅槃的究竟理體。
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本句闡明《大般涅槃經》的核心宗旨（宗尚）。
涅槃經系強調佛身與涅槃具有常住、不變、恆安、清涼、不老、不死等功德性，即顯發「常樂我淨」之大涅槃德相，以此作為全經法義之最終歸趣。
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此處以「置毒藥於乳中」為喻（置毒佛性），說明佛性（真如法性）遍一切處。
正如毒藥放入乳中後，由乳至醍醐之五味皆具毒性、能殺凡夫妄執之命；比喻佛性於五時（或五味）教法中常住不變，能破除眾生一切煩惱妄想與無明生死。
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此句以「毒鼓」為喻，說明《大般涅槃經》等大乘妙法的法力不可思議。
毒鼓發聲，無心傷人，但聽者自然喪命；以此比喻佛陀宣說常住佛性之法，即使眾生無心聽聞或抱持煩惱聽聞，佛性法音亦能滅除眾生的貪瞋癡三毒與生死惑業（「死」比喻煩惱惑業之滅除與生死之斷盡）。
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本句出自天台宗諸祖對《大般涅槃經》的玄義疏釋。
涅槃四德（常、樂、我、淨）中的「我」，乃指佛陀法身具備無礙自在之本性，並非世俗所執著的妄我。
此處將涅槃「我」德之功能作用，對應於經典所說的「八大自在」（即能分一身為多身、示現大小無礙、履水行空等八種自在勝用），說明「我」德即是以八大自在之神力為其大用。
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本句闡明《大般涅槃經》以「常住」為極致教理。
天台宗將《涅槃經》比喻為五味中的「醍醐味」，代表最究竟圓滿的佛法。
經中斬釘截鐵地宣說佛性常住不滅，有如獅子咆哮（決定之吼），威震諸天外道，此處明確指出涅槃教法不同於其他前導經典之處。
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本句為天台宗以「五重玄義」（釋名、辨體、明宗、力用、教相）解釋《大般涅槃經》的總括判釋。
「名含」指經名涵攝萬德；「體攝」指以佛性常住之理體攝持諸法；「常宗」指以常住佛性為宗要；「毒用」指以雜毒（如置毒乳中）喻佛性之猛烈滅惡破執作用；「極教」指此為如來至極究竟之教相。

天台宗（及天台家疏釋）在解釋經文之前，習慣以「五重玄義」總括全經之綱要。
這五個層面通常包含：釋名（解釋經題）、辨體（指陳實相）、明宗（闡明修行宗要）、論用（論述經文力用）、教相（判釋教法判教位置）。
本句為章節科判之總起。

本句為天台宗解釋經論所立之「五重玄義」總章，出自天台大師智顗於《大般涅槃經玄義》中開演的解析框架。
透過釋名、釋體、釋宗、釋用、釋教五個層次，由淺入深、全盤剖析經文的題目、實相本質、修行宗旨、密用功德以及在整個佛陀教法中的定位（教相劃分）。

本句為天台宗智顗大師（或灌頂大師所錄）於《大般涅槃經玄義》中釋五重玄義之「釋名」章節，進一步以五種門徑來詮釋「涅槃」等名相之深義。
「翻」謂翻轉譯名；「通」謂通達諸法；「無」謂體達本無；「假」謂施設假名；「絕」謂言語道斷、絕於戲論。
此五門層層遞進，由語言文字之翻譯名義，導向實相不可言說之絕對境界。
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本句出自天台宗湛然大師所撰《大般涅槃經玄義》，論述對「涅槃」或「翻（翻譯／譯義）」的不同理解門徑。
天台教理常以「四句」（有、無、亦有亦無、非有非無）來分類與檢驗種種言說與見解。
四說分別代表以不同執著或不同角度解釋法性：或偏於空（無）、偏於假（有）、雙照兩者（亦有亦無）、或雙遮兩者（非有非無），藉此涵蓋並破除一切言說邊見，以顯發離四句、絕百非的實相涅槃。
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本句為《涅槃經玄義》解釋經首或關鍵字「無」字時，從天竺（古印度）五天竺國的語音差異切入判讀。
說明梵語音韻在天竺各地有奢（舒緩）、切（急促）與發音輕重的不同，以此論述譯經時文字發音與義理詮釋之背景。
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本句以梵語音譯在印度不同區域之方言差異為例，說明梵音傳譯時因地域語音不同而產生的譯名差別。
「摩訶」與「摩醯」同源於 Mahā（大/大天），「泥曰」與「泥洹」同源於 Nirvāṇa（涅槃）。
在《涅槃經》及玄義的語境中，常用「三方不同」來比喻名相雖有差異，但其所指之實義（如涅槃之法）本無二致。
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本句經疏旨在說明梵語音譯在不同地域的音韻差異。
「洹隸槃那」（Nirvāṇa）與「般涅槃那」（Parinirvāṇa）皆指涅槃或圓寂，兩者譯名不同是因印度地方方言（二方）發音習慣及譯者所據語音不同所致，實指同一本體或極致境界。
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此處以世間不同地域（楚國與華夏）語音或方言的差異為喻，說明經文中音譯名相或文詞表現隨地、隨時而有不同，其本質義理並無二致。
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本句出自《大般涅槃經玄義》，作者在此辨析梵語「Nirvana」之不同音譯（泥曰、泥洹、涅槃）。
當時有人試圖以音譯用字的不同來區分《涅槃經》的不同版本（如雙卷本、六卷本與大本），作者指出這種以音譯詞直接對應特定譯本篇幅的見解並不符合事實，因為這三者本質上皆為同一梵語詞彙的不同音譯，並非不同譯本的專有名稱。
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本句指出涅槃經不同譯本在卷數與義理闡述上的差異（如北本大般涅槃經等），強調法身常住與無常之理深妙，不可因局部的文字或方言相而草率簡略其真義。
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本句為疏釋中對音譯用字差異的考辨。
說明古譯或論書中多具「那」字，而本經省略，屬於譯經過程中的省文現象，不改法義本旨。
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此句說明僧肇所著之《肇論》視「摩訶涅槃」一詞為該佛土之正音，此項用法為歷代學者與叢林所繼承採用。
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此段為湛然《大般涅槃經玄義》中歸納諸師對經題或名相立義的分類。
此處引用廣州大亮之說，闡明密符多義（多含不翻）的譯經原則，顯示佛教名相往往具備圓融含攝之特質。
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此段依涅槃經疏部語境，闡述名言詮表之義理可有多種解讀，並以「大」字為例，指明涅槃法體具足「大」義，為一切諸法之最上第一，不可更超其上。
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本句為天台宗解釋《大般涅槃經》「大」字之涵義。
在涅槃經系語境中，「大」非僅指體積或數量之廣大，亦指無有遷變、離於生滅之常住法性。
此處將「大」與「常」（涅槃四德：常、樂、我、淨之一）相互對釋，闡明大涅槃法性超越時間遷流、體性常住不壞之理。
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本句依《大般涅槃經》常樂我淨之涅槃四德語境，解析經題中「大」字之涵義。
「神通之極號」指佛陀無上究竟之不可思議神通作用；「常樂之都名」則說明「大」字總括、總集了涅槃所具備的常、樂等無上功德與境界。
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說明翻譯佛經時遵循「五種不翻」原則，對於含義多重、尊貴或順應古例等特定梵語名相保留原音而不作意譯，以確保法義完整且不失尊崇。
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本句為《大般涅槃經玄義》討論梵音「多含不翻」（如「阿耨多羅三藐三菩提」或「婆伽梵」等具多重含義之名詞）的第二種觀點。
從名言的法相結構來看，名稱本質上不離色聲二法（文字為色，音聲為聲）。
因梵文名稱常含多義或多重名言體性，若強行譯為漢文，無法以單一漢名或單一字義完美涵蓋其多重名義與義理，故維持音譯而不直譯。
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本句為天台宗吉藏或湛然等論師在解析《涅槃經》名義關係時所引用的第三家論辯觀點。
此說主張「名」與「義」應嚴格一對一對應，認為名稱若單一，其所表達的實質義理就不應有諸多不同的解釋，藉此探討名實相符與法相辯析的合理性。
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此段闡述翻譯經論時面臨「一詞多義」的困境。
以中文「息」字為例，在不同語境下有子息、呼吸、止住、消息等不同訓釋。
若譯者執著於單一義項，便會失去其他面向的深意，因此在面對多義的名相時不能單憑一字死板對譯，需審慎考量前後文語境。
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此處論述翻譯佛經時遇名字具備多種含義而難以對譯的情形。
「先陀婆」為經典中著名的梵語音譯例子，可通指鹽、水、器皿、馬等四事，隨用處而異，故於翻譯時因語境繁多而難以定譯。
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此段引用「先陀婆」（Saindhava）一詞隨機應變的典故，比喻說法或理解法義應當隨機應教、契理契機，不拘泥於單一相狀，展現對機說法的智慧。
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此處依涅槃經疏語境，闡明涅槃與生死不二之理。
在天台宗玄義的判教語境中，生死與涅槃非二法，透過對涅槃的初說與深釋，揭示煩惱即菩提、生死即涅槃的實相。
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此句依涅槃系經疏語境，釋義「涅槃」之詞源與本義，指佛陀將要捨壽示寂時，即稱為涅槃，其義即是寂滅煩惱與生死。
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此段為涅槃經疏之釋義，說明於翻譯過程中，因譯場或譯文對應之考量，若無相應之隱語或密意可翻，故判定為不翻或無翻。
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此段說明「有翻」之義，指出佛陀具備四無量心（慈悲喜捨），能隨順眾生不同的語言類別與根機，普遍向眾生說法宣化。
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本段依涅槃經疏部語境，論述佛法若不翻譯為方言土俗以利流通，則此方眾生將失於佛法教化，慈悲喜捨等四無量心亦無法周遍施展。
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此處引《大智度論》等釋論之說，用以簡別般若與一般世俗智慧之深淺高下，強調般若為究竟實相之智，非凡夫二乘之淺識可比。
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此段為天台宗疏家於《大般涅槃經玄義》中，針對名言譯事與義理對照的辯證。
以輕代重意指藉由精要的名相或對譯來掌握深廣法義，「真丹」指震旦（中國），此處探討翻譯時名言與實義、單譯與兼含之間的抉擇。
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此段列舉鳩摩羅什門下十家對涅槃譯名的解釋，首舉竺道生法師。
竺道生主張「涅槃」譯為「滅」，此處「滅」乃指煩惱究竟寂滅、生死永息之無上勝義，為涅槃經疏中闡述聖人證果與佛性義理的重要歷史脈絡。
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此句記述大眾聽聞佛陀將要示現涅槃（唱滅）時的哀慟與祈請。
在涅槃經義中，佛陀示現滅度是為度化眾生而展現的無常示現，眾生的悲哀請住則體現了對法身常住的依戀與求請。
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說明魔王波旬於如來將入涅槃時，勸請世尊速般涅槃之意趣，在涅槃部經疏語境中，顯示化緣既息、示現滅度之因緣。
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此句依涅槃系經疏語境，解釋特定名相之譯義。
「寂滅」即涅槃之異名，指煩惱永斷、生死息滅的最高安樂境界。
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此段引述《大般涅槃經》中的著名偈頌，闡明諸行無常、生滅遷流的現象止息後，展現出不生不滅的涅槃寂滅境界，此即究竟的常樂。
於涅槃系語境中，此處之「寂滅為樂」彰顯法身常住、真常大樂之佛性義理。
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此段依天台涅槃玄義之判教與義理，辨析不同宗途對於「寂滅」的理解層次。
「前家」指偏空或偏於粗顯的滅度觀，於生死之法加以止息；「後家」則更進一步，不僅滅除生法，亦破除對「滅」本身的執著，達到生滅俱泯、本不生滅的究竟寂滅。
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此處依涅槃經疏語境，辨析特定名相或梵語譯意。
涅槃學系重視佛性常住與如來祕藏之義，此處對名相作義理上的判釋與翻轉。
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此句依涅槃系「佛性、常樂我淨」之語境，說明一切眾生或諸法究竟安住於真實常住、不可思議的如來祕密藏理體之中。
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此句為《大般涅槃經玄義》中對地名或寺名之釋義，依涅槃系經疏語境，探討名稱含義及其表法或翻譯因緣，指向涅槃安樂之義。
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本句藉世俗生病得癒的「安樂」之喻，說明煩惱除盡、諸苦永息的涅槃境界。
於涅槃系語境中，強調煩惱如病、解脫如病癒，寂滅諸苦即是真實安樂。
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此句為《大般涅槃經玄義》中對人名或地名「定林柔」的意譯釋義。
「無累解脫」指心無煩惱重擔與生死繫縛，契合涅槃清涼自在之意。
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此處依涅槃系經疏語境，比喻若無煩惱障難之創疣，則無生死流轉之累贅，契入清淨寂滅之體性。
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此處依據天台宗湛然大師《大般涅槃經玄義》之釋義，列舉涅槃經中顯示之教理宗途。
「太昌宗」為經中所立之宗向，義指出離纏縛、得大自在之「解脫」。
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此段引述《大般涅槃經》中對涅槃與解脫之同義異名及因果相攝的詮釋。
於涅槃系經疏語境中，強調佛性常樂我淨與解脫、慈悲之內在同一性。
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此處依涅槃系經疏語境，釋義專名或名相中的內涵，透過音譯與意譯的對應，闡發超越生滅之理。
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本句闡明涅槃的真實義諦。
若僅以人工對治、滅除當下的煩惱，仍屬於有作之法，非究竟無為之境；唯有徹證本性清淨、令煩惱畢竟不生，方為究竟圓滿的大般涅槃。
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本句引述僧肇所著之《肇論》（主要指〈涅槃無名論〉等內容），旨在說明「無為」與「滅度」（即涅槃）在法義上的等同性。
無為指超越生滅造作的離繫之法，滅度指大患永滅、度脫生死之果，二者同為涅槃之異名。
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本句記錄涅槃經玄義中對於「涅槃」音譯或義譯名稱的第九家見解（古德諸家翻譯或解釋之一）。
會稽基法師在詮釋或翻譯「涅槃」一詞時，側重並偏用「無為」（離離繫、離有為造作）這一種義理來作翻譯與解釋。
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本句為《大般涅槃經玄義》梳理諸家對「涅槃」體性或義理定義的第十家觀點。
梁代開善寺智藏與光宅寺法雲二位法師，皆主張以「滅度」（即惑業苦三障永滅、度脫生死）作為涅槃的根本體性與解釋基調。
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本句為天台宗湛然大師於《大般涅槃經玄義》中，引證不同譯本（如東晉法顯所譯《大般泥洹經》六卷本）關於佛陀示現涅槃之敘事。
展現出涅槃經系對於世尊大悲果滿、示現滅度之教義背景，用以考據與經義鋪陳。
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本句出自天台宗湛然大師所撰《大般涅槃經玄義》，論述「翻（翻轉/翻譯）」之法義。
謂「彼」（如煩惱、生死）與「此」（如菩提、涅槃）二者對待並存，經由體達其本性空寂，翻對治之，顯發體用，正體現了「翻」的圓融對待與對治翻轉之意。
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本句為天台宗智顗大師（或章安灌頂記錄）在《大般涅槃經玄義》中，比對不同譯本《涅槃經》名稱與譯語異同的例證。
說明曇無讖所譯的《大般涅槃經》（大本）譯為「娑羅雙樹」，而法顯與佛陀跋陀羅所譯的六卷本《大般泥洹經》（六卷）則將此樹林譯為「堅固林」（娑羅樹意為堅固）。
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本句為天台宗經疏引證之文，透過引用《法華經》長行中「佛於中夜入滅」的記載，用以比照與論證《涅槃經》等諸經關於佛陀示現涅槃時節與相狀的教示，彰顯佛陀應化世間、隨緣作示現的教化意涵。
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本句引述《大般涅槃經》後續偈頌之文，點明佛陀即將於當夜入於無餘涅槃，為大眾示現滅度之時節。
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本句引《華嚴經》說明諸佛法身常住、無有生死滅度之理。
佛陀本體無生無滅，所謂的「入涅槃」只是為了破解眾生常執、令生難遭之想所作的應化方便（即「權巧方便」），並非實有滅盡。
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本句為經疏引文，說明世尊於示現圓寂前，對弟子作最後的要言教誨，立下戒律與修道標準，作為後世弟子的依止。
在《涅槃經玄義》中，引此典故用以佐證佛陀最後臨終教誡的權實與圓旨。
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此句引用經文，表明佛陀預告化緣已畢、入滅時至。
在《涅槃經》疏釋語境中，藉由佛陀預告示現滅度，引出佛身常住與權巧示現滅度的法義討論。
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本句為天台宗章安灌頂大師於《大般涅槃經玄義》中總結諸家對於《涅槃經》翻譯歷史與卷數異同之爭論。
文中整理諸家觀點，此處總結說明主張共有十個家派認為此經確實有漢譯本傳世。
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本句闡釋譯經之「可翻與不可翻」原則。
僧叡法師（鳩摩羅什門下大德）指出，譯經時若漢譯用語有偏差，應考訂典籍加以更正（意譯精確）；若梵音具特殊意義或不可輕易更換（如密咒、多義詞等），則保持原音音譯（音譯存真）。
這體現了譯經者與受持者對佛典翻譯的極度嚴謹與敬慎態度。
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本段說明《大般涅槃經》題目的翻譯體例與「五不翻」原則。
經名「摩訶般涅槃」中，「摩訶」屬意譯（譯為「大」），而「般涅槃」因含義深廣多重，故依含多義而不翻的體例保留梵音音譯。
經題兼具漢譯與梵音，即為「梵漢雙題」。
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此段闡述「大名」因其深廣微妙、超絕言思，故無法以世俗文字全然翻譯，然為了機感又不能完全不譯，於翻與不翻兩可之間顯示法體離言之妙。
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此段指出漢地譯場與學人因語言隔閡不通梵語，導致對佛法名相與義理產生諸多異說、難以辨別正誤的歷史現象，凸顯究明梵本原義與經疏玄義之必要。
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此段反映古德在撰述經疏時，對於當世盛行的學說宗派（如梁代開善寺智藏法師之學說）往往隨順時風或因循舊說，尚未能獨樹一幟提出不同的見解。
此處體現出涅槃經疏中對諸師學說的承襲與比較。
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說明在翻譯與判教時，名言文字雖可與舊譯相同，但其背後的義理抉擇與宗趣則依實際涅槃經旨趣而定，不隨舊義。
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此段解釋「大般涅槃」名詞的梵漢對譯。
「摩訶」意為大，「般涅槃」分譯為滅與度，合稱大滅度，指斷除一切煩惱生死而究竟圓滿的境界。
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此句為《大般涅槃經玄義》中討論「涅槃」名義譯與不譯（有翻無翻）議題的階段性結語。
古代譯經與經疏家對於「涅槃」一詞是否應翻譯為漢語（如譯為「滅度」、「無為」等），或是應保留梵音不翻，共有四家不同的主張與判定。
作者於此處結束對這四家觀點的梳理與辯析。
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本句為經疏文中標示章節次第的敘事句。
天台宗智者大師在《涅槃經玄義》中，於整理與辨析南北朝諸家對《大般涅槃經》法義（如佛性、教判或名義）的諸般見解時，在列述前人主張之後，順序提出開善寺智藏法師所立的四種解說，以為後續的破立與判釋標明依據。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》中「滅度」二字涵義的諸家解說之一。
此說將「滅」與「度」分開剖析：法（生死業惑）稱為「滅」，人（受苦眾生）稱為「度」。
強調生死之法斷盡還無，而受苦之眾生則能轉迷成悟、轉凡成聖，最終成就佛果。
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本句為《大般涅槃經玄義》中分析「滅」字含義的第二種主張（斷滅見或單純遮詮的觀點）。
此主張將「滅」定義為現象界萬有（有）的消滅與終結，認為滅的本質即是還歸於「無」（斷滅無或無餘無），尚未顯發涅槃不生不滅、常樂我淨之實相真理。
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本句解釋「度」（梵語 pāramitā 之譯義）的字義與功德意涵。
說明「度」具有從生死此岸到達涅槃彼岸的動態過程與成就之意，顯示修行者跨越煩惱苦海、究竟解脫的法義。
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此段闡述《大般涅槃經》中對於勝義實法與世俗相續的判攝。
實法道明諸法真實自性空寂，人我與法我俱皆寂滅；相續道明因緣假合的相續流轉中，隨緣施設教化，令具縛凡夫與諸法假相皆得解脫度脫。
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此段依天台智者大師《大般涅槃經玄義》之判教語境，辨析「滅」與「度」在有餘涅槃與無餘涅槃二種果位上的層次差別。
有餘涅槃尚有微細煩惱或身在分段生死餘報之中，未達究竟，故僅稱為滅；無餘涅槃灰身滅智、永免生死輪迴，方得究竟之度。
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此段依天台宗教理辨析「滅」與「度」的差別。
凡夫死後雖有色身的消滅（滅），但因惑業未盡仍須輪迴，故無永免生死之功，不能稱為「度」；唯有聖者涅槃方得究竟度脫。

此處探討大乘涅槃經義中，若執著生死法斷滅無存，則流轉生死的有情眾生將失去所依據的出離契機與實質主體，進而引發如何建立生死與涅槃不二、真常佛性之理的辯證。
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此為《大般涅槃經玄義》中詰問破執之論述。
意在辨析「人（眾生）」與「法（生死）」之關係：若謂依因緣假合的生死凡夫能修證成佛，則造就生死的流轉之法若不異於涅槃，亦應隨之轉成涅槃，藉此釐清法相與修證之義，防止落入常見或斷滅見。
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此句為《大般涅槃經玄義》中對於經題或名相科判的提問，旨在探究「初解」此一概念在經教玄義中的確切定位與義理內涵。
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此處依涅槃經玄義判教，闡明聲聞乘三果（阿那含）行者雖已斷盡欲界煩惱，但微細思惑與變易生死猶存，故生死未得「併滅」，假名人我亦非究竟永度，須迴小向大方契妙果。
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此處闡述涅槃經疏中對聲聞第四果（阿羅漢）果位的判釋，雖斷除煩惱因，但因前世業力所感之有漏果報體（變易生死或餘依）猶存，故於究竟義上「假人猶未度」，需通向大乘法身。
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此段批判若將涅槃理解為形神俱滅（如二乘有餘涅槃所顯現的斷滅空），則諸法皆歸於寂滅而失去作用，如此一來便無眾生可度，亦無成佛之可能，與大乘涅槃經主張的常住佛性相違。
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此段依大般涅槃經玄義之涅槃系語境，闡發勝義諦中諸法無生無滅、人我空性之理。
凡法不滅、假人弗度，破除執著法滅與實有人我之見，顯明法身常住不滅之真實義。
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此句為《大般涅槃經玄義》中探究涅槃教法中能度化、解脫之根機的問難，旨在釐清何種根機與修行者方能契合常樂我淨之涅槃妙果。
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此處批判依循世俗情理或偏執一端而作無止盡的展轉推求，不合乎經、律、論三藏的究竟教理與真實意旨。
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此段闡明三乘通教之理，聲聞與菩薩於共法中，皆以超越言說之勝義道斷惑證真，並直觀生死與涅槃體性不二，不落於生滅之邊見。
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此句依涅槃系「佛性」與「常樂我淨」之教理，闡明生死與涅槃本體不二之妙理。
從法身常住、眾生皆有佛性之究竟立場而言，生死之身即具涅槃之性，非謂離開生死別求涅槃，故不須執著於度脫與否之對立相。
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本句依涅槃系「佛性、常樂我淨」及疏釋經義之語境，破除執著有實法可滅之見。
法體本不生滅，若無可滅之法，則「滅」之名亦屬施設，彰顯諸法實相無二無別。
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此句依涅槃系「佛性、常樂我淨」與妙義寂滅之理，闡明勝義諦中人法皆空，能度與所度皆不可得。
既無實質可度之人，則「度化」之名相亦無所依附，藉此破除對度生相之執著，顯真實法義。
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此處依天台宗判教語境，辨析天台四教（藏、通、別、圓）中「通教」之教義界線。
若推尋其意涵不合通教法相，則知其不屬於通教所攝。
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此處依涅槃經玄義之天台圓教立場，評破偏執大乘菩薩法為絕對實有的粗淺見解。
若執著於獨立於佛果、涅槃之外的純粹菩薩行相，則連真諦涅槃之法亦落入情執，故須雙泯生死與涅槃之對待，方顯究竟中道實相。
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說明涅槃妙法與如來大悲之教化普攝羣機，其利益與度化範圍不僅止於沉淪生死的凡夫，亦通達已證得出世果位的聖人，彰顯佛法究竟圓滿的普度特性。
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此段依天台宗教判語境，評定某些言論未契合真實法義與聖教標準，故不屬於別教（即純粹圓頓別教）的究竟義理。
涅槃經玄義判攝諸經教相，強調須依究竟佛性與圓實教理為準繩。
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本句依涅槃系教理，闡明法身常住、真理一味的境界。
在涅槃學說中，「滅」指煩惱滅盡，「度」指度脫生死；二者名相雖別，但契入實相後，不落入因果先後或次元並列的戲論（不縱不橫），體性平等、究竟一如。
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此處依涅槃經玄義之天台宗判教語境，批判執著於部派分歧、時段差異以及離法外求人的偏執見解，指出此類推求不合圓教圓融不二之旨。
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此段闡述造論弘法必須契合究竟法義與聖教量。
唯有契合如來真實圓滿之教法，方敢宣說，以防謗法或違失正理。

此句為疏文科判與段落標示之語，顯示正依序探討《大般涅槃經》經義的多重解釋或章門次第，依涅槃經疏部語境，體現對經文奧義的細緻疏解。
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此段依涅槃經疏之天台玄義脈絡，闡明對「有」與「無」的相對執著皆屬於世俗生死境界。
若心存滅無、度有的分別戲論，即未契入中道實相，故其所緣仍屬三界之內的苦諦所攝。
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本句指出若心有所依、執著於「有」或「無」等相對二邊，即未離煩惱妄想，其本質仍屬於招感生死苦果的原因（集諦），未能契入離言絕慮的涅槃實相。
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此句說明修觀時若仍拘泥於「有」或「無」的對立觀念，即便是在從事修行觀行，其範疇仍屬於四聖諦中的「道諦」（即通往滅諦的因與方法），尚未達到超越有無對立、直達究竟涅槃的境界。
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本句闡明對「有」（存在、常見）與「無」（不存在、斷見）等相對概念的徹底窮盡與超越，在四諦教法中仍歸屬於斷盡煩惱、永寂邊見的「滅諦」層次。
天台經疏體系藉此分析名相與諦理的界限，說明即便是離有無之邊，尚未離諦理之範疇。
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說明滅諦與大涅槃乃離言絕慮之究竟實相，非世俗二元對立之「有」（存在）或「無」（不存在）等概念所能涵蓋與詮表。
若強以「有無」名之，即落入戲論，未達涅槃真諦。
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本句為立論駁斥之語，旨在指出若偏離經論本旨而進行不當的邏輯推演或過度類推，將違背律、經、論三藏所立之實相正理與教法核心義趣。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》「滅度」義理之破執辨析。
若將「滅度」二字分指「無」與「有」，以此詮表生死相，乃是將生死視為實有。
然依實相法義，生死本自虛妄、本不自生（本自不然），既無實有之生死可生，即無實有之生死可滅，達致「無生故無滅」之涅槃實相。
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本句承接大乘涅槃經系實相、佛性不滅之理。
若從究竟實相觀之，生死本空、體無生滅，則非真有生死可得銷滅。
既無實有之生死可滅，則所謂的「滅」（涅槃寂滅）便無所對待之對象，亦即「滅」此名相只是施設，不可執著有實法名為滅。
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本句從涅槃經系「本自清淨、本不生滅」的究極實相立場，破斥對生死的實有執著。
「不然」指事物並非如凡夫所見那樣實有生滅。
既然生死的本質原本就非實有生起，自然也就無法成立「有」的相狀與實體。
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本句為立論詰問，從破斥「偏空」的角度切入。
若執著於「非有」（純粹的斷滅空），則會落入無能度、無所度、無度法的斷滅見中，使得救度眾生的教法與修行失去立足點。
涅槃經疏體系藉此導向「非有非無」的中道佛性義，說明不可偏執一方。
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本句闡發涅槃與生死皆為對待假名之理。
涅槃本體離言絕慮、清淨如虛空，不可說有滅、亦不可說有度。
若執著於實有一個「滅度」之名來名狀涅槃，便如同在無一物的虛空上強加贅瘤，落入名相安立的妄想執著中。
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本句承接上文論述，說明此處所討論的法門屬大乘不共之法。
天台或涅槃經疏體系中區分「共法」與「不共法」，聲聞所能同證者為共法，唯大乘菩薩與佛能究盡者為不共法（如極圓極頓之佛性妙理）。
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本句出自《大般涅槃經玄義》，旨在破除對「滅度」二字的妄想執著。
若將涅槃之「滅」理解為斷滅（無），將「度」理解為實有超越（有），則落入有無二邊之邊見。
如此以名求法、名相與法體相對，終究無法解脫。
大涅槃乃超越有無、非斷非常的中道實相，故不可用邊見取相之義來詮釋。
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本句為天台宗智顗大師在《涅槃經玄義》中，針對門戶（有門、無門）與大小乘教法相對應關係的辨析與設問。
文中探討若將「寂滅」視為「無門」，將「度脫」視為「有門」，此處所稱的門戶究竟屬於偏小乘的權教之門，還是屬於圓融大乘的實教之門，用以釐清教相與修證門徑的層次。
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本句為天台宗智顗大師（或灌頂整理）於《大般涅槃經玄義》中，以「能通／所通」及《法華經》「化城」、「窮子」之喻，破斥小乘（藏教）法門之侷限。
小乘觀法拙劣（析空觀），所證僅為偏真虛偽之理；小乘機感如貧窮窮子停留於化城，無法契入究竟涅槃。
故問難如何能以小乘拙教解釋大乘《大般涅槃經》之極談。
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本句指出若將「滅」與「度」狹隘地對應於「無」與「有」，進而以此立真俗二諦，實質上已墮入落於單邊的偏邪執見（如斷見、常見）。
大般涅槃乃超越有無、離於二邊的中道實相，故不可用偏執一方的二邊觀念來詮釋。
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本句指出若依偏狹或錯誤之理路進行推演，將違背大乘涅槃經所明之究竟圓滿義，故失卻菩薩法之真實標準。
此處依《涅槃經》論疏之判教與抉擇義理語境立論。
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此段運用譬喻批判對於「滅」與「度」（或有與無、斷與常）的錯誤偏執。
涅槃經疏旨在闡明佛性中道，若執著於二邊對立的有無斷常，猶如不懂取乳方法的羣牛劫掠，無法契入深妙法義。
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此處依涅槃玄義之判教與教理軌範，指出若在教義推求上違背正理與實相，則落入戲論或非佛法之見。
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本句於《大般涅槃經玄義》中探究涅槃經妙理的超越性。
涅槃經所詮顯的佛性與常住妙理，圓收諸乘而又超越一切既有的教法權巧階位，故非一般小乘、三乘共教、菩薩乘或尋常佛乘所能盡攝，藉此問難以顯發大般涅槃第一義諦的獨特不共圓教勝義。

此處為《大般涅槃經玄義》中對經文義理的分科判釋與研討次第，此句標示正要進入第三種解說或第三家觀點的探究。
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本句為天台宗經疏以反詰法論證「滅度」之涵義。
若有人過於嚴苛地區分「滅」與「度」，認為有餘涅槃僅滅煩惱而未免除後身故非究竟度，則依同等邏輯，小乘所斷之「四住地煩惱」（見思惑）亦未能斷盡大乘之「塵沙惑」與「無明惑」，將導致小乘斷惑不得稱為度。
天台以此推論說明滅度之名可隨教導層次而施設，不應偏執一端。
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本句依天台教觀（《大般涅槃經玄義》）判釋三惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）之斷證階位。
菩薩縱然斷盡塵沙惑、廣化眾生，若未破根本無明、未見佛性，仍非究竟涅槃（大涅槃）。
唯有分破或斷盡無明，契證實相法身，方能稱為真正圓滿之「滅度」。
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本句辨析了「滅度」的深淺層次。
依《大般涅槃經》與天台宗玄義語境，二乘人僅滅除見思無明，所證為偏真涅槃，並非大乘圓滿的「究竟滅度」。
唯有徹底斷盡根本無明，證得具足「常樂我淨」四德的大般涅槃，方為大乘究竟了義的度脫。
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本句出自天台宗湛然大師《大般涅槃經玄義》，運用天台教判中「漸教」次第開演的修證體系來說明法門的階降。
從後續更深廣、圓滿的教理與境界（後）回審前期的施設（前），會發現前期的教法與修證皆屬方便權巧而非終極圓滿（非究竟）。
不論是第一階段、第二階段或第三階段，只要尚未達到最終的圓頓佛果，皆非最究竟實相。
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本句質疑將小乘所說初次入滅（如二乘之灰身滅智或暫時的寂滅）等同於大乘所顯發的「大般涅槃」。
在大乘天台宗與涅槃經系語境中，「大涅槃」具備常、樂、我、淨四德，非僅指斷盡煩惱而歸於寂滅的初番滅度，故以此發問破斥侷限的涅槃觀。

此處為經疏科判之文，標示正要進入第四重義理或門解的探討，體現《涅槃經玄義》解構經文玄旨的次第。
。
此處依涅槃玄義之判教語境，辨析凡夫之斷滅與生死流轉，破除以有為法之斷滅為真實滅度之邪見，闡明生死此岸與涅槃彼岸的真實因果與解脫義理。
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此段依涅槃經疏部之理，闡明法性平等、本來無二之理。
在勝義諦中，實無一真實之凡夫可令其度脫，亦無一真實之凡夫可入於滅度，破除對生死與涅槃的二元對立執著。
。
此段依天台涅槃玄義之判教語境，辨析外道或偏見對「滅」與「度」的錯誤理解。
若以斷滅見將「有」還歸於「無」視為涅槃之滅，或將生死流轉視為從此至彼的實法移動，皆落於生滅戲論，非究竟佛法。
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本句為天台宗湛然大師於《大般涅槃經玄義》中，針對涅槃經義理所作的立論詰問。
若凡夫與聖人在究竟實相上同歸寂滅、無二無別，則修行上的聖凡簡別與教理爭辨便失去立足點，藉此詰問以辨明圓教中權實之差別與不二之理。
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此處依天台宗《大般涅槃經玄義》之涅槃系教理，探討中道妙理與常住佛性超越凡聖對立的特質。
涅槃法界非同凡聖（不墮凡夫之生死、不滯二乘之偏真），亦非異凡聖（不離法性實相），超越二邊對待，方顯無量高廣之妙義。
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此處依涅槃系天台玄義之判教語境，破除以世俗粗顯之高廣數量來比附法身涅槃之邊見。
大涅槃超越世俗之高下、廣狹等相對概念，若落入有形相的高廣，則失其究竟真實之義。
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此段顯示天台宗解經造論時對義理的精密推演與開合簡擇。
於教理判釋中，雖可透過四緣或四解開為十六番，但為簡要起見，僅列其主要之十番，餘者依例可推。
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意指對於深奧之法理，根器敏銳、具備智慧者能自契其旨，無需過多的言說解釋。
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本句為涅槃經疏中探討教理傳承與學派盛衰的歷史現象，說明當時學者因崇尚開善寺智藏法師的學說而競相研討，反映出南北朝時期涅槃學派的地域師承與崇德背景，不涉實質教相義理的轉變。

此處為經疏中承先啟後之過渡語，指出「翻名」（釋名）之義理在全書前文已作過解說，故此處省略不重述。

此段闡釋《大般涅槃經》中「大」字的法義體系，依天台宗教理，將「大」開為理、智、用三義，涵蓋了真理之體、契證之慧以及應化之功用，為全經玄義之綱領。
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此處依涅槃經疏部論義，對「大、多、勝」三義進行名相界定，分別從空間的包廣、數量的含攝、特質的秀出，闡釋涅槃經中殊勝法義的體用與特德。
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此段依涅槃經疏之釋義，闡明法身與法界無處不在、無時不有之體性，體用周遍，故顯現為廣大無邊之真實義理。
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此處闡釋涅槃經中關於果德莊嚴的甚深義理，說明佛陀報身之智慧與所緣境界互相映發、融攝無礙，其體用相應而深廣無窮，即是「含攝」之相。
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此句闡釋涅槃經中「勝出」之義，說明如來的應身隨機應化、自在無礙，其化導之力無能阻絕，體現出究竟殊勝的功德。
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此段依涅槃經玄義之天台宗教理，闡釋「大」字具足常、樂、我、淨或法身、般若、解脫等三法，非因果前後之縱，亦非類別並列之橫，圓融不可思議，即是如來祕密藏與究竟大涅槃。
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此段依天台宗《大般涅槃經玄義》之科判，闡釋涅槃（般涅）之滅義。
涅槃非單一斷滅，開立性滅、圓滅、方便滅三義，藉以分別顯明法性本寂、功德圓滿及應化示現之深義。
。
此段解釋天台宗涅槃玄義中的「性滅」之義。
依涅槃系常樂我淨與佛性常住之語境，性滅並非斷滅，而是指諸法理性本自寂滅，超越生滅遷流，不為生起之相所動搖。
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此句依涅槃系經疏語境，釋義「圓滅」之名。
圓指圓滿、周遍、無缺；滅指煩惱寂滅、功德究竟。
智慧照見法界無有遺漏，果德發用無所欠缺，明覺窮極真理之源，故立此稱。
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此句依涅槃經疏部義理，解釋「方便滅」之含義。
「方便」即權巧施設之善巧能力，「滅」指寂滅或對斷惑的功效；藉由善巧權巧契合眾生根機並剋期取證，彰顯方便法門在修證中的作用。
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本句依涅槃系經疏語境，闡釋三滅即三解脫的深義，並開出性淨、圓淨、方便淨三種解脫。
顯示涅槃佛性本自清淨、因果究竟圓融，並能隨緣應機而不染世法。
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本段出自天台宗《大般涅槃經玄義》，依涅槃系與天台圓教之判讀框架，闡釋「滅」字所表之「三點」即是祕密藏中的三解脫（空、無相、無願），不縱不橫，圓融無礙，體即大涅槃之常樂我淨。
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本句依涅槃經玄義之天台教理，將梵語「槃那」（此處指涅槃之意譯或音譯對應）釋為「度」，並開展出三種不同層次的究竟度，藉此闡明涅槃法理的實相、智慧與事相圓融。
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依涅槃經疏部之天台經疏語境，實相為諸法之真實體相，亦即諸佛所證之法身理體。
諸佛皆因修此實相般若而圓成佛道，故稱實相度為諸佛之師。
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本句從般若與涅槃圓融之實相觀點解說「度」（波羅蜜）的究竟義。
通常以「度」指從此岸（生死）渡到彼岸（涅槃），但於諸法實相中，實無生死與涅槃的對立，亦無中流之停留，更無能度之主體與所度之客體。
徹底超越能所對立、時間空間之始終相，即是真實相、大涅槃之「實相度」。
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本句闡釋《大般涅槃經》中「度與被度」的圓融辯證關係。
佛以度化眾生為己任、以度化之法為師，在度化眾生的過程中完成無上菩提，因此「度他」即是「自度」，諸佛亦由此實現究竟解脫與涅槃。
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此處引論說明「智度」（即般若波羅蜜多，智慧到彼岸）的極致唯佛能證。
將智度比喻為「大道」與「大海」，表明智慧之法門既是通往解脫的大路，又是無量深廣的法海；而唯有佛陀能夠完善地行此大道、澈底窮盡法海的邊際與底蘊，以此彰顯佛智的圓滿與無上。
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本句解釋「智度」（般若度）的涵義。
天台宗或涅槃經疏語境中，「如如境」指所照之真如理境，「如如智」指能照之無分別智。
「函大蓋大」為經典比喻，意指能照之智與所照之境廣大平等、完全相稱；「照發相應」指智光照發而與理境冥合無二。
能所雙亡、智境冥合，即是般若波羅蜜多（智度）的體用。
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本句引論證經，說明佛陀已究竟證得般若波羅蜜（智度），對於一切法之相狀與深妙義理皆能圓融通達、無礙照察。
在《大般涅槃經玄義》的語境中，此處用以印證佛智之圓滿無礙與涅槃常樂我淨之德相相符。
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本句解釋天台教觀或涅槃經疏中「事度」的涵義。
「事」指事相、行願與實踐。
事度強調不落於空談或單純理觀，而是在具體的度化事業中實踐菩薩道，達成自利利他、慈悲誓願皆得究竟周悉的圓滿果德。
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本句出自天台宗對《大般涅槃經》法義之詮釋，將「三度」（波羅蜜）對應天台三般若（實相、觀照、文字）。
其中實相般若乃諸法實相、究極理體，對應於佛的果德智慧「一切種智」，顯發理智不二、與諸佛法身同體之旨。
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本句指出天台三智（一切智、道種智、一切種智）與三般若（實相般若、觀照般若、文字般若）的相即關係。
觀照般若能照了諸法空相，即是斷除見思惑、體達空理的「一切智」，其所照見的真諦理體與覺悟智慧與諸佛無二無別。
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本句以三般若（實相般若、觀照般若、文字般若）對應三智（一切智、道種智、一切種智）的玄義架構說明。
文字般若能詮釋種種法門以化導眾生，故體用等同於道種智（知種種道法以度眾之智慧），能隨順諸佛廣興教化事業。
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本句以「伊字三目」比喻天台宗的「三德祕密」與「三智」一體圓融。
伊字（梵文 ∴ 形）由三點組成，非縱非橫，象徵法身、般若、解脫三德（或一切種智、道種智、一切智三智）互具互融、不即不離。
天台圓教以此說明大涅槃並非單一法，而是三智／三德於一體中具足、不可思議的圓融境界。
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本句為天台宗智顗大師（或灌頂大師輯錄）於《大般涅槃經玄義》中對開演經義的判釋。
前述雖以「三番九義」多方攝盡諸法且層次勝妙，但在天台教判體系中，分析種種淺深層次與名相差別，仍屬前置之權巧施設或通途解釋，尚未直接點出《大般涅槃經》以「扶律談常」、「顯揚佛性」為核心的最終究竟正旨。
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本句為《大般涅槃經玄義》中的問難論辯。
文中引述《涅槃經》「法身亦非」之文，意指若執著於單一的法身或三身差別，皆未達究竟圓滿之理，故不能單純從三身的角度來定性或解釋「大」的圓滿法義。
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本句為天台宗於《涅槃經玄義》中對涅槃法義的辯詰。
文中引用經義指稱若僅將「解脫」侷限於偏真或單一範疇（非純粹相待之法），則不符《涅槃經》三德祕密藏之圓旨。
故不能單純以空、無相、無願此「三解脫門」來單獨侷限解釋「滅諦」或涅槃寂滅之體，必須顯發涅槃法身、般若、解脫三德不即不離之圓融體性。
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本句為問難反詰之語。
經文既言「般若亦非」（意指般若若執為實有或單一智相，則非究竟般若，須超越對立與名相執著），則不能僅將般若波羅蜜簡略或侷限地以「三智」（一切智、道種智、一切種智）來單向對應或解釋，說明般若之體用深廣，超越單一分類與言詮。
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本句強調天台宗在詮釋《大般涅槃經》名義時，不能僅作單一、偏局的字面解釋（如單就「常」或單就「滅」而論），而須統貫圓融之義，符合涅槃經顯發佛性、常樂我淨與圓極妙理的本旨。
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此段引述《大般涅槃經》之經文，探討大般涅槃之成立基礎。
涅槃經系以如來藏、佛性及法身常住為宗，此處之「三法具足」即指圓滿成就涅槃之根本因緣或功德法門。
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此處依涅槃經玄義之旨，論述三法、三智與涅槃三點（法身、般若、解脫）圓融一體、本末不二之義，體現般涅槃常樂我淨之究竟祕藏。
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此處依涅槃經玄義之教理，闡述法數雖有差別，然其體性融攝無礙，三法與九法相即互融，顯示佛法深義不二之理。
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此段闡述涅槃經中法數（名相數量）圓融無礙的體性。
三法與九法非異非一，不落於縱（前後次第）與橫（並列異體）的邊見，顯示諸法實相圓融絕待。
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此處依涅槃經疏之判教語境，闡述諸法實相不即不離、非一非異之理。
於法性中，既無混雜併合，亦無孤立別異，諸法體性皆如是。
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本句為天台宗智顗大師於《大般涅槃經玄義》中，詮釋「祕密藏」（即法身、般若、解脫三德）之圓融諦理。
三德不可分割（非定一），亦非各自獨立（非定三）；非三而三、非一而一，即三即一、不即不離，體用圓融不可思議，故稱「祕密藏」。
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本句闡釋《大般涅槃經》名稱之深旨與體性。
涅槃並非單純的斷滅或寂靜，而是統攝一切世出世間法、蘊含諸佛法身本體（諸佛體）與生養諸佛之智慧根本（諸佛師）。
唯有以此「總號」方能完整顯發佛性常樂我淨之具足萬德，故稱為「大涅槃」。
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本句以「一面三目」（摩醯首羅天之相，比喻伊字三德）比喻圓融無礙的般若智慧。
一切智、道種智、一切種智（三智）雖名稱有異，但在極果相即相融，一智即含攝三智，三智不離一心，顯發天台圓教三諦圓融、一心三觀之法義。
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本句承接上文的譬喻或推論，說明涅槃的法性與道理亦同於前述之法。
在《大般涅槃經》及疏釋的語境中，強調涅槃非斷滅，而是具備常、樂、我、淨等功德之法，其理體與前述法則完全相符。
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本句依《大般涅槃經》「伊字三點」之喻，說明法身、般若、解脫三德非一非異、互具互融的圓實義理。
一解脫即具足三德，三德亦不離一解脫，不縱不橫，圓融無礙，故以悉曇體「伊」字（∴）的三點相即互具來象徵大般涅槃的究竟功德。
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此句承接前文之比喻，說明涅槃之理與前述諸法或喻體相同，具有不生不滅、離諸戲論等同等之法性。
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本句依涅槃系與天台玄義之教觀，闡述「大涅槃」之體、意、事三者圓融不二的實相。
體性、意趣與事相非即非離、非縱非橫，超脫言說思慮之極，故為究竟寂滅之大涅槃。

此段闡明涅槃經題中「涅槃」為通名之義。
涅槃通於十法界中的聖凡果報或真實寂滅之體，其「安樂」之義貫通染淨諸法，故十法界皆立此名。
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此段引《大般涅槃經·梵行品》之文，說明痛苦與快樂皆依對立與根機而相對存在。
在極苦之境中，對立境緣的轉變即可帶來極大的苦受緩解與樂感。
此處藉此顯發涅槃並非凡夫世俗相對之樂，而是超越苦樂對立、究竟寂滅的真實安樂。
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本句出自湛然《大般涅槃經玄義》，依涅槃系與天台宗疏部之語境，借世俗中獼猴得酒、河伯見秋水及魚鱉戲沼等形象，比喻凡夫外道將短暫的世俗欣喜、五陰熾盛之樂誤認為究竟寂滅的涅槃。
此處的「亦名涅槃」是隨俗權稱之假名，非指真實究竟的佛果涅槃。
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此處以餓鬼得水食飽滿之極大安樂為喻，說明涅槃即是究竟離苦得樂的真實安樂境界，依涅槃系「常樂我淨」之佛性常住義理判讀。
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此處依涅槃系經疏語境，闡明離苦得樂即是涅槃之義。
以修羅遇怖畏而求歸依為喻，說明契入歸依處所獲得的究極安息，即是涅槃寂靜的體現。
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本句以世間貧窮得寶、重病得差的極大歡喜與解脫感，譬喻行者證得涅槃時所獲的真實安樂，彰顯涅槃非空無寂滅，而是究竟的寂靜與安穩。
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此句指外道或凡夫由於未得正見，將色身或暫時的生理飽足粗淺地執為常樂我淨或無上涅槃，反映出對真實涅槃義理的顛倒錯解，需透過般若與涅槃經教予以破正。
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此句指凡夫外道不明真理，將欲界生死的世俗果報當作真實的涅槃解脫，屬於常見的斷見或邪見之執著。
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說明外道修行雖能成就色界之無想定，但未破我執與無明，誤將生滅的色界定境當作真實不生不滅的涅槃，屬於常見的外道見解。
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此處依涅槃經疏之判教語境，指外道鬱頭藍弗雖修得世間最高定「非想非非想定」（非想定），但因未斷煩惱、未悟真理，誤將生死輪迴中的世間禪定境界當作真實的涅槃解脫，屬於常見的外道邪計與有漏果報。
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此段引述經文說明三界煩惱（結）為生死痛苦之根源，唯有次第斷盡欲界、色界、無色界的結縛，方能徹底遠離大苦而獲得究竟安樂。
在涅槃經疏語境中，強調斷惑證真為趣向常樂我淨之基礎。
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此處依涅槃系經疏語境，闡明真實的安樂即是涅槃之體性。
涅槃超越世俗凡夫之苦樂對立，為究竟寂滅、常樂我淨之境。
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依涅槃系與天台疏釋語境，此處探討修習善因與證得涅槃之關係，指明修善雖非究竟涅槃果體，但多通向並資助涅槃之證得。
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此段依涅槃系教義辨正，破除將欲界天（如三十三天）的有漏福報誤認為常住解脫之見。
天界雖有勝妙快樂，仍屬三界生死輪迴之善果，非究竟寂滅之涅槃。
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本句闡明二乘修行之方便法門。
對於多貪欲之修行者，修習不淨觀能對治貪染而獲得寂靜安樂，此種對治煩惱所顯之寂滅安樂，在涅槃義理的權巧施設中亦假稱為涅槃。
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本句於涅槃學理與止觀修行語境中，說明諸如數息觀、慈心觀、唸佛觀及因緣觀等對治行法，其通達實相或對治煩惱的道理皆與前述相同，不相異趣。
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此處批判執著聲聞、緣覺二乘所修證的偏真涅槃（方便法）為真實究竟涅槃的錯誤見解，體現涅槃經闡揚「真實常住大般涅槃」的教相判釋立場。
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本句依涅槃系經疏語境，闡述斷除三界煩惱後所證得的寂滅安樂即是涅槃。
文中提及的數字住處指修行階位或相應的境界，煩惱斷盡則安樂現前。
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指出修學者若將二乘（聲聞與緣覺）的有餘或無餘涅槃果法視為究竟圓滿的清涼寂滅，即屬於偏執權教、未見大乘究竟佛性的見解。
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本句引用《釋論》闡明涅槃與修行因地的關係。
菩薩自初發心即以涅槃為究竟歸趣與行道所緣，因其因行契合涅槃理體，故初發心菩薩於法義上亦得名為涅槃，體現因果不二、始本無二之意趣。
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本句引用經文說明涅槃有層次之別。
十住菩薩雖已分證法身而見涅槃，但因無明習氣未盡，見之猶未究竟（不了了），故其境界名為涅槃但非圓滿；唯有諸佛法王所證之究竟果位，方得名為大般涅槃。
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此處說明「涅槃」一詞在經教中隨機施教、隨事而異，展現出種種不同的名相與境界，因此它並非單一狹隘的特定概念，而是一個涵蓋多種義理的通稱。
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此段依涅槃系經疏語境，辨析譯名「法勝」（達摩欝多羅）之義，並引用經證說明斷除煩惱障即是有餘涅槃之理。
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本句解釋「無餘涅槃」之定義。
謂斷盡一切煩惱，脫離三界生死輪迴之痛苦，不再受生於諸有（生存界），即稱為無餘涅槃。
引經證明涅槃之本質乃在於離繫與寂滅。
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本句說明對「二種涅槃」（有餘涅槃與無餘涅槃）的界定與詮釋角度，係從「所滅」的對象（煩惱或苦聚餘報）進行分類與闡釋。
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本句依大乘涅槃系與《勝鬘經》之一乘終極教義，重新定義「有餘」與「無餘」。
阿含與毘曇體系中，聲聞斷盡煩惱、尚存肉身名「有餘涅槃」，灰身滅智名「無餘涅槃」。
然在大乘圓教與涅槃經疏語境中，二乘所證之無餘涅槃，僅斷煩惱障、滅分段生死，未斷所知障與變易生死，故相較於佛果圓滿之「無上大般涅槃」，二乘所得二涅槃皆名「有餘」；唯有如來窮盡法界、二障永盡、常樂我淨，方得究竟「無餘」。
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本句為《大般涅槃經玄義》中對小乘與大乘涅槃觀（滅諦）之對比判釋。
「昔滅是盡」指二乘昔日所解之涅槃為「灰身滅智」、斷盡無餘的「灰滅」；「今滅非盡」則依《大般涅槃經》教理，說明大乘之「滅度」實為顯發常住法身與佛性，並非虛無斷滅。
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引《大般涅槃經》經文說明對佛陀涅槃的正確理解。
涅槃並非斷滅或身心徹底歸無，而是顯現常住不變的佛性真理。
若生起「滅盡」之想，即落入斷見或小乘灰身滅智的偏執，違背大乘涅槃常樂我淨之旨。
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本句依《大般涅槃經》教旨，闡明涅槃之「常」義。
涅槃並非凡夫或外道所誤解的寂滅無餘、斷滅虛無（非滅），而是超越生滅造作的本然存在。
正因其離於斷滅生滅，故具足常住不變之德。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》時對先前諸家解說的評析。
文中說明若採欝多（優陀羅等古德）之詮釋，僅屬於通途普遍的涅槃涵義，是基於昔日（如阿含、通教等前四時）與今日（涅槃時）相對立比較的一角之說，尚未達至天台圓教圓融無礙之究竟義。
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此句強調理解經典義理時，不可採取穿鑿附會、支離破碎的分割分析法（擘肌分理）。
應從圓融整體的經旨出發，若偏執於字面文句的局部割裂，就會失卻經文真實的圓滿義理。
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此處為經疏文中設問發端之用語，承接上文論述，用以啟發後續對法義義理（如涅槃妙旨或因緣法相）之徵釋與深入剖析。
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本句闡明二乘（聲聞、緣覺）所證涅槃之同異。
有餘涅槃（尚存生死依身）與無餘涅槃（子縛苦果皆盡）在所滅除的業惑與苦果之範疇上有所不同，但就其所契證之真諦（空性、擇滅無為）而言，其理體絕無二致。
《涅槃經玄義》藉此指出二乘所證之真諦雖同，然相較於大乘之常樂我淨大般涅槃，仍屬權偏之理。
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本句為天台宗智顗大師在《涅槃經玄義》中對他家教解提出的詰難。
若按對手主張將如來應化身視為尚有苦報餘質的「有餘涅槃」，而將極果稱為「無餘」，則會導致二乘人在破無明、見佛性、捨離分段生死身之後，便應直接同佛一般灰身滅智入無餘涅槃，進而破壞了涅槃經「二乘迴心作佛、常住不滅」的一乘實相法義。
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本句為天台宗智顗大師於《大般涅槃經玄義》中設問提疑之語，旨在透過問答辯析，釐清在涅槃法義或修持次第中，何種見解、言行或執著會遭到諸佛菩薩或經教的呵責與否定，進而開顯正法義理。
。
本句以「草菴」比喻方便暫立的化城或偏小之果位（如三乘之權教），以「彼岸」比喻究竟涅槃。
意在說明若尚未斷盡煩惱、到達究竟解脫彼岸，即不應盲目廢棄或破除暫時棲身引導的草菴（權巧方便）。
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本句為提出詰問之論辯句。
在天台宗《大般涅槃經玄義》的語境中，討論二乘或菩薩所證涅槃與佛所證圓滿大般涅槃（無住涅槃/大涅槃）之相對關係。
若認為聲聞、緣覺等二乘人完全無分於究竟佛果或圓滿涅槃，則其所斷惑證理之果位，何以能相對於佛之無餘/大涅槃而稱為「有餘涅槃」？此處藉由質問來導出權實教法之鋪陳與涅槃層次之差別。
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本句為天台宗《涅槃經玄義》中探討涅槃位次與相對施設之論辯。
天台宗依《大般涅槃經》常住佛性之旨，指出二乘人（聲聞、緣覺）所認為極致的「無餘涅槃」，若從佛陀圓滿大涅槃的角度來看，仍非究竟，故可相對稱為「有餘」。
若採此相對交會的設化立場，則從地獄等惡道乃至十地菩薩，相較於極果佛陀，其所斷惑與所證理皆未圓滿，例同於此，皆屬未究竟之相對階次。
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本句為涅槃經疏中對二乘與涅槃真實性的破執詰難。
若依究竟涅槃諸法皆空、不可所得之理，則二乘所求之涅槃與修行果位將落於何處安立，此處旨在透過辯證以顯大乘不共涅槃之真實義。
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此句為論主對特定異說之判斷，指出欝多羅（北藏、北方師或人名）之見解不符合正理或經教主旨，故不可作為依據。

此處依涅槃系經疏語境，探討「安樂」通攝十法界之義，並進一步提問大乘涅槃經中常樂我淨之佛性四德的名義與內涵。
。
本句引經說明涅槃經系的根本旨趣，闡明一切法皆不離佛性與究竟安樂，體現涅槃常樂我淨之理。
依涅槃系經疏語境判讀，非一般空義。
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此句闡明涅槃經系的核心宗旨，指出一切有情眾生無一例外，皆具備成佛的本源與清淨本性（佛性），為如來藏及常樂我淨義理的基石。
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本句為問答反詰之語，出自天台宗湛然大師所著《大般涅槃經玄義》。
此處依《涅槃經》常樂我淨與佛性思想，探討佛性是否貫通一切眾生乃至萬法（天台宗進一步立「無情有性」說）。
「通」指佛性之理無所不通、平等遍佈，以此詰問來凸顯佛性普遍貫通的義理。
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本句引述《大般涅槃經》提出關於「我」與「無我」的探討。
在阿含等基礎教理中，強調諸法無我以破除凡夫的我執；然而《涅槃經》站在常樂我淨的大乘終極視野，進一步討論在二十五有（三界六道一切生死輪迴的生命形態）之中，是否具備真我（如來藏、佛性）之理。
此處以問句形式呈現，旨在啟發對權實教法及真俗二諦中「我」之意涵的深層辨析。
。
此句為對答之辭。
在《大般涅槃經》的語境中，討論「有我」與「無我」乃是佛陀為導正眾生執著所設的權實教法。
外道或初學者問及有無自我時，依佛性常住之理，回答「有我」意在顯發真我（佛性常樂我淨之我），打破世俗無常斷滅之見。
。
此處以「寱言」（夢話、譫語）與「刀刀」（喃喃自語、絮叨之貌）比喻未明佛性實相者所說的種種虛妄言論與分別執著。
在《涅槃經玄義》語境中，意在破斥偏執權教或未證謂證者的妄執之言，指其所論皆如睡夢中的胡言亂語，不實且無實義。
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本句屬於涅槃經系疏釋之討論。
經中常以「黃葉止啼」（拿楊樹黃葉假裝是金塊來止住小兒哭泣）譬喻佛陀隨宜設教的權巧方便（權教）。
此處發問探討此類權巧方便譬喻，是否亦能通達或體現涅槃「常、樂、我、淨」四德之極果真理。
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此處闡明在天台教學中，雖名言通達相攝，但義理必須界限分明。
透過「三番四句」的判析方法，釐清名相所詮之法義，以防邪見混濫。
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此處依涅槃經疏之判教與義理結構，將法義歸納為通（通相）、別（別相）、亦通亦別、非通非別四句，用以解析經文義理的圓融與差別。
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此處闡釋涅槃經義理中的融會貫通之義，指經疏中對名相或教理的通達釋義，與前文所論述的原則相同。
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此處闡明諸法差別相各有其特定的因由與旨趣，契合天台宗教理中隨宜施設、因機設教的義理。
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本句依涅槃系教理，指出世俗六道以身心舒適為安樂，但只要未斷煩惱、仍造惡因，便無法出離生死，故此種世間安樂並非究竟真實的安樂。
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此段指出小乘聲聞、緣覺修習斷惑證真之法，旨在斷盡煩惱，使身心不再受苦樂憂喜所縛，並以灰身滅智之有餘、無餘涅槃，作為永超六道輪迴、徹底出離世間的修證歸宿，此乃涅槃經中對三乘權教涅槃相的判釋。
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此段闡述菩薩行道相對於二乘與佛果的通別定位。
天台宗判教中，菩薩因位修證之法對聲聞、緣覺二乘偏於不共（別），但對究竟佛果而言則是通因（通），故具「亦通亦別」之特性，契合涅槃經疏之圓融教理。
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本句闡明大般涅槃的超勝體性。
涅槃非六道輪迴的通相，亦非二乘偏空的別教果位，乃是圓融絕待、非通非別的究竟佛果安樂，契合涅槃經疏部強調的常樂我淨與圓融佛性義理。
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此段依天台宗教理與《大般涅槃經》玄義，對「安樂」之名作四句分別。
在涅槃經義中，世俗或權教所說的安樂可能成為執著之縛（病），非真正的解脫之道（藥）；或正法名言雖是治病的藥，若執指為月亦成障礙；須透過四句分別辨明諸法權實，破除對名相的偏執。
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此處以「病者」與「長者沒後劫牛食乳」的比喻，闡述眾生失卻正法與佛性養分，僅隨煩惱造作、取粗劣欲樂，而失失清淨圓滿之醍醐法味。
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本段依涅槃經疏之語境，批判末法時期外道或邪見者不解正法真實涅槃之「常樂」勝義，僅盜取其名相作表面附會，猶如蟲蝕木文般盲無所知；由於心起邪倒，隨業風流轉生死，受種種苦樂果報。
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本句依涅槃系教理，指出三界生死與四種顛倒見解皆屬於煩惱障礙，皆是須被對治的病本，而非解脫的法藥。
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本段出自《大般涅槃經玄義》，依涅槃經系之佛性、常樂我淨語境，闡述以「四非常」（無常、苦、無我、不淨等觀法，此處特指對治常樂我淨顛倒見之無常等法門）作為法藥，來瀉除眾生對於世間虛妄的顛倒執著。
當煩惱惑病根除，即契入真實寂滅的涅槃境界。
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此句引用《大般涅槃經》之文，藉由病藥相對之喻，闡明涅槃經中法義對治之深意。
涅槃經系以佛性與常樂我淨為宗，此處之「病」與「藥」並非指世俗四大不調之病及草木藥石，而是指眾生無明煩惱與相應之對治法門，顯示法不孤起，隨機應教之理。
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此句依涅槃系論疏語境，辨析二乘所證之偏真涅槃（小涅槃）。
此境界雖能對治生死煩惱之病，猶如良藥，但因尚未究竟顯發佛性、未至大般涅槃，故雖為藥而非病，卻仍非究竟圓滿。
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此處運用「因藥成病」的比喻，說明修行雖以佛法（藥）破除煩惱（病），但若對法本身產生執著、不肯捨離，法執反成障道因緣，導致再度受縛。
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此句引述經文記載國王病情反覆的事件，作為涅槃經義理疏解中的事相引證，闡明因緣無常與業果相續的現象。
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此處闡述涅槃經中對「常、樂、我、淨」之權實對治。
對治凡夫執著常樂我淨之偏見時，四非常為破執之藥；若執著於四非常本身而心生障礙，則此觀法亦成為病。
。
本段出自《大般涅槃經玄義》（涅槃系），依涅槃經佛性與常樂我淨之法義，闡釋以究竟涅槃的常樂我淨來對治生死凡夫的四倒（常樂我淨之顛倒執著），以及二乘偏真涅槃之偏藥。
究竟實相超越對立的藥與病，故名「非藥非病」。
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此段依天台涅槃玄義之判教與圓融門，藉「伊」字三點等成之妙義，說明涅槃圓融法理。
初治病時立「藥」與「病」之對待，及至究竟正法與佛性本體，則超越對待，非藥非病，即是大涅槃之常樂我淨。
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此句依涅槃系中『常樂我淨』與佛性超越相對、不可思議之圓融境界進行闡述，破除凡夫對大小相狀的極端執著，顯示法身體性超羣絕倫、隨緣應現而無礙自在。
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此段依涅槃經疏之判教語境，辨明二乘（聲聞、緣覺）為「小乘」。
二乘雖斷見思煩惱，但宿習未盡，對身心世界仍存微細我執，且未證得大乘涅槃之真實「常、樂、我、淨」四德，僅偏得常與淨而未具足我與樂，故與究竟圓滿之佛果有別。
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本句依涅槃經玄義之天台宗教判語境，說明執著於三寶有具體差別相的知見，乃是由無明習氣所致，故屬於權教小乘之法體。
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此句為《大般涅槃經玄義》中的提問，旨在探討「大」的真實義理。
在涅槃系與天台判教語境中，「大」並非指形體或空間之大，而是指法身常樂我淨、體用圓滿、無所不包的究竟實相。
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本句依涅槃系常樂我淨之圓滿佛性義解讀。
說明如來法身豎超九界、橫括萬法，並以四因釋常、八自在釋我、四因釋樂、大淨釋淨，闡明涅槃四德之真實體相。
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本句說明大涅槃的成就內涵。
業淨指造作無漏，身淨指報體清淨，心淨指煩惱斷盡、自性清淨。
三者圓滿具足，即是究竟解脫的大涅槃境界。
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此句說明菩薩階位在修證歷程中的相對性與層次性。
從下地或較低果位的角度來看菩薩，菩薩的功德智慧極為廣大；但若從更高階位或佛果的角度來看，菩薩尚有未斷盡的惑業與未圓滿的功德，故相較之下仍顯微小。
此為天台疏釋涅槃經義時，說明階位大小相對不定的對待觀點。
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本句從《涅槃經》大小乘的判教語境，說明凡夫及六道眾生的修證位階。
凡夫連三界共通的見思惑（通惑）都尚未斷除，連小乘聲聞緣覺的解脫果位都未達到，故不稱為「小」；同時，凡夫未證得大乘涅槃所具備的「常、樂、我、淨」四德，故亦不稱為「大」。
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本句屬於涅槃經疏之判教與釋義邏輯。
說明前文所引例證，若從法性本理而言，實非單純侷限於小乘或大乘；之所以將兩者並提、相互對照，是為了互相顯發義理，使學習者更容易理解真實法義，而非要在相對的「大、小」概念上產生執著。
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本句說明天台宗在判釋《大般涅槃經》教相時，透過層層簡擇（料揀）來顯揚圓教妙理的次第。
首輪先排除去惡向善的地獄等惡道；次輪排除雖修世間善法卻無無漏智慧的外道；第三輪則排除雖得解脫卻未達佛果圓滿的二乘（聲聞、緣覺），藉由逐層簡汰不究竟者，最終顯發圓滿的佛性與一乘實相。

本句為提出疑問。
依《大般涅槃經》教示，六道輪迴具苦無樂，而二乘（聲聞、緣覺）所證之偏真涅槃亦非大乘究竟之常樂我淨。
發問者據此質疑，既然兩者皆非真實安樂，為何佛陀在特定教法中仍將其稱為涅槃。
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本句為解答質疑之語，說明佛法施設教說有通有別。
通說係基於四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義悉檀）普及一切眾生之因緣，已能普攝教法意趣，故無須刻意多此一舉地個別追問。
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本句闡釋《大般涅槃經玄義》中採「通說」（通貫、概括性之說法）的四種化益目的：一為歡喜（悅眾生），二為生善（引導生善），三為破惡（破壞諸惡），四為顯理（顯昔第一義）。
此四者與「四悉檀」（世界、各各為人、對治、第一義）相呼應，說明採取通貫說法符合度化眾生之教化方便，故理無過咎。
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本句出自天台宗《大般涅槃經玄義》，依天台教觀之「三諦」（俗諦、真諦、中道第一義諦）說明佛陀施設教法的次第與層次。
佛陀隨順眾生根機而施設三諦說法：世俗諦明因果輪迴，故施設六道善業所感之世間安樂；真諦明空性無我，故施設二乘偏真涅槃之出世間安樂；中道第一義諦明中道佛性，故施設佛菩薩究竟圓融之大乘安樂。
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本句體現天台宗「三諦圓融」與「即世間即出世間」的修證觀。
天台家認為真諦（空）、俗諦（假）、中道諦（中）三諦相即相入、不相分離。
既然世間法（俗）與出世間法（真、中）不可分割，且「即俗即真即中」，則六道世間的苦樂相本質亦不離法性；若能於六道中通達無礙、契入安樂，此安樂實即妙界涅槃，無須於六道之外另求涅槃。
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本句引述《中論·觀四諦品》著名的「三諦偈」義理（原文為『因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義』）。
在《大般涅槃經玄義》的天台宗語境下，以此說明一心三觀、三諦圓融之理，闡明諸法緣起無自性（空）、依名施設（假）、不即不離且超絕二邊之實相（中）。

本句為天台宗灌頂大師所撰《大般涅槃經玄義》中，針對涅槃「無名」名義進行章節開演的預備說明。
在論述涅槃本體超越言語名相（無名）之前，依天台解經慣例，先列舉並檢視前人（舊疏師）對「無名」的解釋，以為後續立顯正義（新解／天台圓教實相義）作鋪墊。
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本句為《大般涅槃經玄義》中對二諦（真諦與俗諦）分齊的其中一種古德主張。
此說將理體（真如、實際）歸為真諦，而將果位與顯現之功德相（佛果、涅槃、常樂我淨）歸為俗諦。
涅槃經系雖立常樂我淨為究竟佛性，但在二諦相即與權實對辨的疏解體系中，古德常依「理」與「事/事相功德」之別來切分真俗二諦。
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本句闡釋涅槃「無名」與「有名」的相對與辯證。
涅槃之所以稱為「無名」，是因為它遠離了世間生死流轉的種種過患與煩惱牽累（患累）；然而這並非絕對的斷滅或虛無，涅槃本身具備常、樂、我、淨等無漏功德，因此在詮遮表達上，依然具足種種功德美妙之名。
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本句出自天台宗對《大般涅槃經》經義的疏解，論述「互無」之觀念。
生死與涅槃在名相概念上互不相包含（互無），但此處強調不可將兩者截然切割為實體的對立，而是名言施設上的互不相代。
天台教義以圓融觀點解析涅槃與生死的關係，警惕學者勿因名相相待而執著實有界限。
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此處依涅槃經疏部之涅槃系語境，闡明勝義真諦與涅槃果位超越一切言說相與心識思惟活動，屬不可思議之絕對境界。
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此段引述僧肇《肇論》之言，藉以破除世俗對動靜、時空的實有執著。
在勝義諦中，諸法本性寂滅，無生無滅，故能「不流」與「不周」，顯示諸法空無自性、名相皆虛的深義。
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此段依涅槃經疏部之教理，辯析「涅槃無名」之義。
真諦實相超越言思，本無名字；然佛果涅槃雖契真實，若究其實際施設與教門安立，仍未離「續假」（相續假）與「待對假」（待對假）之範疇，故於名言安立上，涅槃仍可有其名相。
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此句為《大般涅槃經玄義》中對諸家立義之判攝，探討真俗二諦在名言安立上的有無與開合，依涅槃經疏部之教理語境，闡明第一家於真俗二諦皆施設名相之宗途。
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此處屬於《大般涅槃經玄義》中探討名相施設之判教與教理範疇。
「真」指勝義諦、真如實相，「俗」指世俗諦、世間法。
依涅槃系中道佛性之教理，真俗二諦皆超乎言說名相，離於戲論。
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本句為南北朝二諦義爭論中第三家學派的主張。
真諦（勝義諦）超越言語名相，為言語道斷、心行處滅之離言法性，故言「真無名」；俗諦（世俗諦）乃因緣假立、依名施設之世間法，故言「俗有名」。
此學派以名相有無來劃分二諦之體用與界限。
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本句為天台宗在分析二諦（真諦與俗諦）與名言關係時的四句料簡推演。
作者依理推論，在「真無俗有」、「真俗俱有」、「真俗俱無」之外，邏輯上應存在「真有名、俗無名」這第四種立場，但在當時的佛學論辯實務中，並未見到有人執持此種觀點。
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本句闡明執著的危害。
《涅槃經》教法雖講「常、樂、我、淨」，但若將其作為實有法而產生僵化固執，抑或於凡夫境中執著「常樂我淨」（凡夫四倒），或於二乘法中固執「非常、非樂、非我、非淨」而不知如來藏常住之理（二乘四倒），皆屬未能體悟中道正法，從而墮入四顛倒見中。
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本句屬於天台教觀體系之解析。
天台宗以「四悉檀」（世界、各各為人、對治、第一義）為佛陀隨機設教之方便手段；若依此四種方便引導，則能通達三藏教（即小乘教法）的四門（有門、空門、亦有亦空門、非有非空門），說明教法方便與入門體系之對應關係。
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此句為論疏中常見的發問語，用於承上啟下，提挈後續將要展開論述的法義內容或科判細項。
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此段依天台宗判教及涅槃玄義之體系，辨析三藏教（藏教）中「有門」的教相與義理。
三藏教多明因果緣起之實有，雖立種種名相門戶以通達教理，然其究竟實義乃破執顯空，故能通之門雖顯「有」，所通之理實歸「非有」。
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本句辨析教法權實與通塞之別。
大涅槃經所詮表的是極果圓常之理，若直接引用小乘教法（如偏空涅槃之義）來解釋圓滿究竟的大涅槃，教理層次不相契合，故詰問此舉是否妥當。
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此處批評修行或知見中認假為真、以凡夫權現或世俗險道為真實佛法與究竟解脫，本末倒置，完全背離涅槃妙義。
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此段辨析天台宗判教中，若將真諦與涅槃執為全無名相，僅落入三藏教（通教前之小乘或藏教教義）偏空之空門，未能圓顯涅槃妙有與佛性常住之真實義。
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本句為天台宗智者大師《大般涅槃經玄義》中，對於涅槃與真諦之教理判釋。
若將大乘極果之涅槃與真諦視為僅屬生滅或相對的「續假」（相續假）與「待假」（待對假），這依然落在藏教（三藏教）偏於實有實無或亦有亦無的教門攝屬中。
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此段顯示天台宗涅槃玄義中對諸家執見的科判與檢討。
「非有非無門」為戲論執著之一邊，造論者於此指出其宗途雖或可設，然實際教界中尚未見此類典型之主張者。
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本句依涅槃系與天台判教中對三藏教（藏教）涅槃之評量而立。
三藏教所明涅槃係灰身滅智之有餘、無餘涅槃，從實相言並非生滅數法，甚至連單一之「一」相都不可得，故破斥將其妄立為四種之謬誤。
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此段闡明能通與所通的差別。
「能通」指通往涅槃的教法、修行法門或方便道，而「所通」則是所證得的實相涅槃。
法門雖能引發解脫，但教法本身並非究竟法身，故不可將能通之門執為所通之境。
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此段依天台判教中對通教義理的辨正，說明能通之法與所通之境不可混淆，共能通與別所通各有其分際，不能隨意混為一談。
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此段辨析天台判教中不同教理階位（別教與圓教）的能通與所通之法。
能通為修行的法門與權巧方便，所通為證入的實相真理。
各教位法門層次分明，不能將偏教（別教）的能通法錯解或混同為圓教的究竟義理。
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此段為天台宗湛然對大涅槃經玄義的釋義批判，指出若以特定無名之義強釋大涅槃，於經文各節中推尋並不相應，故不採用此說。

此處讚嘆鳩摩羅什大師譯經功德之深厚與難得，其對佛教經論的傳譯堪稱空前絕後，直入心要。
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此段引述並讚嘆東晉僧肇大師所作之《涅槃無名論》，指出其文辭深奧、義理汪洋，深受時人讚賞與愛讀，並引發對該論深義的探問。
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此段為湛然大師於《大般涅槃經玄義》中謙遜之辭，表達對前代高僧盛德的景仰與親承無緣，僅能從文字遺著中探求義理，猶如管窺蠡測。
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此處探討《大般涅槃經》中諸法實相與判教的論理框架。
涅槃經疏中常以四句分別諸法之有無、是非等邊見或實相義，說明一切義理皆不出四句推求。
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此段依天台智者大師《大般涅槃經玄義》之涅槃系教理，指出有餘依涅槃與無餘依涅槃雖有名相差別，實乃隨機施設之暫用假名，彰顯法體本無二致、隨緣立名之旨。
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此句依涅槃系之佛性、常樂我淨語境與經疏部義理，藉反詰探討若謂真空或無所有，究竟是誰能覺知此境，藉以破除對頑空、斷滅見的執著，顯示真常法性非空無所有。
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此句強調聖人為契證與弘傳真理之所依。
涅槃經系重佛性與常樂我淨之理，此處「道遊」指行於菩提涅槃之道，唯有聖人能親證並領眾體解大道。
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此句出於《大般涅槃經玄義》，在涅槃宗義及天台判教語境中，探討如來藏及佛性之有無遮照。
「有句」指肯定、存有之命題，與「無句」相對，彰顯中道妙理。
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說明真如實際離諸相，超越一切形相與名言概念，非言思所及。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明涅槃妙理超越一切色相與凡夫識心之境界，非心意識所能緣取。
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此處依涅槃經疏之判教語境，彰顯勝義諦中離言說相、絕諸戲論之旨，破除執著法相為實有的情執。
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此處闡明涅槃經理中超越言說、不可思議的「無句」之義，契合涅槃宗經論中破執顯宗、言語道斷的勝義諦語境。
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依涅槃經疏之涅槃系常樂我淨及佛性實相語境，闡明因緣所生之果並非真實不變之有，顯發諸法緣生無性、性空無所有之理。
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此處依涅槃經疏部之涅槃義理，闡述法體並非頑空斷滅。
有其真實之理故非全無，故於中道正理中不可執為無相。
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本句借用老莊道家「恍惚窈冥」之語，用以比喻心性體虛而妙用不空。
《大般涅槃經玄義》在此闡明佛性（或妙心）不落於尋常境界與有限時空。
若將其繫著於外在塵境，則淪於有為五陰的生滅；若能體會其無邊無際的體性，則靈明妙用無有窮盡，以此顯發涅槃常住、不生不滅之義。
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本句屬於佛學論辯邏輯中「四句」（有、無、亦有亦無、非有非無）的第三句。
在《大般涅槃經玄義》的語境中，用於說明事物或法性打破單純偏執於「有」或「無」的偏見，顯發雙照或雙具兩者特質的詮釋維度。
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本句闡釋大般涅槃（或實相佛性）超越語言名相與世俗二元對立之理。
心行處滅（有無絕於內）、言語道斷（稱謂淪於外），非六根感官所能測度，亦非世間最高的無色界定（四空）所能照了。
若執著於「有」或「無」等邊見來標示實相境界，乃是以世間妄想測度常住涅槃，相去甚遠。
。
本句點出天台或涅槃教義中離諸邊執的中道實相觀。
離於「存在（有）」與「不存在（無）」之二邊妄執，契入不落二邊的實相正觀，乃涅槃玄義之核心。
。
此處屬於天台教判體系之討論。
智顗（或灌頂）指出，該論著著重於闡明大乘深妙義理，其立意超越小乘析空觀與析法界限，因此不能以阿含、毘曇等「三藏教」（小乘拙度教）的「有、空、亦有亦空、非有非空」四句範式來侷限或判釋其義理。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》之判教辨析。
作者指出經文中的「有流」僅指三界內的見思煩惱與分段生死（界內），未涉及界外的變易生死；「大患」則指三界生死苦患，非指涅槃界中極微細的無明變易之患。
因此，此處經文所論之境界僅止於通教或藏教範疇，不可逕以別教、圓教圓融高深的「四句」（如離四句、絕百非）等義理來比附詮釋。
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此段引《辨差》闡釋《法華經》之譬喻。
三車喻三乘（聲聞、緣覺、菩薩），火宅喻三界生死逼惱，雖權設三車之異，但同出死生、同證無為涅槃，故曰「無為一也」，體現涅槃經中會三歸一的經疏義理。
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本句闡釋《涅槃經》三德（法身、般若、解脫）圓融相即之理。
三德互為一體，相即而不可分，故說於空無之中見其相即；並非於空無實體之外別有獨立、散置的三法存在，以防止將三德誤解為實有或分離之法。
。
本句明確闡述大乘涅槃系與教相判釋中，佛陀與聲聞聖者在斷惑層次上的差別。
結（煩惱，即見思惑）與習（習氣，微細氣分與習慣傾向）有所不同。
聲聞乘聖者（如阿羅漢）雖已斷盡煩惱正使、超出生死，但因未證法空與大悲智，仍殘留微細習氣；唯有如來究極圓滿，能將煩惱正使與微細習氣徹底斷盡無餘。
。
此處以「尺寸」與「無」為喻，說明「盡」（滅盡、虛無）的相對性與邊際性。
長與短等對立概念（修短）依存於特定度量工具與範疇（尺寸），一旦去除這些度量範疇，長短之區別即不復存在。
因此，世俗所認知的邊際與盡頭是相對的現象，本體之「無」或空性並不等於尺寸上的盡滅或數量上的有無。
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說明修行者因智慧觀照與德行積累的程度差異，導致雖同證解脫彼岸，但在果位高下與斷證層次上仍有差別。
此處依《涅槃經》體系，說明聲聞、緣覺與菩薩等諸聖者雖同出生死、至涅槃彼岸，然因體悟佛性與功德圓滿之深淺不同，故有階位升降之別。
。
此處依涅槃經疏之判教語境，闡明生死（此岸）與涅槃（彼岸）並非二體截然不同，藉此破除凡夫對生死與涅槃異質的執著，顯發煩惱即菩提之意旨。
。
此句在涅槃經玄義中，用以辨析法相與我之異同，明辨法義以破除執著。
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此處依《大般涅槃經玄義》之疏義，探討諸經所顯之究竟旨趣，強調真實的解脫與斷煩惱契入涅槃，超越名言概念，非語言思維所能及。
。
此段出自《大般涅槃經玄義》，旨在判釋天台宗化法四教中的「通教」教相。
文義孱然指教理顯露，不可掩飾，故依通教圓融無礙之理以辨明四句法義。
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說明通教（三乘共教）詮顯中道之理超越有無二邊，不落於數量或定相，並以四句分別作為通往真理的門戶。
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天台宗將「門」視為入道的方便教法，「所通」則指所通達的實相理體。
若將入道的方便門徑誤視為究竟實相本身，並執著不捨，就會產生「以門為理」的過失，無法真正契入實相。
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此段依天台宗四教儀軌，評定通教「體法觀」在教相判釋中的定位。
通教屬三乘共教，通前藏教、達後別圓，對於圓頓極理而言仍屬施設方便，故判定為非如來真實本懷的「隨自意語」，而是契合鈍根或枝末眾生機緣的「隨他意語」。
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此處引用〈嬰兒行〉之義，用以闡明大涅槃經中聖者如嬰兒般無分別心的修行境界或譬喻，說明其超越世俗相對的苦樂、親疏等相，不造作世間雜染諸事。
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本句出自《大般涅槃經玄義》，依涅槃經疏之佛性與圓融絕待語境，闡述契入中道實相時，能破除世俗對立之二邊法執。
透過不著相、不起對待分別，使苦樂、晝夜、親疏、大小之相皆歸於平等寂滅。
。
此處依涅槃經疏部語境，指三乘人雖然同修觀法，但因根機未熟或見解未究竟，其境界與心態猶如初生的嬰兒，彰顯其對於甚深佛性與實相的體解尚處於幼稚階段。
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此處闡明諸聖者同證寂滅無為的涅槃境界，其契入之相可以入水為喻，說明契證無為法的實際體驗。
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此句依涅槃系經疏語境，論述菩薩或聲聞等修行者的智德深淺差別。
佛教常以三獸渡河（兔、馬、象）比喻聲聞、緣覺、菩薩三乘根機對空性與法義理解的淺深層次。
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此處闡述涅槃系中對於斷德（斷除煩惱之功德）的比喻。
灰斷為佛教中常用以形容聲聞、緣覺滅盡煩惱如草木燒盡成灰、不受後有之境，然在涅槃經教義中，常藉此進一步辨明究竟涅槃與偏真涅槃之差別。
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本句闡述天台宗判教釋經的嚴謹學風與宗趣判攝原則，強調各經各有其宗途體系與立意，不可將他經之宗隨意移用以混解本經。
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此句為《大般涅槃經玄義》中條列諸失或判教疏釋中的次第語，指出某一宗見解或作法所產生的第二種過失與偏差。
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此段依天台判教中「開權顯實」之義，說明《法華經》開顯真實佛智，破除權巧施設的化城，令大乘菩薩疑惑盡除，聲聞羅漢亦悉授記作佛，體現法華一乘究竟圓滿之旨。
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此處依涅槃經疏之判教語境，批判執著於二乘小果（如三獸渡河之喻所代表的聲聞、緣覺淺近證境）而不趣向圓常大乘的偏見。
佛開方便乃為顯真實，若捨大取小、安於草菴（喻二乘化城之果），則違背真實之旨。
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此句為疏文中列舉過失或辨析義理時的標目之辭，指所論及的事相或見解具有三種缺失。
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本句出自湛然《大般涅槃經玄義》，依涅槃經系之佛性與教判語境，說明未預聞法華一乘真實之教、心性障蔽如聾瞶之徒，於《涅槃經》〈哀歎品〉等處將進一步被揭示其昔日所修權教方便皆屬顛倒、佛陀昔日逗機所說亦非究竟實語，藉此彰顯法華究竟圓融、開權顯實之義。
。
此段出自《大般涅槃經玄義》，屬於涅槃系論疏語境。
意在斥責不契正理的偏差解讀，如同水波擾亂清流、瓦礫混同明月，比喻背離真實經義的謬解。
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此句為《大般涅槃經玄義》中條列論述某項修行或教理偏失數量的總結句，依涅槃系經疏語境，指明其過失共有四個面向。
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此處借用漁網之「綱維」與「網目」為喻，說明佛法的大綱與條理若有缺失，眾多細微法義與修行歸處便無所依憑，強調護持法統與綱紀的重要性。
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本句彰顯涅槃經疏之判教立場，指出若執著於佛陀為了隨機逗教所施設之權教法門（權實之中的「權」）為究竟真實，即便廣演十種教法，亦無法契入如來祕藏之究竟實義「三德」。
此處依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理框架判讀。
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本句依涅槃系教理（佛性、常樂我淨與三德祕藏語境），辨明涅槃非世間六道有漏安樂之可比，超越世俗名相之範疇，故稱「無名」。
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此處依涅槃教義與天台判教語境，評述三藏教（藏教）權教菩薩或聲聞緣覺之修行果位。
三藏教所詮多為分段生死之斷除與偏真涅槃，此段文意在辨析諸教經論中對於得道與涅槃名相的施設安立。
。
此處依涅槃經疏玄義之天台圓教或教相判釋脈絡，說明實相超越空、有、亦空亦有、非空非有等諸邊見。
究竟中道實相無得無證，所謂有餘涅槃與無餘涅槃亦皆為因應眾生機緣而施設之假名，非實法可得。
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此處依涅槃經疏語境，辨明通途教法與究竟涅槃之差別，說明涅槃經所明之果位與三乘共行十地之不同判教定位。
。
此段依涅槃經玄義之旨，破除對諸解脫門與涅槃果名的實有執著。
涅槃經雖立種種化門與涅槃名相，然究竟勝義中離諸戲論，無有一法可得、無有一相可證。
。
此處依涅槃系（涅槃經疏）之判教語境，闡明諸教法門中唯有真實究竟之教理方能契入常住涅槃，非別教權巧之門所能含攝。
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此處依涅槃經玄義之天台判教與解脫門語境，闡明諸法實相超越單純之空、有、亦空亦有、非空非有等戲論執著。
究竟實相非由特定門徑造作而得，故云得道與獲常住涅槃之名，顯示法身常住之勝義。
。
此處闡明勝義諦中離言絕相之理。
涅槃實相超越一切世俗權巧方便的名言安立，因其究竟遠離諸相，故立名為「無名」。
此依涅槃系「佛性常住、離言說相」之經疏部義理判讀。
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本句自天台宗判教體系解析涅槃之立名與圓教四門（有門、空門、亦有亦空門、非有非空門）之關係。
從能證之智慧所證得之真實果德（所得）來詮表涅槃，強調法身、般若、解脫三德之實有具足，此屬圓教「有門」之入道門徑與觀照角度。
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本句從天台圓教「空門」的角度詮釋「涅槃無名」。
涅槃並非在世間諸法與言語名相之外另有一實體可得；而是當體即空，明白一切名相無自性、本不可得（即諸名無名），即是究竟涅槃。
此乃圓教一實諦觀、即法是實相之法義。
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此處依涅槃經疏部論書體系，解釋「無名」之義。
謂由於心或法遠離了對境、所緣，無復戲論相，故立名為無名。
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本句闡釋「涅槃」一詞的字義與法義根源。
涅槃（Nirvāṇa）含有「離」、「出」之意，謂遠離一切煩惱惑業與生死繫縛，故以「能離」來定義涅槃的功德與體相。
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本句自天台圓教之教判與四門（空、有、亦空亦有、非空非有）語境，闡釋「涅槃無名」之理。
能（能詮名言、能觀智）與所（所詮體性、所觀境）相合而立稱；言其「無名」，非指一無所有，而是離於單一偏執，同時彰顯體性空寂（空）與隨緣假名（有），故歸屬於圓教「亦空亦有門」的法門意趣。
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本句依涅槃經疏之判教與玄義語境，探討「能所」（能取與所取）對立所產生的名相執著。
若心存能所對立，則落入生滅有為之法而「有名」；超越能所對立，契入真如法性，則為「無名」或真實無相。
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本句出自《大般涅槃經玄義》，依天台宗圓教四門（有門、空門、亦有亦空門、非有非無門）解析涅槃之義。
能所雙亡、絕待離詮處，不落於「有」（能所相）亦不落於「空」（斷滅），即以雙非（非有非無）顯發圓融實相、不可思議之涅槃本體。
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此處闡明涅槃體性超越數量與對立。
四門為入道之方便階梯，而涅槃本體絕諸戲論、離四句百非，非數法可攝，顯法身無二之旨。
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本段闡明真實涅槃之體性超越一切言說名相。
透過泯除對「涅槃」名言之執著，方能契入究竟、圓滿、具足常樂我淨之四門大般涅槃真實境地。
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此處批判諸師未經細緻的分別抉擇，便匆忙立論於「無名」之理，顯示修行或解經時應當有條不紊、層次分明，不可籠統概括。
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此處探究「無名」之義，依涅槃玄義之部類語境，探討名言相對與絕待之理，辨明名相施設之究竟。
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此句指造論或釋經時，為免不當見解誤導後學而採取審慎刪除或捨棄不用的態度，體現護持正法、防範邪見的嚴謹學風。
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本句引自《大般涅槃經》〈梵行品〉，說明慈悲的三種境界（眾生緣慈、法緣慈、無緣慈）中最高的「無緣慈」。
在此語境下，「無緣」並非毫無所緣，而是超越世俗眾生相與有為法相，唯以真如法身（如來）為所緣，具足無分別心與極廣大慈悲。
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本句依天台涅槃玄義解釋「涅槃無名」之理。
凡夫六道與四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）皆屬施設之名相，乃至「祕藏涅槃」雖立其名，亦僅為指月之指。
實相法界體絕名言，不可言宣，故言涅槃實無名相。

此處闡釋天台宗四教義中關於「假名」之意旨。
在涅槃宗義與教相中，萬法皆因緣和合而生，無有真實自性，故立名為「假名」，旨在破除對名相實體的執著。
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此段引述《大般涅槃經》德王品之問，點出涅槃超越一切名相概念與感官境界。
涅槃絕非世俗眼耳鼻舌等所能見聞之法，故發此「非名非相而云何見聞」之問，藉此破除凡夫對涅槃的粗粗執著。
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說明真如法性超乎眼見耳聞之感官境界，離於一切形相與名言概念，契合涅槃經寂滅無相之義。
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本句彰顯佛果境界深妙至極，超越二乘及凡夫之認知範圍。
依涅槃系經疏語境，明示佛陀清淨法身與勝義境界之不可思議。
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本句闡述如來應化眾生的善巧方便。
透過如風動樹林、扇喻明月的權巧示現，使根機成熟的眾生能隨其因緣親近三寶、見聞正法。
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說明涅槃境界中離諸分別相，真性無見無聞，隨順世俗假名而說見聞，顯示能所雙亡、絕待真心之理。
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此段引《大般涅槃經·迦葉品》說明涅槃雖為單一實相，但隨其功德與對治法門之不同而有百千異名，如無生、無出、甘露、吉祥等，皆是彰顯涅槃超越生滅、清淨安樂之體性。
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此處闡明涅槃經玄義中「二十五有」等名相的施設意趣。
佛陀立此諸數，並非實有自性，而是隨順眾生根機與境界作權巧方便的假名安立，旨在引導眾生破除執著。
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此段引文藉由「坻羅婆夷名為食油而實不食油」的譬喻，說明名言與實義之間不一定具有實體因緣相應，藉此闡明涅槃經中關於名相權設、假名安立而無實體自性的義理。
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此句為論師引經之辭，指示行者或讀者若欲深明其義，可參閱大乘涅槃經之廣本詳說，體現疏釋依經、引證不虛之宗風。
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此段依天台涅槃玄義之法性圓融與絕待之旨，說明涅槃非因緣所造或勉強安立之名，乃指諸法實相本自寂滅之體性，離言說相、絕百非，非由造作而有。
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此段引用《大智度論》之三假，說明一切法皆由因緣和合而暫立假名，無有真實自性。
名假指名言概念的安立，受假指眾生身心五陰等聚落的假合，法假指一切諸法皆是因緣所生。
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依天台宗《大般涅槃經玄義》之涅槃系教理，色心二法雖隨緣而起、於勝義諦中實不可得，然為順應世俗教化，故立色心之名，此乃隨宜安立之假施設。
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說明受陰等乃依色心諸法而假立施設，並非實有自性，顯示諸法無我與施設假名之義。
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說明在究竟的五陰、十二入、十八界等法體上，進一步施設建立世俗的假名我相（如張王李趙），此乃名言安立的施設，並無真實自性之我。
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此段依涅槃經玄義與天台止觀等教理，闡述三種假施設（法假施設、受假施設、名假施設）的唯名無性之理。
色香味觸為微塵（四微）之法，和合施設為法；於四微上建立根莖枝葉，為領納受用之相，故名受假；更於根莖立具體樹木之名，為名假。
此顯示諸法皆依因緣和合假名安立，無有自性。
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本句依涅槃系教理，說明常住大涅槃法性超越名言，但為度化眾生而勉強立名，稱為「佛師」與「祕藏」；一切言說名相皆是隨宜權設的「假施設」。
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本句依涅槃系「佛性、常樂我淨」與涅槃三點（法身、般若、解脫）之教理，說明於究竟佛果之上開展此三因三果的差別分別，皆屬於依言說與名相所作的假施設，旨在破除執著實體之見。
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說明大般涅槃之名乃依伊字三點等法相而暫時安立，屬於言說施設之法，並無自性實體可得。
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本句出自《大般涅槃經玄義》，在涅槃宗義的語境中，藉由種種比喻與名相（如洲渚、乳糜、醍醐、一闡提、破戒明鏡等），說明如來藏或佛性在不同機緣、不同修行位次或煩惱顯現時所展現的深義與特質。
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此處運用虛空無障礙的譬喻來顯示名言概念的施設特性。
依涅槃經疏之釋論，法相皆非實有，乃是依緣起而建立的假名安立（假施設），破除凡夫對名相實有的執著。
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依天台涅槃玄義之判教與圓融中道語境，三界六道乃至二乘權位之安樂皆屬因緣所生、生滅遷流，無有真實自性，故皆為假名施設，非究竟常樂。
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說明佛陀在一切有情眾生中為至高無上者。
依《大般涅槃經玄義》之涅槃系教理語境，佛陀具足常樂我淨、無上正等覺與究竟法身，超越世間一切眾生及諸天神梵王，故稱無上。
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本句闡明在佛教所說的一切法中，涅槃為至高無上、究竟圓滿的真理與境界，體現涅槃作為常樂我淨之究竟歸宿的殊勝義理。
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本句闡明「假名施設」的施設意趣與體性空寂。
施設言說概念（假名）旨在引導眾生破除對名稱與語言的實有執著（名非名）。
名稱僅為世俗施設，無有真實實體，求其處所不可得（不在內、外、中間），亦無自性實體常住（不常自有）。
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此處引用《大品般若經》之意，指一切法皆空寂、無自性，乃至「菩薩」與「佛」之名相亦屬假施設，唯有文字假立，無實體可得，彰顯諸法空義與破除名相執著之旨。
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此處經疏透過「字」的不可得，闡明諸法實相離於「住」（執著常實有）與「不住」（落入斷滅空）之二邊。
字本身乃假名施設、緣起無自性，故言「無所有」；因其無所有，故不落於相續之住，亦不落於斷滅之不住，體現中道實相之理。
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此段依天台經疏語境，辨明涅槃與法身非即非離、不二之義。
法身與涅槃皆屬中道實相之異名，故不可執著法身為實有法而外求涅槃，經文藉「法身亦非」破除對法身相的實執。
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本句引《大般涅槃經》論證「三德祕藏」之義。
天台宗依經指出，大般涅槃由法身、般若、解脫三德共成，三者不一不異、不可分割。
若單將般若視為涅槃，則是偏執一角，故經文特言「般若亦非（涅槃）」，旨在破除對單一邊見的執著，顯發三德圓融之理。
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本句引述《大般涅槃經》體系中「三德（法身、般若、解脫）共成大般涅槃」的圓頓義理。
單持解脫（如阿羅漢之二乘解脫）若缺乏法身與般若，尚非究竟之圓滿大涅槃，故言解脫亦非涅槃本體。
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本句闡釋涅槃「三德」（法身、般若、解脫）非即非離、不可定執之理。
若將三德割裂個別尋求，或實有化地合求，皆落於邊執與名相戲論。
引《大智度論》說明縱然是極為究竟的「般若」智慧，若生起有所得的執心（見般若），亦成能所對立之法縛，唯有離一切見、無所得，方契入不二涅槃。
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此句強調般若智慧對於解脫生死束縛的決定性作用。
若無般若慧眼，即便是修習其他行門，也未能斷除根本無明，依然處於生死輪迴的繫縛之中。
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此句闡明實見般若空性智慧為證得解脫之根本因。
依涅槃系與般若系交融之玄義語境，見般若即是契入諸法實相，斷除煩惱障與所知障，故能現證涅槃解脫。
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此段闡明涅槃經疏之判教與實相義，依涅槃經圓頓教意，雖本修般若為解脫因，然若契入法性真實，即便是看似不見般若之相，亦本具解脫義理，顯示不二法門與圓融究竟之理。
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此句依涅槃系「佛性、常樂我淨」與天台玄義之判教語境，說明法身、解脫與前文之法理相同，皆具備常住、清淨與不生不滅之真實體性，不離實相妙理。
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此句以幻化喻指世間諸法虛妄不實之相。
幻象本無實體而現幻相，故云「不可見而見」；幻相雖現而了無自性，故云「見而不可見」。
涅槃經疏藉此闡明諸法緣起性空、非有非無之理。
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本段出自天台宗祖師對《大般涅槃經》法義的闡釋。
經中以「三德」（法身、般若、解脫）圓融具足為大涅槃。
天台經疏強調，極果涅槃體性微妙不可思議，言語道斷，世間一切名稱（三身、三般若、三解脫、伊字三點等）皆為隨順眾生所施設的「假名字」（假名安立）。
離於名相執著，方能體解三法不一不異、圓融具足的祕密藏與大涅槃真諦。
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本句以「空拳黃葉」之喻說明佛陀施設言教名相皆為方便權巧。
如《涅槃經》中佛以空拳示兒，言拳中有物，實則無物，旨在因應眾生不同根器與執著：或令生歡喜心、或誘引入道、或止息煩惱熱惱、或啟發智慧。
種種名相言說皆非實法，旨在導引眾生悟入佛性實相。
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藉由「握拳」與「舒拳」的比喻，說明諸法本無自性、因緣聚散而假施設名。
當相狀消失時，能執之相與所執之法皆不可得，顯發空義。
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本句依涅槃系與天台疏釋語境，闡述涅槃法門透過「新伊」所產生的四種修行利益，即悅、引進、破、悟，皆屬於因緣假名安立的方便法門。
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本句指出得法受益者應契合實相，息滅無謂的名相戲論與言說諍訟。
依涅槃系經疏語境，得利益指契入佛性真實，不應滯留於名言文字中起執生諍。
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本句闡明諸法名相皆為隨宜施設之假立。
於涅槃玄義中，藉由四句（有、無、亦有亦無、非有非無）破除戲論執著，顯示名言皆無自性，皆是觀待因緣而暫立之假名。
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此處闡述探究法義時，應當說明事物將轉入或跨越至下一階段的因緣條件，契合天台教觀中對於教相、義理起承轉合的科判與解釋範疇。
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此處借世間醫治噎病的方法為喻，用以闡明涅槃經中隨機施教、對治眾生煩惱病障的法義。

此段為《大般涅槃經玄義》中解釋名相之科判，「絕名」指超言絕思、言語道斷之勝義，非世俗名相所能詮表。
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此段闡述涅槃玄義中對「絕」與「無」的辯證理解。
在涅槃經疏語境中，探討言語道斷、心行處滅之「絕」時，若執著於頑空之「無」或滅絕之見，則落入邊見；此處辨析有無之相，以顯中道佛性義。
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此句於涅槃玄義中，用以簡別教法或義理隨時機、根機而有施設之異，非當前時機所應採用。
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此段闡述對涅槃經中「絕」義的詮釋。
涅槃超越世間言語與對立，有人以「離（出離、離染）」來解說「絕（絕待、究竟）」，主張涅槃寂滅之中斷絕一切三有生死之法。
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此句依涅槃系經疏語境，評定某些偏狹或不了義的言教或見解，連聲聞、緣覺的小乘教法標準都達不到，因此在實踐中毫無用處。
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本句辨析涅槃義中「絕」字之含意，指出有人將「絕」等同於煩惱斷滅、空無所有的斷滅見，反映了涅槃經玄義中對涅槃常樂我淨之正義與偏見的辨正。
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本句依涅槃系教理，破斥將涅槃等同於斷滅空寂（如燈火熄滅般什麼都沒有）的邪見。
湛然大師於玄義中辨明，涅槃乃常樂我淨之真理，非同草木枯槁或灰身滅智之斷滅。
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本段出自《大般涅槃經玄義》，依涅槃系「佛性、常樂我淨」與教相判釋之語境。
文中指出若僅以大香象斷除羈鎖之喻來解釋「絕」，只契合三修比丘偏贊菩薩斷惑之一面，義理未臻圓滿，故須辨明此非本文所論之「絕名」。
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此段闡明名言戲論因待對而生。
眾生心生相對之見，執著有無，因而衍生無盡之言說。
唯有息滅對待之執，言語戲論方得止息。
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說明凡夫眾生一有心念的分別與造作，微細生滅間便會滋生無明愚癡，使煩惱相續不斷，無法契入涅槃真實理體。
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此句依涅槃經疏之釋教語境，說明心念與言說相依不絕之理。
心之本體與起用若未寂滅，能詮之言說亦隨之而起，無法強行斷絕。
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此段闡明止觀與言語道斷之理。
行者若能洞察意識攀緣三界生滅之相，觀照其無常、苦、空、無我，進而遣除能所對立、契入無所得之境，則妄心寂滅，言思路絕，契合實相。
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說明涅槃境界或勝義諦中，言語思惟造作（言語道及心行）的相續生滅止息，並非指斷滅頑空，而是契入真實法性。
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此段闡明見道位中「苦法忍」發起之智慧境界，以及於世俗諦示現生死之時，實則契合諸法無生之理。
依涅槃經玄義之天台教學語境，見道斷惑顯理，了達世俗生死幻化，故云生而不生。
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此句引用身子（即舍利弗）之言，探討大般涅槃經中關於解脫之義理。
涅槃系經疏強調涅槃佛性與常樂我淨之果德，此處引言作為辨正解脫特質的起端。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明究竟解脫之境超越言語相與名言概念，離諸分別執著，契合真實法性。
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說明勝義真諦與真實體證之境非思量分別與名言概念所能企及，唯有親證方契真如實相。
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此段依涅槃經玄義之天台判教語境，說明《大般涅槃經》圓頓之教超乎三藏教（藏、通、別、圓中的三藏教或通稱三藏聖教）的思量分別，能斷絕凡夫與二乘等諸人法思機，彰顯妙理之絕待。
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本句闡釋觀照真諦（空性）時觀心與境界的相狀變化。
修行者在深入真諦實相（入真）的定觀中，能所雙亡、語言道斷，故一切虛妄分別與相狀皆悉斷絕；然當離開心觀（出觀）回到後得智或俗諦層面時，種種名相與作用便隨之再現而不斷絕。
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此句為論疏中徵起下文、開展義理的問端，用以引發對特定名相或教理的辨析。
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說明真諦（勝義諦，指離言絕慮的出世間究極真理）與俗諦（世俗諦，指名言施設的世間經驗現象）兩者在施設與內涵上有所差別，故不可混為一談。
本句為論證二諦體用或遮表差異的要因。
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本句為天台宗對於「絕待」概念的深刻質疑與辯證。
若將「絕待」（超脫對立）與「相待」（存在對立）對立起來，認為一者是絕、一者是不絕，則「絕」與「不絕」本身又構成了一組新的相對待關係（待對宛然）。
如此一來，所謂的「絕」依然落入相待之中，並非究竟圓融的絕待。
天台法門藉此破除對於「絕待」概念的言辭執著，導向離言絕慮、圓融無礙之實相。
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此處借用儒家經典之語意，闡明佛道並非遙不可及，關鍵在於行者之發心與實踐，契合涅槃經疏之圓教理趣。
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此句為天台宗與大乘經疏的重要法義，闡明「事相與理體不二」。
世俗顯現的現象事相（事），其當體即是不可思議的實相真理（真），無須泯滅事相另求真理。
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此句源自儒家「仁遠乎哉」之句式，借用以啟發大乘涅槃教義。
意在點明佛性與聖果非遠不可及，萬法唯心，轉迷即悟，本具之佛性隨處顯發。
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此句出於《大般涅槃經玄義》，依涅槃系常樂我淨與佛性圓融之語境，闡明「體」與「神」不二之理，即真如實相之體本身即具備不可思議之妙用與靈知。
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此段依涅槃經玄義之實相觀，闡述諸法實相本自空寂。
色如盲不見、聲如響無主，能說與所分別皆離戲論，契入無相中道之理。
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此段闡述涅槃妙理超越世俗相對之相。
湛然常住之法非斷滅（無絕），但順應實相而說其絕（無不絕而名為絕），此乃藉由方便教法顯示言語道斷、心行處滅的真實勝義。
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本段出自《大般涅槃經玄義》，依涅槃經疏部及中觀實相之理，闡明契入第一義諦（勝義諦）時，能所雙亡、絕待圓融的境界。
當空慧與實相相應，心體豁然清淨，超越一切相對的斷絕與對立，達到無能無所、絕諸戲論的究竟涅槃境地。
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此處闡述天台宗判教中「通教」的特質與位次限礙。
「絕名」指通教超絕名言的深義；「冥真未冥中」指通教觀智雖契真諦（偏空），但尚未究竟融入中道第一義；「斷通未斷別」指其斷惑僅斷通教三乘共惑，對於別教不共之惑尚未斷除。
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此句引用《維摩詰經》（《淨名經》）天女散花之典故。
天女散花以試驗弟子與菩薩之境界，大迦葉等聲聞弟子因體內尚有微細煩惱與習氣未盡，對萬法仍生起分別執著（習氣未盡），故天花黏著其身且無法以神力去除；而諸菩薩因已斷盡執著與煩惱習氣，天花落身即自動滑落。
於《大般涅槃經玄義》之語境中，用以說明心若仍有微細妄想與煩惱殘餘（結習），便無法完全通達圓滿無礙之法界，仍會被客塵煩惱所障礙。
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本句引經說明雖具世間神通或淺深禪定，若根本無明未曾斷除（未吐），終究仍為煩惱重病所困，無法真正解脫。
如患瘧疾之人忽冷忽熱、發作不定，象徵生死輪迴中未斷無明者的不安與惑業。
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此段闡述天台宗判釋見思惑中「通惑」與「別惑」之相對關係與對治辨析。
於界內法起界外想，或以通惑對別惑時，惑染相續而難以斷絕。
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此段闡明依大涅槃心修習五行與十功德，其心行已超越三界有漏之境界，達到離言絕慮的勝義方便。
然而，此處雖現言語道斷與心行處滅之相，相較於真實究竟的「冥中」實相仍有一段差距，顯示此乃修行階位中的方便勝行。
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此段說明涅槃經中「別教」所顯中道之殊勝。
圓融或別教所發之妙因極果，其所得功德超越二乘共法；「昔所不得而今得之」指證得常住佛性，「昔所不絕而今絕之」指究竟斷盡見思、塵沙、無明等惑，非二乘所及，故為「絕名」之義。
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本句闡明修行過程與究竟證果的差異。
果位上的理體（證絕、圓極）是平等一如、絕待無二的；然而在因地修行（修時）的階段，則必須經歷循序漸進、曲折迂迴的次第歷程。
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此處為經論中常見之徵問辭，用以引發下文對特定義理、名相或教說的詳細解釋與辨析。
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此段依涅槃經玄義之天台宗圓教判釋，說明圓發心必須豎窮橫遍、契極法界；若有所遺漏或侷限，法界之外便有對立之法，無法彰顯無外、絕待的究竟真理。
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本句依涅槃系經疏語境，闡明如來行乃究竟圓滿、絕待無外之圓融行法。
凡夫之行心存分別、有相有礙，故無法與如來究竟平等的一行相應；若離如來行之外復見有行，則落於相對，非真正的絕待大行。
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此處闡述涅槃經教中權實方便的運用。
方便法門隨機設教，並非只有單一絕對的無上方便，而是在層層契理契機的施設中，方便之上更有方便，以接引不同根機，並非將方便法門全盤否定或斷絕。
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此段闡述涅槃學理中的圓頓觀法與法界一相之理。
依天台宗《大般涅槃經玄義》之語境，發心觀照大涅槃之諸心法界，契會實相，法界全體外更無異法，超越對待，故立名為「絕法界」。
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此處引用涅槃經文說明如來行的究竟圓滿與唯一性。
「獨絕」意指超絕諸行、無與倫比，唯此佛果大行乃究竟真實之法。
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此段引《法華經》經文及尼俱耶洲入海之喻，闡明涅槃經系中真實究竟的一乘佛性義，捨棄權巧方便，直顯無上菩提之理，體現絕待之妙法。
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此處依《大般涅槃經玄義》之涅槃系教理，闡釋「絕」即是斷絕生死縛著與疑惑。
透過徹底斷除一切猶豫懷疑的網目（疑網），心無罣礙，便契合涅槃解脫之體性。
。
此段闡明涅槃經玄義中教法與實相不二之理。
三藏與四門雖為權巧教法與法門，但究其實質，全體即是無相法界；一切如來行持與方便皆不離法界實相，顯現權實不二、理事圓融之旨。
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此處為經疏中承上啟下、徵起下文之問句，用以引起對特定義理的詳細解釋。
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依大般涅槃經之佛性與涅槃語境，生死與涅槃非二法。
煩惱惑業之生死即是法身本具之涅槃，透過照見諸法實相，悟知迷妄之生死當體即是寂滅解脫。
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此處依涅槃經疏部語境，說明聲聞乘行者對於所修法門既已生起決定信解，若進一步趣向大乘教理，自不應復起猶豫網結。
強調信心之堅固與對法義決擇的深入。
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此段闡明通教四門（有門、空門、雙亦門、雙非門）與法界實相不二之理。
修此四門能同證法界，因共乘此實相智慧，故能徹底斷除對諸法實相的疑網。
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此段闡明別教化道之四門究竟融入真實法界。
天台宗認為別教所明之空、有、亦有亦空、非有亦非空四門，窮盡諸法實相，當體即是法界。
能達此理，則菩薩乘中對於大乘教義的重重疑網自然斷除。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明修證至斷除一切疑惑網織之際，心體澄淨無依，契入超越世俗、無有對待的「獨絕解脫」境界。
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此段闡明在天台宗涅槃玄義之判教與修證語境中，究竟之理即是一法界，超越二邊對待與一切戲論。
透過一向趣向一法界的觀行與契證，達到言說路絕、心念思維皆滅的絕對寂滅境界。
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本句闡述天台宗「四教儀」或玄義中圓教方便的門戶建立，於圓融教理中辨明門法與絕待的義理開合，說明雖說絕待，亦不離諸法實相之本門。
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此句依《涅槃經》玄義之空門教理，說明當深入勝義空性時，連「法界」的極致概念亦不可得，一切名相皆斷絕，無有餘法可立。
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此處依涅槃系天台玄義之圓教立場，闡述法界一三相即的體性。
一法與三法互即，超越單純的有見或無見，故於「亦有亦無」之門中，言語道斷、絕諸名相。
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本句依涅槃系中道佛性語境，闡明法界超越有無二邊，言語道斷，心行處滅，故稱非有非無門絕名。
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本句指出前面所論述的修持法門或階位，皆屬於通往真實證悟的加行與引導手段（方便道），而非最終的究竟果德（根本道或勝進道）。
在涅槃經疏體系中，區分方便與真實，旨在引導修習者不滯留於權巧施設，進而趣入佛性常住之究竟實相。
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本句引用《法華經》「開示悟入」及《涅槃經》中「金鎞抉眼」之喻，說明佛陀以微妙法藥治癒眾生無明眼病，令其親見真實佛性。
二指三指了了分明比喻見理分明、親證真實，而「究竟絕言」則指真理超乎言語戲論，契入親證境界。
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本句闡明天台圓教「言語道斷，心行處滅」的離言法界觀。
圓教認為諸法實相即空即假即中，妙理無處不在。
雖然為度化眾生而廣設言教、起種種心化用，遍滿法界，但實相本體離一切言說名相與妄想分別，故言而無言、念而無念，體達名言即空，顯發無分別之圓融妙理。
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此句說明大乘經論立名雖有種種妙絕之處，但隨其教化機緣與深意不同，其宗旨意趣亦呈現多樣性，不拘一格。
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本句引《華嚴經》偈頌，以「抓取虛空之風」與「在虛空中繪畫」為喻，說明諸法實相無相無著、離言絕慮。
妙理極為深微，若欲以世俗語言文字詮表已是極其困難，若要直接令他人親證領會更屬不易，以此彰顯法性無能施設、不可思議的特質。
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本句引用《維摩詰經》（淨名經）說明諸法無常與體空之理。
「不相待」指諸法本無固定的對待關係或實體可相互依存；「一念不住」則指一切有為法念念遷流、剎那即滅，無有少法能於一瞬間停留住著。
於《大般涅槃經玄義》語境中，藉此破除對諸法實有或常住之執著，顯發諸法念念無常、本性空寂之觀照。
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此句引用《維摩詰經》入不二法門之典故，展現了由淺入深的實相體證次第：諸菩薩尚有言說可示；文殊菩薩則直指實相離言，但仍以語言說明無言；維摩詰居士則以默然無言（杜口）實證超越言語文字的不二法門。
於涅槃經玄義語境中，藉此說明離言實相與應機施設之層次差異。
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此處引述般若空義以顯涅槃無相之旨。
依般若系經論語境，「善吉」即須菩提，此處藉其「無所說、不覺不得」表彰離言說相、無所得的般若真實義，契合涅槃經中泯除能所、諸法空寂的深義。
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此段引述龍樹菩薩之論義，闡明諸法緣起相依、無自性之理。
凡是藉由待對因而成立的法，其本身即落入相對待之中，無有獨立自主的實體。
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此句依涅槃系中道佛性之義，破除對因緣造作或實有成就之執著。
於真實理體中，既無造作之因待，亦無所成之法相，顯示諸法實相本自寂滅、無生無成。
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此段引經說明法身本體本自廣大圓滿，非由相對的「小空」對立而顯其大，藉此破除對法相的侷限執著，顯示大涅槃常住無礙的勝義。
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此段依涅槃經玄義之旨，明大涅槃非由劣小之相或世俗對立之小相而顯，其體絕待，非因侷限之因緣相而立。
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此處提出問句，以啟發對「小相」概念的討論與定義。
在天台宗玄義及涅槃經疏的語境中，常藉由對大相、小相、相狀或三相（生、住、滅）等的問答發揮，剖析事相的細微變化或化導眾生之差別相。
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本句自《大般涅槃經玄義》之涅槃經系教判語境，說明聲聞與緣覺（二乘）所證得的偏真涅槃，以及世間三界生死中的有漏安樂，相較於大乘究竟圓滿的大般涅槃（常樂我淨之大相），都屬於有限、不究竟的「小相」。
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此處依涅槃經疏之判教語境，闡明法體本具之德量，不因相對之小相而立為大名，破除麤淺之相對執著。
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此段引文出自《大般涅槃經玄義》，藉由「不可稱量、不可思議」闡釋涅槃妙理與法身之「大」超越世俗數量與名言思量，契合涅槃部常樂我淨與佛性超越言思的宗趣。
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此句依涅槃系教法，闡明涅槃法體絕諸戲論、超情離見。
因其非世間心識與數量所能測度，故於妙理中立名為「大」。
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此段闡明涅槃境界超越一切語言文字與名相概念（絕名），契入諸法實相，其真實義理至為明白顯了。
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說明教化之文繁多且隨機緣而異，顯示施設教法必須契機，不可執一而論。
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此處運用天台宗常用的四句分別（四句料揀）方法，對涅槃妙義或斷續等法相進行理則上的遮遣與抉擇，以破除執著。
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此句為《大般涅槃經玄義》中的提問句，探討涅槃經中關於佛性、法身或善根等法義是否斷絕的辨正與問難。
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此處指涉大乘涅槃經疏中對於六道眾生生死流轉中所得世俗安樂之例示，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理語境，六道安樂皆屬無常生滅之有漏安樂，非真實究竟之涅槃常樂。
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此處依涅槃經疏部體系，探討涅槃法義中「絕」之含意，指絕待、絕言思，超越相對與戲論。
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此處列舉天台宗判教中化儀或化法四教的教相分類範疇，用以顯示經論教法所攝之深淺階位與通別義理。
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此句為《大般涅槃經玄義》中探討法性與因果之際的遮詮句式。
在涅槃系涅槃性、佛性的語境下，「絕」指斷滅，「不絕」指常住或相續。
此處透過「非絕非不絕」雙遣二邊，顯示涅槃妙理超越斷常之見，不落斷滅，亦非常見之常住。
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此處指涅槃經教理中常依四門等教相判釋與義理開合，於此略述並引導參照別處詳解。
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此處探討涅槃經玄義中的名相與教理範疇，「絕絕」為經疏中對玄義概念之辨正提問，意在窮究諸法離言絕待之深義。
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此句指《涅槃經》玄義中所判攝之圓教四門（常、樂、我、淨或生、滅、俱、不俱等圓融門相），於圓教圓頓教理中，四門互融、一即一切。
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此為《大般涅槃經玄義》中針對名相或義理的問答句，「絕絕」為經疏中常顯之重疊詞，用以詰問、探究法相或理性之究竟斷絕、不可思議處。
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此段依天台智者大師《大般涅槃經玄義》之疏釋，闡述「絕」的雙重遣除或究竟超越之意。
能絕為能觀之智或能斷之力，所絕為所斷之境或戲論，能所雙亡、重重破執，故稱絕絕。
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此處闡明別教與圓教在斷惑破執上的層次差別。
別教四門屬次第三觀，其所詮理境為所絕（所斷之對象或境界）；圓教四門屬圓融不思議觀，能遮遣前之偏執，故名能絕。
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此段闡明涅槃經中「能斷所斷俱泯」的甚深佛性義理。
在勝義諦中，智慧（能絕）與所破之惑（所絕）皆屬因緣假立，當惑障既除，智慧亦復歸於寂滅，無有實法可得。
此處借用火因木生、木盡火滅之喻，說明智惑俱寂、能所雙亡的真實涅槃境界。
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此處依涅槃經疏部之天台玄義語境，辨析名言概念之遮遣。
「無名」為泯除言說相，而「絕名」則進一步絕諸戲論之絕，雙遮名相而顯實相，故云「義在此也，故言絕絕」。
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此段為天台宗湛然對《大般涅槃經玄義》中「釋名」一章的總結。
指出將釋名分開為五重意涵，其底蘊皆不離天台圓教中「四門」（有門、空門、亦有亦無門、非有非無門）的圓融教理。
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本句依涅槃系經疏語境，探討涅槃「真善妙有」之體性。
指出涅槃非因造作而生，乃本具之實有，故從「有門」立義，並運用天台宗釋名方法中的「翻名」與「同名」作進一步闡釋。
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此段依天台智者大師《大般涅槃經玄義》之文脈，闡釋涅槃經中「空」的法義。
以迦毘羅城之空來譬喻法性空寂，彰顯涅槃法門之「空門」意旨，故立「無名」以作解釋，契合涅槃離言說相的勝義。
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本句闡明大涅槃超越絕對的色與非色，融通空有二邊。
依涅槃經系之佛性與常樂我淨義理，真實涅槃非斷滅空，亦非實有色相，故立「亦空亦有」之門，施設假名以顯真實。
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本句闡明大涅槃即是中道，透過遮遣有邊與無邊（二邊），顯發非空非有的勝義法門，故立「絕名」以彰顯超言絕待的真實體性。
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本句為天台宗智顗大師（或灌頂法師整理）於《大般涅槃經玄義》中，從圓教實相離言絕慮的角度發問。
大涅槃本體超絕言思、離一切數量相，若執著涅槃為『一』（極致實體）尚且是偏執，何況定執涅槃有常、樂、我、淨『四』德等數量之別。
此處藉由雙遣數量相，引導學者體悟涅槃非一非多、即一即多、言語道斷的離戲論實相。
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本句出自天台宗湛然大師所著《大般涅槃經玄義》，說明釋經五重玄義中「釋名」或「教體」等開展時門徑之作用。
「門」為通達實相真理之途徑與方法，法門雖有種種不同名稱（如四門、三解脫門等），其設立目的皆在於標表、指引至極之實相妙理。
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以天帝釋擁有多種名號為喻，說明涅槃解脫雖然體性一味，但隨其功德、功能與教化因緣，亦能建立種種異名與方便施設。
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本句引述《大般涅槃經》論述名與字的分別。
涅槃為法之根本體性，故稱為「名」；而種種讚嘆涅槃功德的言詞，則是隨順功德而施設的「字」。
在涅槃經系語境下，旨在說明極果本體與名言施設之間的相依與差別。
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此段依天台宗《大般涅槃經玄義》之涅槃系與教相語境，闡釋名與字之關係。
涅槃為法體之總名，隨機施設；而「三點」等字相則為能詮之文字，體現名字與實義的教法結構。
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本句討論名字與法體之詮表關係。
在天台涅槃玄義語境中，解析「名、字、法」之分齊：若將「法身」作為總括諸法的當機實體（法體）並假立其名，則「涅槃」與其餘一切萬物皆屬於用以詮表實體的名言文字（字）。
此處剖析名相概念如何對應圓融法界之實相與詮表。
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本句為天台宗疏釋經典時推斷過失的論辯語。
意謂若隨意破壞名相定義或立論標準，導致法與法之間的相對關係混亂，則論點將喪失確立的定準，陷入互無定限的邏輯過失。
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本句闡釋大般涅槃超越一切相對戲論之絕待境界。
涅槃體性離言絕待，無定無不定，無總無別，非思量分別所能及，故立名為「絕大涅槃」。
此處依涅槃系經疏語境，凸顯佛性常住、超絕諸相之義。

此段為《大般涅槃經玄義》中探討涅槃法義的次第結構，本句標示出第二個科判，旨在闡明涅槃的真實本體（體性），依涅槃系教理，即指常樂我淨之佛性真理。
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於天台教疏中，依慣例在闡述自家正義（判教與玄義）之前，先梳理並列出前代學者或諸家對經題與經義的舊有解說，以便後續作破立與判釋。
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說明佛果涅槃為超越世俗諦與勝義諦的絕對境界，非二諦之相對範疇所能攝持，顯示涅槃離言說相、絕諸戲論之勝義。
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本句闡釋《大般涅槃經玄義》中二諦（世諦與真諦）的融通意涵。
凡夫因無明等惑業為因而招感生死果報，此等現象皆隨緣生滅、虛浮不實，故稱為「浮虛世諦」；然此因緣所生之假立個體，其當體即自性空，並非滅後方空，故言「假體即空」，由此即空之本質而顯發「真諦」。
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本句依據《涅槃經》常樂我淨、顯發佛性的圓教立場，闡釋「佛果」超越世俗諦與真諦（二諦）的妙理。
佛果非由惑業所感，故超越有為生滅的世諦；佛果乃究竟實相、常住不變，不同於析空或體空所顯之真諦（空諦），故非真諦，而是超越二諦的中道第一義諦（或中道佛性）。
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此段引《仁王般若經》之文，說明菩薩階位超越世諦與第一義諦二邊，達到究竟圓滿的第十一薩雲若地（即妙覺佛地）。
依涅槃經疏之判教語境，闡明佛果究竟圓滿之境界。
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此段闡述南朝梁代開善寺智藏法師對涅槃佛果的判釋。
涅槃雖為出世間至極果德，但在立論上仍不離二諦之範疇。
因其體性安立於「相續假」與「待對假」之上，故從名言安立與現象施設的角度而言，仍歸屬於世諦。
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此段依涅槃經疏之判教語境，說明施設之假法本性可空，體證此空即為真實第一義諦（真諦）；而佛果之究竟智慧亦與此真如實相冥契合一。
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本句引述冶城曇秀之語，闡明涅槃非屬世俗諦之生滅法，而是勝義真諦中寂滅絕待之境。
在世俗諦的表相上雖有生死之別，但就真實諦理而言，生即無生、死亦不生。
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本句引述龍光之說，闡明佛果涅槃具有「相續假」與「相待假」二假。
所謂假即屬世諦範疇，雖說「即真」（世諦即是真諦），但又不完全混同或泯滅真諦，保持真俗二諦的開合辨證。
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此段闡明真諦之理雖超言絕相，但絕非斷滅頑空或無情之境。
若修行契合真理卻流於頑冥無知，即失卻靈知覺照之本體，故非究竟真實之第一義諦。
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本句為天台宗《大般涅槃經玄義》中藉由「難問」來辨析佛果究竟屬有為或無為的論理過程。
詰難者依二諦（世俗諦、勝義諦）攝法之理，質疑若佛果超脫二諦，則不應落於有為或無為的二元定論，從而反詰立論者主張「佛果一向是無為」的合理性。
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此段依涅槃經疏部論理，詰問若將佛果納入世俗二諦之範疇中，將會導致有為與無為二邊並存的過失，藉此破除對佛果法相的戲論執著。
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此句為天台宗《大般涅槃經玄義》中藉難破立之論辯，探討「佛果若為第一義諦（真諦），因其超越言說，恐落入離言而無益於教化眾生的困境」，隨後將進一步透過權實、開顯或即真俗不二之理來解此詰難。
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本句從涅槃經疏之判教與教理辨正角度出發，探討佛果究竟為俗諦還是真諦。
若將究竟佛果安立於俗諦，則因其屬於世俗名言與因緣所作之法，故必然落入有為之列，這與涅槃常住無為之義相違，藉此辨明佛果之真實體性。
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此段為湛然對成論師相關說法的批判，指出其觀點既有內在矛盾，違背常理與情識，亦與僧肇所作《肇論》的義理相悖，凸顯其論述的不合理性。
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此段引用莊子或類似玄學思想（此處見於涅槃經玄義），意在闡明勝義諦、涅槃實相超越言思路絕、非心意識所行的境界。
真理非有非無、絕諸戲論，若以名相、心思去取捨造作，皆落邊見而失道。
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此句依涅槃經疏部及中觀破執語境，指出若以戲論推求實相，往往違背中道，而陷於外道或凡夫常見的四種邊見中。
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本句藉由外道與佛法之比顯現教法深淺之別。
連佛法外圍之境尚且不及小乘涅槃的入門處，欲求涅槃之體更非外道所能及，凸顯究竟佛法的殊勝與外道法門的侷限。
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此段依天台判教與涅槃經玄義之釋經架構，辨析涅槃門體之淺深階位。
若連基於三乘權教之小涅槃門體尚且不符，自不可能成立通途之共涅槃與別教之別涅槃等深妙門體。
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此處依涅槃系天台教觀之判教語境，辨析教法與實相之體性。
若所證或所論之法連通別二門的權巧體性都尚未達到，自不能以此立為究竟圓滿的大涅槃體性。
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此處引用經文以喻凡夫眾生在生死大海中嬉戲放逸，因而失卻本具之清淨佛性或法身珍寶（瑠璃寶），依涅槃系經疏語境，凸顯無明煩惱覆蔽本源之義。
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此段運用比喻說明凡夫未得真智，以世俗煩惱相或相似境界為真實功德，猶如以瓦石為琉璃寶珠；清淨水體比喻心體澄淨，方能顯現真實法寶。
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此處借月形高懸虛空比喻實相涅槃之理，超然絕待、非凡情所能攀緣執取，亦非二乘或外道盲修瞎練所能觸證，彰顯涅槃深妙、離諸戲論之勝義。
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此段依涅槃經玄義之天台宗疏釋語境，探討佛地涅槃之體性與三聚（正定聚、邪定聚、不定聚，或此處引申之分類）的關係，說明佛果境界在法相歸納上具有特定的聚類屬性。
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此段依涅槃經玄義之天台判教與法義框架，論述色聚（色法的聚集）在實相中具備「亦有亦無」的中道義理。
由於體解實相或依妙觀察，不見麁陋之色，而現微妙淨妙之色。
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此處引《大般涅槃經》經文，闡述滅除生滅敗壞之色陰（世俗有漏色），進而證得常住不壞的金剛法身妙色（常色），體現涅槃常樂我淨之佛性義理。
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引述《大般涅槃經》第六卷之文，用以說明涅槃佛性妙色之清淨湛然與永恆安隱，契合涅槃系常樂我淨之究竟義理。
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此段依涅槃經玄義探討「佛地」之境界。
色法具有質礙性（頑閡），於勝義理體中不可推求進趣；故至佛果境界，超離色法與造作，唯顯靈明妙智之本體。
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此段闡釋涅槃經中「色」與「非色」的圓融義理。
法身能隨緣應現無量無邊的色相（應為無窮之色），但其自體超絕形相、究竟真實，故就妙果顯現的勝義而言，又名之為「非色」。
此乃依涅槃經疏之佛性與妙果語境所作之判釋。
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此引文展現偏於聲聞或偏真觀點對涅槃的理解，將「色」（物質現象、肉身）視為障礙或苦因，主張必須滅盡一切色法，方能證入無相無色的涅槃。
然而在《大般涅槃經》的整體教義中，常住涅槃並非單純的灰身滅智或斷滅色法，此處引文通常用於鋪陳、比照或彈偏折小，藉以顯發大乘常樂我淨、色心不二之圓滿大般涅槃。
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本句為天台宗在《大般涅槃經玄義》中對三界（欲界、色界、無色界）依有無物質性（色法）所作的法相分類與施設辨析。
其中欲界與色界皆具物質現象，故稱「有色」；無色界唯有精神運作（受、想、行、識四蘊）而無物質實體，故稱「無色」。
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依天台教觀之涅槃經疏語境，四空定雖無粗色（質礙色），但於法界或細色微塵之立場，三界之內皆依色法而立，破除一般執空處為頑空、斷滅之見。
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本句指出三界外的變易生死屬於意生身範疇，不同於三界內分段生死具有粗重的質礙色法，故言「無色」。
在天台宗及涅槃經疏體系中，界外變易生死乃菩薩斷除界內見思惑後，依無漏業所受之精神性精神軀體，故以無質礙色為特徵。
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本句闡釋菩薩階位與所受身形（色身）的轉變。
六地及以前的菩薩尚未斷盡煩惱惑業，仍受三界內「分段生死」的束縛，故保有物質性的粗重色身；七地以上的菩薩已斷盡見思惑，遠離三界，證入「界外」，受「意生身」（變易生死），故不復有三界內的粗重色質。
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此處依據天台宗之判教與經疏義理，論述修行階位中不同地段的境界差別。
七地猶存光影色相，象徵仍帶有微細的相狀；八地以上則契入無色，遠離粗細色相之執著。
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本句引經論說明菩薩於等覺金剛心（金剛喻定）階段，雖已斷除分段生死、無復粗重色身，但仍有微細無明未盡，故仍具微細色法與變易生死。
意生身係由心意隨念所生之身，無有凡夫一期壽命之分段生死，唯具念念生滅之變易生死，必須至圓滿佛果方能究竟永盡。
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此處闡明涅槃經系中關於佛身與究竟法性的義理。
在凡夫及菩薩果位尚有依報正報之色法，唯至究竟無上之佛地，方契入清淨法身，徹底離於微細色相之束縛。
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此段闡明修行至金剛心（金剛喻定）位次的極致境界。
在金剛心以前，修行仍對「無作」（無造作、無相）有所對治或觀行；而至究竟的金剛心時，能所俱泯，連「無作」的相對概念亦不可得，達到真正絕待圓融的涅槃實相。
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此段為天台宗湛然大師於《大般涅槃經玄義》中，針對涅槃是否有「色（物質或形相）」的質難。
涅槃本非世俗粗色，論主藉此辯破若執著涅槃實有物質色相所產生的過失，如墮入凡夫有形有相、須藉依滋養與依處的世俗窠臼。
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此段依涅槃經疏部之理觀，探討心與色法之相依關係。
在有情之生死流轉中，心識起作用時往往需依色法（如根身）為依處，若斷言完全無色，心將失其依處，故詰問心色互依之理。
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此段依天台涅槃玄義之判教與止觀思維，探討色法與心識皆具過患、應予捨離之理。
色法質礙無知，心法攀緣取相，兩者皆為繫縛之本，故詰問為何不予離棄。
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本句旨在批判不符經旨的錯誤解釋。
以此喻說明：若未具備正見與真實智慧（如盲人無視力、跛者無行力），縱然遇到至高無上的佛法或見到佛陀，若僅憑虛妄妄執去詮釋，自身依然無法解脫，無法體會佛法的真正內涵。
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此處借用國王與大臣的譬喻，說明佛法寶藏或本具真實理體中無有粗惡煩惱之刀，依涅槃經疏之教學語境闡釋經義。
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此處於大般涅槃經玄義中，指契理契機之際，無須作繁雜冗長的難問與戲論，應直契佛性常住之旨。