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依涅槃宗要之經疏語境，此處指造論或講經時綱領與細目之立體架構，先提綱挈領總述大綱，再廣為開展細節分別解釋。

本句闡述涅槃大道的超越性與不二法門。
涅槃非世俗所求之常道，亦非斷滅，超越一切名言概念與執著。
由於體性離言，故言「無道而無非道」；不拘泥於任何法相，故言「無住而無非住」。
體證此道者，能融攝寂滅與喧動，不二而二，二而不二。
。
此句描述佛陀或法音普震虛空、恆常不息之相。
依《涅槃經》疏義語境，彰顯常住法音之周遍與無間斷。
。
此處依涅槃宗要之涅槃系語境，闡述涅槃寂滅之體性。
以大涅槃極寂（彌寂）故，超越世俗相狀（十相），契合真如實際，體性湛然常寂。
。
此處說明眾生因心性迷失、去真理極遠，縱使經歷漫長的千劫隨教修行，若未契合真實涅槃之理，亦難以究竟抵達佛地。
。
說明真實法體本自具足、至為切近，不假外求。
離言說相而迴光返照，當下一念即可契會實相，契合涅槃宗要中離言絕相、心性本具的圓頓義理。
。
指出《大般若經》或《大般涅槃經》等大乘經疏之宗要，以大海喻佛法廣大無邊，以方等祕藏喻大乘深祕之法藏，顯示此經含攝諸佛究竟了義之理。
。
此處讚嘆大乘涅槃妙教之境界深邃遠大，非凡夫心識所能推測思量。
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本句讚嘆《大般若經》或《涅槃經》等大乘經教之深廣與圓融，指出涅槃法義無量無邊、含容一切，能統攝三藏教典、會通萬流、息滅異端諍論，使一切迷情眾生同歸真如實性，證得究竟圓滿的佛果。
依涅槃宗要之旨，強調佛性常住與究竟圓極之理。
。
此句闡明究竟佛果的大覺境界，在於親證諸法真實體性（佛性、法身之實性），超越生滅妄心，契入真如無相之境。
依涅槃宗要之涅槃系語境，強調常樂我淨與真實佛性之體證。
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本句闡明真如實性本自無二，若於真理迷失而起混同計執，便會落入戲論的單一相狀。
依涅槃宗要之經疏語境，強調離二邊、契佛性之真實。
。
此句依涅槃宗要之經疏語境，破除執著對立與數量邊見。
在實相中，二法既不可得，一法亦無從建立，藉此顯示絕待真如、離諸戲論之理。
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本句指出真妄交織、迷悟難分之狀態，探究現象背後的真實本體，契入涅槃宗要中破妄顯真、辨明真如佛性的思維。
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此句依涅槃宗要之涅槃系語境，闡述究竟涅槃非思量分別所及。
當能所雙亡、言思路絕時，方契真實法性。
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本句闡明涅槃之至教在於諸佛證法而無住心、無定位，能依眾生機感而無應不化、無言不說，體現如來應化無方而寂滅無二的境界。
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本句闡述《涅槃經》中理（真理法性）與教（言教施設）不二之旨。
真理雖寂滅離言，卻不礙隨緣妙用；教法雖透過語言文字宣說，卻不失真實本體。
理教一味，體現體用不二與言語道斷、心行處滅的中道涅槃實相。
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本句闡明大乘涅槃經教（滿字）與常住佛性之功德力，能令聽聞者獲益、造逆罪者滅罪、善種增上。
此處語境依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理判讀，強調聞經與信受涅槃妙典能破除煩惱焦熱、拔濟重罪。
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本句為《大般涅槃經》經題之名義釋。
依涅槃宗要及涅槃系經疏語境，釋義「大般涅槃」之梵音原典（摩訶般涅槃那）及其漢譯涵義「大滅度」，闡明究竟圓寂、滅除煩惱與生死之涅槃佛性義理。
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本句出自《涅槃宗要》，依涅槃經系宗意，闡明如來果德中「大」的涵義。
如來所證之法身道體廣大無外，其救度有情之大悲大用周遍無遺，此等體用之殊勝無有能超越者，故立「大」名。
同時說明體用合一，道體與大用本非二物，體即是用之體，用即是體之用。
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此句依涅槃宗要之經疏語境，破除執著生死為此岸、涅槃為彼岸的對立實有見解。
若究其實相，能離之此岸與所至之彼岸皆不可得，顯示生死與涅槃本無二相，破除二邊分別之執。
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本句闡釋「大滅度」（大涅槃）的深妙法義。
真如法界體性空寂且圓滿遍在，非侷限於有離有到之相對境界。
「大滅」指不執著於離斷煩惱之相，故能畢竟離一切繫縛；「大度」指不落於有所得或有所至之相，故能遍度一切彼岸。
以此二種無礙圓融之義，詮釋涅槃無上究竟之體用。
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本句闡釋「經」（Sūtra，修多羅）之定義與內涵。
經乃佛陀等大聖者所說之教法，具有「貫」（貫串教義）與「攝」（攝受眾生）之功用。
其理體通達十方空間而無異，歷經三世時間而不變，同時具備「法」（可為軌範）與「常」（恆常不變）二義，故立名為經。
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本句解釋《大般涅槃經》「序品第一」的立名由來與結構功能。
經文或疏釋在進入正宗分（核心教義）前，先交代發起時節、地點、眾會等背景（序分），目的在於使聽者生信並引導正說。

本句為新羅元曉大師《涅槃宗要》總論部分的開章科判。
大師將全書立為「總論」與「廣開」兩大章節，在此「廣開」章下進一步劃分四個門類（即四門判釋）：一「說因緣」（述說興起教法之由來）、二「明教宗」（闡明本經以常住佛性為旨趣）、三「出經體」（指出經文所依之實相法體）、四「辨教跡」（辨析佛陀應化教化之痕跡與權實）。
此四門為典型之論疏科判體系，用以全盤統攝《大般涅槃經》之法義。

此為《涅槃宗要》開篇建立的第一門「說經因緣門」，旨在探討佛陀於臨涅槃之際特別宣說《大般涅槃經》的教起因緣。
佛法講求因緣所生，聖者動靜語默皆不離因緣，故以此提問作為發端，引入後面關於佛陀何以於化緣將畢時開示大涅槃極談之法義討論。
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本句為論書或經疏中設問之語，推究世尊說法之因緣。
法不孤起，必憑因緣，若無因緣則無須演說；既然是有因緣而說，則探討其因緣的種類與分類，藉此開顯後續章節之說法旨趣。
。
本句為解答《大般涅槃經》發起之因緣。
說明佛陀宣說此經乃是由於如來大悲大願、法爾如是之究竟顯現，非如一般法會因特定請法者或外在特定因緣條件而生起，以此彰顯涅槃法門常住非作、極致圓滿之教義。
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本句闡釋終極佛理（真如實相、佛性）離言絕慮且非因緣所造作的特質。
所說之極致法義超導言語思慮（絕於名言），非屬有為法之因緣生滅範疇（不開因緣），呈現大乘涅槃系離言法性與無為法之核心義理。
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本句說明能說法者（佛菩薩）具足清淨無分別智。
說法者心無執著、離諸虛妄分別，不落入世俗因緣的起心動念與計較，隨順真如本性而自然流露法音。
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本句藉由比喻闡明若離開正理、無因強說經義，即如同虛假的名相安立一般，強調依經解義必須契合真實法理，不可隨意臆測攀附。
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說明大涅槃絕待離言，超乎世俗因緣對待與名言概念。
由於真實法體絕相離言，語言文字與名相皆是隨機權立，並非涅槃本具之實相因緣所生。
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此處引述《攝大乘論》之意，說明佛果乃由無分別智所證得與顯現，此境界超越了一切能所對立與虛妄分別，故云離分別眾生。
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此句探問如何落實利他行願，依《涅槃宗要》及涅槃系經疏語境，大乘菩薩道以大悲為本，利益眾生即是修習佛法的核心實踐之一。
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此處闡明大乘涅槃經義中，佛陀與法身菩薩的利生事業乃是契合真如實相、離於顛倒妄執，自然而然、無有造作功用而能成就一切佛事。
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本句以「摩尼寶珠」（能隨人意現諸珍寶）與「天鼓」（不待人敲擊而隨諸天思念自發妙音）為喻，說明佛陀無心作意、無思無慮，卻能任運應化眾生、廣作佛事的無功用行與常住涅槃妙用。
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本句闡明無分別智於修持與度化中的功用。
當心離諸戲論與相狀分別，不住於能所，即能順應法性，自然成就廣大教化眾生與莊嚴淨土之佛事。
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本句為論疏中對經義的檢驗與詰難推演。
佛陀宣說法門皆順應特定機緣與因緣（即「有因緣故說」）；若某種教義解釋會推導出佛陀無因無緣而空泛立言，則該解釋在教理邏輯上不成立。
。
本句為《涅槃宗要》探討言說與法性關係之義理。
法性本離言說，因機感因緣而有教法施設；若不具足因和緣，則佛亦無所宣說，顯發「法不孤起，仗境方生」及「離緣無說」之空寂與隨緣教化意涵。
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本句引用經文說明大乘終極諦理。
如來法身清淨離言，本無言語相；世尊雖順應眾生機感而廣演言教，實乃因病與藥、體本無說。
菩薩若能徹照「無說而說，無聽而聽」之空性離相實相，不執著於言語名相，纔是真正體解佛法內涵的「具足多聞」。
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此段引《二夜經》闡明如來所說之法真實圓滿、究竟離言。
佛陀自成道之夜至入涅槃之夜，於此期間雖示現說法無量，然以法身實相而言，言語文字皆是方便權說，第一義諦本無言說，顯示如來常住法身究竟寂滅之義。
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此句依涅槃宗要之經疏脈絡，闡明勝義諦中離言說、絕戲論之體性。
諸法實相超越因果造作與言說相，故云無因無說。
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說明佛陀宣說《涅槃經》並非無因而起，而是具有深遠、重大的教化因緣，體現佛說法之契機與必要性。
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此處依涅槃系經疏語境，破斥無因論與常見、斷見。
愚癡凡夫不明緣起因緣，於諸法妄執實有（有）或撥無因果（無），此乃生死流轉之根本戲論。
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闡明聖者或智者行事不同於凡夫之處，其所有造作皆基於甚深的教理意趣與悲智方便，並非無因無據或流於盲目。
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此處引用《大智度論》之喻，說明重大果報或法界示現皆有其深遠且具足的根本因緣，非偶然或微小因緣所能撼動，彰顯佛法因果嚴謹不虛之理。
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依涅槃經系語境，佛陀說法皆具真實因緣與慈悲教化之目的，並非無因而發，彰顯佛智隨機應化、契理契機的特質。
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說明依據經文文理推究，法義背後皆具備深刻的因由與詮說之理，體現涅槃宗要中教義與義理的緊密相扣。
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此處闡述涅槃經教義中立因的總別綱領，依據涅槃宗要的經疏體系，辨析佛說之因法時具有整體總綱（總）與細目差別（別）的意涵。
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此句指出若個別推究、展開細論，事象的發生或法義的成立，其所依因緣是無量無邊的，體現涅槃宗要中對諸法緣起深細的判析。
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本句闡明聖者（大人）之言說皆具深義，非隨意無因之談。
結合涅槃宗要之經疏語境，佛陀或高僧大德說法皆契合機緣、因緣具足，乃至一字一句皆蘊含無量法理。
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說明《大般涅槃經》梵本具備二萬五千偈之廣大篇幅，並依此展開二萬五千種法義因緣，顯示涅槃法門深廣無邊。
依涅槃宗要之經疏語境，此處立足於涅槃經文體規模與佛性義理之相應。
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說明經文偈頌的句數結構與其所含的無量因緣義理，依涅槃宗要之疏釋架構，闡明法義積聚之相。
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說明諸法或經文句義皆由眾多因緣和合而生，單一法句中亦含攝無量因緣，彰顯緣起法義。
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此句說明諸法因緣千差萬別、繁多細微，各有其特殊的生起條件與因果脈絡，故以「不可具陳」總結其事相的無盡與複雜。
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本句闡釋《涅槃經》開教說法的總因緣，指出諸佛之所以出現在世間並宣說此經，旨在彰顯一乘常住與究竟佛性的重大本懷，屬於涅槃宗要中彰顯佛性常住的經疏語境。
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引述《法華經》之意，指明諸佛出世的唯一目的，即是為令眾生開示悟入佛之知見。
依涅槃宗要語境，此處融貫開顯究竟佛性與一乘真實義。
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此段引述《大涅槃經》〈菩薩品〉之文，說明聽聞至極究竟的大乘經典需要極深厚的福德因緣，非廣修供養無量諸佛不足以發起聽聞正法之勝緣。
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此為經論中常見的徵問句型，用以承上啟下，引發下文對義理的深一層解釋與說明。
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此處闡明值遇並聽聞如來祕藏與佛性常住之真實法義，並非凡夫俗子所能輕易承當，須具深厚善根與大功德者方能契入。
依涅槃宗要語境，此大事即指涅槃究竟佛性之法門。
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此句為《涅槃宗要》中提出探討大涅槃體相之問，依涅槃系常樂我淨之佛性義語境，發問「大」之定義，旨在闡明涅槃法體具足無量功德、法身廣大無邊之義。
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此處依涅槃系經疏語境，闡明諸佛甚深祕藏即是「如來之性」（佛性）。
涅槃宗要強調一切眾生皆有佛性，為常住不變、具足諸佛功德之真實本體，非思量分別所及，故稱甚深祕藏。
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總結前文涅槃妙理與佛性義理之殊勝，唯有解脫生死、證大涅槃為究極究竟之大事。
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此段依涅槃經疏之語境，闡明《涅槃經》作為如來一代教化最後宣說之圓滿究竟大意。
佛陀成道以來隨機設教，種種法門雖多，究竟皆為歸向常住佛性、不二真理之一味法道。
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此段依涅槃經疏之涅槃系語境，闡明諸佛出世之本懷及如來藏之真實祕藏。
十方諸佛所悟之法皆同一味、毫無二致，此一不二之真實佛性與涅槃妙心，即是佛陀興出世間的究竟大意與甚深祕藏。
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本句說明如來宣說《大般涅槃經》（大經）的根本因緣。
在涅槃經系與疏鈔語境中，「大因緣」指諸佛為令眾生開示悟入佛性、宣說常住妙旨、化導有情至究竟涅槃的勝緣；「大經」即指《大般涅槃經》，以其能詮顯大涅槃之常樂我淨四德與廣大義理，故名為大。
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說明《涅槃經》以「一大因緣」（如開示佛知見、顯發佛性等）為總綱，能統攝一切差別說法（別門無量因緣）。
種種教法因緣雖廣，其根本宗旨皆歸於一意，體現權實不二、萬流歸宗的教義。

本句為涅槃經疏中關於諸師異義的問答，探討佛陀說法及教義建立是否有其實際因緣與言教安立。
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本句為論述中的審辯提問，用以衡量前文所舉兩種觀點或說法的優缺點（得失）。
在《涅槃宗要》中，作者元曉法師常用此類提問來比對諸家對於佛性、涅槃或教義解釋的差異，進而會通二說或立顯正義。
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本句為論疏中對不同教義主張的會通與調和。
作者引述一種折衷觀點，認為看似矛盾的兩種學說或解釋（二說）其實皆符合佛法本旨，因為各自均能在聖教量中找到依據，故可並存而不相違背，體現了圓融會通的教相判釋態度。
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本句出自新羅元曉大師所著《涅槃宗要》，依據涅槃經系「佛性非有非無、亦有亦無」之中道義理進行辯析。
文中說明「有」與「無」皆是順應機緣與破除偏執的施設言說。
「有」非虛妄故說有，但「無」亦非定實之無（非斷滅無），因此言「有」與言「無」乃從不同視角揭示實相，兩者於中道法性中圓融互補，並不相違。
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本句為《涅槃宗要》在闡釋佛陀宣說《大般涅槃經》之發起要因（說經因緣）時的總結或銜接語。
旨在指引學人應以正確的發心、時節與教化契機來理解《涅槃經》開演常住佛性與大涅槃義理的背景。

本句為《涅槃宗要》（元曉大師著）開宗明義五門分科中的第二門。
旨在立論探討《大般涅槃經》的核心教理與旨趣，並指出古代諸師對本經宗旨的界定與詮釋存在著多種視角與差異。
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本句為《涅槃宗要》探討「顯宗體」時，引用諸師對於判定經典「宗要（一經核心宗旨）」的不同主張。
此處論師認為經典從始至終所闡述的一切義理，皆可匯聚總括為該經的宗要。
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本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中，總括《大般涅槃經》科判與問答體系之語。
經中以六種對應結構展開三十六種關鍵法義，自始至終貫穿長壽因果與陰界入等法門，以此統攝涅槃教法的體用與科判義理。
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本句為《涅槃宗要》中輯錄諸家對《大般涅槃經》旨宗（宗旨）的不同判釋。
論主在此列舉其中一種主張，即認為全經乃以四種大義（即常、樂、我、淨四德，或大般涅槃所含之四大要義）作為貫穿與立論的根本核心。
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此句為列舉法數前的問端，依涅槃宗要之經疏脈絡，用以承接並開展後續四種法相或義理的辨析。
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此處闡明大涅槃為圓滿究竟之妙果，依涅槃宗要之教理，其體具足三事（法身、般若、解脫）與四德（常、樂、我、淨），彰顯佛果之究竟圓滿。
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此處依涅槃系「佛性本具」之教義，闡明眾生皆具清淨覺性，然因無明煩惱障蔽，致使本具佛性未能顯現。
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依涅槃宗要之涅槃系教法，此處闡明佛法僧三寶與眾生本具之佛性體性一如、毫無差別，彰顯常住佛性之究竟平等義。
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此句立足於《大般涅槃經》「一切眾生皆有佛性」之究竟圓教義理，破除聲聞、緣覺二乘及一闡提（斷善根者）、謗法者永不得成佛之偏執，明示一切凡聖皆悉當得成佛。
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此句為論主總結該文段之顯宗段落，說明本疏判釋經旨乃以上文所列舉之四種義理（如常樂我淨、或佛性四義等）作為該經或該段落之核心宗旨。
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此句為元曉大師於《涅槃宗要》中歸納各家對《大般涅槃經》顯宗（宗旨）的觀點之一。
此派主張，出世間之因（如菩提心、三十七道品、佛性種子等）與出世間之果（如大涅槃、大菩提、常樂我淨等）之整體關係，即是本經所闡明的主旨。
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本句依大乘《大般涅槃經》常住佛性與權實因果之教理說明修證因果。
「果」指極果，即覺悟（菩提）與寂滅（涅槃）；「因」指成佛之因，包含理因（本具佛性）與行因（所修聖行）。
說明修行者需依憑本有佛性，透過清淨聖行之修持，方能圓滿究竟菩提涅槃之果。
。
本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中梳理《大般涅槃經》結構與宗要之論述。
元曉大師將經中各章品歸納為「因果」二門：以能陀章與讚歎章分別開示菩提與涅槃二種究竟果德；以〈如來性品〉開示眾生本具之正因佛性，以〈聖行品〉說明修證成佛之緣因與行德；其餘諸品則循此架構，從不同層面交織重顯因果之旨。
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本句點明《涅槃經》或本疏所論之核心體宗。
「無上因」指發菩提心、修習佛性之萬行；「無上果」指成就大般涅槃、圓滿佛果。
涅槃系教法以究竟佛性因果為貫穿全經的主軸與旨趣。
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本句闡述部派佛教或外道對常住果報的不同見解。
「當常」指未來當得之常，「現常」指現在即常，此處論及對涅槃或法體常住的宗途立義。
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此句依涅槃系「佛性常住」之經義，闡明一切眾生皆具有生而本具的清淨佛性，以此顯示法身本具、當來常住不變之理，非指過去已顯之常。
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依涅槃系經疏語境，此處闡明如來所證之大般涅槃並非斷滅或無常，而是本具、真實顯現且超越生滅的常住法性，彰顯佛果之常樂我淨。
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此處依涅槃宗要之語境，闡明修持戒定慧等「聖行」乃是趣向涅槃果德的助緣與顯現，而非涅槃常住果德本身的究竟本體（正宗）。
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本句闡述佛陀施設教化之權巧方便。
因眾生對於未來尚未顯現的修行果證易生懷疑，故佛陀以自身親證之實況作為榜樣與憑證，令大眾起信而精進修行。
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說明依涅槃經疏之判教或義理脈絡，以特定果位（二果）作為修證或立論之宗要。
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說明《涅槃宗要》立題之由，係依據現前所顯之涅槃法體而立其名號。
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此句探討《大般涅槃經》的宗要歸趣，指出有觀點認為全經旨在顯明究竟圓滿的佛果（即佛性與法身之極果）。
在涅槃宗要的判教語境中，此處聚焦於佛果的圓滿究竟，契合涅槃經常樂我淨、如來常住之法義。
。
此句說明《涅槃宗要》經題的立名依據，乃是取法於諸佛究竟圓滿的「大般涅槃」之宗途指歸而立名。
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本句透過諸經立宗之比較，確立《大般若經》以三種般若為宗，《瓔珞經》以六種瓔珞為宗，而《涅槃經》則以「一大涅槃」為究竟歸趣，彰顯涅槃經宗要之殊勝。
。
此句探討涅槃經宗趣之異說。
依涅槃宗要之涅槃系語境，「祕藏」指常樂我淨之佛性，「無二實性」即不二之真實法性，即諸佛究竟之密意與法體。
。
本句闡述諸法實性離於一切戲論相；唯有契入無相實性，破除對法性與相狀的實執，方能在一切修行法門中圓融無礙。
。
此句依涅槃經疏之語境，闡述法身實相超越一切相對的戲論分別。
離相即離生死差別相，故雙遣八不，顯真實佛性不落斷常、有無等邊見，契合中道實相。
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此段闡明諸法實相與如來藏、佛性之體性。
涅槃宗要依涅槃系常樂我淨與佛性義，說明真性離於二邊戲論；由於隨緣顯現，故能建立染淨、因果、一異、有無等一切法，隨迷悟而假立眾生、生死或如來、法身之名。
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此句說明涅槃妙體雖絕待離言，但隨順修行因果之相，而有佛性、如來藏、菩提、大涅槃等不同異名。
依涅槃宗要之涅槃系語境，此處探討的是真常佛性與果德之實義。
。
本句闡述二諦與中道的關係。
在涅槃宗要與般若中觀的架構中，世俗諦與勝義諦（二諦）建立在緣起法相的有與無之上；而中道則是不落有、無二邊的實相理體，即是究竟佛性與實相義理。
。
此處闡述法體之不一不異。
非一故顯法門無量、各具功能，能當諸門；非異故顯理體唯一、諸門無別，故言一味。
依涅槃宗要之涅槃經疏語境，明瞭法性圓融無礙之理。
。
說明《大般涅槃經》雖以究竟不二的祕藏為實相宗旨，然因經題字數與表詮有限，無法同時容納種種名相，故隨機緣而立「涅槃」為名。

此處為《涅槃宗要》中之問答，探討印度古代外道六師（富蘭那等六位著名沙門）所倡之見解孰為真實。
在涅槃宗要及部類論疏之語境中，藉此破除外道邪見，顯正法之真實義。
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此段顯示在大涅槃經義理的判釋中，針對不同的機緣與教相施設，諸種解釋皆有其真實理趣，並非相違。
。
說明佛陀的智慧與意旨如虗空般無方所之執著，體用圓融，應機施教無不適當，契合涅槃宗要中常住、無礙的法義。
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此段在判釋諸家異說，指出「後說」之所以被視為究竟真實（實），在於其具備兩大特點：一是向上能契合如來圓融不拘、隨機化導的本意；二是向下能統攝融會前述諸師的各種見解。
這體現了《涅槃經》中一乘圓融、會歸究竟的思想特徵，強調圓滿的法義應能涵容一切權巧方便。
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此處針對《涅槃經》中不同說法或義理進行會通，說明表面看似相異的二說，其實質義理融通而無矛盾，體現涅槃學中圓融無礙的判釋原則。

此段闡明《涅槃宗要》於總說之後，立涅槃門與佛性門二門，以分別開示涅槃常樂與如來法性之相狀，契合涅槃系以佛性、常樂我淨為核心的義理架構。
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本句為《涅槃宗要》中對大般涅槃義理的科判綱要，將涅槃法義開合為名義、體相、通局、二滅、三事、四德等六門，作為深入闡釋涅槃境界與體性之架構。
依涅槃系經疏語境，此處緊扣佛性與常樂我淨之圓滿教相。
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此句為元曉大師《涅槃宗要》科判中的解釋說明。
「名義門」係指說明名相義理之章門；「翻名」指將梵語名詞翻譯為華語，「釋義」則指闡釋該名相所含藏之實義與教理，總體開演大般若及涅槃之名義體系。

此段探討佛教經典中對於專有名詞或咒語是否進行意譯的歷史爭議與宗派觀點。
在譯經史上，對於如咒語等特定密語或深義之詞，常有「五不翻」等不翻之例，或因義理深廣而須轉譯，此處即總述此一傳統論辯。
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本句為《大般涅槃經》疏論中討論譯名的段落。
古來翻譯「梵語 涅槃（Nirvāṇa）」有諸多家說與義譯方式，作者於諸多譯名中，選取並標舉以「滅度」（大患永滅、度脫生死）作為核心義譯的體系，以闡釋大乘涅槃之極致體性。
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本句引《法華經·序品》文句作為論證依據，說明如來示現滅度之時節與相狀。
「中夜」指三夜（初夜、中夜、後夜）之第二階段，亦為歷代諸佛示現般涅槃之常見時節；「無餘涅槃」在此指如來化緣已畢、示現灰身滅智之相，用以引入涅槃部類對佛身常住與示現滅度之權實辨析。
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本句以「薪盡火滅」為喻，說明佛陀應化世間的肉身因緣已盡而入般涅槃。
在《涅槃宗要》與涅槃經系語境中，此喻表面上示現化身滅盡、無復遺餘，用以表顯無常與寂滅之理；實則藉由化身之滅，顯發佛陀法身常住不滅、非有非無之真實義。
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本句引用《大般涅槃經》卷一之文，說明佛陀將入涅槃前，以無礙言音與平等慈悲宣說訊息。
佛以「一音說法，隨類各解」的圓音神力，讓不同語種與種類的眾生皆能理解如來即將示現涅槃，以此警惕眾生無常，促其發心精進、聽聞最後妙法。
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本句引述《大般泥洹經》（即六卷泥洹）之經文，說明佛陀已證得離諸煩惱熾然、究竟寂靜之大涅槃（泥洹），並向大眾宣說將示現般涅槃。
展現涅槃經系中佛陀示現入滅、引導眾生珍惜法身與修行的教義。
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本句為論述譯名對應之處。
作者引用諸經文證，指出梵語「涅槃」（Nirvāṇa）在漢譯佛典中，其正翻、恰當的意譯即為「滅度」（滅除煩惱生死、度脫苦海）。
說明舊譯或常見譯名「滅度」確實精準傳達了涅槃的核心涵義。
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本句為論書說明譯經或詮釋規則時的過渡句。
作者指出，主張「無翻」（即梵詞保留音譯而不翻為漢義，如五種不翻）的見解在歷史上有諸多宗派與論述，此處僅先舉出其中一種代表性的觀點進行剖析。
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本句闡釋譯經學中的「多義不翻」原則（五不翻之一）。
由於印度梵語名相常兼具多重語義或訓釋（如「阿羅漢」兼具應供、殺賊、無生等義），而漢語單一詞彙難以完全對應其豐富內涵，故主張保留音譯而不強行單一漢譯，以維護經義之完整與莊嚴。
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本句引用《大般涅槃經》〈德王品〉對「涅槃」一詞的字義解析，以「涅」表否定（不），「槃」表織造、生起或識，說明「涅槃」即是不生、不織、不再輪迴生起的解脫境界，以此作為論述的經文憑據。
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本句依涅槃系經疏語境，闡明涅槃非世俗認知之知解，超越對立之識心，於諸法實相中無所分別、無知無識（即般若無分別智相應之境界），故云「不識之義，名為涅槃」。
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本句依涅槃系經疏語境，辨析「涅槃」音譯中「槃」字的含義。
此處指出傳統或俗解認為「槃」有覆蔽之義，但究竟的涅槃乃是究竟解脫一切煩惱覆蔽、無障無礙之法體，故稱「不覆」。
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此處依涅槃系經疏語境，闡釋涅槃超越生死去來的實相。
離於生滅遷流之相，無去無來，方是究竟清淨的涅槃寂滅。
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此段依涅槃經系之佛性、解脫語境，析解「涅槃」之名義。
「槃」通於取縛之義，而究竟之涅槃則徹底離於取著，故以「不取」顯發涅槃無相無得之體性。
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本句依涅槃系經疏語境，闡述涅槃非實法、非法相，離一切戲論分別，故無固定之相與名言概念，非言思所及。
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本句說明涅槃之本性超越時間與世俗相對相。
世俗言語雖以「新」（新證）與「故」（舊有）來區分涅槃，但涅槃自性無為、不生不滅，離諸對待，絕無新舊之相，體解此無新舊之義纔是真涅槃。
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本句解釋涅槃（Nirvāṇa）之梵語名義。
「槃」字在此譯為障礙或遮覆（相當於vāṇa/vāna），「涅」（nir）為否定前綴，表「離」或「無」。
因此，「涅槃」即離一切煩惱、生死等障礙之無礙寂滅狀態。
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本句為經疏引述佛經後續文句的銜接語。
「善男子」為佛陀對聽法眾（尤其是深信大乘、修持淨業的菩薩或大眾）的尊稱，在《大般涅槃經》中常用於開示佛性與常樂我淨等終極法義的對象。
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本句為解析「涅槃」（Nirvāṇa）字義與體性之論述。
「槃」在此處解為「有」（如積聚、障礙或諸有之存在），「涅」代表否定或滅除（無）；故「涅槃」即是徹底息滅、遠離一切生死煩惱與有漏法（無有）。
從涅槃系與經疏語境來看，此處以離「有」顯「寂滅」，說明大乘涅槃乃斷盡諸有、回歸寂靜不二之真如體性。
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本句從字義剖析「涅槃」（Nirvāṇa）之涵義。
說明凡有所「和合」皆屬因緣所生、有為造作之法，必歸壞滅；唯有遠離因緣和合、無生無滅的寂滅境界，纔是真正的涅槃自性。
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此段依涅槃經系之佛性與涅槃義理，辨析「涅槃」一詞的字義。
依據大乘涅槃經疏之判釋，「槃」通常通於生死諸苦之義，而「涅」為否定或出離之詞，故「無苦」即是究竟寂滅、無生無滅的涅槃勝義。
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說明對經論名相與義理的訓釋應當隨文入義、詳辨上下文脈，不可執著單一標準或以偏概全地進行翻譯。

此處為涅槃宗要之問答科判，針對後代師說所產生的異議或難題，探討如何透過教理融通以解開疑難。
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此處為涅槃宗要中之問難起例，針對大乘經教中關於義理或法相的轉變、翻覆說法提出質疑，藉此引發後續的辨析與解答。
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此處探討涅槃經義中，凡夫執常與無常之轉變、迷悟之間的翻轉與抉擇，依涅槃宗要之佛性常樂我淨義理進行辨正。
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此句說明佛陀說法與示現涅槃時，能隨眾生不同的語言類別與根機音聲而普遍宣說，使一切眾生皆能聞法知悉如來將入涅槃之相。
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本句藉由破除語言文字的侷限性與執著，說明佛法真理不拘泥於特定梵音或語別。
既然微細如蜂蟻、六道眾生之音皆能契入佛法名相，本土語言自然也能圓滿傳達涅槃之義，體現涅槃法性普遍融通、無有方俗之別的意旨。
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本句為造論者針對譯經名相的辯證，強調既有經文已有定譯（如「滅度」），即有其依據與可譯性，不可輕言不可譯。
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說明「涅槃」一詞含義深廣，譯為「滅度」僅是取其諸義中的其中一相以作宣說，並非窮盡涅槃的全貌。
此處依涅槃系經疏語境，闡明名義開權顯實的詮釋原則。
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說明大乘涅槃經義深奧微細，由於前述諸法相因或教理緣故，若無善巧抉擇，其深義極難徹底通達。

此段為涅槃宗要之問答科判。
針對部派或諸師異說中初立之師的義理提出疑問，探究經文或論義如何圓融解釋而不相違背。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，探討「滅度」與「涅槃」之義理辨正。
經文藉由菩薩的質難，指出若滅度不即是真實的涅槃，佛陀何以會預告自己將於三個月後入般涅槃，藉此顯示如來常住不滅與究竟涅槃的勝義。
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本句引用《涅槃經》〈師子吼品〉（文獻中通作師子孔品）之意，說明「滅度」的定義在於斷盡諸結使煩惱，猶如火熄般清涼寂滅。
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依涅槃系教法與經疏語境，覺與觀指粗細心念的分別活動。
煩惱與生死根本在於心行取捨，粗細思維息滅，心體寂靜，無諸戲論，故名涅槃寂滅。
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此段闡明涅槃宗要中對於經論譯語的辨正。
「滅度」與「涅槃」在名相內涵與深義上有其差別，不可將「滅度」視為「涅槃」的完全等同對譯。
依涅槃宗要語境，當明辨佛性與常樂我淨之究竟義，非僅停留在生滅斷滅之滅度概念。
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說明經文在翻譯傳譯過程中，譯師常會融通梵漢語言習慣並潤飾文辭，探討譯本文字形式與祖師釋經的會通態度。
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本段出自《涅槃宗要》，依涅槃經系之佛性與涅槃義理，討論經文中「涅槃」與「非涅槃」、「滅度」與「非滅度」等名相表述的開權顯實與翻譯對照。
透過梵漢語境的對比，說明諸結火滅、離覺觀等涅槃真實義，在不同語言表述與下文例證中皆相通契合，不相矛盾。

本句為《涅槃宗要》中的科判問答，透過發問釐清不同部派或學派大師之見解孰正孰邪，藉此引出涅槃經中之真實佛義。
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此段為涅槃宗要之問答析理，說明面對不同的經文解釋，若皆能契合經論依據，則兩說皆可成立，體現涅槃經義解的圓融與依經立說之原則。
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此處為經疏中提出疑問並展開辨析的常見問句，旨在啟發對涅槃經旨的深入探究。
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說明涅槃名義通於密藏隱密之說與顯明瞭義之說，依涅槃宗要之涅槃系教理，闡發涅槃名相所攝之深義。
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本句為涅槃宗要中關於佛法名相翻譯的釋義，強調應依據義理顯了明確的言教來正確詮釋與對譯「滅度」，並遵循古德初師之說。
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此處說明佛法中密語往往具有多重深義，需依後文師承與教導進行多方面的訓解與理解。
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此句依涅槃宗要之義理，說明在特定的勝義或世俗道理下，看似相違的兩種經論詮釋皆能圓融成立，無有矛盾。
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此段闡明通釋經義之法，指出依循顯了真實之義進行正確對譯，隨眾生根機與語言類別普令知悉，體現佛法契機契理之教化方便。
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本句闡釋《大般涅槃經》中言導隱密（密語）的詮釋方法。
如來所說密語並非刻意隱晦，而是蘊含豐富的多重義理（含多義訓）。
解經者若能掌握密語具備多義性與深密意趣的特質，即能貫通後文諸多看似矛盾或深奧的經文，使全文法義皆得圓融無礙。
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本句出自新羅元曉大師所著之《涅槃宗要》，旨在剖析聲聞或世俗常人對於「滅度」概念的淺近理解。
疏文說明若依字面顯了言教而言，「滅度」常被等同於身心的死亡與泯滅，藉此導引出後續對於大乘大般涅槃「非死非生、常樂我淨」真諦的深入層次論述。
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本句依涅槃系經疏語境，闡明若對佛陀所說之密語、方便權巧起執著，未能契合常樂我淨之究竟實相，即不名為真正證得涅槃。
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本句為立難之辭，旨在論辯「滅度」與「涅槃」之定義差異。
問者質疑，若世俗所理解的斷滅死滅（滅度）並非佛法真正不生不滅的無上涅槃，佛陀何以在預告示寂時仍使用易招致誤解的名稱（如「三月當般涅槃」）。
此處牽涉涅槃宗要中對於「應化身示現滅度」與「法身常住不滅」權實關係的辨析。
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本句說明佛陀於菩提樹下成道時所證得的最高涅槃境界。
「不識之涅槃」指離於凡夫妄想心識、不可心思口議的無上涅槃（大般涅槃）。
涅槃宗要依《大般涅槃經》法義，強調如來成道所證之涅槃非僅是灰身滅智的偏真涅槃，而是離諸識想、本具常樂我淨的無上妙果。
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本句出自《涅槃宗要》，依涅槃系常住佛性與權實判教語境解析。
聲聞或初機教法中，以「斷盡煩惱（結使）、息滅生死之火」為涅槃滅度，此乃對治煩惱所說的「顯了語」（相對於究竟隱覆之密語或大涅槃常樂我淨之實義）。
若無煩惱與生死為對待，即無相對應之「斷結擇滅」可言，故此種滅度屬於隨機應病、易懂顯明之教法。
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本句闡釋《涅槃經》密語之隱覆義。
所謂「離覺（能離之智或離於粗覺）與覺（覺性或能觀之智）」，在密意說法中，實指斷盡一切逼惱而達到「無苦」的清淨寂滅狀態。
此處依涅槃教法之隱密言教，說明名相背後所指的真實法性。
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本句闡釋無餘涅槃之寂靜體性。
在有餘涅槃階段，雖斷煩惱，仍有五蘊苦報身存在，故尚有尋伺覺觀與心識作用；唯有至入無餘涅槃、苦報身心悉皆滅盡時，方能徹底永離能覺、所覺與一切粗細分別心識，達到畢竟寂滅。
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說明經論中所立之理或所說教法，若掌握核心的義理與判釋依據，則各家善說與諸經妙義皆能通達無礙、不相違悖。

本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中解析「梵語涅槃」字義的開端。
文中指出，若依顯了明確的語詞來翻譯梵語「涅槃」（Nirvāṇa）之涵義，漢地習慣將其義譯為「大滅度」—「大」指法身，「滅」指解脫，「度」指般若，即圓滿具足三德之大涅槃境地。
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本句為《涅槃宗要》對「大乘」或「大」之涵義的玄理剖析。
文中採古德說法，將「大」詮釋為「莫先」（最高無上、無能勝過）。
作者特別釐清此處的「先」是超越性、殊勝性（勝）上的無上地位，而非時間軸線（時前後）上的先後順序，避免將經義誤解為時間起點上的第一。
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此處闡釋涅槃經義中「大」字的六種深義。
首義即指其法體廣大無邊，無有能超越者，故名為大，體現涅槃法身之至大無外。
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引經釋明涅槃之「大」義。
此處依涅槃系教法，以虛空之無邊無際、無所不至，來譬喻涅槃法性周遍法界、超越形相的圓滿與廣博特質。
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此處依涅槃宗要之涅槃系語境，解釋「大」的含義之一為殊勝尊極、無能及者，顯示涅槃常樂我淨、法身至高無上的體性。
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引述經文說明「大」與「長」之名義，於涅槃經系中，「大」通指法身、般若、解脫等常樂我淨之究竟實相，此處釋其名義。
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此處以世俗喻義表達極長壽命的概念，契合涅槃宗要中關於壽量與常住法義的譬喻脈絡。
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本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中解析「大般涅槃」之「大」字三義（或體大、相大、用大等大乘三義）中的第三種涵義，說明佛性與涅槃之法體極其深廣微妙，萬法莫能超勝其上，故以「大」名之。
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此處引用經文說明『大』的真實義理。
在涅槃宗要的語境中，『大』並非指世俗空間物理上的巨大，而是指法身、涅槃等境界超乎名言概念、離於思維分別，故稱不可思議。
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此段依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明大般涅槃超越世間及二乘（聲聞、緣覺）智慧所能測度之境界。
二乘雖斷見思惑，但對如來藏大涅槃的究竟常樂我淨之理未能圓滿證知，故唯有大涅槃方得真實之「大」稱。
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此句依涅槃宗要之涅槃義理，闡釋「大」字的四種特質之一。
此處從德行與境界的高超絕倫（高之莫先）來顯發涅槃法身的至高無上。
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此段引經譬喻，藉由世間大山高峻、世人難以攀登之特質，顯發涅槃經意中佛性與法身超勝世俗、非凡夫境界所能測度之義。
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此段依涅槃經系之佛性與涅槃常樂我淨之語境，闡明大般若涅槃深妙絕倫，非三乘聖賢及凡夫之修行境地所能究竟窮底，故立「大」之名相。
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此句依涅槃宗要之經疏語境，釋義「大」字的第五種含義：以其數量或功德在諸法中最為殊勝、超越一切，無有能居其先者，故立名為「大」。
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本句引用經文，以世間大藏聚寶之喻來顯發大涅槃的功德無量。
涅槃非斷滅，而是具足常樂我淨及無量微妙法寶的大般若大解脫境界，故以「大」為名。
此處依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理語境判讀。
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此處闡釋「大」之第六種含義，即「勝」，指涅槃法體至高無上、無能出其右，故於涅槃宗要中立名為大。
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本句引用經文，以世間尊勝的主人譬喻涅槃。
涅槃在一切諸法中究竟勝出、無上尊貴，故立號為「大」，契合涅槃系常樂我淨、至高無上的佛性義理。
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總結前文所明之深遠義理，指出其核心旨趣即如上所說。

此處依涅槃宗要之判教與疏義，將「滅」的層次與含義歸納為四種，涵蓋現象之生滅、真理之寂滅、功德之圓滿究竟，以及智慧簡擇力所證得之離縛涅槃。
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依涅槃宗要之經疏脈絡，此處探討「事滅」與「無為」之體性，並將其配屬至佛陀隨緣示現的應化身，闡明生滅事相銷融即顯無為真性。
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在此涅槃宗要之語境中，「滅」並非斷滅，而是指當實相現前、能所雙亡時，連作為對治法的「正智」也因無相可對而歸於寂滅，達到究竟解脫的寂滅涅槃。
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此處引用經文說明佛陀之入滅（般涅槃）非斷滅，而是如薪盡火熄般，有漏的生死苦果因緣已息，顯示佛陀色身示現生滅之法性。
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此句依涅槃宗要之經疏語境，闡明諸法事相雖滅，但依其實際體性而施設假名，顯示體用與名相的緣起關係。
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此句依涅槃宗要之涅槃經系語境，闡釋「滅」的勝義諦。
涅槃之「滅」並非斷滅，而是指諸法本來寂滅、無生無起、無動無作的真實本性。
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引經闡明諸法實相，依涅槃宗要之涅槃經系語境，強調一切法本不生滅、本來寂靜之佛性常住與涅槃自性。
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本句闡明涅槃經系中真實理體（理滅）雖絕言思、寂滅無相，但仍須藉由佛陀圓音（全音）的教化宣說，方能令眾生契入真實法義。
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本句依涅槃宗要之涅槃系語境，闡釋「德滅」之勝義。
在此非指斷滅，而是指諸功德離於生滅相與實體自性，法爾融通、平等無二（互相一味），故名為究竟寂滅之涅槃法性。
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此段依涅槃宗要之旨，闡明安樂、解脫、如來與涅槃四者體性不二、互為同義的勝義，彰顯大般常樂我淨之佛性境界。
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此處依涅槃宗要之涅槃經學語境，解釋「涅槃」或相關德目的命名由來。
德滅即指功德圓滿而煩惱滅盡，依此實義而受取相應之名。
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此句解釋唯識或俱舍等論典中「擇滅」的名相定義。
擇滅即是「離系」，指由智慧（簡擇）之力斷除煩惱所證得的無為法。
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此句依涅槃宗要之經疏脈絡，闡明佛智具有斷盡一切煩惱之功能，此種煩惱永盡、寂滅的境界即是涅槃之「滅」。
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本句依涅槃經疏之語境，探討涅槃立名為「滅」的深層意涵。
涅槃非僅斷滅，而是窮究無住本源、徹底斷盡煩惱之真實境地，故以「斷煩惱處」立名。
。
本句引經說明涅槃的體性。
涅槃離諸相故「無有住處」，非物質性或精神性的固定處所；它是煩惱永盡、生死永寂的真實境界，故以「斷煩惱處」定其名義。
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本句解釋名稱立定的第二種依據（從因受名）。
在《涅槃宗要》等論疏體系中，論述法或滅諦（如擇滅無為）之得名，乃是就其能證之原因（即能觀之智慧或能顯理之功用）而建立名稱。
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本句依涅槃宗要之教理，說明「滅諦」立名的由來。
智慧能斷除煩惱（智滅為因），進而使清淨真理自然顯照（理顯是果）；此處立名採取「從因立名」的法則，故將所顯之理體冠以原因之名稱為「滅」。
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此段引用經文以火與薪的比喻闡釋修行原理：以智慧之火焚燒煩惱之薪，從而證得寂滅安樂的涅槃境界。
涅槃為行者所資潤，故以「食」為喻，令弟子皆能體證清涼解脫之味。
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本句解釋名相施設的立名依據之一「從果受名」。
在佛教教理中，智慧觀照真理（理）能生起斷除煩惱的作用與證悟的結果，故以其能滅煩惱之功能或所達到的果德來為此法或狀態立名。
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本句闡釋《涅槃經》體系中「滅」（寂滅／涅槃）之因果與立名關係。
理體（真理／佛性）為能引生寂滅智的根本要因（滅因），而般若智則是斷盡煩惱後所顯現的寂滅成果（滅果）。
因果之間互為表裡，此處採「從果立名」的釋名規則，將能生起滅果的「理」也賦予「滅」之名。
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本句引《佛性論》說明聖道與涅槃之關係。
聖道依止涅槃無為之理而修，發揮斷惑功能。
其中「未來不生」指斷除煩惱種子，使未來的煩惱不再起現行；「現在不滅」在此語境下指當下現行的煩惱隨順聖智對治，令其自性歸於寂滅、不復續生（或指現前煩惱因體證無生而不起滅盡之相）。
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本句闡釋大乘佛學中「因中說果」的修辭與立宗方式。
涅槃本為斷盡煩惱、顯現寂滅的究竟果位，但在說明因位修證時，將未來應證之果寄於當下之因，故施設「無生滅」之名來指稱涅槃。
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本句總結說明涅槃「寂滅」的真實涵義與法義體性。
在《大般涅槃經》及《涅槃宗要》語境中，滅並非虛無斷滅，而是煩惱薪盡、寂滅為樂、顯現佛性常住的體性與作用，故以此句做總結判釋。

本句解釋「度」（波羅蜜多 / paramita）的雙重核心法義：一為「究竟義」，指斷盡煩惱、功德圓滿的徹底終極狀態；二為「到岸義」，以渡河為喻，指由生死迷妄的此岸渡越至涅槃解脫的彼岸。
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本句解釋「波羅蜜」（到彼岸）之法義。
在《涅槃宗要》語境中，將渡越生死苦海到達涅槃彼岸（到岸），詮釋為徹底顯明、完全斷盡一切煩惱與障礙（顯顯斷），說明到達彼岸的本質在於煩惱的徹底斷盡與清淨涅槃之顯現。
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本句從《涅槃經》法義出發，闡明煩惱具有可滅性與無常性。
凡可被斷除或熄滅者，皆屬因緣所生之有為法，非本性常住。
顯發煩惱非常，目的在於打破對煩惱實有之執著，進而顯照涅槃無為、常住不變之真理。
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本句依涅槃宗要之經論語境，闡釋「滅度」之深義。
煩惱斷盡為滅，生死度脫為度；其本質超越常見的「常」與斷見的「斷」，契合中道實相與佛性常住之真實義理。
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本句依涅槃宗要之涅槃系語境，闡釋「滅度」之名由。
滅度即涅槃，指煩惱究竟斷除、功德究竟圓滿之最高境界。
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總結前文所論之義理，說明其旨趣即如上所說。

本句透過問答形式探討涅槃與佛性、斷煩惱之間的關係。
在涅槃宗要與涅槃經的教理語境中，探究未見佛性之時斷除煩惱是否可立為涅槃，藉此釐清斷惑與證果的次第及涅槃的真實義理。
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本句闡明大涅槃與佛性及常樂我淨的體用關係。
涅槃非僅斷惑寂滅，更因親見本具佛性而具足常、樂、我、淨四德；修行斷除煩惱障與所知障，契合此法性，故亦名大般涅槃。
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本句為提出詰難之論法，探討《大般涅槃經》中關於「涅槃」體性的權實顯密。
若僅將涅槃理解為斷盡煩惱的消極狀態，則流於事相上的斷滅；經中強調「不煩惱乃名涅槃」，旨在揭示涅槃乃自性清淨、本不生滅的常住佛性，非僅是斷除煩惱後的造作成果。
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對信受佛法、積集善業者的親愛稱呼。
在《大般涅槃經》及其宗要語境中，佛陀或菩薩常以此呼喚聽法大眾，為讚歎其能發心聽聞並契入大乘常住佛性之教法。
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本句闡釋涅槃的修證定義。
依《涅槃經》及涅槃宗要之語境，涅槃以寂滅為性，諸佛如來斷盡一切煩惱障與所知障，貪恚癡等惑業永不現起，此種煩惱徹底止息的清淨寂滅狀態，即稱為涅槃。
。
此段闡釋涅槃宗要中關於涅槃義理的辨正。
說明「涅槃」之名乃就所斷惑盡之處或法性本然立名，非指能斷除煩惱的智道本身；並透過「二斷」來揀別涅槃之大與異的差別，體現涅槃宗要之判教與疏釋義理。
。
此段依涅槃宗要之判教旨趣，辨明菩薩與諸佛之階位差異。
菩薩雖斷大部煩惱，但因尚有微細無明未盡，故其斷德未圓，不能立為究竟大般涅槃之名。
。
本句闡明涅槃的真實義理，指出涅槃並非空洞的虛無，而是煩惱、生死惑業斷盡且畢竟不生之清淨境界，故得立「涅槃」之名。
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此句說明本段疏文的主旨，在於解釋與回應德王菩薩所發起的疑問或難問，體現涅槃經中菩薩為解法義而發問、祖師依經意作答的造論體例。
。
本句為論中破斥「唯以煩惱滅盡即為涅槃」之執見。
依涅槃宗要之語境，若僅以斷煩惱為涅槃，則修行無量劫已斷惑之菩薩亦應即名涅槃，故顯示涅槃非單純斷惑之滅法，更具佛性常樂我淨之深義。
。
此處探討斷德（煩惱斷盡）在諸佛與菩薩果位上的差別與名言安立。
涅槃宗要依涅槃系佛性、斷德與究竟圓滿之教理，辨析通惑與別惑之斷除及其名相施設的因緣。
。
此句依涅槃宗要之旨，針對難問透過「斷」（煩惱斷）與「不生」（無生、法身不生）的義理作簡別，以顯明涅槃真義與修行證果之差別。
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依《涅槃宗要》涅槃系經疏語境，此處探討菩薩與諸佛在勝義諦中的真實境界。
菩薩證入無生法忍故「不生」，諸佛斷盡見思、塵沙、無明煩惱故「是斷」，彰顯大乘涅槃超越生滅的實相。
。
此處依涅槃宗要之論理語境，闡明佛教修持中對煩惱或惡法「斷除」的定義與運作機制。
遣除針對已生之法，遮止針對未起之法，涵蓋了已生與未生二種防範與對治層面。
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此段依涅槃宗要之經疏脈絡，闡釋菩薩修行階位中，對於已生煩惱之斷除與修行尚未究竟圓滿（不足）之義理。
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此段闡釋《大般涅槃經》中關於佛性、斷惑與究竟果位的義理。
依涅槃宗要之涅槃系語境，遮未起者指防護未生惡法，而「望後」與「究竟」指向佛果涅槃之圓滿常住，故以諸佛為究竟極果之體現。
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本句依涅槃經系之佛性與斷德義理，辨析涅槃之真義。
僅言「斷除現行煩惱」尚不足以全稱究竟涅槃，唯有達到「煩惱永不復生」的究竟清淨清涼，方為真正的涅槃。
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總結前文法義理路，說明諸法實相或經論所說前後義理一貫、契合佛法，並無矛盾之處。
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此句為疏文科判之結句，表示「名義門」這一科段的義理闡釋已經圓滿結束。

此處為經疏科判之用語，「出體」意指辨明某一部經論或法義所依體性（實體），此乃依涅槃宗要之疏釋體例，明示其法體所歸。
。
本句為經論疏記中常見的科判或論述結構，顯示行文先確立名相或法義之實體本質（體性），再進一步分析其為真實或虛妄（虛實），體現涅槃宗要中嚴謹的法相抉擇與實相判判。
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此處探討涅槃或法義的「體性」安立。
在涅槃宗要及相關經論疏釋中，對法之體性的界定往往因宗派或論師見解而異。
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本句探討涅槃與菩提之體性差別與分界。
以真如為涅槃之本體，而修起之功德不屬於涅槃體性；同時將能證悟之智慧安立為菩提，體現涅槃（斷德、真如）與菩提（智德）的判別義理。
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本句引用經文闡明涅槃之體性，指出涅槃並非離開萬法而別有處所，其本質即是諸佛所共證的真實法性。
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說明涅槃之體是法爾本有、常住不變的真理，並非因修行或造作纔在現今新生或偶然獲得。
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此處引用《大品經》明示諸法究竟實相。
諸法本性空寂，無自性可得，此空即是煩惱寂滅、生死度脫的涅槃境界。
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此段引《佔密經》闡明煩惱與生死的空性實相。
生死輪迴與惑障皆無真實自體，當體即空，求之了不可得；其本性本來不生，亦無真實滅盡。
證見此諸法本自寂靜之本性，即是究竟涅槃。
。
本段依涅槃經疏部語境，闡明真如與涅槃、斷煩惱及數滅（擇滅）之體用關係。
真如即是涅槃，透過斷盡煩惱而顯現，故真如亦名數滅，即清淨無染之無垢真如。
。
本句敘述佛性涅槃教理中關於「果地萬德」的集聚詮釋。
在涅槃宗要的語境下，說明有主張將佛果極致的一切功德（果地萬德），不拘泥於本有（本覺/本有性）或始得（始覺/修起），總合歸結為單一的「大涅槃體」。
並引《大般涅槃經》所說「法身、般若、解脫」三德不即不離、總合為大涅槃之義作為依據。
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本句出自新羅元曉大師所著《涅槃宗要》，依據《大般涅槃經》的教示進行註解。
經中指出，佛陀所證得的「大涅槃」具備常、樂、我、淨四德，其中「大我」指超越世俗無我、具足八種自在我（八自在）的如來法身。
文意說明在列舉完八自在的具體內涵後，經文總結性地將這種具足究竟自在的狀態定義為大涅槃。
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本句引用《法華論》說明唯佛能得究竟果位。
說明唯有如來真正證得無上正等正覺（大菩提），斷盡一切煩惱與所知障，圓滿成就一切種智（一切智惠），方得稱為究竟無餘、寂靜圓滿的大涅槃。
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本句引用《攝大乘論》說明無上菩提（佛果果德）的體相。
唯識與大乘教法中，菩提（轉依之智）與三身（自性身、受用身、變化身）緊密相連，無上菩提之圓滿境界即透過三身的功德彰顯無遺。
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本句依大乘《大般涅槃經》宗義，說明菩提與涅槃無二無別。
佛之三身（法身、報身、化身/應身）皆屬於究竟覺悟（菩提），故此三身亦即大涅槃之實體，顯發果德圓滿、體用不二之理。
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本句為導師元曉於《涅槃宗要》中對不同教義或論師觀點進行會通評析之語。
展現出不偏執於單一邊見、兼收並蓄的抉擇態度，承認兩種論點在各自的立論角度與教理層面上皆能自圓其說、成立其義。
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本句解釋上文論述的原因。
在《涅槃經》的體系與疏釋中，「涅槃」（側重斷德、滅盡煩惱惑業之寂靜）與「菩提」（側重智德、覺悟無上正等正覺之智慧）雖同為佛果之境界（通），但在施設與功德側重點上各有別異（別）。
通言之，二者可互為代表；別言之，一屬斷德，一屬智德。
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本句從門別分類的角度解析「菩提」的法義屬性。
在此分類下，菩提指智覺與能證之功德，屬於因修道而獲致之覺果，故劃歸於四聖諦中的「道諦」（能通往涅槃之無漏道與智）。
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說明涅槃果位的體性與歸屬。
涅槃是斷盡煩惱、永離苦域後所證得的究竟果德，在四聖諦（苦、集、滅、道）的架構中，屬於第三種聖諦，即徹底寂滅苦與苦因的「滅諦」。
。
本句說明涅槃與菩提在通途總門（不侷限於別相定義）下的寬泛涵義。
別相上，通常以「擇滅無為」為涅槃（斷德/理體），以「無上正智」為菩提（智德/能證）；但就廣義通門而言，果地圓滿之道諦（能證智與相應法）亦可稱為涅槃，所證之真如理體亦可稱為菩提，顯現理智不二、果德圓融之義。
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本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中舉例說明法相解析的判釋方法。
「通」指通途、共通的總相（如分段生死與變易生死皆屬生死名義）；「別」指別異、特殊的別相（如三界內的流轉與界外意生身之生滅有其具體別異）。
由此說明於大乘涅槃教法中，論述法相須兼顧總體共通性與具體差別性。
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此段依涅槃經義闡釋生死的本質，指出眾生的生死實質上是內在根身（諸根）的生起與滅盡過程，從內根的肇始與終結來界定生死之相。
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此段依涅槃宗要之經疏語境，闡明諸雜染法本質皆屬生死輪迴。
引用經文指出，從空、無我等法印的角度觀照，一切虛妄法皆不出生死範疇，體現涅槃經系中破除染法執著的實相觀點。
。
本句闡明涅槃之教法施設乃相對於生死而立。
依涅槃宗要及涅槃系教理，涅槃雖為究竟寂滅，但根據所破之惑與所顯之理，亦開顯出通教與別教的不同義理層次。

此段為問難之辭，立基於涅槃本無生滅、非因緣所作之法理。
若主張始生之功德即是涅槃，則涅槃便落入有生因的造作法中，與涅槃本具常住、無生之義相違。
。
此處引《大般涅槃經·迦葉品》之說，探討三十七道品（解脫門）與涅槃因果關係中的「生因」與「了因」。
涅槃非由造作生起，此處論及生因與了因之義理，依涅槃系「佛性」與修證因果之語境判讀。
。
本句闡明斷惑證真之理。
在《涅槃經》教系中，涅槃乃離繫寂靜之常樂我淨體性；煩惱為障蔽本具佛性與涅槃之客塵。
若能斷除或遠離煩惱，本具之涅槃寂滅境界與佛性功德即能了了分明地現前。
此處強調「遠離煩惱」為顯發涅槃親見之關鍵要因。
。
本句闡明涅槃的體性本自具足、非作法所成。
「了因」指能照了、顯發本具真如法性的智慧；「生因」指能造作、產生新事物的業惑或有為法。
涅槃是無為法，本來常住，非由因緣造作所生，故唯有能照顯它的「了因」，而無能生成它的「生因」。
。
本句闡明佛性乃本具之理，非後天造作所生。
佛性顯現需靠「了因」（能照顯本有法性的智慧與修行）來揭示，而非靠「生因」（能生起本無之法的造作因緣）來創生。
此處依涅槃系常住佛性之義理，說明佛性非新生的有為法。
。
本段出自《涅槃宗要》，依涅槃系與佛性論疏語境，辨析「始有功德」與涅槃寂滅之關係。
說明涅槃之體性在於寂滅，此寂滅之德契合「所了」之義，故立「了因」之說。
。
本句闡述因明學中的「義準」邏輯推論。
涅槃宗要中探討菩提之因，或論生因、或論了因，透過隱含的推論來顯發法義，不落於單一邊見。
。
此段闡明涅槃之顯現與生因、了因二因的關係。
依涅槃宗要及涅槃經疏之判教語境，佛性與涅槃本具，藉由「了因」（如般若智慧）顯發本具之法；同時在修行緣起上，亦可說是由「生因」（如福德、修習等善因）而促使成果顯起。
。
說明前述法義或教理在邏輯與經教義理上具有一致性，依此推導並無矛盾衝突，符合涅槃宗要之釋經邏輯。

依《涅槃經》涅槃宗要之旨，此處闡明諸法或佛性之本體（體）與顯現之相狀（相）本來如是，契合真如實相之理，非造作所成。

依涅槃宗要之涅槃義理，辨別教法與執著中的虛妄不實與真實不虛，以顯正法。
。
此處為經疏問答中立宗發問之句。
依涅槃宗要之語境，探討生死流轉之法因緣假合而無真實自性，故說為空，藉此引發後續對實相與佛性的深入辨析。
。
本句針對涅槃果位的體性提出辯論點。
在法相宗與大乘經疏語境中，討論涅槃（真如之體）究竟應設想為虛假或真實、是絕對的空無還是具備不空之功德體性，為探討涅槃本體論的核心課題。
。
此處依涅槃宗要之經疏語境，探討涅槃體性之真實不虛。
涅槃非頑空，而是本具常樂我淨之實性。
。
此段引經說明真解脫與如來的體性相即不二。
依涅槃經系之佛性與常樂我淨義理，「決定」指真實不虛、決定無疑之極果真實性，彰顯如來為究極之歸處與常住法性。
。
本句引述經論中「空與不空」之義，涅槃宗要依涅槃經系「佛性」與「常樂我淨」之理詮釋，生死為空（無常、無我），大涅槃為不空（真實常住之法身佛性），藉此顯示生死與涅槃的深義。
。
此處引《勝鬘經》意旨，說明三諦（苦、集、道）屬於世俗有為、虛妄之法，而滅諦（涅槃）則為真實不虛之法。
此文脈依涅槃宗要之立場，判釋勝鬘經對真諦與俗諦、有為與無為之抉擇。
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此句為疏文中常見的結語，表示引證的文獻繁多，故略去不一一列舉，意在省略繁文以保持論述精要。
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依涅槃宗要之經疏語境，此處明言涅槃非同偏空之空，而是具足常樂我淨真實功德之法體，故云「是實不空」。
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此處闡明大乘經論中說「一切皆空」的密意，在於破除修行者以妄心所取著、思量的偏局涅槃相，進而彰顯唯有透過真實無分別智方能親證的勝義涅槃。
。
本句依涅槃系經疏語境，探討涅槃與佛性之真實不虛。
若將涅槃等同於頑空、斷滅空，則常住之如來佛性亦將落入空寂，從而詰問此種「空」觀當歸屬於經中所說十一空的哪一空，藉此破除對空性的偏執、顯發如來藏常樂我淨之真實義。
。
此段依涅槃經疏部語境，辨明佛性非單純頑空。
於勝義中，法性超離偏空之執，具足無量常樂我淨之功德，故言非空攝即是不空。
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本段闡述諸法空性之義，依涅槃經系之法義脈絡，生死與涅槃、修行之法（如般若、佈施）乃至如來果德與大般涅槃，其勝義皆無自性、畢竟空寂，無有一法可得，以此破除對法相的實有執著。
。
依涅槃宗要之經疏脈絡，此處闡明菩薩深入諸法實相，觀一切法皆無自性、本性皆空，由此破除對世間諸相的實有執著。
。
本句引《華嚴經》闡明性空平等之理。
從世俗諦來看，雖有生死與涅槃、愚癡與智慧的對立；但若從勝義諦（第一義諦）觀之，諸法本性空寂，無有固定的自性。
若執著於實有涅槃可求或實有智慧可得，仍屬於邊見。
故生死與涅槃、愚智對待，皆是名言假立，皆無真實自性。
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說明相關教證與經文典據極為繁多，故在此僅舉要說明，無法全部詳細列舉，提示學習者應舉一反三、會通經旨。
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本句體現大乘中觀與涅槃經疏之圓融判教觀。
立足於最高實相，一切法皆無自性（悉空），方能達到無差別之平等；至於其餘教法將「生死」與「涅槃」相對立，稱生死虛妄而涅槃不空，乃為照顧初學者或根機較淺者，避免其墮入斷滅見而生驚怖所設的權巧方便說。
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引《大品般若經》說明凡有生滅相狀之有為法，其本質皆如幻化，無有真實自性。
在般若經的觀點中，生滅現象皆由因緣和合而有，非實有不變，故說「皆是變化」，導向諸法空相之諦理。
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本句闡釋大乘涅槃真實法性之特質。
凡有所生滅者皆屬無常、虛妄變化之法；唯有離生滅、非變化之法，才具備不虛誑、真實不變的自性（無誑相）。
在《涅槃宗要》語境中，此即指佛性、真如或涅槃之常住實相。
。
本句旨在說明涅槃的體性為無為常住。
在涅槃宗要及大乘涅槃經系語境中，涅槃非屬造作生滅之有為變化法，而是寂滅常住、離於遷流變異之勝義法體。
。
本句引述《般若經》中須菩提與佛陀的對答，說明「諸法平等」與法性本然（法住、法界）的理趣。
一切法的實相本自空寂平等，超越人為造作與時間條件。
無論是否有佛出世，或是聲聞等聖者存在，諸法的平等實相始終如此，不因聖者之出生或開演而有所增減或造作。
。
本句闡明諸法實相的客觀性與常住性。
真理（法性）不因佛陀是否出現於世間而有所改變或增減。
一切法的本質本自空寂，離一切相與煩惱執著，這種本性空寂的實相即是寂滅無為的涅槃狀態。
。
本句探討涅槃的體性與幻化的關係。
在般若及大乘論疏語境中，常藉由「諸法如化」的提問來剖析萬法乃至涅槃的空性。
此處提出疑問，探究為何涅槃這一極致法界，不應被視為如幻如化的現象。
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本句為佛陀印可讚許之語。
經文中強調諸法自性不可得、無有高下分別之「平等」與「性空」，即是解脫寂滅的涅槃境界。
在涅槃宗要之語境下，顯發諸法實相本自寂滅、本性空寂即是圓滿涅槃。
。
本句闡釋大乘施設對機說法的施設方便。
初發心菩薩智慧未著，若驟聞極談「一切皆空」甚至「涅槃如化」，易生斷滅見或恐懼退失。
故聖教為對治其驚怖，施設權巧分別，將生滅的世俗法說為如化，不生滅的勝義（如涅槃、佛性）說為非化，以安立其信心，實為順應根機之方便安立。
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此句為經疏中引發問答的起首語，由當機眾須菩提發問，開啟後續法義之辨析。
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此處探討如何引導初發心菩薩契入諸法性空的實相。
在涅槃宗要的語境中，明辨諸法實相與佛性空寂為修學重要次第。
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此段經文為佛陀詰問須菩提關於諸法有無之理，旨在破除對於法相實有或斷見的執著，契合涅槃宗要中論究佛性常住與破除邊見之理。
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此段依據涅槃宗要之義理，指出部分經論中宣說「不空」之說，在判教語境中屬於為了接引眾生的方便權說，而非究竟圓滿的勝義諦道理。
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本段依涅槃經疏之判教語境，探討涅槃空與佛性空在大小乘空義與十/十一/十八空品類中的攝屬關係。
指出「空空」能攝持涅槃空與佛性空，且唯佛能究盡十八空中之畢竟空理。
。
本句以唯識與中觀交會的語境說明「空」的真正意涵：經中說「涅槃空」或「生死空」，並非指否定生死與涅槃的依他起體性或勝義體，而是指遣除主觀妄心（遍計所執）所執取的虛妄相狀與名言施設。
通達遍計所執空，方能正觀法的真實性。
。
本句屬於論體邏輯推論之反詰與對照句，說明因果或法義對應關係。
若此方之立論或前提不能成立，則彼方所推衍之結果亦無法成立，用以彰顯法義互為依存、推論必然之邏輯性。
。
本句從言語名相與真實義的關係切入。
在涅槃宗要及涅槃經系中，雖常強調涅槃超越言說相，但若肯定涅槃為「實有」，則在概念與詮顯上必然依賴「實有」的言教施設，體現名言與勝義的相依性。
。
此處闡明語言與真實義的距離。
諸法實相超越言說相，若執著於言語文字所說的影像即為真實法，則背離真實，屬於戲論妄語。
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此處闡明萬法唯識、境不離心之理。
眾生所執著的外在實有境界，皆是自心虛妄分別所現，並無離開真心而獨立存在的實體。

此處為涅槃宗要之科判問答，針對大乘涅槃經義中不同的解釋或二說進行教理上的得失辨正，依涅槃系論疏語境探究佛性常樂我淨與權實二教的深義。
。
此處闡明依義不依語的般若與涅槃中道原則。
若拘泥於文字言說的表面相狀而起執取，不論落入何種邊見，皆無法契合佛法真意，反而因諍論而乖違真實法義。
。
此段闡明在涅槃宗要的判教與義理詮釋中，若能捨離情執、不拘泥於單一邊見，則諸說皆可圓融通達。
佛法法門重在契理，體性無礙，故各說之間不生相違妨礙。
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此句為經疏論述中的常見問端，用以發起下文對深奧法義的辨析與解釋。
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本句依涅槃宗要之涅槃系語境，從「德患相對」的角度說明生死與涅槃的體性差異。
生死具有過患而虛妄無常，故言空；涅槃具足常樂我淨等真實功德，故言不空。
。
說明外在境界並無真實自性，皆是依虛妄心識分別所現，因能取之妄心與所取之境界皆不可得，故施設為「空」義。
。
此句依涅槃宗要之經疏語境，闡明眾生以煩惱能取心攀緣外境而不得自在，因其無自主性、非真實主宰，故佛陀隨機說無我法，破除對主體常恆主宰的執著。
。
此處依涅槃宗要之涅槃系佛性語境，闡明真實智慧所證契的勝義諦道理與心體相契合，非斷滅空，故立「不空」之名。
。
本句依涅槃宗要之涅槃系語境，闡述涅槃四德中的「我」德。
涅槃之真智超越一切束縛，於法界中得大自在，故名大我，非指世俗外道之常一主宰自我。
。
此處依涅槃宗要之涅槃系教相，闡述對經論引文與祖師判釋的抉擇標準。
「了義說」指直接顯了究竟真實之理的教說，不須更假方便權巧解釋。
。
此段闡述「相待無自相」之理，依涅槃宗要之經疏語境，諸法皆因緣相對而立，本無真實自性。
生死與涅槃、空與不空、我與無我乃至無待與有待，皆是互為相對而顯，故皆無自性可得。
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此段引《大乘起信論》闡明染淨諸法皆屬緣起，無自性可言。
所謂染法（迷妄法）與淨法（覺悟法）並非孤立存在，而是相互對待、互為因緣而顯現，故無實體自相。
。
本段屬於涅槃宗要之判教與釋經科判語境，探討經文引證之得失與了義、不了義之判別。
強調依據如是文句，後說合於正理為得，所引證之教法具有究竟了義之特質。
。
此句闡明大涅槃超越世出世間一切二邊戲論。
離相離性顯示其超越一切有為法之相與自性；非空不非空遣除斷常二邊，明其非頑空、亦非實有；非我非無我則破除對我與無我的執著，顯示中道實相。
。
此句為涅槃宗要中就勝義空理所作的辨正詰問，依涅槃系「佛性常住」之判教架構，抉擇圓滿佛性非同於偏空、斷滅之空，彰顯涅槃妙有之勝義。
。
此句依涅槃宗要之佛性與法身語境，闡明諸法實相不落斷滅之「無性」，顯真實常住之理。
。
此處於涅槃宗要之判教與經疏語境中，就涅槃經中「空與不空」之義理進行詰問與辨析。
涅槃宗要依涅槃系「佛性真實不空」之常樂我淨義理立論，此句承前起後，探究何者為非不空（即何者為空或虛妄）。
。
說明諸法無實自性，離於「有」之實體性，契合涅槃宗要中破除執著、顯明空寂無相之勝義。
。
本句闡述涅槃宗要中對於「我」與「非我」的中道離執。
依涅槃經系佛性與實相義，執著常見而有「有相」則落於我，故破之而說「非我」；若又執著頑空、斷見而有「無相」，則落於無我之偏執，故復破之而說「非無我」，藉此雙離有見與無見，顯真實佛性之中道超越。
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闡明涅槃經系中「大我」與「無我」的辯證關係。
此處之「大我」並非凡夫執著的實我，而是指超越生死、常樂我淨的如來法身實相；由於真實了達諸法無我，方能通達實相大我，二者不相違背。
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本句依涅槃宗要之涅槃經疏語境，闡明真空與妙有、真實與虛妄之辨。
涅槃經論及佛性非空非有、亦空亦有，非空故顯實有常住之體，非不空（即有執）故顯隨緣生滅之虛妄，體顯實相中道。
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本句指出「如來祕藏」（佛性常住之深廣勝義）的本體與義理圓滿真實、如實不虛，本無對立矛盾。
若能通達此究竟義理，即不應也不須在文字或相狀上興起繁雜紛亂的諍論。
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此句為論疏章節的結語標示。
「體門」指詮釋大乘《涅槃經》核心體性（如佛性真如、常住法身之本體）的門類段落。
「竟」字代表該章節（體門）的文義解析至此告一段落。

本句為《涅槃宗要》科判結構中的章節標題。
作者在此展開第三部分的探討，辨別教法義理的「通」（普遍、圓滿）與「局」（侷限、偏狹）。
在論述安排上，採取先闡述小乘教義的侷限，後說明大乘教義的通達，藉由大小乘的對比，來突顯《涅槃經》究極圓滿的宗要。
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本句指出小乘（部派佛教）內部的分裂與觀點分歧。
佛陀滅度後，原始僧團因對戒律與法義的解點不同，逐漸分裂為大眾部與上座部（即「二部」），其後更進一步衍生出十八部或二十部等不同部派，各自發展出不同的教義與理論體系。
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本句闡述部派佛教犢子部對涅槃分類的特殊主張。
一般部派多將涅槃視為無為法，不屬學、無學等有為範疇；但犢子部主張涅槃名稱可通於凡聖，並依據斷惑修證的階段，將涅槃劃分為有學（聖者尚未斷盡煩惱）、無學（阿羅漢已斷盡煩惱）及非學非無學（凡夫所涉或超越學無學劃分之涅槃態）三種稱謂，體現其獨特的法義論述。
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本句從阿毘達磨與佛教論書體系解析「非學非無學」之含義。
凡夫尚未入見道位，未證得無漏智，僅能運用「等智」（世俗智、有漏智）修習世間道以伏斷部分下地煩惱。
以此有漏智所斷除煩惱呈現的擇滅或離繫狀態（世間涅槃），非屬有學聖者之無漏學法，亦非無學阿羅漢之無學法，故於三無為或三科分類中，歸類為「非學非無學」。
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本句區分有學聖位與無學聖位所對應之無為與涅槃。
有學位（初果至三果，或大乘未滿無學位者）雖斷除部分煩惱而證得部分擇滅無為，但尚未究竟；至無學位（如阿羅漢果或佛果）方能究竟證得永盡煩惱之無學涅槃。
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本句剖析說一切有部（薩婆多部）對「涅槃」與「無為法」名稱界定的主張。
說一切有部認為，唯有阿羅漢等無學位聖者完全斷除煩惱結使所證得擇滅無為，才稱作真正的涅槃；而其斷結所顯現的無為法體，名為「滅諦（擇滅）」，與有學位或一般斷惑的名稱界限有所區隔。
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本句引《大智度論》說明世間有漏禪定與出世間無漏聖果之別。
修持世間禪定（如四禪四無色定）雖能伏斷三界世間慾望（八種欲），獲得暫時的斷滅與清淨，但因未斷除根本煩惱隨眠，缺乏無漏智慧（斷智），故非真正的沙門果，亦非徹底解脫的有餘或無餘涅槃。
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本句論述阿羅漢證得盡智與無生智時，斷盡三界頂天（非想非非想處）之九品修惑（結使）。
此時煩惱永盡，顯現擇滅無為，故得斷、滅、離欲、諦（真實）、斷智、沙門果（四果）及有餘涅槃（五蘊肉身尚存）等名號。
然而，因其身體與苦受之依聚尚未泯滅，故仍屬有餘涅槃，唯有灰身滅智、尊體盡滅之時，方名無餘涅槃。
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本句說明阿羅漢生命個體之蘊（陰）、界、入（處）等生滅法完全斷盡且不再後續相續，即是生死輪迴的徹底終結。
此種生死與諸漏永盡的狀態，即稱為滅、無欲、諦、斷智、沙門果以及無餘涅槃，而不稱為尚留有苦依肉身之有餘涅槃。
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此處依涅槃宗要之大乘教義，論述涅槃境界之通別。
極通門指涅槃法性普遍通貫於一切有情，凡夫、二乘、菩薩與佛皆具此性，體現佛性常住之義。
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此處引經說明凡夫透過世俗道修持斷除煩惱（結使），在特定教相判釋或經論語境中，通向涅槃的詮釋與次第。
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此段引述經論中關於「得少飲食亦名得涅槃」之說，在涅槃宗要之語境下，顯示佛性平等、隨順法性乃至微少施捨與供養皆可通於涅槃解脫之義，具體隨文廣解。
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此處闡明涅槃境界超越語言文字相。
聖人所證之真理與寂滅之境，為離言說相、心行處滅的真實法，故不依待世俗言論而成立。
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此句依涅槃宗要之涅槃系教理，於凡聖境界中作簡別，指出唯有聖者能證得涅槃佛性等殊勝功德，凡夫則無，藉此顯發涅槃果德之勝妙與差異。
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本句引用《菩薩地持經》之說，強調三乘聖者皆已入於「正定聚」（必定證得涅槃解脫的階位與決定性），不會再退轉於生死輪迴。
在唯識與瑜伽行派體系中，以此說明三乘聖者於究竟涅槃處有其確定的果位與體性。
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本句指出外道與凡夫雖能修得種種禪定，但因未斷除我執與邪見，無法導向解脫與真實智慧，故將其所修之定歸類為邪定。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，闡述五位中內凡位（如三賢位）尚未具足決定不退轉之德，故於賢聖位階中屬於「不定聚」攝。
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依《涅槃宗要》涅槃系論疏語境，此處針對諸門法義進行大小之簡擇與辨別，說明其教理權實或有門與無門的義理安立。
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此處引《法華論》闡明究竟一乘之義。
依涅槃宗要與法華經系語境，二乘（聲聞、緣覺）為方便權說，若達究竟真實理，則無偏空之二乘涅槃，唯有一乘真實圓滿之大涅槃。
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此處依涅槃系經疏語境，闡明菩薩摩訶薩與諸佛於修行果位上的平等無二。
菩薩摩訶薩住於大涅槃，即是證得常、樂、我、淨之佛果，與諸佛之境界無別。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，論述因果門中因與有、無之相涉與簡別，闡明涅槃宗義中對於因果生起之判別。
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此處闡明究竟涅槃唯佛一人究竟圓滿證得，其義理依循《大般涅槃經》中〈德王菩薩品〉之開示。
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此句為《涅槃宗要》中科判科段的結語，標誌著關於「通局」（通教與局教、或通途與侷限等判教義理）章門的論述圓滿結束。

依《涅槃經》及涅槃宗要之疏釋語境，滅門指趣向涅槃寂滅的法門。
此處將滅門分為性淨涅槃與方便壞涅槃，以及有餘涅槃與無餘涅槃，闡述涅槃本具之清淨體性與修證斷惑之差別。
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此段依涅槃宗要之意闡釋「性淨」之義，指出真如法性自性本寂、本無塵染，故立名「性淨」或「本來清淨」，作為修證與理解清淨法體的方便法門。
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本句依涅槃系之佛性、平等一味語境，闡明涅槃體性即是真如。
真如理體超越凡聖差別，凡夫與聖人於法性本體上無二無別，故立「同相涅槃」之名。
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本句出自《涅槃宗要》，依涅槃經系之佛性、真如與轉依語境，闡述「方便壞」之名義。
此處「方便」指權巧之智悲善巧，「壞」指破除二邊戲論執著，透過修行功用（因）轉依真如，故立此名。
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此處闡明「無住處涅槃」之義。
修行者透過轉捨生死與涅槃等二邊執著，不住於生死也不住於涅槃，大悲與大智雙運，盡未來際度化眾生而不住於相，故名無住處涅槃。
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本句引述《攝大乘論》之意，說明無住處涅槃乃是由於斷盡一切煩惱障與所知障，不住於生死亦不住於涅槃，大悲與般若雙運，為佛果所證之究竟清淨境界。
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此段闡明涅槃境界超越世俗凡夫的境界與相狀，非凡夫心識或凡住之所能及，故立「不同相涅槃」之名，彰顯聖智所證之真實寂滅相。
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引《地論》闡明禪定修行與涅槃之關係。
此處指出透過禪定能證得同相涅槃，其根本原因在於諸法自性本來寂滅，無有生滅造作。
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本段出自《涅槃宗要》，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理語境，闡述滅諦與涅槃之義。
「滅」若流於生滅造作則成差別之相；若以修行之方便法門執為究竟而壞真常涅槃，乃是因為現起依智緣所顯之滅相。
此處強調涅槃體性超乎世俗造作與方便差別，應依大乘涅槃之常樂我淨正義作解。
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本句闡明涅槃的本體無二，皆以真如為體。
由於教法中義理施設不同，故於一真如中建立二種涅槃門，體現涅槃不二而隨義開通的法義。

本句為《涅槃宗要》中的問端，探討清淨本性之涅槃（性淨涅槃）是否通於凡夫位。
依涅槃宗義，佛性人人本具，雖在凡夫位而不失其性，故藉此問答辨明凡聖位次與涅槃名相之施設。
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此處探討涅槃的證悟主體與境界範疇，辨明涅槃非凡夫境界，唯有證得聖果之聖者方能現前體證。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，辨析施設方便與究竟涅槃之關係。
若將究竟之法作方便看待或以不當方便對待，則會導致以方便破壞涅槃真實義的過失。
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此段批判因果或修證次第錯亂之過失。
若無須修行斷惑而能「自然所得」，則未斷煩惱的凡夫便已證入涅槃，此於佛法教理上不合，藉此破除邪見。
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此處運用因果相對與破謬之論理，藉由凡夫入涅槃之荒謬假設，凸顯凡夫與聖人在修行斷惑、證果階位上的本質差別，以闡明涅槃境界與聖凡權實之辨。
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本句針對修持或見解中產生的錯亂狀態提出疑問，強調在面對迷亂時，必須具備辨別與揀選正邪、真偽的智慧，此為涅槃宗要中釐清見惑的重要步驟。
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此段說明「性淨涅槃」立名有二種不同門別，依涅槃宗要之經疏語境，顯示法身自性清淨之義可從不同角度或側面來詮釋。
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本句為新羅元曉大師《涅槃宗要》中對大般涅槃「有」之涵義的解析。
說明後文提問之意在於聖者所實證的境界。
聖者所證之「有」可從兩層意義來理解：其一，針對妄想分別所執著的「分別性」（遍計所執性），聖者所證乃是超越妄執、本自清淨的自性清淨涅槃。
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此句說明由觀照依他起性（萬法依因緣而生起）來斷除遍計所執，從而轉捨染污之依止、轉得真實清淨之真如（圓成實性），即證得清淨轉依。
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本句說明涅槃或法性之體雖一，然依功德或相狀論其別義（如常與無常、空與不空，或斷德與智德等）時，其法理邏輯條然有緒。
所證之法體雖同，但分析其修證層面與功德屬性時，二種別義各有施設，不致混淆雜亂。
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本句為新羅元曉大師《涅槃宗要》中探討涅槃通局與凡聖入不入之辯難。
從通相（總體、理體）的層面來看，若依理性本具或法性平等之義（凡夫本具佛性、本自寂滅），則可說凡夫處於本來自性清淨涅槃之中；反之，若從事相上斷惑證真來說，凡夫尚未修斷煩惱，聖人則已不住生死亦不住涅槃（無住處涅槃），故亦可說聖人不入單純之寂滅。
此處體現了《涅槃經》系對於體用、性相及凡聖界限的對待與超越討論。
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本句引用《維摩詰經》（淨名經）闡釋本具涅槃之理。
從實相觀之，眾生本性清淨，本來即具寂滅之相，不需待死後或入定才證得滅度，體現了大乘佛法自性清淨涅槃與生滅即寂滅的本具義理。
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本句引用《大乘起信論》闡明本來涅槃（本覺）之理。
眾生雖然身處輪迴、起惑造業，然其一心二門中之心真如門本自清淨、離相寂滅，不曾被煩惱實質染污。
從體性而言，眾生本具真如寂滅之理，故稱「從本已來入於涅槃」，此為大乘如來藏思想與涅槃宗要之核心所在。
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本句闡述菩提法性的本自具足與無為無造性。
菩提（覺悟）乃自性清淨之無為法，非由後天造作、修為所生之有為法。
修道乃在於徹證自性本具之覺性，而非創造出一個原本不存在的菩提相狀。
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本句引《楞伽經》說明「大悲一闡提」不入涅槃的深義。
一闡提原指斷絕善根、無法成佛者，但此處特指菩薩因大悲心發願度盡一切眾生，故誓願常不入涅槃（大悲般涅槃）。
其之所以能不入涅槃且不被生死所染，是因為菩薩已證得體解「萬法本自寂滅、本來涅槃」的智慧，打破了生死與涅槃的對立劃分。
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本句闡明諸佛因應眾生不同根機而施設無量法門（即隨機設教）。
雖然教法表現形式與施設角度各有不同，但其終極實相義理圓融貫通，故能相互印證而不相妨礙、次序井然而不致混淆。
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本句闡明菩薩不證入極果涅槃卻遠勝凡夫的根本原因。
凡夫因無明而流轉生死，二乘人因厭離生死而趣入無餘涅槃；菩薩則透達本際，深知一切諸法本性自空、本來寂滅（本來涅槃），故能不住生死、亦不住涅槃，以大悲心於生死中度化眾生，故其境界遠超越凡夫。
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本句出自《涅槃宗要》，依涅槃系常樂我淨與佛性本具之義理判讀。
凡夫即便於事相上修行有所入，若執著於有所入之相，未達無所得之慧，仍不理解自身自性本具涅槃之理；聖人雖於事相上看似未有所入，卻深達本性自空、自性涅槃之實相，故凡夫之有所入實不如聖人之無心無入。
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說明依循正確的佛法道理思維與實踐，能使義理與修行層次分明、不相混淆，契合涅槃宗要之判教與理趣。
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此句依涅槃宗要之經疏語境，闡述法性融攝而無雜亂，但其境界超越凡夫之情執與分別造作，並非以世俗的揀擇簡別為之。
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此段依涅槃宗要之經疏語境，闡述菩薩與凡夫在實相中不二之理。
依涅槃經義，生死與涅槃、明與無明並非絕對隔絕的二法，煩惱之性即是佛性，故智者了達其性無二。
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本句依涅槃經系之佛性義與中道實相語境，闡明凡聖在理性、本性上雖無二別（不二），但在現象界或迷悟顯現上並非混同為單一之性（不一），必須透過離執的智慧來通達。
此即顯示「不一不異」的實相中道，避免落入常見（同為一性）或斷見（凡聖絕隔）。
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本句依涅槃經系之佛性與中道實相語境，闡明生死與涅槃雖因迷悟而分凡聖，但在勝義諦中乃超越二邊之戲論。
透過八不中道（不一不異、非有非無等），破除對生死與涅槃之實有執著，顯現諸法實相不二之理。
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本句闡明諸佛施設教法的權實之意。
諸佛出世的根本懷抱（實）唯在於引導眾生開示悟入佛之知見，即顯揚究極佛性或一乘實相；然而眾生根器淺薄，無法直接領受至理，故諸佛隨順眾生的淺近理解力，施設種種方便權巧的說法（權）。
文中「彼說」指稱方便權教，強調教法雖有種種差異，但佛陀之本懷始終如一。
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本句說明說一切有部（薩婆多宗）對有餘涅槃與無餘涅槃的看法。
在薩婆多宗的教理中，擇滅涅槃的本體本質上只有一個（體一），但依阿羅漢是否仍殘留由過去業力所感召的肉身（苦果），而分稱為「有餘依涅槃」（惑業已盡但餘身尚存）與「無餘依涅槃」（身心俱滅，永入寂滅）。
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本句引述《大智度論》提問，旨在探討二種涅槃中的「有餘依涅槃」（或稱有餘身界涅槃）。
法義上指修行者雖已斷盡一切煩惱惑業、證得擇滅無為，但由前世業力所感召的肉身（苦果報身）依然存在。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，辨析眾生之「身」在佛法上的不同層次。
煩惱身指惑業所成、為煩惱所繫縛之身；生身則指因果報應所感得的現實肉身（分段生死之身）。
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說明阿羅漢雖已斷除見思惑、不再起煩惱（無煩惱身），但因前世所感之有漏異熟果報尚未窮盡，故仍須承受此肉身（有餘生身），此即有餘涅槃之義。
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此句依涅槃經系宗要，解釋「有餘涅槃」（有餘依涅槃）之義。
指修行者雖已斷盡煩惱、證得解脫，但由過去業力所招感的前世所生之身（生身／身界）猶存，故稱有餘。
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此句為涅槃宗要中對於涅槃義理的問起。
「無餘身界涅槃」指煩惱之餘與所依之色身（身界）皆已斷盡寂滅的究竟涅槃境界，依涅槃系常樂我淨與佛性論理判讀。
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本句闡明小乘阿羅漢果位的入涅槃狀態，即透過灰身滅智、斷除色身四大與眼等諸根，究竟寂滅煩惱與生死，契入無餘涅槃。
依涅槃宗要與阿含及部派共義語境，此處側重於身智俱滅的聲聞解脫義。
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此段為《涅槃宗要》中對經文義理的辨正與科判，探討「無餘身界涅槃」的正確定義，釐清身根覺性斷滅與涅槃真實義的簡別。
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此處依涅槃系經疏語境，闡明阿羅漢斷盡見思等一切煩惱結使，生死之身與煩惱俱盡，故稱無餘涅槃界（無餘依涅槃界）。
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本句為涅槃宗要之科判問答，探討經論中於此處隱而不說之密意與宗趣，藉此引發對究竟佛性深義的抉擇。
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說明論中對於某些說法的判釋，往往區分世俗言說與勝義諦。
此處指出彼尊者的言論是隨順世俗諦而說，且根基於對經文的信受，並非究竟了義的勝義宣說。
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此處引證《雜心論》（即《阿毘曇心論經》或相關釋論）之說法，以印證前文論旨之一致性，顯示諸部論典對於法義之判釋互為佐證。

本句為《涅槃宗要》中的問難之辭，探討身智俱滅是否即為涅槃。
在涅槃系與涅槃宗要的語境中，涅槃並非單純的斷滅空無（身智俱滅），而是常樂我淨的真實佛性與解脫境界，故在此提出質疑以釐清涅槃的正義。
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此處闡明依涅槃宗之義理，將「數滅無為」（即透過智慧擇滅煩惱所顯現的無為法）之體性判定為「善」，以此清淨無漏之體性而安立涅槃之名。
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依涅槃宗要之經疏語境，有為法皆具生住異滅之無常相，凡屬身智之現起與滅壞，均在因緣遷流之中，故非超越生死的常住涅槃。
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本句從因果斷除與滅法的性質來辨明何謂涅槃。
於修道過程中，若雖斷除當下之因、令未來後報之法不生，但其滅法若屬於「非數滅」（非透過智慧簡擇力而證得之自然滅，或無記性的法滅），則不具備涅槃之無漏解脫體性，故不能安立為涅槃。
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此處依涅槃宗要之經疏脈絡，闡明智慧與果報之間的隨順關係。
涅槃經系重視佛性與因果報應之理，此句指出以智慧契合果報的修行與判釋原則，其道理與前文相通。
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本句闡述成實論宗對於無餘涅槃（無餘泥洹）的判別宗義。
成實論宗立假名心與實法心，並透過破除我執法執以期證得涅槃；此處辨析何者為真正的無餘涅槃，並指出身智現滅並非涅槃的宗義見解。
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此處引論說明心靈寂滅與究竟解脫之境。
依涅槃宗要之語境，探討觀照二空所顯現之心境、滅受想定之寂靜，以及煩惱與色身俱盡的無餘涅槃，皆為出離生死之境界。

本句為部派佛教與大乘論書中常見的問答辯難形式，探討無餘涅槃究竟屬於因智慧簡擇而得的「擇滅（數滅）」，抑或本性清淨、非由智力簡擇而得的「非數滅（非擇滅）」，藉此釐清涅槃的法體與實相。
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本句闡述因果緣起與滅諦之理，說明透過斷除煩惱（集因）而令生死苦果不再生起，即是佛教修行中證得擇滅（數滅）的體現。
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本句闡明智雖屬無漏或有漏之抉擇法，若就其自體非宿世業報所感（非異熟）而言雖非報，然因其仍在有為生滅之行苦與無常邊範疇中運轉，故其相應之法起現時，亦可歸攝於滅諦之理中。
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本句為《涅槃宗要》中對部派佛教（此處指譬喻部）關於斷惑證果及無為法、無記性之宗義判釋。
依論書與部派宗義語境，探討斷除苦因（集）後苦果不生之涅槃狀態，其在法相分類上是否屬於「數滅」（擇滅無為），以及其善惡無記之體性。
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此處引述《大毗婆沙論》中對於涅槃界屬性之不同部派或論師見解，探討有餘依涅槃是否為善性、是否為道所證得之果，以及是否為聖諦所攝。
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此段闡明無餘涅槃界在法相分類上的屬性。
依涅槃宗要及論藏宗義，涅槃超越善惡等善法與惡法之範疇故屬「無記」；其非由世出世間道法所生之「果」，亦非苦集滅道四聖諦中之有為法或能取所取範疇所攝。
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本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中，對佛陀入滅或壽量等經義進行大乘教義開演的分類體系。
元曉提出四種開釋角度（化現、實義、大小對比、三身），用以統貫與化解大乘《涅槃經》中關於佛身常住與示現滅度看似矛盾的教說，展現大乘圓融判釋的論理結構。
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本句闡釋大乘對「化現門」涅槃的定位與判定。
大乘教法認為佛陀所展現的應化身入滅（如小乘所說的有餘涅槃與無餘涅槃），在名相與表相上雖與小乘教義無異，但本質截然不同：小乘人視此二種涅槃為究竟真實的息苦滅度；大乘涅槃宗則認為這只是如來為了化導根器較為羸弱的眾生，以大悲方便所權巧施設、變化示現的假名涅槃，非究竟實相。
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本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中，從「實義」（真實體性）層面解析「有餘涅槃」與「無餘涅槃」之關係。
就實體而言，二種涅槃均以轉捨煩惱、轉得真如之「轉依真如」為其根本體性，別無二體。
其差異僅在於施設的義門視角不同：若單就斷除煩惱障等「因」所顯現的側面，稱為「有餘涅槃」（因殘餘苦報之身尚存）；若就苦果（如五蘊異熟身）盡滅無餘所顯現的側面，則稱為「無餘涅槃」。
此處彰顯二涅槃體同而義異之唯識與論疏門逕。
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本句引《攝大乘論》說明「有餘涅槃」的體相。
在此階段，煩惱障與業障之種子已被斷除（「煩惱業滅」、「無種子」），不再萌發新的生死苦果；但由於過去業力所感召的現世肉身（異熟果）依然存在，故稱為「有餘依涅槃」。
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本句闡明無餘涅槃之體相。
阿羅漢或佛陀入滅時，不僅煩惱斷盡（有餘涅槃），連過去業力所感召的五蘊色身與生死果報亦悉皆滅盡，更不復受生，故稱「果報悉滅、一切皆盡」，以此顯現徹底擺脫生死繫縛之無餘涅槃。
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本句引述《瑜伽師地論．攝決擇分》之問答，探討阿羅漢身心狀態（六處）在入無餘涅槃前的運作性質。
文中提出疑問：若阿羅漢的六處（眼等六根）生起後能持續維持而不滅壞、不起變異，是否符合業報與涅槃之法理。
此處為瑜伽行派論書對阿羅漢有餘依、無餘依涅槃及六處相續義理之詰問。
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本句為反詰質問，說明「轉依」之實性並非脫離六處（六根/六入）相續之外別有獨立個體。
在唯識與大乘涅槃義理中，轉依乃是指於六處相續的依他起性上，轉捨雜染、轉得清淨，離開了六處相續的運作機制，並無另一個孤立的「轉依性」可得。
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本句為論辯詰問，針對「轉依」之體性與作用提出質疑。
若無別立「轉依」這一清淨變革的實質果相，則雜染時與清淨時的阿賴耶識（依止）在體相上若無差異，便無法合理解釋為何先前會起煩惱，而後時卻能不起煩惱、轉而現起聖道。
此處著重於唯識與瑜伽行派論書中對於「依止」與「轉依」因果變革的微細論證。
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本段說明阿羅漢所證得之轉依（斷除煩惱障所顯之涅槃），其本質為清淨真如所顯之無為法。
從法性與事相觀點來看，真如（理）與六處法（事）之間既不能說完全相異（離事無理），也不能說完全同一（事有生滅而理無生滅），故超越一異之執著，離四句、絕百非，俱不可說。

本句為提出疑問，探討在無餘依涅槃位所顯現或證得的「轉依」（即轉捨煩惱障、所知障而轉得之清淨法身或涅槃），其體性究竟應判為常住不變，還是無常生滅。
此問題立足於《涅槃經》及大乘唯識、涅槃宗要之教理，討論究竟果位的體性學義。
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本句依大乘涅槃經系常樂我淨之義理，論述佛性或涅槃之體性為「常」。
其原因有二：一者，此常法乃由本來自性清淨之真如所彰顯，非外在修造所新得；二者，此法不屬因緣所生之有為法，故超越生滅現象，體性恆常。
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本句為《涅槃宗要》中針對無餘依般涅槃後法體與自在與否的抉擇問難。
涅槃系依佛性、常樂我淨與法身常住語境判讀，探討涅槃境界中對於色等諸法是否仍具自在作用。
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此處探討法之顯現與否，依涅槃宗要之經疏語境，辨析佛性或法相隨緣起現之義理。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，辨析修行證果或法義在特定狀態下所得功德或法相之現前與否，論理嚴謹，依各別分位而論。
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此段闡述諸如來已能親證無餘般涅槃，而未斷惑的凡夫或餘乘聖者尚無法究竟證得，乃依涅槃宗要之佛性與常樂我淨語境判讀。

此段闡述涅槃宗要中「大小相對門」之義，透過二乘（聲聞、緣覺）所證之「有餘涅槃」與如來所證之「無餘涅槃」的對比，顯示權教小乘與實教大乘在斷惑證果境界上的淺深差別，契合涅槃系明辨佛性與果德究竟之宗趣。
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本句引用《勝鬘經》說明涅槃在教義上的二分分類，即「有餘依涅槃」與「無餘依涅槃」。
在一般通教語境中，斷盡煩惱但肉身尚存稱為有餘，身心俱滅、無復依怙稱為無餘；《勝鬘經》則以此引申出二乘涅槃與大乘究竟涅槃之權實差異。
。
本句說明「有餘涅槃」的界定義理。
謂斷盡煩惱障、滅除有為生死之因與苦果，但當前肉身（餘依）尚存時所證得的寂滅境界，故稱為「有餘」。
在《涅槃宗要》等經疏論典中，旨在區分有餘涅槃與無餘涅槃之次第與界限。
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此處闡明「無餘涅槃」的定義，指煩惱與生死之果皆已究竟滅盡、不再有餘生之處，即是證得究竟的涅槃寂滅。
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此段闡述依三身建立二種涅槃的宗義。
應化二身乃佛陀為度化眾生而現之隨類應化身，因其色身與智用尚未究竟滅盡而仍依於世間，故攝屬於有餘依涅槃之範疇。
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此句依涅槃宗要之旨，闡明涅槃的根本定義在於徹底出離生死輪迴中的一切過失與災患，展現常樂我淨之佛性境界。
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此段引經闡明生死即涅槃之義。
透過法身中身智平等以及離一切相的究竟寂滅，指出現前色身與法身不二，唯有徹底斷除一切相執，方為真實的無餘涅槃。
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此處引《金鼓經》（即《金光明經》）明依二身而說有餘涅槃之理。
依涅槃宗要之判教語境，涅槃具備常樂我淨之佛性祕藏，此處有餘涅槃指斷除煩惱障而色身猶存之境界。
。
此處闡明無餘涅槃與法身的契合關係。
涅槃非虛無，而是依真實法身所證得的究竟寂滅境界，斷盡煩惱與分段、變易生死。
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此句為經論中常見的徵問句，用以引起下文，進一步闡明前文所說法義的緣由與根本依據。
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此處闡明涅槃常樂我淨之理，謂一切生死煩惱及餘殘之法皆悉究竟斷盡，故顯真實涅槃。
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此段依涅槃宗要之經疏脈絡，探討涅槃體性的安立。
涅槃非僅為斷惑滅度之空寂，更以法、報、化三身圓具之實德為涅槃之自性本體，體現涅槃常樂我淨之深義。
。
本句闡述涅槃宗要中對於「有餘涅槃」的判釋。
無垢真如雖即是究竟涅槃，但若配對報身與應身等二身相待而論，此時的真如即立名為有餘涅槃，乃因其與究竟無餘之法性有所區別。
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此處依涅槃宗要之涅槃經疏語境，論述法身與真如的體性圓滿。
真如即是法身之實性，因法身圓滿究竟，無有一法在其之外或有所欠缺，故立名為「無餘」。
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此段引用《攝大乘論》之意，說明聲聞、緣覺乘聖者以自利為主，不似大乘菩薩廣行利樂有情之事業，於斷盡煩惱與所知障後，即入無餘涅槃。
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此處闡明大乘菩薩行者的實修境界：雖安住於般若波羅蜜空性中，卻不捨悲心與利他事業；其涅槃境界圓融不二，非偏於有餘或無餘，體現大乘不捨世間亦不著世間的無住涅槃之理。
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本段依涅槃宗要之經疏脈絡，辨析法身與應身在涅槃證入上的開合差別。
法身契理絕待，故為無餘；應身隨緣示現，故為有餘。
修行不應偏滯於純粹的無餘寂滅，而捨棄應身之教化作用，故言離住無餘。
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此處闡明「轉依真如涅槃」與「三身」之間的關係。
在涅槃宗要及大乘唯識教理中，真如涅槃因其離諸戲論、不住生死亦不住涅槃，故就三身之圓滿境界而安立為無住處涅槃。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，辨析二身（通常指應身與化身）具有生滅遷流之相，與常住不變的真如法性不同。
因其未至究竟無餘涅槃之常住本體，故云不住於彼涅槃，顯發涅槃常樂我淨之深義。
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本句依涅槃系經疏語境，闡明法身本質寂滅離相、與真如無二無別，超越了主客對立與處所住相的執著，故不落於有相可住的涅槃之見。
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本句闡明三身與無住處涅槃的關係。
涅槃離於生死二邊，不住生死亦不住涅槃，稱為無住處涅槃。
此理依於三身（法身、報身、化身）而建立，顯示佛陀圓滿智慧與大悲的究竟境界。
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此為經論中常見之徵問句式，用以引起下文，詰問前述立論之原因與理據。
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依涅槃宗要之旨，菩薩與如來因具足法身與應化身（二身），悲智雙運，故不住於寂滅涅槃；同時，究竟之佛果即是法身，法身與佛並無二致，離此法身更無別佛可得。
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此句依涅槃系經疏語境，探討佛陀的法身與化身（或應身與法身等二身）為何不住於究竟寂滅的涅槃，而是大悲不捨、常行教化。
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此處依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明二身（如生身與法身，或應身與化身等假名安立之相）皆屬因緣所生、剎那生滅之無常法，故非究竟真實，無有常住之自性。
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說明法之現起呈現頻繁反覆之相，是由於其因緣非固定不變（不定故），故其顯現亦隨之數數生起。
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本句依涅槃宗要之經疏語境，闡明法身與二身（化身、報身）在涅槃境界上的差異。
法身即真如實相，常住涅槃；而二身隨緣應化，故有行相，不若法身之究竟常住。
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本句闡明大乘涅槃與法身常住之理。
法身本自清淨、體無二相，超越生死與涅槃的二元對立，故能不住生死、亦不住於小乘偏空之般涅槃（即不住生死、不住涅槃之「無住處涅槃」）。
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此為《涅槃宗要》文脊段落結語，說明對「滅門」（涅槃寂滅之門/義理）的科判解析已論述完畢，準備轉入下一段落。

本句為新羅元曉大師《涅槃宗要》中標示科判之文。
大師於第五大科「三事門」（指《大般涅槃經》所說法身、般若、解脫三德不一不異之涅槃三事）中，以四個層次開展科解：先顯發三事之體性相狀，次闡明建立三事之立意，再辨析總相與別相之關係，最後進行種種疑難的往復問答與辯釋。
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本句依大乘《涅槃經》圓融無礙之旨，闡明法身「體相不二」與「全體即用」之法義。
法身以佛地無量功德為體，然功德雖多，體無差別，同為一實相法界。
法界全體顯現即為萬德，萬德之顯相不離法界本體；體性與功德相即不二，故隨舉一德，皆具法界全體周遍之性。
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本句依《涅槃經》及《大乘涅槃宗要》教義詮釋法身之體性。
法身乃萬德所聚，由一切無漏、清淨之善法（白法）圓滿具足功德積集而成，非世俗生滅之色身，亦展現出涅槃經系中法身具足常樂我淨與無量功德之義理。
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本句指出相關法義（如如來常住、法身金剛不壞之理）已於《大般涅槃經》的〈金剛身品〉中詳盡闡明，引導學習者參照該品以深化對如來法身常住不壞義理的理解。
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本句出自新羅元曉大師所著《涅槃宗要》，闡明般若智慧與法身本體不二之理。
在涅槃大乘語境中，法身並非死寂之理，而是具備本有覺照之性的「性自明達」，能普遍照真俗二諦而無所障礙。
此明達照用即是般若，顯發法身與般若體用相即、不即不離的涅槃三德義諦。
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本句依《大般涅槃經》法身、般若、解脫「三德祕藏」之義，說明解脫的本質（體）即是法身。
法身本具自性清淨，遠離一切煩惱業苦之繫縛與無明障礙，此離縛無礙之顯照即稱為解脫。
法身與解脫體性不二、相即不離。
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本句依《涅槃經》大乘常住教旨，說明法身、般若、解脫三德之間的圓融關係。
三德在法相上各有明確界限，故非一；但在本體實相上互具互融、不相離散，故非異。
非一非異、不可思議，即是「如來祕藏」的體相實義。

本句為《涅槃宗要》章節承啟之語，旨在闡明《大般涅槃經》中安立「法身、般若、解脫」三事（三德）圓融不離之理的立教宗旨與因緣。
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本句依《大般涅槃經》及《涅槃宗要》之經疏語境，闡明涅槃三德（法身、般若、解脫）與對治生死三惑（惑、業、苦）的關係。
涅槃本具一體萬德，理無差別；然為對治眾生於生死中所受之煩惱患、業患與苦患，故特別開演三法以顯發涅槃全體之大用。
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此句為經疏中常見的徵問句，用以引起下文，進一步闡釋前文未盡之義理或理由。
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依涅槃宗要之經論語境，將生死萬累與佛果三德（法身、般若、解脫）作對治建立的判釋：以法身對治苦果五陰，以般若對治煩惱迷惑，以解脫對治業障繫縛，顯發涅槃常樂我淨之佛性義理。
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本句彰顯涅槃宗要之判教立場，針對小乘權教「灰身滅智」之滅盡見解，對治顯發大乘實義，明言佛之法身常住、妙智不滅，非同斷滅。
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本句闡明小乘涅槃與大乘真解脫之勝劣差別。
小乘阿羅漢於有餘依涅槃中，肉身與心智（身智）尚存，故仍難免殘留之微細苦報與煩惱習氣之牽纏，解脫尚非究竟。
大乘《涅槃經》則立足於徹底斷盡一切苦報與微細習氣，顯現常住之身智，由此建立具足三德之真正解脫。
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此句為疏文中對前文所立宗義或立法的緣由作一總結，言簡意賅，指明建樹之由已略微說明完畢。

本句為《涅槃宗要》剖析涅槃體性與名義之處，說明「總」與「別」的層次。
涅槃本身代表圓滿具足解脫、般若、法身三德之總體，如梵文伊字（𑖂）由三點不即不離所構成，體性雖一，卻包含三德總別之關係。
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本句引述《涅槃經》「伊字三點」之喻，說明法身、般若、解脫三法雖各有其別相（別），但非即非離，如梵文伊字（∴）的三點，不縱不橫、不一不異，三者具足方成大般涅槃。
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本句解釋「總別成總」的第一層意涵。
新羅元曉大師於《涅槃宗要》中說明涅槃（總）是由法身、般若、解脫三法（別）共同聚和而成立。
涅槃圓滿之體不可切割，單獨強調其中任何一法都不能稱為大般涅槃。
此處援引《大般涅槃經》著名的「伊字三點」比喻，說明三法不即不離、互相依存的圓融關係。
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此處引用經文說明解脫與般若雖為涅槃之因或勝行，但在勝義諦或究竟法性上，不可將解脫與般若等同於究竟涅槃，顯示法相之遮遣與深義，依涅槃宗要之經疏語境，抉擇諸法真實體性。
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此處闡述涅槃非單一法，須具足解脫、般若、法身三因（或如大般若經所明之三德），且此三法須體性平等、圓融無礙、無有高下勝劣，方能真正顯發涅槃妙果。
若存有優劣之別，則落於生滅對待，不成圓滿涅槃。
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此處引用經論中關於梵字「伊」字形構的譬喻，說明涅槃妙理與三德（法身、般若、解脫）的關係。
梵字「伊」的字體是由三個點組成，若排列方式不對（如並排而非鼎立），則失其字義；以此譬喻法身、般若、解脫三德若不圓融具足、不相依相成，便不成大涅槃。
。
依涅槃宗要之經疏脈絡，此處論述涅槃之體性與因緣。
涅槃之法具足特殊義理，若三法互相依持而必須同時具備，則不能有時間上的先後差別，否則即失其一體圓融之相，如「伊」字三點之譬喻。
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此處引用經文，用以成立論理或破除異說。
在涅槃宗要的疏釋語境中，說明特定立論或假設在教理上即使放寬條件（縱），其結論仍然無法成立。
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本句引用涅槃經中著名的「伊字三點」譬喻，闡明涅槃之三德（法身、般若、解脫）與大涅槃的關係。
三法雖一體不二（同體），但各自具備獨特性質而不相混濫（各別體不成總），正如同大涅槃經中以「伊」字的三個點來譬喻法身、般若、解脫三德，缺一或分散便不成其字，顯示三德圓融而又各具義理。
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此處引用經典中「三點若別亦不成伊」的比喻，說明涅槃妙理或法身三德（法身、般若、解脫）不即不離的關係。
梵字「伊」（𡿨）的字形由三個獨立的點組成，若三點各自分離而不成整體，便無法構成「伊」字；以此譬喻法身諸德或因果妙理須圓融具足、一體不二，方能成就真實義理。
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此段以世間的「伊」字為喻，說明涅槃並非單一孤立的法，而是由特定的三法具足四義方得成就，體現涅槃宗要中對名相結構與實義的判釋。
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此處依涅槃宗要之經疏部脈絡，說明三法（如常、樂、我、淨之別，或指諸相之別）為差別之相，而涅槃為諸德圓滿、總攝一切的究竟大體。
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此句立足於涅槃宗要之判教與義理，說明真如佛性本體雖一，但在權實教法、施設差別或具體分別論述時，往往因機緣或觀點不同而有多樣的表述與判別，不可執著於單一戲論。
。
此處依涅槃宗要之經疏脈絡，探討涅槃常樂我淨等功德之相。
所謂「皆總皆別」，顯示諸功德互攝融通（總相）而又各具自性差別（別相），體現法性圓融與事相分明不二之理。
。
本段闡述涅槃、法身、般若、解脫四德（或涅槃四義）各有其獨立且不混淆的勝義內涵，透過對各別相狀的辨析，彰顯涅槃宗要中諸法體性與德相的差別安立。
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此段闡明涅槃宗要中「法身」與「斷苦」之必然關係。
依涅槃經系之佛性、常樂我淨語境，煩惱與生死苦報之究竟斷盡，必須以證得常住法身為根本依據；若無真實法身，則苦報無由盡除，涅槃亦無從成就。
。
本句強調般若智慧為斷除無明煩惱、證得涅槃解脫的根本條件。
依涅槃宗要之語境，佛性與智慧為解脫之本，無智則惑障不除，故無法成就涅槃。
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本句依涅槃系經疏語境，闡明涅槃之體質必須徹底斷除煩惱與業繫。
若未獲解脫而仍受業力牽制，則屬於生死輪迴之法，絕非究竟涅槃。
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此處疏文運用簡例略敘之法，指出前文所論之理亦通於其餘三項，於經疏論議中常見，意在避免重複繁文。
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此句為論中承上啟下之問句，用以引起下文對義理的進一步釋明與抉擇。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，辨明法身與生死、涅槃之關係。
法身乃斷盡生死、圓證涅槃之真實功德聚；若生死未滅而無涅槃之實，則法身無由顯立。
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本句依涅槃宗要之涅槃經系義理，強調法身與般若智慧不相分離。
若無般若實智而常為煩惱纏縛，則不具備覺悟之德，故不得稱為清淨法身。
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此處依涅槃系「佛性與法身」之語境，闡明法身本質乃究竟解脫一切煩惱與業縛。
若仍受業力繫縛，即未證得圓滿清淨之法身。
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闡明涅槃非單一面向，而是以法身、般若、解脫三德圓滿具足為其體性。
此為涅槃宗要中常顯之圓融佛性與大般若德相。
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此句為論疏中常見的省文結語，指示行者或讀者對於此處義理的理解，可比照前文已釋之理類推通達，不另作繁複解說。
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本句闡述涅槃經疏中「總別」融攝的法義，透過「一即一切、一切即一」的圓融無礙關係，說明諸功德法相雖有差別（別），但其體性圓融（總），總別互攝而無障礙。
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本句出自元曉大師《涅槃宗要》，用以解說明《大般涅槃經》中著名的「伊字三點」喻（即梵文「伊」字由不縱不橫的三點組成，比喻法身、般若、解脫三德不一不異、不可分割）。
元曉大師在此處進行譬喻的限制性界定，說明此處設喻並非要完全對應「伊字為總體、三點為個別分立」的範疇區分，而是僅取伊字三點相即不離、不縱不橫的「少分」（一部分特定相狀）來喻顯佛德圓融，提醒讀者不可執著於喻體的語詞總別結構，而應取其法義實質。

本句為《涅槃宗要》章節架構標題。
新羅元曉大師於文中設「往復決擇門」，旨在透過問答往復論辯的形式，針對《大般涅槃經》中關於佛性、常住、顯密等深奧義理進行層層推敲與抉擇，以釐清疑惑、確立正義。
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本句為《大般涅槃經》論探討佛身屬性之設問。
在涅槃大乘語境下，如來法身具足常樂我淨等真實功德，然發問者試圖從傳統阿毗達磨或常規二元論的角度，將法身歸類於「有色」（物質性、形相）或「無色」（非物質性、無形相）的框架中，藉此引出後續關於法身超越離言、非色非不色等中道法義的討論。
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本句為《涅槃宗要》討論法身色相問題的解答之一，呈現了大乘佛學中對法身本質的探討。
依涅槃經系及大乘疏鈔語境，此論點將法身視為超越質礙色法的清淨法性（無色），而種種能被眾生看見的佛身色相（如應化身），皆是為度化眾生而隨機應現的方便施設。
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本句解釋色法（物質現象）的本質及其成因。
色法的特徵在於有質礙（佔據空間且彼此阻礙）與粗顯形相；其根源則在於眾生未達實相，由無明相應的顛倒分別心所變現妄現，故非真實有。
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本句闡明諸佛如來之終極體性。
如來斷盡妄想分別，返本還源，證得遍一切處之法身。
既以無相之法界為身，即超越形質色相之侷限，故無須依託世俗質礙之色身。
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說明無色界眾生的存在狀態。
凡夫若修得無色界定，生於無色界天，因其心識已厭離並超越物質（色法）的分別與束縛，故無實體色身，僅有精神性的四蘊（受、想、行、識）持續活動。
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本句為反問語氣，旨在指明如來之真實體性乃常住不滅之法身，非屬世間無常、變壞之物質色身。
依《大般涅槃經》教旨，如來色身為順應眾生所現之方便化身，法身才是究竟真實。
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本句引《金光明經》（即《金鼓經》）說明諸佛成道的根本體用。
真如法性（法如如）為所證之理，無分別智為能證之智，理智冥合、境智不二即是佛果。
除此境智合一之外，諸佛並無其他獨立存在的法可得。
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此句為論疏中常見的徵問用語，用以引出下文對先前論點或經義的因緣、理由與法義立論依據之詳細剖析。
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本句說明成佛之因果與體用。
諸佛以無漏智慧（智惠）為本，能究竟斷盡見思、塵沙、無明等一切煩惱，從而證得究竟清淨的佛果境界（淨地）。
在《涅槃經》及相關宗要語境中，強調智斷二德具足，顯發佛性本具之常樂我淨。
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本句闡述真如理體與真如智的關係。
在涅槃宗要之語境中，法身與佛性常住，法體如如不動，唯有契合此法體之「如如智」，方能圓攝一切究竟佛法。
。
此段闡明涅槃宗要中法身、智與應化二身的關係。
法體本來如如，契合此理的真智亦離於能所分別；藉由本願自在之力，感應道交，隨眾生機緣而現應身與化身，其生起猶如日月與影的和合幻現。
。
此段引述《大乘起信論》，闡明諸佛如來的真實法身乃究竟的智慧相，完全安住於第一義諦（勝義諦），超越世俗諦的虛妄境界與一切有為的造作施為。
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此處闡明施教與利益眾生的作用，在於隨眾生根機見聞而令其獲得佛法實益，故立為「用」。
依涅槃宗要之涅槃經疏語境，強調佛法之施設皆以利生、顯發佛性為宗。
。
依涅槃宗要之涅槃經疏語境，明辨佛身作用之差別。
凡夫與二乘依各自根機所見佛身為應身（或稱化身），而地上菩薩福智圓滿方能見佛之報身，顯示機感不同而見佛身各異。
。
本句闡明佛身法報二身與化身之關係。
法身實德乃無相無為、超越物質形色（無色身）；而眾生所見之三十二相、八十種好等色身，皆是應眾生感應根機而隨緣示現之化相，不可執著實有色相為佛之究竟本體。
。
此處依涅槃宗要之經疏語境，闡明經中所說如來解脫之「色」，並非實有粗顯之色法，而是隨順修習慧眼之根機所作的權方便說，彰顯涅槃妙理超越世俗色相。
。
此句依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明佛教中「眼」之名可通於勝義之智慧。
雖名為眼，但非指四大所造之肉眼色根，藉此破除對肉眼之執著，顯現慧眼照見諸法實相之勝義。
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此句依涅槃系「佛性、常樂我淨」及經疏部疏解語境，闡明法身超越世俗有相之物質色法（非色），但為隨順機緣、讚歎其功德莊嚴而權且立名為「妙色」。
此色非凡夫所見之粗糙色塵，而是具足常樂我淨之真實法相。
。
此段闡述在涅槃宗要及相關疏釋中，對於經論中出現「色」與「無色」義理的會通原則。
依涅槃及唯識等經論語境，當經中說到無色界卻出現「色」之名相時，皆應依此正理圓融通釋，不可執文字而生滯礙。
。
本句探討涅槃經系中「法身」是否具備色法。
涅槃宗要依涅槃經佛性與常樂我淨之義，闡述法身真實功德乃至德無礙，非粗顯色法，而為圓融自在之無障礙色。
。
此段闡述涅槃經疏中對「色」之深義。
從勝義諦或實相而言，色法本無粗質礙障之自性；然於世俗相上，仍須依方所處所的顯現差別，而施設建立色法之名相。
。
此處闡明涅槃經系中佛身或淨土之色法非由凡夫虛妄分別所成，而是由無量清淨行願（萬行）所感得的殊勝妙色，體現佛性超越世俗粗色之清淨莊嚴。
。
此句探討識的真實體性與施設建立。
在涅槃宗要及相關唯識或涅槃經疏語境中，破除情執的分別識後，並非斷滅空無，而是契入真實無分別的清淨智慧與法性之識。
。
此段闡述涅槃經疏中關於色法的圓融特質。
在涅槃宗要之涅槃經義理語境下，探討真常佛性及法界諸法無礙之境，說明色法雖本無粗麤障礙，亦可隨真如妙用而顯現無礙之色法。
。
本句引用經文闡明涅槃經系中轉凡成聖、轉 F 依果的意涵。
五陰（色、受、想、行、識）在世俗諦中本屬生滅無常，修行證得涅槃時，轉生死無常之五陰而顯發常樂我淨之佛性常色與常法。
。
說明經論中對於「色」字的攝別廣狹不同：色陰通攝五根、五塵及法處所攝色等十入，而眼對之色僅指眼根所對的色塵一入。
若不明此義，則無法通達經文密意。
。
此句引用《大般涅槃經》（小泥洹）中純陀對佛陀的讚歎。
「妙色湛然」讚佛色身莊嚴清淨、光明澄寂；「體常安隱」讚佛法身真實常住、遠離諸苦與生滅變易，體現涅槃常樂我淨之理。
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闡明涅槃境界超越世間生滅流轉與時間遷流（時節、劫）之束縛，體現常住不遷之法性。
。
此處闡明大悲為菩薩成道之因。
依涅槃宗要與涅槃經語境，佛陀之金剛不壞身乃是由累劫修持廣大慈悲功德所感得之果報，體現佛身常住之真實義理。
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此句引用《薩遮尼揵子經》說明佛陀法身的真實體相。
依涅槃宗要及涅槃系佛性常住之語境，法身非同生滅色身，具真實妙色與常樂我淨之常住湛然體性。
。
闡明一切眾生與如來法身在究極的法性上本自平等、無二無別，體現大乘涅槃經系中「一切眾生皆有佛性」的核心法義。
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此段引《攝大乘論》說明三身建立之意趣與修行之依止。
自性身（法身）為斷德所顯，具無量功德；行者須依止法身所顯之清淨體性，方能修集福德與智慧二種資糧（福智二行）。
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說明受用身之立名由來。
二行為因，淨土（依報國土之樂）與法樂（正報受法之樂）為果，佛陀能受用此二果，故立名為受用身。
此處依涅槃宗要之經疏部六語境，闡述佛身功德與果報之相。
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此段依涅槃宗要之教理，說明修行真實功德（二行：福智二行或因行果行等）所感招的果報體系，具體開展出佛果自受用的清淨法身（或報身）及其依報淨土，彰顯涅槃經論中真實果報之體相。
。
此段辨析涅槃經系中關於法身有無形色的教理。
法身通於自性身與功德身等，若約諸法實相的法性自性身而言，本離形相，故說無色；若約隨緣應現或功德莊嚴而言，則不礙具足相好。
此依涅槃宗要之教理，釋通經論中說法身有無色相的不同密意。
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此段闡述涅槃宗要中對法身「有色」之義理。
依涅槃宗要之論述，法身不單純是空寂之理，亦能攝取始起修成之萬德作為自體，故於三事門及三身門之交涉中，論其法身具備色相之義。

此處針對《涅槃經》中提及的師長教導與恩報進行問難，探討依止二師（如世俗父母師長或出家軌範阿闍梨）所受之教導與報恩行持中，其得失因果為何，藉此釐清涅槃經義中報恩與戒法之本懷。
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此段闡明涅槃宗要中破除二邊執著的立場。
修行或判釋教義若落入固定的一邊（如偏於常或偏於無常等邊見），便違背中道，故云二說皆失。
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此段依涅槃宗要之涅槃經疏語境，探討佛性與果報之相依或遮遣關係。
在判釋中，若非侷限於單一實報的執著，則相關的二種義理皆能通達無礙。
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此句為經疏中常見的徵起語，用以提出問題、引發下文對佛法義理的深入解釋與辨析。
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本句自《涅槃宗要》闡述佛地功德的兩種門徑（通常分為捨相歸一心門與依一心起萬德門）。
從「捨相歸一心門」而言，佛地的無邊功德皆泯滅差別諸相、融通於平等法界與一心之中，故屬於究竟真實的法身（第一義身），超越一切形相與差別的分別妄想。
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本句自《涅槃宗要》說明從本有佛性發起修起、成就萬德之門。
當順應佛性顯發時，色（身相）與心（智慧心性）之一切功德皆悉圓滿具足，因而彰顯出無量相好莊嚴之果德。
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說明教法詮釋雖有二種門徑之設，然其所指向之實相無異。
以體無別異故，諸般立說皆得圓融相通，不相妨礙。
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本句引用《大般涅槃經·金剛身品》文句，闡明如來法身空有不二、理事無礙的微妙體用。
如來法身超離世俗肉身、生滅心識、時空處所與有形相貌（「非身」、「無識」、「離心」、「無處」、「無宅」、「非像非相」），展現「空」或「無相」的極致；同時又隨緣應現、具足無量功德莊嚴（「是身」、「是識」、「不離心」、「亦處」、「亦宅」、「諸相莊嚴」），展現「有」或「妙用」。
此乃涅槃經系中如來常住法身、佛性顯現的圓融無礙法門。
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本句闡釋《大般涅槃經》所顯如來藏法門的權實圓融意旨。
如來祕藏乃深廣不可思議之法，隨順眾生根機與對治執著之需要，若說『有』（如說佛性、常樂我淨）或說『無』（如說無我、諸行無常），皆各有其教化目的與法理依據，不應偏執一邊。
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此句為論疏之科判結語，標示關於「三身」（法身、報身、應化身）之法義討論與章節劃分於此結束，準備進入下一科判。

本句為新羅元曉大師《涅槃宗要》中討論「常、樂、我、淨」大涅槃四德的科判總啟。
作者將對四德的分析體系化地歸納為四個門自，建立起全方位的詮釋架構：顯明四德之名義相狀、安立四德之施設旨趣、辨析四德間的體用層次差別，以及會通調和各大乘論典與經文間看似違矛盾的議論。
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本句屬於《涅槃宗要》（元曉大師造）中探討佛身相狀的「顯相門」之發問。
涅槃經系主張法身具足「常、樂、我、淨」四波羅蜜（四德）。
此處提問旨在釐清四德在詮釋法身時，是總體共通地指稱法身之圓滿性（通義），抑或是從不同側面個別顯示法身的功德屬性（別義），為下文展開具體的涅槃法義辨析作鋪墊。
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本句出自《涅槃宗要》，依大乘涅槃經系教法解析「常」之涵義。
別相而言，「常」專指如來法身不生不滅、離於變異的超越屬性；之所以強調法身為常，是為了對治並對照凡夫與二乘所執著之有漏、雜染、終將壞滅的物質色身（完身/雜染身）。
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本句依涅槃教法說明「樂」乃涅槃四德（常樂我淨）之一。
涅槃之「樂」並非世俗相對的感官快樂（苦樂之樂），而是超越無常遷流、遠離生死逼迫與眾苦煎迫的寂靜無為之樂。
正因生死輪迴充滿諸苦如無邊大海，故立涅槃無苦寂滅為真樂。
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本句闡釋《大般涅槃經》中佛陀稱「我是佛」的深層義理。
佛陀稱「我」或「佛」，是為了對待、救度迷妄的眾生而施設的假名與施設，並非指一個真實獨立、具自性的「我」或「佛」。
在圓實教法中，諸法性空，名相皆為對待施設，顯發離相無執的如來真實義。
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本句從對待關係詮釋「淨」的涵義。
在《涅槃經》及論疏語境中，「法」指符合佛法正理之清淨本性或教法，而「淨」即順於正法之義。
相反地，違背正法的「非法」則屬煩惱惑業之染濁，故以清淨對治並顯發離染之法性。
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本句引述《大般涅槃經·哀歎品》之文，闡明「常、樂、我、淨」大乘涅槃四德的本質體性。
在大乘涅槃經系中，打破聲聞教法單純講無常、苦、無我、不淨的偏執，顯發如來法身實相常住、大樂自在、真我主宰、純淨無染的究竟佛性義理。
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本句出自新羅元曉大師《涅槃宗要》，討論常樂我淨「四德」的配當。
說明將「樂」對配於涅槃、「淨」對配於法，僅是為了便於說法而設的偏約一角之論；若就大乘涅槃圓融無礙的實相而言，四德互具相通，體用不二，因此無論如何搭配皆通達無礙。
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本句依據大乘《涅槃經》常樂我淨之法義，說明伊字三事（法身、般若、解脫）與四德（常、樂、我、淨）之間的體用關係。
不論從總合（三事不離）或分別（各具機能）的立場來看，四德皆能通貫顯發法身與大般涅槃的真實義理，以此推演至其他諸門亦皆成立。
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本句引用《涅槃經》德王品之義，指出見佛性為契入涅槃之根本，並以常、樂、我、淨四德來彰顯大涅槃之真實體性。
依涅槃宗要之語境，強調佛性常住與涅槃真實果德。
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此段為涅槃宗要中對涅槃「常、樂、我、淨」四德之相的判釋通則，說明於總說之中開展分別時，每一德皆開為二義，以顯涅槃境界的深細體相。
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本句闡釋涅槃常德的深義。
依涅槃宗要之教法，如來證得諸法不二之性，於生死與涅槃中不生分別。
因洞見生死本質即空、與涅槃無二無別，故不捨生死，大悲常住。
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依涅槃宗要之大乘涅槃義境，生死與涅槃本非二法。
若見涅槃異於生死，則是於涅槃起法執。
菩薩以般若智照見生死即涅槃，故不捨生死亦不取涅槃，體現不二法門。
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此處依涅槃宗要之涅槃經學理，說明法身之「常」並非落於永恆不變的常見，亦非死後斷滅的斷見，而是超越二邊的中道真實常德。
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本句引用《究竟一乘寶性論》說明如來法身具足常樂我淨四德中的「常波羅蜜」。
依涅槃系與如來藏教法，如來法身超越有為無常，非滅非生，故由特定二種法（即遠離諸有為相與具足無量恆沙功德）顯發時，當知法身即是真實常住之波羅蜜。
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此句為經疏中常見的科判問起之辭，用以承接上文並引出下文具體開展的二種義理或分類。
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此處闡明涅槃宗要中對有為行的正解，不落於頑空斷滅之見。
依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理語境，諸法雖有生滅遷流，若執為一向斷滅則墮斷見，故於勝義中不滅一切有為行，以顯中道。
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依涅槃宗要之經疏語境，菩薩雖修無為涅槃，但若執著取相便落入常見；不取無為涅槃即是破除對涅槃之實有執著，契合中道實相。
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此處依涅槃宗要語境辨析諸行無常之深義。
若執著諸行無常為生滅變異、究竟斷滅，則落入外道斷見；大乘經中觀無常實即常住佛性、法身常住之顯現，故云見無常若認為是徹底斷滅即非正見。
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依涅槃宗要及中觀般若之義，涅槃雖超越生滅，但若執著其為實有的「常住」法，則落入外道常見的邊見中，故非破執顯宗的正見。
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此處依涅槃宗要之涅槃系語境，闡釋大涅槃常樂我淨中「樂德」之核心內涵。
透過出離意生身之苦與斷盡煩惱習氣，彰顯究竟清淨之安樂。
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依涅槃宗要之經疏語境，意生身指三界因業力所感得之生死果報身（如三界六道中由意所生之身，或指聖者三昧所起之意成身），此處指遠離有漏生死之苦，從而顯發涅槃寂靜的常樂我淨之果德。
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此句依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理，說明修行至究竟時，斷盡惑染與其殘餘習氣，本具之覺智與涅槃妙樂自然顯現。
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此句依涅槃宗要之經論語境，說明如來法身依特定二種法而成就樂波羅蜜。
在涅槃系教法中，常樂我淨為涅槃四德，法身之樂為離生死之真實寂滅樂。
。
此句為經疏中承上啟下、開列名相的問句，旨在進一步細分與闡明法義。
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此處闡述涅槃果德或遠離諸苦之因，指出透過斷除意生身（三界中由意念所生之身）而究竟息滅生死眾苦，契合涅槃宗要中論述佛性與斷惑證真之義理。
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此句說明佛果功德的第二個面向，即斷盡見思、塵沙、無明等一切煩惱及其殘餘習氣，同時究竟證悟一切諸法的實相，體現瞭解脫德與般若德的圓滿。
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此處闡釋涅槃四德中「我」德的深義。
在涅槃經系中，如來藏或真常大我並非凡夫妄計的常恆主宰之「我」，亦非聲聞緣覺為破我執而偏入的斷滅「無我」。
離此二邊，契合中道，方能顯發真實離戲論的「大我」。
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本句引述論書之說，闡明法身藉由特定二種法門或清淨功德的依止，而顯發並成就如來常樂我淨中「我」之自在圓滿（波羅蜜），屬涅槃宗要中論述法身德相的範疇。
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此句為論中承上啟下、徵起列舉的問句，引出接下來要闡述的兩項法義分類。
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此處闡明涅槃宗要之修行要旨，首要即是遠離外道常見、斷見等極端邊見，並破除對虛妄『我』的種種戲論執著，契入真實中道。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，說明菩薩或大乘行者超越二乘偏執。
聲聞乘多著於偏空、析空之無我，若執著此相則成戲論；大乘菩薩了達實相，遠離此聲聞邊見與無我戲論，方契真實佛性。
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此段引《楞伽經》闡明若執著斷見、常見等外道邊見，破壞無我正見，將令世俗我見如劫末大火般猛烈熾燃，流轉生死。
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此處闡釋涅槃「淨德」之義理，依唯識與涅槃宗要之判讀框架，通達虛妄的分別性（遍計所執性）並除滅依他起性，契合真實圓成實性，從而顯發清淨與功德之義。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，指明透過智慧通達諸法差別相與分別性，進而彰顯諸法本然常住的自性清淨心與佛性。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，論述透過止息雜染的依他性（依因緣生滅之法），從而顯發方便所顯之清淨法性，契入涅槃真實義。
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本句引用論典，說明如來法身清淨波羅蜜之建立乃基於二種法。
依涅槃宗要之經疏語境，涅槃經論常就佛性、法身之常樂我淨進行開顯，此處之「淨波羅蜜」即指法身離諸垢染、真實清淨的圓滿德相。
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此句為論中列舉法數前的徵問語，用以承上啟下，引出接下來要闡述的兩種名相或義理。
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此處闡明涅槃宗要中關於清淨之理，謂諸法本來自性清淨，因其體性無二、彼此同相，故非後天造作所得。
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此處闡明涅槃法性或佛果功德的清淨特質。
依涅槃宗要之語境，離垢清淨指斷除一切煩惱塵垢，顯發本具之勝相（殊勝德相）。

本句為提出疑問，探討《大般涅槃經》中佛性四德（常、樂、我、淨）與二邊（邊見、斷常等相對概念）的對遣關係。
發問者質疑：常對治無常、我對治無我，皆是一對一以遣二邊而顯一真德；為何樂與淨二德，卻是在遣除苦（或不淨）的一邊時，同時立樂與淨二德？此問旨在大乘涅槃四德施設的修證與對治邏輯。
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本句為論書答釋體例，說明造論者在立論闡述時的論述策略。
「略門」指簡省繁贅、提示要綱的論法；「影論門」指互文見義、以此影彼或相對相成的施設。
造論者藉此「巧便術」（巧妙方便）以開演法義，避免文詞冗長而能隱括深旨。

本句為《涅槃宗要》探討涅槃常樂我淨四德或四種教意建立的問答門。
涅槃果位雖具足無量圓滿功德，但此處發問：為何佛陀在教法中特別標舉四種功德或施設四法？旨在引出後續闡明立「四」的特殊教化意趣與義理針對性。
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本句闡釋《大般涅槃經》中建立「四法」（如常樂我淨四德、四無量心、四不可得等教法體系）的四種總括性因緣。
新羅元曉大師於《涅槃宗要》中提出此四義：一為消除煩惱障、所知障等四種障礙；二為對治生死輪迴之四種患害；三為破除常、樂、我、淨之四種顛倒（對有為法執常樂我淨，或對涅槃真實法誤解）；四為遠離對四句或四境界之偏執（「四於」指對四種對境之耽著或偏執）。
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本句依《涅槃經》四德（常、樂、我、淨）與四倒義，說明除四障之第一障。
一闡提（斷善根者）因毀謗大乘正法，迷執生死輪迴為清淨，因而無法證得涅槃清淨之德。
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本句依《涅槃經》常樂我淨「四德」之教義解析。
「我德」指大涅槃所顯現的清淨、自在、真實之「大我」或「真我」。
外道因缺乏無我空慧，無法體解如來藏與涅槃的真實我德，轉而將五蘊和合的虛妄假我或神我視為真實，因而形成障礙。
。
本句依涅槃系「常樂我淨」四德語境，說明聲聞人執著生死為苦而急於趨入偏空涅槃，因而無法證得如來涅槃所具備的真樂功德。
聲聞人未能體悟苦樂不二、生死即涅槃之理，不知生死之苦本性即是大樂。
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本句依大乘《涅槃經》常樂我淨之旨，剖析緣覺（辟支佛）所行的「捨心」侷限。
緣覺雖能觀十二因緣悟偏空理、捨離世間諸相，但若固守此捨心與空寂，則會障蔽如來藏常住之德，誤將入無餘涅槃當作終極體證（取斷滅），未能證得大乘究竟常樂之利。
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本句闡明去除四障（顛倒執著）與證得涅槃四德（淨、我、樂、常）的修行因果關係。
菩薩以信心為因得證純淨（淨），以般若智慧得證大我（我），以三昧禪定得證寂滅之樂（樂），以大悲救度得證永恆常住（常）。
此為《涅槃經》系顯揚大乘涅槃常樂我淨之核心教理。
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本句引《寶性論》說明障蔽如來藏佛性顯發的四種障礙（四障）。
此四障對應四種障礙大乘佛性顯現的因：一、一闡提因（謗大乘法，無信）；二、外道因（執著神我）；三、聲聞因（畏懼生死苦而求自利）；四、緣覺因（缺乏大悲心，棄捨眾生）。
唯有遠離此四障，方能成就淨、我、樂、常之大乘四波羅蜜。
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本偈依《大般涅槃經》教義，闡明一闡提、外道、聲聞與緣覺四種人，若能修行信、戒、無貪（或定）、智慧等四法，即可轉染成淨、契入佛性。
此處體現涅槃系悉有佛性、悉皆能成佛的圓融教義。
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本句解釋「翻四患」之意。
在《大般涅槃經》體系中，分段生死之有漏世間具有無常、苦、無我、不淨四種過患（即四倒/四患）。
涅槃教法強調翻轉此分段生死之四患，顯發如來法身真常、真樂、真我、真淨之「常樂我淨」四德。
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說明涅槃「常、樂、我、淨」四德之建立因緣。
凡夫與二乘將生死之無常、苦、無我、不淨錯執為常、樂、我、淨，是為四倒患法；佛陀為對治此四種過患，於大乘涅槃之果德中立常、樂、我、淨四德，以顯發如來法身真實功德。
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本句為作者元曉大師在疏釋義理時的結語，說明該論點在《大般涅槃經》或論典中脈絡極為清晰，道理昭然若揭，故不另行引用繁瑣文句作為依據。
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本句為提出徵問，探討四門（如有門、空門、亦有亦空門、非有非空門等四悉檀或四門教觀）何以皆須開示「空」與「無我」之法義。
在《涅槃宗要》等教觀體系中，破除執著、顯發中道實相皆以空與無我為基礎，故設此問以深入剖析四門教法的共通本質與導迷啟悟之作用。
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此處闡明依涅槃經疏之釋理，涅槃宗要中論及觀行次第，以四諦真理為正觀之境，因真實之理為殊勝，故雖說空義而特顯不淨之門。
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本句闡明修習念處觀行的對治邏輯。
「四患」即指眾生身心之四種過患與顛倒；「四倒」為常、樂、我、淨之顛倒執著。
為破除對身心世間的淨相執著，故於念處境中建立不淨觀以作對治。
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本段依涅槃經系之佛性與法身義理，指出聲聞乘雖能以無倒行對治凡夫常、樂、我、淨之有為四倒，但因偏真涅槃、未見五陰即法身，故其修行相對於圓滿的法身無為四德而言，仍屬轉變相違之法。
。
此段闡明涅槃宗要中建立法身四德之本懷。
凡夫對無為的真理常起四種顛倒見，故大乘教法施設常、樂、我、淨之法身四德以資對治，顯明涅槃之真實體性。
。
本句引用《寶性論》闡明涅槃經系中「法身」超越世俗對治的勝義境界。
凡夫以無常、苦、無我、不淨為常、樂、我、淨，是為四倒；聲聞緣覺以四念處等法門作為「對治」四倒之方便。
然而，若從究竟圓滿的如來法身實相而言，一切執著於對治的法相亦屬戲論，故就究竟勝義位而言，此類對治亦成顛倒，藉此破除行者對修證階位與法相的微細執著。
。
本句引自《寶性論》或《涅槃經》體系之偈頌，說明如來法身本來清淨，無有生死無常等雜染。
眾生於法身起無常、苦、無我、不淨等四顛倒想，為破除此等顛倒，故施設常、樂、我、淨四波羅蜜作為對治。
法身本身離於顛倒與對治之相對相，對治乃因應眾生惑病而設。
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本句為《涅槃宗要》中對大般涅槃法身功德的分類與舉例說明。
在涅槃系教法中，法身具足常、樂、我、淨四德（或指法身所具備的相應四大類功德），此處藉由例舉來展現涅槃法身圓滿無缺之德用，並提示後續尚有更廣泛詳細的開演。
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此段依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明如何遠離變易生死的四種相（緣相、乃至壞相），藉此證得常樂我淨之涅槃四德。
涅槃經系特重佛性與常樂我淨之真實義。
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此句為經疏中承上啟下、徵起下文的問句，用以引發對涅槃宗要法義的進一步解說。
。
本段依涅槃宗要之經疏脈絡，闡述涅槃常、樂、我、淨四德的建立依據。
此四德乃是對治四種根本無明與生死過患而顯發之真實法性，非凡夫世俗之常樂我淨。
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此處闡明二乘聖者（聲聞、辟支佛）若依於無漏法界修行，亦能於相應的境界中獲得殊勝的解脫自在之力，契合涅槃宗要中對聖者果位的判釋。
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此處闡述菩薩在修證佛果、趣向如來功德法身的過程中，所必須對治與斷除的四種根本障礙，為涅槃宗要中論述修行階位與障染的重要教理。
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此句為承上啟下之問句，旨在開列並辨析涅槃經義中四種特定的法數或修行次第，引出下文對法相的具體列舉與闡釋。
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此處列舉涅槃經疏中闡述之相狀，依涅槃系之佛性、常樂我淨及因緣生滅等教理脈絡，解析法相之緣、因、生、壞等四種相貌。
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此段依涅槃經疏之語境，闡釋「緣相」之義。
說明無明住地（煩惱根本）與行（業）互為緣起之相，彰顯十二因緣流轉中惑業相引的深細關係。
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此處闡釋十二因緣中「因」的相狀，依涅槃宗要之涅槃義語境，指根本無明住地為緣生起諸行，為生死流轉之本因。
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此句依涅槃宗要之涅槃系/論疏部語境，說明緣起法則的普遍性。
不僅世俗有漏的『行緣識』（十二因緣中行為識之緣），出世間的『無漏業』亦能作為生起果報或法義之緣，其運作之理與世俗緣起無異。
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此段依涅槃經疏之判教語境，解釋生相之義。
無明住地為根本煩惱，緣無漏業因而感得三種意生身（三種意生身為聖者隨意受生之身果），此乃說明無明住地與無漏業因緣起生相之理。
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此段依涅槃宗要之經疏語境，闡明三種意生身以不可思議變易生死為其緣起，猶如十二因緣中以「生」為緣而有「老死」一般，揭示微細生死流轉之相。
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此句為經疏中常見的省略指代用語，意指前面所明之理於此亦同，其餘細密開示依前例類推廣說。

本句為涅槃宗要中關於聲聞乘行者斷惑與習氣之辨析。
探討聲聞聖者是否仍起四顛倒，以及其生起的具體時機（正觀位或出觀位），藉此釐清觀法與煩惱斷除的深度。
。
本段闡明修觀證真與煩惱現起的差別。
當行者正入觀親證人無我空性時，能止息名言分別，故不生四顛倒；待出觀後心識散亂，凡夫習氣復甦，便會再度生起四顛倒。
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說明四顛倒之相通別二義。
總相指一切顛倒之根本自性，別相則指常、樂、我、淨各自之行相與對治分別。
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本段依涅槃宗要之涅槃系佛性語境，破除將如來應化身視為凡夫劣報、落入二乘無常苦無我偏見的執著。
強調應化身即是真實法身，具足常樂我淨四德。
。
本句依涅槃宗要之涅槃系佛性、常樂我淨語境，說明若未能了知五陰當體即是法身，僅作生滅無常的粗淺觀照，便會與法身真實的常、樂、我、淨四德相違背而起顛倒見。

此句為論疏中段落結語，表示關於「建立門」的科判或義理闡述至此圓滿結束。

此段依天台或涅槃宗要之判教架構，疏釋大涅槃經中常、樂、我、淨「四德」的細分差別相。
藉由略顯二四之數，統攝四德在不同義理層面中的開合與門類差異。

此句依涅槃系經疏語境，闡明佛法之「常住」具有法、佛二種層面。
法常指真如法性永恆不變，佛常指如來法身常住不滅。
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依涅槃宗要及大般涅槃經之涅槃系語境，此處闡明「法」的真實常住之義在於超越生滅。
無生無滅即是諸法實相與佛陀法身常住不變的本質。
。
此處依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理，闡釋「常」之義理。
法身超越生滅變易，故不老不死，即是究竟常住之壽量。
。
此處引述經文以彰顯如來法身常住、壽量無窮之特質。
依涅槃宗要之經疏語境，佛之壽命非指凡夫生滅之色身壽量，而是指常樂我淨之法身壽量，故於一切世出世間壽命中為最上最勝。
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本句彰顯《大般涅槃經》核心教義，說明經由修行所證得的常住涅槃法（或大涅槃佛性），超越世間種種無常生滅之法，是一切諸法中最極無上、最為優勝者。
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在《涅槃經》及《涅槃宗要》的語境中，強調佛性與真如乃常住不變之法。
「常法」指超越生滅遷流的常住法性，「法法」則指法之根本真性（即法性、真如）。
此句旨在明確「常法」的體性即是諸法之真實本性。
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本句從《涅槃經》宗要解析佛身壽量。
說明經中提及的「長壽」，並非指應化身在世間有限的肉身壽命，而是指佛陀依無量福德智慧功德所感得的報身壽命，具足常住不滅之義。
。
本句引述《大般涅槃經》教示，說明「法」與「佛」的體性同等常住不壞。
正法（真如法性）超越生滅、常住不變；而諸佛證得此極果法性、以法為身（法身），故諸佛之體性亦隨之常住，非如世間有為法之無常生滅。
。
本句為《涅槃宗要》對體性與顯現的辨析，依大乘涅槃系義理，將「法」歸結為理體之法身，將「佛」顯發為相好圓滿之報身佛，明示法與佛在果位上的體相對應關係。
。
本句闡釋《大般涅槃經》應化身之法義。
說明凡夫與二乘所見相好莊嚴、示現成道或入滅之諸佛，皆是真如法身隨機應化之化佛，非無常滅盡之法，藉此破除對佛陀色身之邊執，指引歸向常住不滅之真如法身。
。
說明三身（法身、報身、應身）之間的依止關係。
法身作為無漏清淨界與真如實相，為報身（受用身）與應身（變化身）所依止的根本，若無法身之理體，即無從顯現後二身之功德與化用。
。
本句依《大般涅槃經》及《大乘起信論》之涅槃、如來藏思想，闡明「本覺」為萬法之根本體性，常住不壞；末節（現象、隨緣之用）不離本體。
本覺之體與隨緣之用相續不絕、恆常運作，故以「恆受樂」（自利體用）與「恆施食」（利他大用）為喻，說明佛性、本覺常住且具足無量功德大用。
。
本句依《大般涅槃經》常住不滅之宗義，說明佛陀之二身（通常指法身與報身，或法身與真身，非隨緣生滅之化身）性常不壞、究竟常住，勸誡學人應當建立此等正知正見。
。
本句引述《究竟一乘寶性論》論旨，說明如來果德中「常住」之理。
論中透過七因論證佛壽命無量常住（常命義），並運用三種譬喻彰顯佛法身永不變易、離生滅相（常身義），屬於涅槃與如來藏教法中顯發佛身常住不滅的核心義理。
。
本句出自新羅元曉大師所著《涅槃宗要》，依據大般涅槃經教義，解析佛陀證得常住法身（常命）的七種因緣之一。
說明如來於往昔因地修菩薩道時，能外捨財物、內捨身命以護持正法，因果相應，故能獲得無盡常住之法身壽命。
。
本句引偈說明菩薩求法與修持的決心。
在《大般涅槃經》等大乘經典中，強調世俗的身命與資財皆屬無常、苦、空，唯有佛法能成就永恆的涅槃佛性。
因此修道者應不惜奉獻外財（資財）與內財（身命），以精進攝持受持諸佛的無上正法。
。
本句依《大般涅槃經》常住不滅之教理，說明佛陀法身常住的第二項要因。
菩薩於初發心時立下四弘誓願，度脫無邊眾生。
因眾生界無有盡時，菩薩為實現並圓滿其度生本願，故成佛後亦窮未未來際常住於世，不入斷滅。
。
本句引偈說明菩薩或佛陀興世、修集福德智慧與化度眾生的根本意趣。
一切行願皆以救度眾生為導向，最終以成就無上菩提、徹底實現最初所發的度脫眾生本願為究竟目的。
。
本句闡釋如來法身常住之第三種因緣（大悲圓滿）。
因菩薩具足少分大悲尚且不忍棄捨眾生而住於生死度化，如來大悲純淨圓滿，更不可能斷絕救度而入於永恆滅盡之涅槃，故顯如來常住不滅。
。
此偈闡明大悲心為成就佛身之根本因。
依涅槃宗要之涅槃系語境，佛身非僅為果德之顯現，更以常樂我淨與無緣大悲為體性；菩薩及諸佛因大悲救度眾生而圓滿清淨法身。
。
此段依涅槃經系之佛性與常住義語境，論述如來法身常住。
以世間凡夫或外道修得神足尚能住壽四十小劫為例，藉由勝劣對比與反詰，證明具足究竟四神足的如來必定能住壽無量劫，顯示佛陀壽命不可思議、常住不滅。
。
此處引述經偈說明佛陀住世之因緣。
四如意足為修持神足通及定力的四種法門，菩薩或佛陀藉由定力與福德之力，能自主決定住世時間。
。
依涅槃系與佛性常樂我淨之語境，法身與妙智常住不滅，超越生死與涅槃的二元對立，體證法界無二無別之實相。
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此處引述偈頌說明修行成辦之理。
成就妙智即契合真實智慧，離有涅槃心則是不著於有為生死之相、亦不執取偏空之涅槃，契合涅槃宗要中破執顯真實義的修行旨趣。
。
本句為《涅槃宗要》說明如來法身常住的第六項因緣。
作者以世間清淨證得禪定者尚能超越物理界水火刀兵之害為喻，顯發如來所證的三昧極為深廣，常在寂滅大定之中，絕不可能被世間的外在因緣或物質條件所損壞，以此論證如來法身常住不滅。
。
此句引用偈頌來闡明修行者因修持而恆常安住於定境之中。
依涅槃宗要之涅槃系語境，此處之三昧指心定於一境、離諸散亂之勝定，顯示佛性常住與修定相應之義。
。
此處依涅槃宗要之涅槃系語境，闡釋涅槃四德中的「常」德。
修行者契入真理本源（理原）而證得真實大安樂，因該安樂與法性相應而永恆不變，故顯常住之體性。
。
此句解釋經論中引述偈頌之意，說明義理上契合「成就安樂相應」之旨趣。
。
此句依涅槃經系之佛性、常樂我淨義理，說明依循特定修行與法義之因，能成就如來法身之常壽，非指世俗肉身之常存。
。
此段依涅槃宗要之經疏語境，闡述如來法身常住之理。
以世法不染為喻，明如來法身雖處世間而離諸塵染，超越世俗煩惱（四染）與有為法變易之相（四相），彰顯佛性常樂我淨之義。
。
此處引述經偈，說明菩薩或如來雖處於世間生死之法中，卻能不受世間八法（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）所染著，顯示出出世的清淨智慧與慈悲化世的涅槃境界。
。
此段依涅槃經系之佛性與常樂我淨義理，解釋「常住」之因。
闡明修行者藉由金剛三昧斷盡煩惱魔，從而證得常住法身，徹底超越生死無常。
。
此處引偈證明修行者證得清淨無為的涅槃甘露法味，因此能徹底遠離諸魔之擾亂與生死繫縛。
依涅槃宗要之涅槃經系語境，甘露即指常樂我淨之大涅槃法。
。
此段依涅槃經系常樂我淨與佛性常住之語境，闡明法身本具、超越生滅之體性。
法身本來湛然，不屬於因緣造作之生滅法，故非「本無今有、先有後無」之有為生滅邊見，體現常住不變之真理。
。
依涅槃宗要之經疏語境，此偈闡明諸佛法身之真實本質。
諸佛非由造作而生，其本性即是常樂我淨中的寂滅清淨，即「本來寂靜」之真理。
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此句指出論中以七種譬喻來闡明如來色身常住之理，依涅槃經系語境，強調佛身非生滅之無常法，具真實常住之特質。
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依涅槃宗要及涅槃系經疏語境，此處闡明如來法身具足常、樂、我、淨之常住特性，非同生滅色身。
。
此處依涅槃宗要之經疏語境，開展涅槃常樂我淨中常德的差別門。
常命指法身壽命無量之菩提德，常身指法身清涼寂滅之涅槃德，於別相門中顯法身之殊勝功德。
。
此句依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明涅槃非單指斷滅，於通相門中，常住之身與常住之命其體性即是涅槃，彰顯佛性常住之義。
。
此句承接前文，指明名相或法義之實體（體性）已於前文「出體門」中詳細說明，體現論書嚴謹的綱目體系與互參脈絡。

此處闡述涅槃經系中對「樂」的勝義理解。
超越凡夫執著的世俗樂受，透過斷除對苦、樂、捨三種分別受的攀緣與執取，而證得清淨寂滅之樂。
。
此處闡述涅槃常樂我淨中的「大樂」。
依涅槃宗要之涅槃系語境，寂靜樂超越世俗的苦樂對立，乃是斷除煩惱、身心寂滅後的真實解脫之樂。
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此處闡明涅槃經系中「涅槃常樂」與「諸行無常」的轉化與真實義。
一切世間有為法（諸行）皆受無常遷流逼迫而苦（行苦），唯有止息生死流轉、證得涅槃寂靜，方能契入常、樂、我、淨的真實大樂。
。
此處依涅槃宗要之經疏語境，闡明涅槃常樂我淨中的大樂。
因覺悟真理而遠離無明煩惱所感的苦苦，究竟圓滿無所不知（一切智），故名大樂。
。
此處依涅槃系經疏語境，闡述涅槃常樂我淨中的「大樂」。
透過遠離世間有為法的無常壞苦，證得不壞的金剛法身，究竟超越一切磨滅與苦惱，故立為大樂。
。
依涅槃宗要之經疏脈絡，將樂境別分釋為涅槃樂與菩提樂，對應斷德與智德之果證差別，體現涅槃寂滅與菩提覺悟之不同境界。
。
本句依涅槃宗要之涅槃系教法，闡述菩提（覺悟）與涅槃（寂滅）在究竟實相上無二無別。
依涅槃經義，佛果之覺與滅為同一法體，故通相無異。
。
說明大涅槃具足真實、常住之大樂，非世間有漏之樂，乃法身本具之究竟安樂。
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此處闡明大涅槃超越世俗凡夫之樂，非指斷滅無樂，而是契入常、樂、我、淨之四真淨樂，故稱大涅槃。
。
指出眾生與法執著的二種根本型態：一為執著五蘊等法為真實實體的「法我」，二為執著補特伽羅（人）為實體我相的「人我」。
依涅槃宗要及大乘教理，此二者皆為虛妄計度，須透過般若智慧斷除。
。
本句依《大般涅槃經》之法門，解釋「法我」乃指如來藏、佛性的真實體性，不同於凡夫所執著的世俗妄我。
此處引〈哀歎品〉文句，說明「我」即是真如法性，具足真實、依止、常住等功德德相。
。
本句解釋「不變易」的法義即是「自在」。
在《大般涅槃經》的教義體系中，涅槃具常、樂、我、淨四德，其中「我」即具備八種自在。
佛性與涅槃本體真實不壞、永無變易，不受世間無常遷流所束縛，因此「不變易」即彰顯了大涅槃無礙自在的體性。
文中並引《涅槃經·光明遍照高貴德王菩薩品》之偈頌作為聖言量依據。

本句闡釋大乘佛果八大自在大我之中的第一種「多少自在」（又作「能示一身以為多身」）。
佛陀證得無上解脫與大涅槃後，具有無礙的通力變化，能依眾生機感，以一身化現無量無邊之分身，充滿十方世界廣度有情，不受身形數量與空間的侷限。
。
本句闡釋涅槃系與大乘疏論中如來法身與化身之關係。
如來真身（法身）常住不變、無有邊際，非由物質性的微塵所聚；但因具備大神通與功德自在，能隨順眾生機感，化現無量如微塵般的身相以渡化有情。
。
此句為《涅槃宗要》中闡釋佛陀或大菩薩所具足的神通功德或八大自存在體中的特定自在。
大至無外、小至無內，能隨宜示現極大身或極小身，相即相入而無有障礙，彰顯大乘涅槃功德之不可思議妙用。
。
本句彰顯諸佛菩薩神通妙用與不思議解脫境界。
在一微塵般極小之身中，能示現周遍充滿廣大三千大千世界，體現大小相即、理事無礙、一多相容的佛法深廣法界觀。
。
本句體現《大般涅槃經》及疏論中對佛身「非實非虛、應機示現」的法身與應化身義理。
佛身本質為法性身，無有邊際，並非如世間有形物質般具有體積或實體去「填滿」三千大千世界（實不滿）；但因具備不可思議的神通自在與隨緣應化的能力，能隨眾生機感而在大千世界中無處不在（以自在故滿）。
此處說明佛身既非實質物質性地充塞空間，亦非虛無不現，而是出於大悲與神通自在而顯現遍滿。
。
本句說明八種神力自在（或八種大自我自在）中的「輕重自在」。
謂佛菩薩證得究竟法身，擺脫物質色身之重量與體積限制，故能身量廣大充塞大千世界，同時又極其輕盈，自在騰空穿越無邊佛土而無所罣礙，顯現色空無礙、體用自在之法門旨趣。
。
本句闡明如來法身無相、超絕物質對立之理。
如來實質之身離於輕重等相對物質屬性，然為化度眾生，隨順世間因緣與神力自在，能應機示現輕重等變化現象。
。
本句闡釋佛陀大八自在大我中的「一異自在」。
佛陀本體（一）安住於真如寂滅之中（一心不動），卻能依物機感應，隨類化現出無量差別（異）的眾生形貌，且各個化身皆能展現心識作用、廣作佛事。
一即是多，多即是一，本體與現象圓融無礙。
。
說明如來應化事蹟與眾生感應之運作。
如來隨宜施設一法或一事，能令無量眾生各依自身根器與業因，各自成就感應與解脫事業，體現佛功德力與眾生機感相應之理。
。
本句出自《涅槃宗要》，闡明如來法身常住不滅的教義。
如來以常住不變之法身為根本（一立），進而以此自利利他之功德，導引一切眾生安立於解脫涅槃之道（令他立），並以無上智慧遍知照見一切法（一切悉見）。
。
本句闡釋如來所具備的「對境自在」功德。
佛陀已斷盡一切煩惱與所知障，諸根互用無礙，不侷限於單一感官之特定功能，即眼根不僅能見色，亦能聞聲乃至知法，於一切對境皆能圓融通達、得大自在。
。
本句闡釋《大般涅槃經》中如來境界的六根自在義。
如來雖具足眼耳鼻舌身意六根，但於色聲香味觸法六塵無所黏著、不起妄想分別，故言不見、不聞乃至不知。
此「不見不知」非同木石般無知無覺，而是離諸攀緣執著，達到諸根運作而不受境轉的究竟自在之境。
。
說明菩薩或佛所成就的第六種自在——法自在。
雖能自在通達並攝受一切諸法，但如來的心不落入能得與所得的對立執著，通達「得而無得」的妙用。
。
此為經論中常見的徵問辭，用以引發下文對前文義理的深一層解釋與理由說明。
。
本句依涅槃宗要之經疏語境，破除執著實有法相之見。
從勝義諦觀之，若法本來空寂、實無所有，則能得與所得皆不可得，以此顯發般若空義與涅槃無相之旨。
。
此處依涅槃宗要之常住、無相、無所得義，說明如來果位徹底斷除法執與「有所得」之相。
若於真實法中起「有所得想」，即同凡夫攀緣，便失涅槃寂滅之體，故云不得涅槃。
。
此段依涅槃經系之佛性、常樂我淨語境，「無得」即是無相無所得之般若實相，以此離執方名證得涅槃；「自在」為解脫之德；「大我」則指如來法身具足常樂我淨之真實自在，非指凡夫執著之見取我。
。
此段依涅槃宗要之經疏語境，闡明諸法實相離於「有（然）」與「無（不然）」二邊。
以無所得故契入空性，以非不然故不壞緣起，顯現中道實相之妙理。
。
本句闡釋《大般涅槃經》中「大自在」之義理。
佛性或如來法身離一切煩惱與生死繫縛，於一切法中圓融無礙、得大自主，故稱為大自在。
。
此處闡述如來圓滿的無礙辯才與演說自在。
佛陀說法契合真如法界，一偈之義無窮無盡；且因體證三輪體空，說法時離於「能說之我、所說之法、所聽之眾生」的相著，故不生「我說彼聽」的分別心。
。
本句依涅槃宗要之涅槃經語境，闡明諸法實相本自寂滅、無言說相，因法性自在故無所說；而如來隨緣應機的演說，旨在顯發真常究竟的「大我」義理。
。
此處闡明如來法身周遍法界而無相可得之理。
如來之體性如虛空般遍一切處，雖普現萬象而其自性離於形相，不可由眼識妄見捉摸，體現涅槃經中佛性無相、周遍圓滿的常住妙義。
。
此處闡明涅槃經系中如來的真實法身超越肉眼凡夫的感知（實不可見），但因如來證得法身大自在，能隨機應化、垂跡示現，令一切有情皆能見佛聞法。
。
此段依涅槃經疏之判教與圓融義理，闡明世間凡夫或權教菩薩所見之顯現往往有所侷限、有顯必有藏；而如來法身圓融、隨類應現，周遍法界而無所不現。
。
本句依涅槃宗要之涅槃經學理，闡明真常大我的體性。
涅槃具真實義，故名真實我；菩提具大自在義，故名自在我。
在涅槃系常樂我淨的圓滿教義中，轉煩惱為清淨菩提涅槃，即顯真實與自在之勝義。
。
此段依涅槃經義理，闡明真實法體中無二無別，唯證相應；並以經文總結「大我」即是「大涅槃」，彰顯涅槃常樂我淨之實義。

此處闡明涅槃四種清淨中的第一種「果淨」（或稱有淨）。
依涅槃經系之佛性與涅槃常樂我淨義理，此果淨指斷盡三界生死之二十五有果報，獲得究竟出世之果德清淨。
。
此處依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明佛性清淨義。
所謂業淨即是因淨，因凡夫已捨離世俗諸業之因，故能顯發清淨法因。
。
此處依涅槃宗要之經疏語境，闡明佛身具足清淨之德，其本質非生滅無常，而是常住法身，故立「身淨」之名。
。
此處依涅槃宗要之涅槃系語境，闡釋佛心清淨無染之相。
因佛陀已斷盡一切見思、塵沙與無明煩惱，故心無漏失，名為「心淨」。
。
此句依涅槃經系之佛性與涅槃義理，闡明涅槃果德之構成。
涅槃常包含斷德（離德，即斷除煩惱障與所知障）與智德（修德，即修習無量福智）。
二者雖在修行次第與門類上有所區別，但同為通向究竟圓滿涅槃之本質。
。
此句依涅槃系經疏語境，闡明大涅槃以「純淨」為其自性與特德。
涅槃離一切煩惱染污，故具究竟清淨之義。
。
此句為《涅槃宗要》中針對涅槃體性與佛性功德所提出的問端，探討如何真實離垢、究竟清淨之義。
。
此處依涅槃宗要之涅槃經學語境，探討「淨」之差別相。
依大般涅槃經教義，佛性常樂我淨中的淨有種種開合分別，此處即指出淨有四種，其餘廣說如經中所明。
。
本段總結大乘涅槃之理，將常樂我淨「四德」收攝於法身、般若、解脫「三事」，再歸入破除二執所顯之「二種我」，最終會歸於絕對圓融的「大涅槃」。
闡明涅槃境界中德相與法體交融互攝，一多相即，此即諸佛甚深難測的本有法性理體。

此段標明涅槃宗要中關於僧團清淨和合相狀的辯證與諍論，依涅槃宗要之論理語境，闡明如何辨別真正的法義和合與修行共處之相。
。
本句指出佛教內部諍論的根源之一，在於對佛陀法身與化身特質的偏執與誤解。
依涅槃宗要之經疏語境，法身本具常樂我淨之德而常住不變，應身與化身則隨機應現而有生滅起伏，若未能融會二身不二之理，便易滋生異見諍論。
。
本段闡述對於佛身（如法身、報身、化身等）之建立，各家異說紛紜；其中尤以對報身的常無常之爭最為劇烈，此乃涅槃宗要中探討佛果真實身相與佛性常住義理的核心爭辯。
。
此段依涅槃宗要之經疏語境，辨析外道或部派執著常住見解的部類差別，指出其內部復分異說。
。
本句為《涅槃宗要》中對於「報佛功德」生滅與常住關係的異說評析。
依涅槃宗要與涅槃經系之佛性常住義，論及報身佛功德之生滅相與實相常住之義理。
。
此段為《涅槃宗要》中對涅槃及佛果功德起因的異說評議。
依涅槃系與佛性常住語境，探討報身佛功德的緣起與本有之義，說明其雖有因緣所生之相，卻超越世俗生滅，且非由無中生有的斷滅見所攝。
。
此處依涅槃宗要之經疏語境，闡明諸法實相非生非滅、非常非斷之中道義，破除常見與斷見。
。
此段闡明涅槃法性超越時間相的「三際」（過去、現在、未來），無生滅變異，因此能恆常住立不變，體現涅槃常樂我淨之佛性真義。
。
本句依涅槃宗要之經疏語境，闡述涅槃佛性與真理之體性。
涅槃並非因緣生滅之法，故離三際、無生滅，屬絕對之無為法，常住不變。
。
本句強調離於偏執之真實正見。
在未契入中道實相正見之前，若輕率對諸法執著或下定論說其必為「有為」或「無為」，容易墮入邊見或戲論。
應依大般涅槃經之終極實相觀，超越有為與無為的二元對立。
。
本句引自《大般涅槃經》〈純陀品〉。
純陀因佛陀即將入涅槃而悲哀自責，體悟一切有為法無常，明瞭修行應當反躬自省、檢討自身的過失與不足，而非怨天尤人或責怪他人。
。
本句體現《大般涅槃經》體系中超越二邊執著的佛性義理。
凡夫因無慧眼，常以世俗對立概念（有為與無為）來劃分佛身或正法。
然如來法身非單純有為生滅，亦非死板冷枯之無為，實乃超越有為無為之相對，不可思議。
故不應執著一端，方能契合正理。
。
此段依大乘涅槃經義闡發，強調如來法身超越生滅遷流，非因緣造作之法，故云無為。
具備正見者能契合如來真實法性之究竟常住。
。
引述《大般涅槃經．長壽品》經文，闡明修行者若能持續繫念並修治自心，即能體證自性佛性永恆常住、不生不滅的道理。
在涅槃系教法中，修心之功德與佛常住之法理密不可分。
。
本句出自《大般涅槃經》意旨之闡發。
句中「二字」指常住或涅槃等核心法門字義（如「常、樂」或「定、慧」等體用），「我」指佛陀。
意謂若能實修經典所詮之核心法義，即是親履如來所行之解脫道，最終必能證得與佛無二無別的究竟涅槃果位。
。
本句說明佛身常與無常的差別。
大乘佛法將佛身分為三身（法身、報身、應化身），其他經中若提及佛會入滅或非常住，是順應眾生機緣所顯現的應化相（化身）；若是圓滿福智所聚的報身與清淨法性，則本性常住，不生不滅。
。
本句引自《大般涅槃經》〈光明遍照高貴德王菩薩品〉。
在涅槃經系語境中，「非常」即「非無常」，意謂如來法身超越世間生滅遷流之無常相，具足常住不變之德。
涅槃教法強調破除聲聞乘對佛身亦屬無常之執著，顯發如來常樂我淨之真實體性。
。
此為佛典常見之徵問詞，用以提起下文，引出對前述論點或教理之原因解答與深入剖析。
。
本句以「積聚性（有分）」推導「無常性（非常）」。
凡由部分組合而成的物質或色身（有分），必屬因緣和合的有為法，隨緣聚散，故非常住不變之體。
此為破除對有為色身執為常住的教理論證。
。
本句為《涅槃宗要》中提出審問法義的設問。
在涅槃系教法中，以此辨析諸行無常與如來涅槃常住之別，進而破除對「常」與「無常」的邊見執著。
。
說明憑藉般若智慧能照破無明、斷除煩惱，故不染著或不墮生死。
在《涅槃經》與大乘教義中，智與悲常相輔相成，菩薩因具智故不住生死，因具悲故不住涅槃，體現智悲雙運的圓滿解脫。
。
本句從《大般涅槃經》「常樂我淨」與涅槃法義出發，說明「常法」（如涅槃、無為法、真如之體）非世俗有情的心識活動，不具妄想心識的生滅知覺，故其體性無知無覺，寂然不動，猶如虛空之廣大無礙、無有知情。
。
本句屬於涅槃經系論辯中的破執語境。
在《大般涅槃經》及相關疏論中，常以「有心則有生滅遷流」的推論，來破除將如來法身錯理解為世俗物質或有生滅心識的邪執。
若如來仍具世俗生滅變異的心識，則屬於有為法，故不能稱作「常住」。
此處意在彰顯如來法身離於有為生滅心相，乃真實常住之體。
。
此處提出問難，探討「非常」（即無常）的定義與內涵。
在《大般涅槃經》及相關宗要語境中，解析「非常」旨在辨析有為法的生滅無常，並藉由破除對有為法之常執，進而顯發如來法身常住之真常義。
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此段依涅槃經疏之語境，闡明世俗名言、世諦法相的緣起相依。
從言說、姓氏、父母、四威儀乃至方所依止，皆是因緣假立之世俗法，顯示眾生在世俗諦中依因緣而有種種差別相與行止。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，說明涅槃經中談到某些法或義理為「無常」時，皆是從佛陀隨順眾生根機的「化相（應化身之相現）」角度施設，並非究竟法身之本體無常。
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本句依涅槃宗要之涅槃系常樂我淨語境，闡明佛陀法身、報身常住之理。
若錯解佛身同於世俗生滅法而執為無常，違背大乘涅槃常住之義，即成邪見。
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此處依涅槃宗要之涅槃系佛性語境，說明如來法身常住寂滅、超越一切有為造作與煩惱繫縛。
外道以邪見妄計佛陀與世間有為法相同、同受惑染，實為對如來真實功德的謗毀。
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此句強調如來法身常住、非生滅造作之有為法。
比丘不應將如來視同生滅遷流的有為法，若起有為想則違背常住佛性之義。
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本句依《大般涅槃經》涅槃系教義，闡明如來法身常住、非有為生滅之理。
若將如來視為有為法（生、住、異、滅之無常法），即是毀謗如來常住佛性，屬於嚴重邪見與妄語，故招感墮入地獄之苦報。
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本句引用《大般涅槃經》等經文中的譬喻。
「自處於己舍宅」喻指眾生本具佛性、不假外求，或心安住於自性清淨之理體。
文中以「乃至廣說」略去經典後續延伸的種種譬喻與法義細節。
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本句依《大般涅槃經》常住佛性之理，說明報佛（報身佛）乃由無量功德福智所感得之果報身，其體同於法性常住，故不可妄言報佛屬世間無常遷變之法。
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此句指出外道或部派執著常住不變之見解（即常見）者的論述立場，涅槃經疏中藉此辨正佛法中關於常樂我淨之真常與外道戲論常見之差別。
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本句指出外道或異派執著「無常」的觀點，認為佛之報身既由因緣所生（生因所生），則如同世間法一般，必然屬於生滅法而無法常住不滅。
依涅槃宗要之涅槃系語境，此處正是在抉擇法身常住與報應身生滅的宗義爭辯。
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此處依涅槃系與教理宗要之語境，闡明諸行無常之理。
凡是因緣所生之法，皆具生滅變異的本質。
所謂「一向記」指佛陀對此真理作決定、無異議的記別與宣說。
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此句依涅槃宗要之涅槃系常住佛性語境，闡明法身超越生滅無常。
生死之法念念生滅、遷流磨滅，而法身常住，窮未來際而無有終盡。
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此句依涅槃宗要之涅槃經學理，闡明法身或真理因其真實不虛、無生無滅的道理，而安立名相為「常住」。
此處屬涅槃系佛性、常樂我淨之語境，強調法理之恆常。
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此處依涅槃宗要之涅槃經系義理，說明真如法性或涅槃境界超越生滅遷流。
老死為生死流轉之極盡，若無老死，則無形骸衰變與法相生滅，故稱「不變易」，顯示法身常住之性。
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本句引述《涅槃經》〈四相品〉之文，闡發如來法身具足常住不變、無量功德之本質，破除將佛陀色身視為生滅無常的偏見，契合涅槃系常樂我淨之佛性義理。
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依涅槃宗要與涅槃經系之法義，如來常住、佛性常樂我淨，故若主張涅槃或真常法性為無常，於理不通，故言「無有是處」。
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涅槃經系強調佛身為常住不壞之金剛身，非同凡夫生滅之身。
此句藉問難以破除凡夫對佛身無常之執著，顯發如來法身常住之理。
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依涅槃宗要與涅槃經系之佛性常住語境，如來法身常住不滅、非生非滅，故其示現涅槃不名為世俗凡夫之「命終」或斷滅。
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本句闡明凡夫對空性與幻化之法的常見誤解。
由於凡夫執著實有之法，當聽聞解脫如幻化時，常將「幻化」等同於「斷滅」或「無」，因而心生怖畏或邪見，故涅槃經宗要特加簡別，以顯佛性非常非斷之真實義。
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此段依涅槃經系之佛性、常樂我淨語境，闡明如來應化身雖有隨緣示現之去來生滅，然其法身常住不變，具足真實常樂我淨之理，有智者當善能分別了知。
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引用《大般涅槃經》〈聖行品〉之文句，用以承前啟後，引出進一步的法義開示與修行教導。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，闡明由於心念生滅變異、前後性相不同，故顯現出無常之相。
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此處闡明三乘行人及佛果因地與果上之證悟境界、所斷惑障及心性顯現之差別相，依涅槃宗要之經疏語境，顯示因行與果德之殊異。
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此段依涅槃經系教義，闡明「報佛心」屬於因緣造作、有生滅變異特性的有為法，藉此辨析真俗諦與修行行相，不落入常見的常住佛性混淆。
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此段依涅槃宗要之涅槃經學理，辨析經文初分中對於涅槃法相的判定，明確指出其屬於超越因緣造作、無生滅變異的無為法。
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此段依涅槃經系之佛性與常樂我淨義理，解釋經文中「常住」與「我」之意涵。
聲聞乘於無常法中執常等，或對無為法計為四倒，故論主依真如法身真實常住之體性予以會通，破除偏執。
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本句闡述大小乘對如來色身觀點的分歧。
聲聞乘未證法空，執著佛身為生滅之法，以惑業所感視之；涅槃宗要則立足於法身常住、應機示現之義，明辨聲聞執相之失。
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此處依涅槃宗要之涅槃經疏語境，辨析法身與色身之關係。
五分法身屬無漏功德法，本非有漏；然其依止粗顯色身而現，當色身滅盡時，從生滅顯現的層面而言亦隨之暫歇，故云依色身亦是斷滅。
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依涅槃宗要之涅槃系語境，眾生執著生滅無常而生煩惱病，故佛陀開示法身本具無為、不生不滅與常住之體性，藉此破除凡夫對無常之執著。
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本句引述《請僧福田經》中月德居士對佛陀涅槃與法運將盡的感嘆，點出末法時期法寶將滅的悲哀，藉此警惕世人應把握正法在世時勤修福田。
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此段為《涅槃宗要》中彰顯涅槃經系核心佛性義的開示。
涅槃經系以「常樂我淨」與「如來常住」為真常大乘法義，此處勸導居士修習如來常住之理，意指體認法身常住、佛性不滅之真實實相。
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本句依《大般涅槃經》常住佛性之旨，說明「常住法」乃普遍存在於一切有情（包含二乘聲聞緣覺、六道輪迴眾生、斷善根的一闡提以及造作五逆重罪者）本具的平等法性。
強調佛性真如常住不滅、無所不在且凡聖等同，不因眾生的迷悟或罪業而有所增減或改變。
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本句彰顯《涅槃經》核心之佛性法身思想。
謂眾生若能悟達徹見諸法實相之法性（即佛性），即可證得如來無漏永恆之法身，此法身本自具足，與現前佛身平等無二，無有差別。
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本句引經證成修持法門與終極果位的相應關係。
「二字」通常指如來常住或定慧等二法，經由如實修行此法，即能隨順如來果德之行，最終證得與佛無異的常住法身果位。
符合涅槃經系顯發佛性常住、法身不滅的法義。
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本句依《涅槃經》及《涅槃宗要》之二因（生因與了因）義理進行判釋。
佛性本具、非造作所生，故修持慈心、不殺等善業並非生起佛性的「生因」（造作生成果法之因），而是揭示、顯發本具佛性的「了因」（照明顯發本有之因）。
經中言及修善得果，乃指藉由修持顯照本具之涅槃佛性，而非重新創造出佛性。
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本句指出對佛身義理的誤解。
涅槃宗要之語境區分應身、報身與法身等功德。
法身本體固然離言絕相、無生無滅，但報身乃由無量劫來修集功德修因所感之果報，故有因果修起之相，不可混同於完全無造作、如虛空般不生不滅的無為法。
若盲目將報身亦視為無生滅之無為法，即是未明宗趣、混淆了體用與修證旨意。
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此段依涅槃宗要之涅槃系語境，辨析法身、報身與化身在常與無常上的安立。
強調經論中說如來非常住或無常者，多就應化身（化身）而論；而言常住者，則就法身而論，藉此釐清三身之真實義理與差別。
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本句依大般涅槃經教義說明「常與無常」之別。
凡因緣所生、有生有滅之有為法，皆屬無常；而如來證得究竟涅槃，體性本自無生，無生則無滅，故顯現常住不變之尊貴體性。
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本句依《涅槃經》大乘佛性常住之教旨，對比「無常」與「常」之別。
世間有為法皆有形量限礙與邊際（有限），必定歷經生滅變異，故稱無常；如間離諸作起（無生）且超越世俗種姓與因緣造作（無姓），離於有為生滅相，故名為常。
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本句依《涅槃經》常樂我淨之旨，闡明佛性（如來藏）乃真實常住之法，體性真實不壞，故無所不在、遍一切處，非如世間有為法之生滅無常。
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本句闡述世間無常法（有為法）的空間侷限性與生滅特質。
凡屬無常之法，必受時空與條件限制，隨緣聚散，故於此處生起顯現時為「有」，於彼處緣未具足或已滅盡時則為「無」，無法無所不在。
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本句依《大般涅槃經》常樂我淨之旨，說明如來之體不同於世間有為法之無常變異與生滅相。
因為如來不隨有為世相而壞滅，故名為常住。
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本句闡釋無常法（有為法）的本質。
無常之法非本來常住，而是依因緣聚散而顯現或隱沒。
當因緣和合時即顯現為「有」（有時是有），當因緣未具或滅盡時即歸於「無」（無時為無），以此揭示生滅變異、無有常住的道理。
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本句承接前文對世間有為法無常變異的討論，說明如來之法身超越有為法的生滅相。
因為如來不隨世間因緣而生滅變異，故顯發涅槃法身常住不變之理性。
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本句依《大般涅槃經》常住佛性與大乘涅槃義理，闡明「常住法」超越凡夫名相（無名）與物質現象（無色）的本質。
以「虛空」為喻，說明凡不生不滅、體性常住者，皆非世間名言與物質色法所能涵攝。
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本句承接上文譬喻，說明如來之法身亦如譬喻所顯般真實不壞，超越世間無常遷變之相，故說如來為常住不變。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，闡明涅槃常住之法超離因果生滅。
涅槃非造作之法，故無因果；以虛空為喻，虛空本自常住，不假造作，故亦無因果。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明如來法身常住不變之理，呼應「常樂我淨」之佛性義理。
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本句依涅槃系「佛性與常樂我淨」之教理，說明真正究竟的常住之法超越時間相（三世），非因緣生滅之法所能攝持。
如來法身亦復如是，超乎生滅遷流，故名為常。
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本句依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理語境，闡明諸多因緣條件與法身真實體性之間的會通關係，顯示法身非無因而生，而能藉由特定的修行或理法因緣相應顯發。
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此處依涅槃宗要之涅槃系教理，論述報身佛乃因行而生、具足因果相應，非如虛空般無因無果。
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本句為論辯中設想或轉述對手（彼）進行破執救辯之語。
對方試圖將「無生故常」這一因（論據）同時成立於法身與報佛，藉由法身之無生常住來推論報佛亦同為無生常住，以維護其立論。
在《涅槃宗要》中，此處旨在透析佛身常與無常之辨析，探討報佛與法身在體性與顯現上的義理差別。
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本句為因明破立與佛身論之辨析，出自《涅槃宗要》。
文中對治「以有知覺立常住」之誤解：若主張「化身具備知覺」而屬無常，則「報身佛亦具備知覺」，若依同等邏輯推論，報佛亦應屬無常，以此顯發佛身常住之密意非侷限於世俗心識知覺之有無。
。
本句為論證佛身顯現與成佛因緣之邏輯推論。
意謂作為成佛之因的道理或原則，必須同時貫通法身與應身（或報身與應身等二身語境）。
若在基礎或其中一身的因果道理上無法成立，則在另一佛身上的施設推論也就失去了立論依據。
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此段批判外道或異義者對於法體生起之謬解。
意指對方強行主張法體自本無中而生（即本無今有），然於勝義諦與實相中，諸法非從無而有，故其說法僅存名言戲論，毫無真實理趣。
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此段依涅槃宗要之涅槃經疏語境，破斥諸見對常無常之錯解，指出有為法若承認先有而後必然終盡斷滅，即落於邊見，不合佛性常住之義。
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此句辨析涅槃與空性非斷滅之見。
在涅槃宗要及涅槃經系語境中，佛性與法身非常見亦非斷滅見，若將「無」執著為究竟的頑空斷滅，則違背中道佛性之義。
。
此處依涅槃宗要之涅槃經疏語境，辨析有見與無見、佛性常住與斷滅見之破執。
若承許非後世無，則不應落入究竟空無之斷滅見。
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此處破除執著事物有實在生起之始的見解。
在涅槃宗要之經疏語境中，諸法本性常住，非因緣造作而忽然而有，若謂其有「始有」，則落入生滅斷常之見。
。
此句依涅槃宗要之論理語境，運用因果相對之理來破除無因論。
若法之滅盡非由無因而來，則其生起亦必有本，藉此申明諸法生滅皆依因緣，而非無因自生或無因而滅。
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此處指修行者若在法義或戒行上失據，進退失失、偏離正道，將陷於無法挽回的沉淪深淵，凸顯涅槃宗要中對於堅持正道、斷除煩惱的嚴格要求與不可輕忽的因果抉擇。
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此句依涅槃宗要之涅槃經疏語境，明辨邪正權實。
對於不符合真實義理、偏執或違背正法的觀點或解釋，具備簡擇能力的智者應予捨離而不予採納。
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此句指出外道或部派執著於一切法皆是絕對無常的偏見，並引出其相應的言論與見解。

此處為起承轉合之問端，針對前文所引不同師說（二師所說）進行檢簡與辨正，探求其教理上的得失優劣，為後續依涅槃宗要開展義理奠定辨正基礎。
。
此段為問答中針對某一宗見解的評量。
在涅槃宗要或相關經論疏解中，對於諸家異說常評其圓融與否，「皆得皆失」意指其說法雖有契合之處（得），但亦有未臻圓滿或偏失之處（失）。
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本句闡明涅槃宗要中破除極端執著的道理。
若落入常見或斷見等任一邊見，皆無法契合中道實相，故皆有過失。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，探討圓融無礙之義。
若說法契合真理而無窒礙，則彼此相成，皆合乎正理，不相違背。
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此句引用《楞伽經》提問如來之法身或佛寶是否為常住。
在涅槃宗要的語境中，探討佛陀果德之常無常，為涅槃經宗趣的核心問題之一。
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此句為涅槃宗要中關於諸行無常之探問與辨正。
依涅槃經系之語境，探討世間法或有為法是否具有無常之本質，藉此引發對常樂我淨與佛性真實義之抉擇。
。
此處闡明大乘涅槃經義中，遠離「常」與「無常」二邊之執著。
執常為常見，執無常為斷見，二邊皆有所過失，故須契入中道實相。
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本句闡明涅槃宗要中離於常、無常二邊的中道實相義。
法體非落於常見的常住不變，亦非落於剎那生滅的斷見，破除眾生偏執一邊的戲論。
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此段依涅槃宗要之涅槃系佛性語境，闡釋報佛功德通達無礙、二義皆立之理。
藉由「離相」故離生滅而顯常住，「離性」故究竟寂靜無作無為，彰顯佛果常住之本質。
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此段依涅槃宗要之涅槃經疏語境，闡明生死法相：凡夫或有為法背離常住寂滅之性，表現為劇烈躁動與盲目造作，正因其生滅遷流、剎那不住，故立名為「無常」。
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本句依涅槃宗要之經疏語境，闡明法性與法相、常住與生滅的關係。
離性（本性）無二無別，離相亦不離性，說明真如法性與生滅萬法非即非離，故常住法性並不妨礙世俗的生滅現象，體現真俗不二與佛性常住之理。
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此段闡明涅槃宗要中體相不二、真俗不礙的道理。
在涅槃宗義的語境下，真如佛性的「離性」（本性遠離戲論）與諸法的「離相」（相狀本空）無二無別；正因體相一如，世間一切生滅變異的現象，皆不離法身常住的本體，生滅與常住圓融無礙。
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此句說明在涅槃宗要的論述中，基於正理與教證的推求，兩種不同的見解或解釋皆可通達成立，無損於究竟真實義。
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此句指出某一法門或義理的細微差別與多種門徑，其詳細內容可參考《楞伽經宗要》的論述，體現了經疏著作相互引證、會通宗途的寫作體例。

本句指出執著諸法無常者的主張仍有未盡之處。
在《涅槃經》體系中，破除對世間妄執的無常固然重要，但若僅停留在無常，則未顯如來法身常樂我淨之圓滿實相。
故說明其意旨仍在於顯發法身定是常住之義。
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本句為大乘涅槃宗要之辯證法義，探討三身（法身、報身、應化身）之間的離即關係。
若將法身極端理解為絕對靜止、離於生滅造作的「無為常住」，則法身將切斷與現象界（作法）的聯繫，無法依緣起用發揮救度眾生的「二身（應身、化身）」功效。
因此，法身雖非有為離滅，亦不可單純視為僵化的無為法，展現涅槃經系「非有為非無為」、妙用不空的中道實相義。
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本句引用《楞伽經》文，從反面論證法身與功德修行的關聯。
若將法身視為完全與修起無關、不可造作的絕對空無或無為，則世尊所說修行無量功德的一切行持便失去了正當性與結果。
此處旨在說明法身雖非世間有為有漏之法，但亦非脫離無量功德修行而可顯現者，彰顯修起功德與法身顯發之間的相依關係。
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本句引《攝大乘論》說明法身五相中的第三「無二相」。
法身本質非由惑業所生，離有漏生滅，故非有為（即無為）；然法身得大自在，能為利他而隨機顯現種種有為相，故非純粹斷滅無為。
法身即此「非有為、非無為」且「雙具兩者之用」的無二中道相。
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本句闡釋有為法（因緣造作之法）的生起根源。
一切生滅無常的現象，皆非無因無緣，而是以惑（煩惱）為因、以業（身口意之造作）為緣而招感產生的。
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本句闡釋涅槃宗要中關於法身無為之體性。
凡夫之身乃由煩惱（惑）與業力（業）牽引造作而生的有為法，具足生滅變化；而佛之法身清淨本然，不依憑惑業因緣所生，因此超越了生滅造作之範圍，屬於常住不變的無為法。
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本句說明三身（法身、應身、化身）之間的體用關係。
法身為清淨無為之理體，因證得無礙自在之功德，故能依眾生機緣，屢屢示現出有生滅變化（有為相）的應身與化身，以此度化有情。
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本句闡明大乘涅槃經系對於法身的深刻義理。
法身既非世間由煩惱與惑業所造作的「有為法」（無常生滅），亦非冷枯僵化、毫無化用與救度能力的死寂「無為法」。
法身雖無造作，卻具足大用，能隨緣應現、利益眾生，展現出非有為、非無為的法界中道與大般涅槃自在妙用。
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本句出自元曉大師《涅槃宗要》，評析諸家對佛性常住之見解。
此處指出主張「果報常」之學派（主張佛果常住乃因修行始得）之侷限：若常住功德為修行後始有（始起），則在未修證的前位（因位）即不具備此功德，其「常」便非本具有、豎窮三世之真常，故其常義有所不足。
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本句闡述功德圓滿與法界體證之無二關係。
依大乘涅槃經疏之意旨，法界總攝一切，如來功德周遍法界；修行者若尚有一絲功德未圓滿周遍，即意味著對法界整體實相尚未達到究竟全證。
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本句闡明「證智」與「法性」的圓融相即。
修證者若能真實親證清淨法界，其智慧與斷德即離一切侷限，達到與法性本體同等的普遍性與廣大性，體現涅槃法性遍一切處的究竟理體。
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本段引述《華嚴經》說明如來成道時所證得的平等法身。
如來成就無上正覺時，安住於無量善巧方便，其智慧與法身能普及顯現於一切處，與眾生、諸法、剎土、三世、法界、虛空界乃至寂靜涅槃界無二無別，等同廣大，展現法界圓融、無礙普遍的佛果境界。
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對修行佛法者或大乘菩薩的稱呼。
在《大般涅槃經》及其宗要語境中，意指具備佛性、紹隆佛種、能荷擔如來家業的佛之真子。
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本句闡釋如來身、口、意三業皆達究竟常住與不可思議之境界。
依《大般涅槃經》及《涅槃宗要》之法義，如來所證得的法身圓滿常住，其所發出的音聲（口業）與無礙智慧心（意業）亦同法身一般不可破壞、常住不變且無有障礙，顯發三業皆實、皆常之涅槃妙旨。
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本句闡釋如來果位上色身、音聲與無礙心三者之清淨無量功德。
色身為身業，音聲為口業，無礙心為意業。
如來三業清淨周遍，故能於一切法界中平等普利眾生，無有障礙與侷限。
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此段為涅槃宗要之難問。
破斥若謂佛法身或常住之理平等通於三世，則是否連修證至金剛喻定之前的凡夫與因地階段亦皆能遍及，藉此辨析因果修證與本體法身之分際。
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說明涅槃甚深法義及諸佛祕藏超越凡夫尋思構想之境界，唯有依止佛言教法生起淨信，方為契入正法之正道。
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此句為結語，總結前文對涅槃大意與判釋的綱要，依涅槃宗要之經疏語境，顯示對涅槃常樂我淨等佛性義理之簡要歸納。

此處為經疏中科判的標目，揭示本段旨在闡明大乘涅槃學中「佛性」的真實義趣。
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此段為《涅槃宗要》中探討佛性義理的綱目架構，依涅槃宗實相與佛性常住之教義，立出六種門類（體、因果、見、有無、三世、會通）以作全面而系統的判釋，屬於涅槃系論疏中對佛性體用與教理的判讀框架。
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本句為《涅槃宗要》說明章節科判結構之語。
「出體」指標舉或闡明法門、教法的體性（本質）。
作者在此門之中採取「先敘後判」的論述架構，先客觀歸納當時各家對《涅槃經》法性體質的諸般見解，隨後再以正理批判衡定其優劣妥當與否，展現了嚴謹的佛學科判與教判分析方法。
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本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中，對過往諸家關於《涅槃經》宗致或義理諸說之總括。
元曉大師指出，歷史上雖有多家爭鳴（百家），但若依據教義旨趣進行歸類與統攝，其核心主張可總括為六大類型，展現其融貫諸家、整理經疏的系統化判教態度。
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本句記錄了涅槃宗要中關於「佛性體」的第一種學說（當果佛性說）。
該師主張佛性並非眾生當前本具，而是未來經修行所證得的佛果（當有佛果）。
其引證《大般涅槃經·師子吼菩薩品》中「一闡提等無善法」之文，用以證明若眾生現前即有佛性（含藏善法），則不應稱為「無有善法」的一闡提，故推論佛性必為未來方有的佛果。
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此處依涅槃經系之佛性義，說明一切眾生皆具備成佛的可能性與本質，乃因未來必定能證得佛果之理而成立，闡明佛性常住與因果相應之義。
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本句闡述善根雖可因現世煩惱而被斷絕（如斷善根人即一闡提），但依憑未來本具的佛性之力與相應因緣，仍能重新生起善根。
依涅槃宗要之涅槃系語境，強調佛性常住與不失善根之可能性。
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依涅槃宗要之涅槃系語境，闡述因果相即之理，當果與正因本不相離，彰顯佛性常住與因果一如之旨。
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本句闡明生死流轉與修證因果之理。
無明為惑業之本，初念若不生起（即無明斷盡）則無生死；一旦起心動念造業，便決定了未來招感相應果報的體性。
因此，修行必須藉由萬行來斷惑證果，剋期取證。
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此段闡述涅槃宗要中因果相即、本末互通的義理。
於涅槃經系之佛性論語境中，果既已現前，而修行與因果之安立常以當來之果為本源，故當來之果即能成為現前修行之正因。
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本句說明此處所載為白馬寺愛法師對於竺道生法師（生公）涅槃學說義理的闡述與記錄，屬於涅槃宗要疏鈔中的祖師傳承與義理疏釋。
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此處闡述涅槃宗要中關於佛性本體之異師異說。
涅槃系經疏注重「一切眾生皆有佛性」之義，第二家師主張以現實存在的眾生之身心本質即為佛性之體，體現了佛性不離眾生色心的實相。
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此句為經疏中承上啟下、徵問原因的問句，用以引出下文對法義的具體解釋。
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本句闡述眾生心識的造作與流轉相。
以涅槃宗要之涅槃系語境，眾生心識統領一切心法，並因惑業因緣而在六道輪迴中處處受生，體現生死流轉的實相。
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本句依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明心識為主導修行與成佛之核心，並指出一切眾生皆具佛性，眾生即是成就大覺佛果的正因。
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此段引用《大般涅槃經》〈師子吼菩薩品〉之意旨，闡明眾生具足佛性，並以二種因（了因、生因或緣因、正因等涅槃經系佛性義）來攝持說明，強調佛性即是諸眾生本具之真實理體。
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此句為疏文中引述或判定特定高僧（莊嚴寺旻法師）對涅槃經義解說的歸屬標示，體現涅槃宗要疏釋中對不同法師學說的傳承與判讀。
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此處闡述有情眾生不同於無情草木的根本特質，即具備對苦樂的感受性與趣向性。
在涅槃宗要之論述中，此乃生死流轉與發心修行之心理基礎。
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此段依涅槃經疏部語境，闡明眾生本具之佛性（心性）為修證無上菩提的正因。
由於有此真實本性，修行一切萬行方能究竟圓滿，證得涅槃樂果。
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此句依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明一切眾生皆具佛性（心識本體），為如來藏及常樂我淨之理的體現，彰顯眾生皆具成佛之可能性。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明一切有心識之眾生皆具佛性，以此因緣，未來必定能成就不減不壞的無上正等正覺。
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此段引《勝鬘夫人經》以立「如來藏」為眾生起厭離心、修求涅槃之根本依據。
依涅槃宗要之經疏脈絡，唯因本具清淨如來藏，方有對世間苦的真實厭離及趣向涅槃的可能。
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此句為經疏中引用並記錄諸師學說之文，點明特定的義理見解出自南朝梁代光宅寺的法雲法師，體現佛教疏釋著作中辨明師承與判教觀點的傳統。
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此段依涅槃宗要之判教語境，闡述心神具有靈知不失之特性，為區別於無情草木的靈性主體；此清淨心性乃是成就佛果（大覺）的正因。
依涅槃宗論語境，此處之「心神」即通於佛性之體，為常住之本。
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此段引《大般涅槃經》〈如來性品〉之意，闡明涅槃經中「常樂我淨」之「我」非指凡夫執著的妄我，而是指如來藏、佛性。
一切眾生本具清淨佛性，即是真我之義，體現涅槃經系的佛性常住與如來藏思想。
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本句依涅槃宗要與涅槃經疏之語境，辨明佛性與無情之簡別。
依涅槃經義，有情眾生皆有佛性，而瓦石等無情之物則無佛性，此處即在於釐清佛性隨有情與無情之揀擇界線。
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此處依涅槃系經疏語境，辨明佛性與無情之物的簡別。
涅槃宗要強調佛性乃覺性與有情本具之真實理體，故不可將草木瓦石等無情之物直接等同於真實佛性，須離此無情執著方顯佛性真義。
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此句指出該項義理出自梁武帝蕭衍的見解，展現涅槃經疏中對歷史人物或前代帝王釋教觀點的引用與辨正。
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本句為《涅槃宗要》中羅列各家對佛性體性不同主張的觀點之一。
此師主張佛性並非抽象的空理或後天產物，而是阿賴耶識中本具、非由造作而生的清淨無漏功能（法爾種子），以此作為成就佛果的內在親因種子。
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本句引用《大般涅槃經》經文，闡明佛性為成佛（無量正等菩提）的根本親因（種子）。
佛性離於斷常兩邊，為不生不滅的中道實相，故稱「中道種子」，強調一切眾生皆以中道佛性為成佛之因。
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本句引用《瑜伽師地論》說明菩薩種性中的「性種性」（本性住種性）。
此種性以六處（六根）所依附的殊勝功能為體，不假後天修習，而是無始以來法爾本具的無漏種子，為成就佛果的內在因緣。
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本句為《涅槃宗要》中論述判釋義理歸屬的語句。
「新師」指新近的論師或譯經家（如相對於舊譯師、舊師而言的新魏、唐等時代之論師），此處用以標示前文所論述的義理旨趣，是屬於新師一派的解釋或見解。
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本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中歸納南北朝至唐初諸家對「佛性體」的探討與主張。
第六師（通常指地論宗或攝論宗諸師之一）主張以第九識「阿摩羅識」（無垢識）所具備的「真如解性」（真如本具之覺悟理性與光明本性）作為眾生成佛的內在實體與根本依據。
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本句引用《大般涅槃經》聖言量，闡明佛性、第一義空與智慧三者的同體異名與內在貫通。
涅槃經系以「佛性」為核心，指出佛性並非世俗的實有或斷滅，而是超越二邊的「第一義空」；此第一義空亦非死寂的空無，而是具備照了諸法實相的照了性與極致覺知，故即是「智慧」（智慧）。
以此示明佛性即是實相中道之智。
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本句引述《究竟一乘寶性論》之論文，說明「真如性」（即眾生本具之佛性、如來藏實相）之內涵與義理，可參照《六根聚經》所顯之教義。
在涅槃宗要語境中，真如性乃指一切眾生本具、不增不減之清淨實相，為一乘佛性之體。
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本句依《大般涅槃經》常樂我淨與佛性本具之旨，說明眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，其自性從無始以來即不離清淨法界，究竟而言即是諸法之實相本體，而非僅是世俗層面虛妄不實的感受器官。
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此句為論疏、宗要文中總結或承上啟下的結語，指前面所引述或列舉的諸家學說、諸部主張即如前述，用以劃定討論範疇，便於隨後進行辨析、判釋或會通。
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本句為論書結構中的承上啟下之語。
作者在列舉完諸家對涅槃教義的見解後，進一步進行批判與抉擇。
所謂「皆是非」，意指諸師之說各有一端之理（是），但若執為究竟或概括全貌，則皆有所偏失（非），需要予以客觀的評判與調和。
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本句闡釋《大般涅槃經》中佛性超越二邊、離於相對的不可思議體性。
佛性乃中道第一義空，不可用「然」（世間經驗的肯定、有）或「不然」（世間經驗的否定、無）等邊見來侷限與形容，超越文字語言的二元對立。
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本句屬於論疏破執之推論語句。
承接前文對某一觀點之詰難，指出若前提或理論不符合客觀事實（非然），則依據該假定所衍生出的種種學說與主張（諸說）便失去立論基礎，皆屬謬誤（悉非）。
在《涅槃宗要》等論疏體系中，此種句式常用於破斥諸外道或偏執一端之見解，以顯發大乘涅槃之實相義。
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本句體現《涅槃經》圓融包容的論辯立場與佛性義理。
謂諸家釋義或從不同層面、立場開演，只要順應實相佛性且非偏邪不實（非不然），則各說皆能成立，皆具其相應的道理與教化價值。
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本句為論疏中常見的設問發端，旨在探討與審究前述法義的深層宗旨、立意或意趣所在，引導後文進一步開演《大般涅槃經》的核心義理。
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本句為《涅槃宗要》對古印度六師外道邪見的歸納分析。
元曉大師指出，六師之論可總括為二類：其一（富蘭那迦葉等）著眼於當來之果（否定因果相續或主張果自然生），其二（其餘五師）則拘泥於當前現有之因現象，進而計度常見或斷見。
兩者皆未能達致因緣所生、緣起性空之正見。
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此處依涅槃宗要之判教與義理，辨析五種顛倒配屬真諦與俗諦之差別，闡明真俗二諦中染淨、邪正之分界，以顯佛性與涅槃之正理。
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此段闡述《涅槃經》中對於「俗諦四說」的判釋原則。
說明世俗諦的安立與立論範疇，皆離不開有情眾生（人）與一切諸法（法），並進一步區分其表述門類。
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此段依涅槃經疏之判釋，論述法之三義的運作狀態，不出「起」與「伏」二者。
後一種子通常指隨眠煩惱等潛藏之種子，前二者則配屬於現行顯發之上心，顯示修行斷惑及心識活動之相貌。
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此句依涅槃宗要之經疏語境，說明對於勝妙心境或觀法，因應不同的義理層次與教理權實，而有種種不同的詮釋與說法。
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本段依涅槃宗要之佛性義，闡明佛性即是離唸的一心。
一心之體性超越斷常、有無等諸邊見，無所執著即是無障無礙，故能隨緣應化而無所不當。
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本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中，就一心本源、佛性體性所作的絕待開示。
若單就一心之體（即一心法界、佛性）而言，心體離言絕慮，超越一切世間與出世間的相對概念：既非造業招果的因果相，亦非真諦俗諦的二諦相，更非人執法執、起惑伏惑的對待相。
此乃直指一心本自寂滅、離諸戲論的絕待本體。
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本句自《涅槃宗要》說明心相於隨緣門中的種種差別展現。
若不就心之本性（心體）而言，而是隨順外緣、依因緣條件來剖析心，則心會展現出對立與次第的造作相：如煩惱起作與修行伏斷、法（現象）與人（能觀者）、世俗諦與真諦、因位修持與果位證得。
此為隨緣論心的差別論述。
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涅槃經系論及佛性與真理時，常超越世俗之是與非、然與不然的戲論。
此句闡明實相離於二邊執著，非實有（非然）、非虛無（非不然），彰顯中道妙理。
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此處展現涅槃宗要中破執離邊的中道實相觀。
對於實相或義理的種種戲論言說，若執著為絕對的真實則落於邊見（皆是即非）；若完全否定其權巧方便則失之斷滅（皆非即是）。
透過雙遣雙照，破除對言說概念的絕對化執著，契入不可思議的涅槃妙理。
。
此段闡述大乘起信論系之「一心開二門」及真如緣起思想，說明清淨真如之心體與染污無明之關係。
雖真如本淨，然因無明緣故而現起染法（不染而染）；同時，雖在染污雜染之中，其真如本性並未隨之壞失（染而不染）。
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依《涅槃經》佛性常住與涅槃宗要之語境，闡明法性雖現染淨之相，而其本體超越能染所染，離諸戲論，本來寂靜。
。
本句闡述眾生雖具清淨佛性，卻因無明煩惱而起惑造業，導致在六道生死輪迴中流轉，體現涅槃宗要中關於真妄交織與染淨迷悟的教理。
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此處借喻涅槃佛性或真如法性本體唯一且真實不虛，雖隨緣應機而顯現種種差別相，但其本體寂然不動，真實常住。
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此處引用《勝鬘夫人經》之旨，闡明如來藏或本覺真心本自清淨，然因無明煩惱覆蔽而起染汙相。
心之本淨與客塵煩惱之相皆甚深微細，凡夫二乘難以思議，故言難可了知。
依涅槃宗要之語境，此乃顯示佛性雖具而迷悟相依之理。
。
此句說明涅槃宗要之旨與《大乘起信論》所顯之義相通，並指明此說源自真諦三藏之傳譯與判釋，體現論疏對祖師傳承與經論契合的重視。
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此處依涅槃宗要之涅槃系佛性語境，闡述真如佛性雖隨緣顯現於雜染世間，但其本體清淨、不為煩惱所染的勝義特質。
。
此處依涅槃宗要及疏釋脈絡，辨明前述之五種義理皆屬於染法之門，即流轉生死、具煩惱雜染之境界。
。
此處為經疏中承上啟下、徵問理由的問句，用以引出下文對法義的詳細解釋。
。
本句闡述「法爾種子」的義理。
隨染之心雖流轉生死而無常一，但其對應外緣以生起果報的潛能，並非全然由後天燻習而來，而是本具自然的法爾之性，此為涅槃宗要中關於種子依持與如來藏緣起的重要見解。
。
此段闡明真如隨緣不失本覺之理。
心雖隨染汙緣而轉為生滅之識，但其靈知明解的本覺神解之性永不失壞，以此不失故，修行最終得返本還源，契合心之本原。
。
此段闡述隨染生滅心在內燻力作用下生起善惡等業，特別指出了「厭苦求樂」的造業動力，並以此為因趣向極果，為第三師所主張的教義觀點。
。
此處闡述心隨染汙而流轉生死之相。
當真心隨惑染運轉時，便能主宰並造作種種法塵，隨業受生於六道之中；此段依涅槃經疏之判教語境，解釋第二師對於生死流轉與心性染淨的見解。
。
說明眾生依本覺起修，未來必成佛果。
因其果位未來方成而今已顯現其苗芽或因相，故稱當果，此與涅槃宗要中第一師的義理相合。
。
本句於涅槃宗要中論及外道六師之說。
雖外道未見究竟佛性實體，但依其所執門徑與因緣而說，亦各有所契之偏義，展現涅槃經中對法義方便隨機的判釋。
。
此處引用經典中的盲人摸象譬喻，說明眾生因煩惱障礙或未見佛性全貌，對於微妙法義或如來法身的理解往往流於片面（如盲摸象之局部），雖未得真實圓滿之理，但其所言亦非全然無依之空談，藉此彰顯涅槃宗要中對方便說法與真實義理的判攝。
。
依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明佛性與一切法（六法）的關係。
不即六法，表佛性非常相、非六法所攝；不離六法，表佛性非斷滅、不離世出世間法，顯示中道實相之義。
。
依涅槃宗要之經疏脈絡，此處指示前述法義或例證於此處開展的六種說法，其義理與規則皆與前文相同，體現法相分判的一貫性。
。
此句為論疏中的結文，表示針對某一門義（此處為「出體門」，即辨明經論所詮法義之體性）的闡釋已經圓滿告一段落。

此處標明涅槃宗要中關於因果法相的判教與闡釋，依涅槃經系之佛性與因果不二之義理，說明修因感果的次第與道理。
。
此段闡明涅槃宗要中佛性的體性超越世俗因果對立，卻又不礙因果緣起之相。
佛性本體非因非果，但隨緣則全體即因即果，體用不二。
。
本句依涅槃系「佛性」語境判讀，闡釋「果佛性」即是究竟果位上諸佛究竟圓滿的法身體性，為涅槃經疏中辨明佛性因果差別之義理。
。
本句引用《大般涅槃經．迦葉品》文義，說明如來所具足的十力、四無畏等無量清淨功德法，皆是佛性的具體顯現與體性。
在《涅槃經》常樂我淨與佛性思想的語境下，佛性並非空無一物，而是具足如來無量智慧功德法。
。
本句引述《大般涅槃經》義理，說明如來所證得的阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺），其體性即是佛性與真實佛法。
佛性本具常住不變之特質，不落入時間相（過現未三世）的遷流變化，故以無障礙、不生不滅的虛空為喻，闡明佛性常住的涅槃部核心教理。
。
本句說明前述經文旨在彰顯「果佛性」，即由修習因行所圓滿成就之無上菩提與涅槃果德。
在《大般涅槃經》的佛性思想中，佛性常分為「因佛性」（成佛之因）與「果佛性」（成佛所證之果，如大涅槃之常樂我淨），此處經疏用以歸納經文所表之義。
。
本句闡發《大般涅槃經》及涅槃宗要之佛性教義。
佛性可分為「因佛性」（成佛之因）與「果佛性」（成佛之果）。
此處明示「因佛性」之定義，即眾生內在具備得以發心修持、最終成辦佛果的因性與本性。
。
本句引述《大般涅槃經．師子吼菩薩品》對佛性的界定。
在涅槃宗要的體系中，佛性有因與果的差別。
「是因非果」是指眾生本具的理因或修行因（如境界性、正因佛性等），能發起覺悟之因，但尚未顯發為究竟圓滿的佛果。
藉此闡明佛性作為成佛之因的根本性質。
。
本句從因果邏輯剖析法性或佛性（如涅槃、本有法）之體性。
凡由因緣所生者皆屬有為果法，而根本不生、非由因緣造作所成者（非因生），其本體即具足生起萬法或作為涅槃修證之本因（是因），而非其他前因所產生的結果（非果）。
此乃大乘涅槃經疏中闡釋「不生不滅、本自具足」之法體與因果差別的關鍵推論。
。
本句引用《大般涅槃經》後續文義，說明眾生具足之佛性可分為「正因」與「緣因」（或生因與了因）。
正因指眾生本具之真如理性，緣因指助發佛性顯現之修行善根與助緣，二者合力方能成辦菩提果。
。
本句立足於《大般涅槃經》三因佛性（正因、緣因、了因）之教義體系。
正因佛性指眾生本具的真如法性、正理之因，即成佛的內在親因。
此處指明眾生即是正因，意在揭示一切眾生皆本具佛性、皆有成佛之可能性。
。
在《大般涅槃經》及《涅槃宗要》的三因佛性（正因、了因、緣因）教義中，「緣因」是指能助成、資助顯發佛性的修德與萬行。
六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）即是成就正因佛性、顯現圓滿覺性所不可或缺的外在資助條件與修行緣起。
。
本句依《大般涅槃經》教旨及涅槃宗要之判教體系，說明前述經文所論述的佛性屬於「因佛性」（即成就佛果之內在原因或種性，如理佛性、行佛性等），強調眾生本具成佛之因，為修習佛道、獲得涅槃果德的內在依據。
。
本句為法敏《涅槃宗要》中對「果」之體性進行的二分法辨析。
果可分為二類：一、所生果（生因所作），指由因緣造作、有為生起的果，如菩提果；二、所了果（了因所顯），指由智慧照了、顯發本具的果，如涅槃果（涅槃非生因所作，而是由智顯了）。
此處釐清果的性質，為進一步剖析涅槃與菩提在因果屬性上的差異奠定基礎。
。
本句說明「所了果」的涵義。
在佛學義理中，果位可分為造作而成的「所作果」（如修德所成之功德）與經由智慧顯發本具的「所了果」。
涅槃與法身本自具足，非由造作新生的有為法，而是透過修行智慧去顯了、證悟，故稱為所了果。
。
本句闡明因行所獲得的終極果德。
依《涅槃宗要》等論疏義理，修集清淨福智二資糧所感得的果位即菩提果，其體性乃修因所顯的報身佛（報佛），體現修因證果、功德圓滿之意。
。
本句基於《涅槃經》常樂我淨與佛性思想，論述修證所至之菩提與涅槃二果，分別對應並顯發不同的佛性內涵，闡明果位與佛性體用之間的相應關係。
。
本句為《涅槃宗要》對佛性分類（如理佛性、行佛性等，或法佛性、報佛性、應佛性等三佛性）的判釋。
法佛性指眾生本具、理體自性清淨的佛性（即真如法性），故歸於「性淨門」，強調其本體離垢、本來清淨，而非後天修得。
。
此段依涅槃宗要之涅槃系教理，闡述佛性與染法之關係。
「隨染門」指真如法性隨緣染污而生起一切惑染之門，顯示佛性雖具真實體性，但在凡夫位中隨染緣而顯現。
。
此句為引用涅槃經中〈師子吼品〉之文句，用以開宗明義引發後續對於佛性與真實義的教理闡述。
。
依涅槃宗要及涅槃經疏語境，涅槃非因緣所作之法，無生無滅。
佛性之性本來寂滅清淨，非由造因而生，故云「不生涅槃，是故無因」。
。
此處依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明「大果」之立名因緣。
煩惱為生死根本，若能斷盡煩惱，即能證得究竟解脫之涅槃大果。
。
此句依涅槃宗要之涅槃經學語境，闡明涅槃法性非如世俗有為法由因道所生，故無造作之果相，顯真實無為之體。
。
本句闡明涅槃的無為法特性。
世間一切有為法皆由因緣和合所生（有因），並能引發後續的果報（有果）；而涅槃為離諸有為、超越因緣造作的無為寂滅狀態，既不從因生，亦不作他法之因果，故稱無因無果。
。
本句闡釋《大般涅槃經》核心之佛性義理。
法身（法佛之性）本自具足、常住不變；所謂「因」（眾生修行位）與「果」（成就佛果位），並非本性有增減或生滅變化，而是指佛性被煩惱覆蔽（隱）或透過修行彰顯而出（顯）的過程差異。
。
此句依涅槃系「佛性」語境，闡明佛性超越數量上的「一」與「多（萬法）」之相對執著。
佛性非單一具體之法，亦非森羅萬象之差別法，離於二邊，顯真實常住之體性。
。
本句闡釋眾生於因位（未成佛前）時，其身心造作與一切萬法（善、惡、無記等三性）皆不離佛性，皆是佛性之作用或顯現。
依《涅槃經》及元曉之判釋，一切眾生本具佛性，在未成佛的凡夫階段，雖然造作善惡業，但這些法皆以佛性為依託，悉具成佛之潛能與體性。
。
此句依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明無情之物（如牆壁瓦石）不具備佛性，與大乘部分經論（如天台或華嚴宗「無情有性」之說）或特定疏解有所區別，在此語境下明定無情之物非佛性之體。
。
此處依涅槃系經疏語境，明辨佛性與無情之物的簡別。
佛性乃具備覺知與常樂我淨等真實德相的清淨本覺，不同於無情之草木瓦石，故云離此無情之物方名佛性。
。
此段依涅槃系「佛性」與唯識學理，論述報身佛之性。
隨染動心雖起善、惡、無記三性之差別，但其清淨靈覺的本體不失，即此不失之神解為報佛之性。
。
此段闡述《涅槃經》中「法佛性」與「報佛性」的差別。
法佛性為諸法法性，通於有情與無情；報佛性則由修善斷惑圓滿所得，唯屬有情心識之果，故無情之物不具報佛性。
。
本句依涅槃宗要之佛性與法身義理，闡明性淨本覺與隨染解性在體用、因果上的圓融互攝。
性淨本覺為諸佛二身之本性，隨染解性則為契證法身之清淨因緣，顯示真如隨緣與不變之理。
。
本句引用《寶性論》之教證，說明三身果德乃依二種佛性而顯發。
依涅槃系與論書體系，佛性為成佛之因，依此因而證得法身、報身、化身等三種佛身。
。
依《佛性論》之涅槃宗要脈絡，闡述佛性之二種根本差別。
「住自性性」指如來藏本具之清淨法爾自性；「引出佛性」指由聞思修等修行善根所引發顯現之佛性，彰顯佛性本具與修生之圓滿義理。
。
此句依涅槃宗要之經疏脈絡，闡述以地下寶藏為譬喻，用以顯明眾生本具之常住佛性、清淨自性。
涅槃系義理強調眾生皆有佛性，本自具足，故以地中隱藏之寶藏為喻，說明雖暫時未顯，但體性本具。
。
本句闡明涅槃經系中以樹芽比喻佛性隱覆而將萌發的義理，意在顯示眾生本具之佛性藉由教法與修行得以顯現。
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本句說明因果相應之理。
元曉大師於《涅槃宗要》中指出，依據能成辦佛果的兩種因（如本具之正因佛性與後天修持之緣因、了因），佛陀相應地開演了法身、報身、化身三種佛果。
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依《涅槃經》系「常樂我淨」與「佛性」之教理，法身之建立有其因位或所依之自性，即眾生本具之自性清淨佛性。
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此處依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理框架，闡明法身具足四德。
以「布裹真金」喻真如佛性雖暫為煩惱惡見（破布）所覆，但其體性真實不壞（真金），彰顯法身本具之功德。
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此處依涅槃系「佛性」之義理，說明因引發佛性而施設應身之教法。
以貧女腹懷輪王雖貧賤而其子尊貴為喻，顯示眾生身雖凡夫而內具真實佛性。
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此段依涅槃宗要之涅槃系佛性語境，說明因修行之因而引發顯露本具佛性，進而隨類現化生起種種化身，並以羅漢像中隱含佛像之譬喻來彰顯此義。
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依涅槃系之佛性義理，闡明眾生在因地修行階段即圓具正因、緣因、了因三種佛性，為證得法身涅槃之根本依據。
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說明真如佛性作為三身之正因的道理。
依涅槃宗要之涅槃系語境，佛性為常樂我淨之理，性淨門中真如佛性乃是成就法、報、化三身的根本正因。
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此處闡明涅槃經系中本覺真心不生不滅之體，雖無造作生滅，卻能成為成就法、應二身的正因，體現佛性常住與因果不二之理。
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此處依涅槃宗要之經疏脈絡，闡明隨染解性雖屬緣起、非究竟常住，但它具備生起聖道、趣向涅槃的功能，故能成為顯發法身的清淨正因。
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本句引用《不增不減經》闡明真如法身與煩惱眾生的關係。
法身本身清淨，若為無始煩惱所纏裹，隨逐世間生死流轉，此時即假名為眾生，體現涅槃宗要中真妄和合、迷悟一如的佛性觀點。
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本句為讚歎佛果究竟功德之語。
「離一切垢住於彼岸」即斷盡二障而證得大般涅槃；「於一切法得自在力」指佛具足十力等圓滿功德，於萬法通達無礙。
文末列舉佛陀十號之前三號（如來、應供、正遍知）以總結其功德，並以「乃至廣說」省略經文中後續的讚歎或名號。
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此段引《大乘起信論》之喻，說明真如（海水）因無明風動而起生滅心（波動），心體與無明風相依相待、不相捨離，藉此闡明阿賴耶識中覺與不覺和合之相。
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此段闡述真妄和合之理。
眾生本具之自性清淨心，因無明妄動而起惑造業，心體與無明相互依附而不相捨離，為生死流轉之根源。
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本句闡明真如法身與無明心識之間的「不一不異」與「動靜不二」之理。
法身本體雖非隨緣變異的「動相」，但亦非凝滯不動的「靜性」（非死板之靜）；當受無明風所吹動時，法身全體隨緣顯現為妄動的心識，然而在此隨緣動轉的當下，心識本具的覺照之性（解性/覺性）從未泯滅或失喪。
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本句依《涅槃宗要》大乘涅槃系義理，說明無明與法身非異非一、迷悟同體的道理。
無明並非實有別體，其當體即是如來藏法身；當無明破盡、惑障還歸於法性本源時，原本被遮蔽的法身便顯照還原。
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本句闡釋大乘涅槃與如來藏思想中「無明與法身不二」之深旨。
生滅染動之起心動念，其本性即具足寂靜法身；若能徹照染心之本空，即是轉迷成悟、返本還源契入寂靜法身的關鍵所在。
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此處從修起顯德的觀點說明法身。
若從顯現的過程來看，法身雖本性清淨，但必須透過後天修習萬行、止息煩惱，才能顯發寂靜之德，因此在此特定角度下，可說法身亦有賴於修為作法而顯現。
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本句引《楞伽經》辯證法身與功德修證的關係。
若偏執法身純為本具、完全不待修習因緣（非作法），將導致否定一切修集無量功德之修行歷程，使其落入虛妄。
此處藉由反詰揭示修證功德對於顯發法身的重要性，避免落入斷滅或空談本具的偏執。
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此句為論書或經疏中的章節結語，標示對《大般涅槃經》中關於「因果」此一法門（如佛性因果、六因十七因、因果相即與因果差別等）的闡釋與判析業已論述完畢，接下來將轉入下一門（或主題）的討論。

本句為《涅槃宗要》開演大乘《涅槃經》核心法義的分科標題與設問。
涅槃經系以「佛性」與「常樂我淨」為宗要，此處討論修行者需歷經何等菩薩階位（如初地或十地等），方能分證或圓滿親證本具之如來藏佛性。
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本句敘述當時論師對「佛性」與「法界」關係的一種判釋：兩者在客觀實相（體）上同為一如無別，但從「義」（功能概念，如佛性偏指覺悟之因果，法界偏指萬法實相）與「見位」（修證證悟之階位，如證法界與證佛性之深淺）來觀察，則有種種差別。
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本句依《大般涅槃經》及涅槃宗要之權實判教，說明初地菩薩雖已破除見惑、親證真如法界空性，但因無明尚未斷盡，對如來藏常住不滅之「佛性」究竟義理，仍未能如十地或佛果般圓滿徹見。
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本句體現《大般涅槃經》的思想，說明對佛性照見的深淺次第。
十地菩薩雖然智慧極高，但因微細無明未盡，對佛性（常住真心）的體悟仍屬於「聞見」（如隔羅縠觀月，如聞而知）；唯有斷盡最後無明、證入妙覺（佛果）之位，才能達到親證極致的「眼見」（如觀掌中阿摩勒果，現前明見）。
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本句屬於論疏中的破斥語。
作者旨在指出某種對經義的詮釋為「不了義」（未盡圓滿、未達究竟之說），理由在於該解釋與經典的明文記載及核心旨意相違背。
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本句為疏論中設問起興之語，用以徵詢、發問，進而引出下文對《大般涅槃經》法義或宗旨的論證與展開說明。
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本句依涅槃宗要之教理，說明初地（歡喜地）菩薩初獲無漏聖智，分證寂照不二之法身。
同時指出法身與佛性乃體一而異名：以萬法本性、成佛之因而言稱為佛性；以離垢清淨、功德圓滿之果體而言稱為法身。
兩者皆指向究竟真實之體性。
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本句旨在說明「法身」與「佛性」在涅槃經系中本質不二。
若已證得法身，則必然見到佛性；若認為證得法身卻未見佛性，不但在理路上無法成立，也與《大般涅槃經》等諸多經文的聖言量相違背。
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本句依《涅槃經》常住佛性之教義，說明登地菩薩見性之階位。
初地（歡喜地）菩薩斷除見惑、親證平等法界真如，此時即斷一分無明、證一分法身，因此於初地位中即已初步親見本具之佛性（分證見性）。
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本句依涅槃宗要之經疏語境，強調大乘菩薩修行至第十地法雲地時，必見佛性與法界；佛性與法界實為一體之異名，若未見佛性則亦未見法界，彰顯涅槃經中佛性常住與法界無二之理。
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此處依涅槃宗要之判教與疏釋體系，立三種門（究竟不究竟、遍不遍、證不證）來分別闡釋涅槃深義，藉以透視法義之究竟圓滿性、法身遍滿性以及修證之契合性。
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本句依涅槃宗要之涅槃經疏語境，辨析見佛性之淺深。
唯至佛果究竟位，方名究竟眼見，契入一心本源，圓證法身全分。
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本句依涅槃系「佛性」語境，闡述金剛喻定階位之前的修行者因尚未斷盡無明、未親證究竟佛性，故其觀見名為「聞見」而非現證；唯有契源一心、親證佛性全分，方能稱為現見。
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本句依涅槃經系之佛性與法界語境，闡明諸法實相之體性一如。
佛性與法界乃至一切萬法境界，在勝義諦中皆無二無別，悉具真實常住之體性。
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本句依《大般涅槃經》及華嚴/涅槃宗要之法義，闡釋菩薩於歡喜地（初地）以上破除無明、斷盡遍計所執性，體悟圓成實性（佛性）。
以此無分別智親證法界清淨本性，故能遍見佛性平等遍滿於一切諸法之中。
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本句出自《涅槃宗要》，依涅槃常住、佛性顯現之理，說明地前凡夫與二乘聖人因尚未破除細微的分別執著，故無法實證遍滿法界的真如佛性。
縱使生起淨信，亦僅屬於信解之範疇，未達親證（現量見）之境界。
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本句為《涅槃宗要》依《大般涅槃經》開演判釋佛性之門戶。
於「證不證門」中，二乘聖人（聲聞、緣覺）因修習聖道、斷除煩惱而能親證部分法理，故說彼等得見佛性；反之，一切凡夫尚處於惑業束縛之中，未曾親證法性，故言未能得見。
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本句解釋二乘聖人何以亦可稱為「見佛性」。
在《大般涅槃經》的教義下，真如即是佛性。
雖然菩薩與佛能透過人空、法空二門圓滿遍見佛性，但二乘聖人（聲聞、緣覺）斷除我執、體悟人空，亦已契入真如之一分（人空真如），故從證得真如本體的角度而言，亦可通稱為「眼見佛性」。
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本句引自《大般涅槃經·長壽品》，體現涅槃系「三寶同一體」之法義。
佛、法、僧三寶在究竟實相上是一體無異的（常樂我淨、同具佛性）。
若修道者將三法分割視為異體、別相，即未達究竟實相，故其皈依不實、戒體不全，不僅無法證得二乘菩提，更不能成辦無上佛果。
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本段依涅槃宗要之判教語境，辨析二乘修行與大乘圓頓之差異。
二乘行者入觀觀修時，雖能斷惑證真，但其所取相狀仍落於人、法有異的差別境界，未能契會大乘涅槃經中三寶同體（一體法身）及人空法空的究竟實相。
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此段依涅槃宗要之涅槃經學理，強調若無正因與如實修行，則無法成就清淨無漏之戒品，亦無從證得聲聞或菩薩道果中斷盡煩惱的盡智以及不復受生之無生智。
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本句依涅槃宗要之經疏語境，論述通達佛法真實義者能見三寶常住一體之理，進而成就二乘聖果，彰顯涅槃經義中融攝權實之特質。
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依涅槃宗要之涅槃系經疏語境，佛性為常樂我淨之本體，而三寶一體不二之理即是真實佛性，故明瞭三寶一體即為契入見性之法理。
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此段依涅槃宗要之佛性義，說明眾生雖本具佛性且有見性的作用，但因無明覆蔽，未能自覺其為佛性。
此處借眼識見青之喻，闡明「見」的作用與「知」的了別雖有層次差異，但本體之見實不唐捐。
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依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明二乘聖者雖於修證次第上有所不同，但同樣能見佛性、趣入真實理體，其證得佛性之理亦無二致。
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此段總結「證與不證門」的文義意旨，依涅槃宗要之涅槃義理，闡明證得與未證得之法相與教理內涵。
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此段引述《涅槃經·師子吼品》之文，藉由「色」與「非色」的義理區辨，闡明涅槃宗要中關於法性遍滿與不遍的教相門義，依涅槃系常樂我淨與佛性本具之語境判讀。
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依涅槃宗要及部類語境，此處闡明色塵與非色法（如聲、香、味、觸、法等或心法）在認識功能上的對應差別，色法屬眼根所見之境，非色法則藉由耳聞或其他根識覺知。
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此段引《法華論》闡明菩薩修行階位與證果之關係。
論中提及「八生乃至一生得阿耨菩提」，依涅槃宗要及論義語境，係指菩薩於見道位證入初地（歡喜地）時即斷除見惑、分證菩提，故能於餘生中速得無上菩提。
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此處闡明涅槃宗要中菩提果德之立義。
修行者透過斷除三界之分段生死，隨分隨力契入並見證真如佛性，即可名為真實證得覺悟（菩提）。
此段依涅槃系「佛性常住、斷惑見性」之語境判讀。
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此段引述《寶性論》指出僧寶或行者的修行可分為「如實修行」與「遍修行」二種，於涅槃宗要之教理架構中，闡明契合真如實相以及圓滿周遍的實踐理趣。
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此段依涅槃宗要之涅槃系經疏語境，闡明大乘佛法中「如實修行」的根本見地。
修行不離親證眾生本具之自性清淨與常住佛性，見此境界即為真實修行。
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本頌闡明涅槃宗要中「眾生本具佛性」之理。
無障淨智指證得真實的清淨智慧；如實見眾生為自性清淨佛，顯示凡夫身中即具真實法身，因其契入法身境界，故能破除差別見解，見佛性常住。
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此處闡述涅槃經疏中對「遍修行」之定義。
菩薩修行圓滿十地之諸多境界，於法界無所不通，並透視一切眾生皆具備如來一切智性，故立名為遍修行。
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本句依涅槃宗要之涅槃經系義理，闡明如來藏遍滿一切境界。
透過出世慧眼，能如實見到上至一切有情、下至畜生道眾生，無不皆具清淨佛性（如來藏），體現佛性常住與平等無二之法義。
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此段依涅槃經系之佛性與階位義理，闡明一切眾生皆具真如佛性。
初地菩薩（歡喜地）因能親證真如法界，故能契合此理，彰顯佛性普遍具足之實相。
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本偈讚歎諸佛菩薩以無礙清淨的智眼，透徹見證一切眾生的佛性或本性，其智慧境界廣大無邊、遍及無量法界，因此發起至誠的頂禮敬仰。
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本段依涅槃宗要之經疏脈絡，闡釋初地菩薩之修行境界。
將「如實修行」對應於親證真理的無分別智（正體智），將「遍修行者」對應於出定後利樂有情、廣學諸法的分別智（後得智），說明初地菩薩具足二智以契證真如佛性。
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此處闡明涅槃經系中正體智（根本智）的實修功用，即以無分別智契證諸法真實體性（真如佛性），此種契合實相的修行即是如實行。
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此處依涅槃宗要之涅槃系經疏語境，闡述「後得智」證見一切眾生皆有佛性之理。
因其智光普遍緣照一切眾生之佛性，無所遺漏，故立名為「遍行」。
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此處解析《涅槃經》中關於法身遍與不遍之教理門戶，說明諸法體性及經文文句的真實意趣。

此處引《大般涅槃經·師子吼品》之文，說明佛性義理中有究竟與不究竟的分別或二面性，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理框架作判釋。
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此處依涅槃經義與疏釋語境，闡明色法與究竟覺悟之無上菩提本無二致，體現涅槃宗要中諸法實相不二之理。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，闡述涅槃妙性（真色）超越凡夫與分證菩薩之粗細色相觀所能及，因其非情識根身境界、究竟不可見，故立名為非色。
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此句依涅槃宗要之經疏語境，辨析六根對境之分際與認識作用，說明色法屬眼根所見之境，而無色法（如聲音等非色法）則屬耳根等所聞、所知之境。
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本句引用《瑜伽師地論》之提問，探討已達究竟地（如第十地）的菩薩智與佛（如來）之無上智慧間的微細界限與本質差異，涉及大乘唯識／瑜伽行派對因位極頂與果位圓滿智境之辨析。
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此處以「明眼人隔輕繫看色像」為喻，說明究竟地（如十地或等覺、妙覺位）菩薩雖具備極優勝之微妙智慧（妙智），能清晰照見一切境界，但因尚未達到佛果徹底無餘之斷障，故其觀境相較於佛陀的完全無礙，仍有微細極微薄之障礙（如微細無明或所知障）。
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此句為《大般涅槃經》喻顯佛性與修證階段的經典比喻。
文中以畫師作畫為喻，說明修行者在次第修治過程中，雖已完成種種廣大福智事業與解脫功夫（「盡事業圓布眾採」），但仍有極微細的無明或殘餘惑業（「後妙色」）未徹底斷盡清淨。
用以闡明圓滿佛果前最後階段的微細修治功用。
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此句以礦石經冶鍊修治後顯現純金為喻，說明菩薩智與如來智亦須歷經修行斷惑、淨化煩惱習氣的過程，方能顯發圓滿的清淨智慧。
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本句以「明眼人」觀物為喻，說明「二智」（通常指權智與實智，或俗智與真智）的認知作用。
微暗中能見色，比喻照察世俗因緣、隨順機宜的權智（俗智）；離暗見色，比喻親證真如、斷盡無明煩惱的實智（真智）。
二智雖所觀境與作用有異，但皆出自清淨無礙之智慧體性。
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本句以觀色之遠近與眼觀之淨翳為喻，說明眾生因煩惱障蔽與修行功深淺之不同，對諸法實相（佛性、如來藏）所產生的知見差異。
有障翳之眼比喻具足無明惑業之眾生知見，極淨之眼則比喻斷盡惑業、親證佛性之諸佛菩薩知見。
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本句為類比總結，說明佛法中二智（通常指照理之實智與照事之權智，或如理智與如量智）的體用或分齊差別，其道理與前文所舉之喻或所論之法相同。
在《涅槃宗要》等疏論語境中，強調二智雖有權實、理事照用之分，但其理體不二，應依前述道理通達其相即而不相混的差別。
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本句引述經文為證，指出佛性的真實境界極為深廣，菩薩雖已具足智慧與斷惑能力，但相較於佛陀的無上圓滿，仍未達至最終的究竟徹底。
此乃《涅槃經》體系中，彰顯佛果至極與菩薩因位差別之教義。
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本句闡釋《涅槃經》中關於「見佛性」之分位與深淺差異。
佛性境界若尚未徹底究竟窮盡（如十地菩薩等位），因尚未達到徹底明瞭的果位，故總稱為「聞見」；但因其修因已經圓滿（因滿），離親見佛性已極接近，故亦可稱作「眼見」。
展現了因位與果位、聞見與眼見之間的漸次與相通之理。
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本句解析未能完全究盡佛性實相的第一種原因。
說明阿賴耶識（本識）層面相應的根本妄想（最綱妄想），因無明障蔽而阻隔了如金剛般堅固銳利的智慧眼（金剛眼）。
雖然此處妄想極為微細，但仍造成對實相的隱隔與束縛。
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本句出自新羅元曉大師《涅槃宗要》，分析菩薩修證階位與轉識成智之進程。
此處說明因位菩薩（如等覺菩薩）雖已具備萬行並證得三智（一切智、道種智、一切種智，或般若三智），但唯獨第八識未完全轉為「大圓鏡智」（需至佛果方能徹底究竟圓滿），故以「最妙色未經清淨修治」為喻，說明其雖已極為微妙圓滿，仍有微細無明或最後無漏清淨修治未竟。
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本句說明菩薩或聖者雖已斷除粗重的煩惱障與所知障而得清淨，但因最微細的根本無明（無明住地）尚未損減輕微，因此對法性真如的觀照，就如同在昏暗微光中看物件一般，尚未達到究竟圓滿的徹見。
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本句出自元曉大師《涅槃宗要》，分析惑障與智觀的關係。
煩惱障之習氣（種子餘習）雖未徹底斷盡，但其勢力微弱，不會直接阻礙顯現法空無我真理的根本智慧。
此處以「遠色」為喻，說明遠處的色彩雖然隱約存在，但因距離遙遠而極為微細，不復構成強烈的視覺遮蔽，以此比喻餘習不親障真智。
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本句分析修證歷程中的障礙階段。
即便所知障的殘餘習氣（障氣）極為微細薄弱、智慧（惠眼）將近完全通達明曉，但在未圓滿極致之前，該微細障礙對心性的牽絆，仍如輕微的繩索繫縛，未能達到徹底的解脫。
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說明僅憑前述的五種義理仍不足以究竟照見實相，因此進一步施設五種譬喻來譬顯深義。
此處依涅槃系之佛性、常樂我淨與教理抉擇語境判讀。
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此句指涉教理研討中常見的文義窒礙與經論相違之處，應透過特定的教理架構（如二障義）進行會通與抉擇，體現涅槃宗要論疏對教義圓融與抉擇的嚴謹態度。
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此句為經疏科判之結語，指明該科段之文義結構與真實意趣如前所述。
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此句強調通達經教脈絡的關鍵在於掌握不同層次的教相別義。
依涅槃宗要之旨，辨明層次差殊後，面對各品經文的開合遮照、進退抉擇即能融會貫通而不生滯礙。

此段依涅槃宗要之旨，辨析「有無」之差別。
依涅槃經疏之釋，邪見執著常見為有、斷見為無，而聖凡對有無之體認與境界各異，故立聖位與凡位二句以明真實義理。
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本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中對聖位劃分的論述。
元曉以十波羅蜜配屬十地，指出前五地（初地至五地）偏於修持佈施、持戒、忍辱、精進、禪定等前五度，尚未達到第六般若波羅蜜的真如無分別智，故從般若智慧的實證角度而言，前五地之行與凡夫層次相近，因而歸為第一階位。
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本句闡釋菩薩修證階位中六地至八地的修持境界。
此三地菩薩雖於相上有出定與入定之別，然因達於性空不二，其出定與入定之體性已無異別；且於世俗諦中，仍保有隨緣化眾與斷惑修善之功用，故歸為第二位階。
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本句闡釋大乘菩薩地次第中第九地（善慧地）的位階劃分依據。
菩薩修證至第九地，對於真諦（空性）與俗諦（世用）皆能任運自如，離於有功用之作意，達到真俗雙融、無功用行的境界，故將此地劃歸為相應之第三位。
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本句出自新羅元曉大師所著《涅槃宗要》，依大乘菩薩五位（或階位）劃分，說明第十地（法雲地）在菩薩修證歷程中的地位與作用。
第十地菩薩已完整修具佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、方便、願、力、智等十波羅蜜（十度），使因地修行的善根功德達到頂峯與極致，為即將轉入果位（無上正等正覺）作最後準備。
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本句指出在大乘修行階位中，如來地屬於第五個層級。
新羅元曉大師於《涅槃宗要》中，依《大般涅槃經》及大乘論典之教義，將菩薩修行至成佛的歷程歸納劃分，如來地即代表斷盡一切煩惱障與所知障、究竟圓滿佛果的最高極位。
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此處依涅槃宗要之疏釋架構，針對法相之「五位」（如心法、心所有法、色法等或相應之法數分類），辨析諸法事相在勝義或世俗諦中的「有」與「無」，體現涅槃經疏對法相有無之抉擇。
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本句引述《大般涅槃經·迦葉品》之意，說明如來的十力、四無畏等無量功德法門，乃是成就佛果的真實自性（佛性），體現涅槃宗要中常住佛性與果德圓滿的法義。
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依涅槃經系之語境，闡明佛性並非空寂無相，而是具足常、樂、我、淨等真實功德。
此處進一步開展為七事，指明涅槃佛性之真實體性與殊勝德相。
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本句依涅槃系之佛性常樂我淨義境，闡述後身菩薩（即一生補處菩薩）所顯現之佛性具有常、淨、真、實、善、可見六種德相，彰顯佛性非空無、具足真實功德之法義。
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本句依涅槃系經疏語境，闡述九地菩薩對佛性功德的深層證悟與認知。
涅槃經論常以常、樂、我、淨及多種勝義描述佛性本具之德，此處列舉六義以彰顯九地菩薩境界中佛性的真實相貌。
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依涅槃宗要與涅槃經疏之判教語境，此處探討菩薩位次對佛性之證解層次與佛性自身的五種法相事理（真、實、淨、善、可見），彰顯佛性真實不虛、清淨具德之體性。
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本句闡述五住菩薩乃至初地菩薩所證或所顯之佛性差別，開出五種清淨與染淨分際的法相（真、實、淨、可見、善不善），依涅槃宗要之涅槃系語境判讀佛性之真實相狀。
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此段為《涅槃宗要》中對法相或位次中十種通事的疏釋。
於此五位之法義判攝中，開列出善與不善、可見、少見以及佛地七事等範疇，體現涅槃學系對法義差別之疏導與判別。
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此段闡述《涅槃經》中關於十法的經文判釋，指出該處所論述者乃屬果報佛之因果修證層面，而非指勝義諦之法身真如佛性，論者依經文脈絡作此教相判別。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，論述生死流轉或妄見所攝之十事有無，總納為五顚倒，並說明其貫通修證或凡聖之五位。
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此處依涅槃宗要之涅槃經學理，闡述善法行事所攝之階位，依涅槃經義理判讀，指修行果位或教法位次中較高之四位。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，辨析法義中的差別相與位次，說明某一特定法相或境界見於下三位中。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，探討涅槃常樂我淨中「常」德的建立與階位配屬，依論疏義理判別其屬在上三位中。
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本頌依涅槃宗要之經疏脈絡，辨析涅槃常、樂、我、淨中「我樂」等德相與善、不善法的對應與攝屬關係，說明其各有所據、不相雜亂。
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依涅槃宗要之涅槃經學理，如來常樂我淨四德中，破除凡夫對世俗無常不淨之執著，轉而闡明真實之「我」即是法身佛之義理，「樂」即是寂滅無為之涅槃義。
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說明「佛」與「涅槃」為修行至圓滿究極之名相，故此二者皆安立於斷惑圓滿、萬德具足的果位之上。
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依《涅槃經》論疏語境，此處解釋「少見」之由來，係因前文所明之五對義理所顯現，故此境界唯屬修證至十地的菩薩方能明見。
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此段依涅槃宗要之涅槃系佛性與位次語境，解析凡夫在未斷盡惑業、未證得佛果之純善前，其善惡造作仍未出凡夫之位，顯示修證次第的嚴謹性。
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此處於涅槃宗要之疏文中，依涅槃經義理判別四事的建立意旨，顯示教法施設之本懷。
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此段闡釋涅槃宗要中關於「常」的義理，指自然顯現、不假造作的法性即是真實的常住之義。
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本句依涅槃宗要之涅槃經疏語境，論述九地（不動地、善慧地、法雲地等上位階，或依特定疏義判攝）以上的三位雖在修證因果上有所差異，但皆已離造作功用，於真俗二諦究竟圓融，故常住之法事相攝於上位。
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依涅槃宗要及涅槃經疏部語境，此處探討菩薩因位與如來果位的圓滿相攝。
十地為修行之因，佛地為證果之位，因果雖異，但其究竟圓滿之體性無二。
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此段闡述修行階位與佛性見證之關係。
在涅槃宗要之判教與修行語境中，九地（三界九地或菩薩修行九地）以下之行位功德尚未究竟圓滿，唯有德行俱足、果德應滿，方能真實契入與見證究竟法性。
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此段依涅槃經疏部之釋論，說明菩薩階位中勝義善事的成就。
六地以上菩薩證得般若智慧，具足善巧方便利樂有情，故能契合上位四位之善事義趣。
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依涅槃宗要與涅槃經學系之判教語境，「淨」與「真實」為佛性常樂我淨之德。
此處說明「淨」即是無漏，並以菩薩修行階位（初地以上）成就真實無漏，論證淨德通於唯識或論宗所立的五位修行次第。
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本句自唯識與涅槃宗要解析體用與能所。
意指若能離卻能緣心（見分）上對外境的虛妄分別與執著，見分即轉為清淨真智，此即「離妄為真」之真諦所在。
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本句出自《涅槃宗要》，依唯識與涅槃教義解析「實」與「相」的關係。
說明所謂的「實」即是不虛妄之義，而在三性或相見二分的架構中，此「實」之特徵或境界即作為所觀、所照之相分而立。
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本句依唯識與涅槃宗要之論書語境，說明無漏位（轉依後）的心識顯現。
無漏心品所起之見分與相分，乃無漏正智所現，不離真如實相，故非虛妄假立。
以此無漏見相二分之實體與功能，說明其亦可歸納通於心法、心所有法、色法等五位百法之範疇中。
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本句說明教法施設的權巧與彈性。
於涅槃宗要之語境中，施設階級與有無之對立，乃為引導眾生施設的漸次教門，著重於安立修證次第。
然而諸法實相非偏於一端，不可將權立的階位次第執為決定不變的定法。

本句出自《涅槃宗要》，依涅槃系「佛性常住」與「一乘佛性」語境判讀。
此處係探討凡夫位中佛性的有無與顯隱差別。
文中引用《大般涅槃經．迦葉品》的四句料簡（如「未來當有」、「現在已有」等不同面向的佛性分化），說明在一特定視角下，一闡提人因終將成佛，故保有能起信的因性佛性；而斷善根者當下斷盡現行善法，故說無。
此為藉由「有無」相待的施設，引導不同根機者悟入普遍覺性。
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本句為《涅槃經》及其疏論中探討佛性分類時的設問或特定立場判釋。
在涅槃學派中，佛性常分為理佛性（理體）、行佛性（修行實踐）或境界佛性、果佛性等。
若從「修行實踐（行佛性）」或「生起佛果的現實善因」角度來看，善根未斷者具足此能力，而斷盡善根的一闡提人則暫時缺乏，故言「善根人有、一闡提無」。
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本句出自《大般涅槃經》論述佛性分類之脈絡（如四種佛性或二人共有等判釋）。
意指某些層面的佛性（如理性佛性、本有佛性）是凡夫與聖人、或障礙者與解脫者皆普遍具足、無二無別的。
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此句承接《大般涅槃經》對佛性的分類討論，指出某種層次或意義上的佛性（如究竟證得的果極佛性），是尚未發心、未見性的「二人」（通常指一闡提與未證果的凡夫，或聲聞與緣覺等未達究竟者）所共同缺乏的。
說明佛性的顯發有其層次與條件。
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本句為論師對經文的判釋。
作者認為該處四句經文的義理旨在說明具備相好莊嚴與修德所感果報的「報身佛」，而非指平等無相、本自寂滅的「法身真如佛」。
此判讀是依據原文脈絡的語境與文勢推演而得出的必然結論。
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本句說明以「四句」進行邏輯辨析與說法的四種主要目的與功能。
一是彰顯如真如門與生滅門等二門；二是明辨修因與證果之次第差異；三是開顯四種深密意趣；四是破除斷、常或有、無等二邊邪執，令歸中道。
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本句出自新羅元曉大師《涅槃宗要》。
文中「第一義」指離言絕慮之終極真理（勝義諦）；「二門」指真如門與生滅門（或勝義與世俗二諦）；「四句」指離四句（有、無、亦有亦無、非有非無）之邏輯分析。
說明施設四句言詮之目的，乃在於導引眾生通達真俗二門，彰顯第一義之究竟實相。
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此句為論體疏鈔中常見的設問與徵起語，用以承上啟下，引導對前述義理的深層原因或具體內涵展開剖析。
在《涅槃宗要》的論辯體系中，此類設問旨在提挈綱要，釐清佛性與涅槃等深廣法義的立論根據。
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本句為元曉大師《涅槃宗要》中對論文或偈頌的結構分類解析。
說明前兩句是站在阿賴耶識或真如為「依持」的門徑，說明各別有情具備的五種種性差異；後兩句則從諸法互為條件的「緣起」門徑，來顯發因果相生與成佛因果的真實體性。
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本句解釋《涅槃經》或相關疏論中關於一闡提人是否有佛性的論辯。
說明若說一闡提人「有」佛性，是針對「不定性人」而言：此類眾生雖然一時斷盡世出世間善根（名為一闡提），但其阿賴耶識中本具的「法爾無漏種子」（法爾種子）並未毀滅，未來遇緣仍可發心成佛。
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本句為新羅元曉大師《涅槃宗要》中探討「斷善根人（闡提）是否有佛性/善根」之論辨。
文中指出「善根人無」，意謂斷善根者在當前「斷善根時」現前並無善根，但善根於未來「二時」（如當來得生善道時或見佛聞法時）決定會再次生起，故此善根終究能作為成佛之遠因種子。
說明斷善根非永不可復，符合《涅槃經》佛性常住、悉有佛性之理。
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此段依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明菩薩種性本具而無斷善根之義。
依涅槃經佛性義，菩薩種性為成佛之因，不容斷絕，故云作佛種子。
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此段依涅槃宗要之經疏語境，探討一闡提與斷善根眾生之「無性」（無佛性或無種性）。
依涅槃經義理，闡提與斷善根者於此時分位中無善性，猶如菩薩具備特定種性一般，屬涅槃學系中關於種性與佛性有無之判釋。
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此段依涅槃宗要之旨，指明前文經文中的特定文句開顯了大乘唯識或涅槃學說中關於有情根性差別的「五種性」義理，即定性聲聞、定性緣覺、定性菩薩、不定種性與無種性（或闡提），凸顯根機差別之相。
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此段為《涅槃宗要》中對經文義理的科判與解釋，透過對句式中人物或法數的重出與涵攝進行釋義，依涅槃宗要之經疏語境，闡明教法中名相與意涵的對應關係。
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依涅槃宗要之旨，此處闡明一切眾生皆具佛性，雖現處因位為凡夫，但以具備靈覺之「心」（佛性），故決定當得無上菩提。
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本句解析四句分別（四句料簡）中的第四句義理。
說明於緣起因果門中，尚未成就無上菩提之前，果位上的佛性與相應的法身成果皆未現前，故說二人（因果二相或兩類體性）皆無。
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本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中對經文的判釋。
意在指出經文前後二句別顯二種妙果之體性（如涅槃果與菩提果，或有餘、無餘涅槃等果德），說明修證因果之相應與果德之真實。
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本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中闡釋《大般涅槃經》宗致之語。
說明《涅槃經》之教意廣博圓融，能兼收並蓄（如事理、空有、權實等二門），進而以此二門為基礎展開「四句」（如有、無、亦有亦無、非有非無，或常、非常等四句辯證），以顯發佛性與涅槃之離言絕慮、圓滿無礙。
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此為論疏文中結語之詞，總括總結前面所論述的第一種法義或解釋，提示讀者第一個義理至此說明完畢，後續將進一步展開第二種或其餘涵義。

本句為論述結構之轉換，說明在剖析涅槃或佛性等核心法義時，繼第一層義理之後，應從「緣起」此一法門切入展開，顯示諸法相依相待、無自性而生的深密義理。
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本句為涅槃經疏中對修行因果或教相的判釋，說明雖然修因差別有多門，但歸趣之果則一乘無二。
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此為經疏中承上啟下、徵起下文以釋疑義的問句。
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此段依涅槃宗要之涅槃系佛性義，說明一闡提人雖斷善根，其五陰身心仍具備成佛之報佛之性，顯示佛性不依善根有無而斷絕。
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此段依涅槃經疏之語境，闡釋闡提與善根人於善法之有無，並明具有善根者之善五陰（色受想行識）具有能報佛恩的修行價值，契合涅槃系闡發佛性與善根功德之義理。
。
此段依涅槃宗要之涅槃經疏語境，辨析因果法相與佛性義理。
指出前二人所攝的四種無記五陰能作報佛正因，說明一切三性五陰皆不離一心轉變造作，顯示萬法唯心與佛果依因緣轉化而成的深義。
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此段依涅槃經系之佛性義，解釋經論中設立三句的用意，在於彰顯三性皆不離佛性，並進一步分別因地修證或相狀的差別。
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此段依涅槃宗要之涅槃經學理，解釋十地或特定階位中修行者之因行與佛果性的關係。
前二人雖具備修行之三因，但因未圓滿或未斷盡無明，故尚未證得佛果之體性。
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此處依涅槃宗要之涅槃經學語境，闡明佛果為純一無雜之佛性與善性，無二無別，故立一句以契會法身之不二真實義。
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總結前文所辨析的兩種法義差別，其理如是，於涅槃宗要中確立雙重義理之歸趣。

此處依涅槃宗要之疏釋語境，說明立義或說法的第三種意趣，乃是為了開顯四種不同的深意而宣說相應的四句法門。
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此處解析《涅槃經》中「抑引」之義。
針對不同根機的修行者，如來施教有「抑」與「引」的權巧：對已斷善根、心生絕望的闡提眾生予以攝受引導（引），使其不失菩提種子；對已有善根修行者則予以降伏警惕（抑），使其不生驕慢，恆持善法而戒慎不善。
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此處依涅槃宗要之涅槃經疏語境，闡明大乘佛法中佛性常住、諸行皆可迴向菩提之理。
透過勸請眾生遣除惡業與惡夢，進而修習一切善法，彰顯凡是日常行持，乃至舉手低頭的微善，皆能成為通往佛道之因。
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此處闡明修行須先斷除退失菩提心的絕望心與一切惡業。
惡行作為一切禍患之本，直接障礙佛道之成就，故修持涅槃之道必先遠離惡法。
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此段依涅槃宗要之佛性常住語境，闡述一切有情皆具佛性、皆當成佛之理。
基於眾生皆具當來之佛果，故應對一切有情生起普遍的平等恭敬心。
。
此段依涅槃經疏部語境，闡明修行若具備廣度眾生的悲願（起廣度意），但缺乏對法義的真實觀照與覺悟（無觀覺），縱使造作善因而感得當來人天果報，仍因未解脫生死而長溺苦海。
。
依《涅槃宗要》疏體語境，此處針對經文四意之中的內涵進行義理判釋，分別依邪見與信心兩種不同心態來辨明法義差別。
。
此段闡述因果同時或異時之觀點，於《涅槃宗要》中依涅槃宗論理，探討因果法義中「當果」（未來之果）於現起與否時的存有與配置關係。
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總結並承接前文所闡釋的義理，指明先前所論述的三種意涵或判釋確然如此。

說明第四種義理之設立，旨在遠離邊見。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，辨析對一闡提究竟有無佛性的判釋。
「遮定無邊」即是遮遣斷絕無有的極邊見，闡明「有」乃是立基於遣除「無」之執著的遮詮，非指有一真實定相之「有」。
。
此段闡述涅槃經中對於一闡提人是否具有佛性的辯證，旨在破除「決定有」或「決定無」的邊見。
言闡提人無，是破除常見；不著定無，則是防範斷見，契合中道實相。
。
本句依涅槃宗要之涅槃系語境，闡述佛法中對於「斷善根者究竟有無佛性」此類具戲論性、不宜直接二分作答的問題，應採用「置答」（不答）的方式處理，以避免落入常見或斷見之偏執。
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佛陀或祖師大德對聽法修行者的尊稱與慈悲呼喚，以此攝受其心，令其專注諦聽甚深法義。
。
此處闡明佛陀對於「無記法」或不合時宜、無益於解脫之戲論問題的態度。
所謂「置答」即是擱置不答，藉此引導修行者趣向真實解脫，而非陷入無益的思辨。
。
說明對某些難題或戲論採取置而不答的方針時，主要有二種目的：一為遮止其錯誤思維或問難，二為令修行者不生執著，契入離言法性。
。
說明「置答」（放置不答）此一答問方式的定義與立名依據。
在佛學論答邏輯（四種答問）中，對於不當或無意義的提問（如十四無記等），不予回答即是正確的應對態度，此即「置答」。
。
本句闡明涅槃經系中「離二邊」的中道法則具普遍適用性。
一闡提（斷善根者）易墮於「無佛性、永不能成佛」之斷見，或執於世俗生滅之常見；對其說法須遮止斷常二邊，顯發常住佛性。
同理，對具足善根者，亦不可令其執著於有為善根或偏空偏有，同樣須遮遣二邊極端，方能契入常樂我淨之圓滿佛性。
。
本句依《大般涅槃經》佛性常住與中道第一義諦之旨，解析文義。
謂「後二句」旨在闡明離「有、無」等二邊之執。
第三句說明愚夫與智者（或善惡二人）皆具佛性，意在強調佛性本具非虛，不同於世間畢竟無有的「兔角」（比喻龜毛兔角，純屬虛妄不存在之物）。
此處所言之「有」，並非世俗對待妄執之實有，而是依「非無」（非斷滅）之密意施設「名為有」，以導引眾生契入非有非無的中道佛性。
。
本句出自《涅槃宗要》，依涅槃經系『常樂我淨』與佛性實質之語境，解析四句料簡中『二人俱無』的深刻法義。
此處說明『無』並非如同虛空般的斷滅無物或真空，而是為了打破世俗對於『有』的偏執，從『非實有、非凡夫所執之有』的角度來稱其為『無』。
藉此澄清佛性既非執著的實體有，亦非如虛空般了無實體的斷滅無，以顯示佛性離於有無二邊的真實體性。
。
本句引用《大般涅槃經》的中道佛性論。
大乘涅槃經系主張佛性超越世俗的「有」（執著常恆實有）與「無」（落入斷滅虛無）兩邊，屬於離四句、絕百非的實相中道，故稱「非有非無」。
。
此句為經典與論疏中常見的反問起詞，用以提起下文，承上啟下並徵引理由或義理依據。
。
本句依《大般涅槃經》常樂我淨與佛性實有之教理，說明佛性與虛空之異同。
佛性雖如虛空般無處不在、不生不滅，但虛空屬於無為斷滅之法、無知無覺且不可見；佛性則具足無量功德，當煩惱斷盡、智慧顯發時（如十住菩薩或諸佛），能以清淨智慧眼親證見性（即「見佛性」），故不可將佛性等同於虛空。
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本句闡釋涅槃經系中佛性的顯發與「無」的真義。
佛性雖無現前之實體，但並非如兔角般龜毛兔角、徹底不存在且永遠無法生起的虛妄事物。
佛性乃因緣具足即可顯發證得，故稱為「可生」。
。
本句依《大般涅槃經》之中道佛性義解析。
佛性非世俗定相之「有」（非常見），亦非斷滅無餘之「無」（非斷見）。
言「非有非無」旨在破除執著於有無兩邊的邊見；言「亦有亦無」則是從世俗諦與勝義諦等不同角度顯發其具足無量功德（有）而無實體自性（無）。
此為超越二邊、即邊即中之中道第一義諦。
。
本句為發問門，問及十二因緣中「有支」（即能引發未來果報的業因與存在狀態）的定義。
在《涅槃經》及《涅槃宗要》的語境中，進一步探討「有」的體性、分類（如三有、二十五有）以及如何透過徹見佛性、解脫生死來斷除諸「有」。
。
在《涅槃宗要》與《大般涅槃經》的語境中，「一切悉有」通常是「一切眾生悉有佛性」的核心要旨。
此句強調佛性普遍存在於所有有情眾生之中（甚至包含一闡提），以此確立大乘涅槃教法中「常樂我淨」與如來藏真實妙有的究竟法義，與強調「一切皆空」的般若法門形成對比與互補。
。
本句闡釋《涅槃經》中「有」的深義。
此處之「有」非指世俗的單純物質存在，亦非執著於常恆不變的常見，而是指眾生業果相續、因緣不斷的狀態。
正如燈焰雖然念念遷流、前焰非後焰，卻相續不斷；眾生在未證得菩提之前，生死相續亦不斷滅，故以此「相續不滅」之義說明「有」。
。
本句為發問之辭，用以追問與詰難「無」的定義與涵義。
《涅槃宗要》依涅槃經系佛性常住與空有不二之理，針對「無」之名相與體性展開剖析，探討非有非無或施設為無的深義。
。
本句從《大般涅槃經》論述佛性「當有」與「現無」的角度出發，說明眾生當前尚未證得或起現一切功德佛法，就「現在因緣未具」的層面而言稱為「無」，用以區分理具（本有）與事應（現起）的差異。
。
本句闡明涅槃體性非單純落於執著實有的「有」，亦非落於斷滅空無的「無」。
不偏於「有」、不偏於「無」，雙照有無且超越兩邊之相對，即為佛法實相之中道。
。
依涅槃宗要之涅槃系語境，佛性超越世俗的有見與無見，非實有（非常邊）、非無（非斷邊），契合中道實相之理，此處「乃至廣說」指後文對此義理的詳細展開。
。
此處依涅槃宗要之經疏語境，說明離邊見之意趣，並判釋四句皆指向未來當得之佛性果德，彰顯涅槃經論中佛性常住與因果圓融之旨。
。
此處探討涅槃經義中四句與果位的對應關係。
若四句皆能齊頭並望同一果位，則總說之義與別說之義將失去區別，故須辨明其義理層次的差異。
。
此段闡釋《涅槃經》中針對二邊戲論的破執方式。
「遮詮」是指藉由否定、遮遣錯誤的執著來顯發實相，此處用以遣除有無、常斷等二邊見執，契合涅槃宗要中離過絕待的中道實相義理。
。
此段闡釋《涅槃經》中立句表義之法。
涅槃宗要之學多依實義佛性而談，此處「表詮門」指直接肯定法性真實之正面宣說，藉此開示不偏有無的中道義理。
。
此處說明中道佛性的理趣同時適用於兩類對象（如菩薩與二乘，或因位與果位之人），因此經論中將兩者的修證或解悟合併討論，顯發中道非偏一邊、平等普通的法義。
。
說明眾生因根機與偏見不同，所產生的二邊（如斷見與常見）執著亦各自異趣，因此聖教必須因病與藥、隨機別說，以破除各自的偏執。
。
本句為說明佛陀於經中施設「四句」（如四句分別、四句料簡等詮法框架）的意旨極為廣博深廣，作者於此處僅先摘要歸納出四種核心義理來闡釋其要旨。
。
此句為論疏文體中的段落結語。
在《涅槃宗要》中，作者將佛性或大涅槃的義理分門別戶進行剖析，「有無門」旨在討論佛性與涅槃是非有非無、雙照有無之理，此句宣告該門義理已論述完畢。

本句為《涅槃宗要》剖析佛身與時間（三世）關係之章節提綱。
涅槃經系主張佛身常住、超越世間有為的時間相。
文中指出「三世非三世」，意在破除對過去、現在、未來三世時間相的實有執著，說明佛陀之果德超越凡夫所見之時間限制，並分別從「法身」（本體真如、無始無終）與「報佛」（修因感果、圓滿功德）兩個層面來闡釋其非三世的深妙義理。
。
此段闡述涅槃宗要中關於法身與佛性的名言安立。
依涅槃系「佛性」與「法身」之教義，因果雖有階位之別，但就名言假立與本體究竟而言，因位所修之行法與果位之功德具有相契之理。
。
本句闡明涅槃之體超越世俗時空相。
涅槃之體平等不二、本無生滅，因此不落於過、現、未三世之流轉範疇中，彰顯常住無為之法性。
。
此句指法義明顯如火之灼然，真實不虛，不需繁引他證即能成立，體現涅槃宗要中對實相義理的直截明瞭之態度。
。
此段依《涅槃經》疏釋之義理，辨析報身佛因果法相。
探討果德之圓滿與菩薩因行之究竟，透過對照以明因果差別之相，契合涅槃宗要之教理架構。
。
本句闡明如來之圓智超越三世時間相。
依《涅槃宗要》涅槃系及佛性常住之語境，如來圓智體證法界真理本源，法身與理體超越生滅變異，故非屬三世生滅之法。
。
此段闡明涅槃經系中關於「後身菩薩」（一生補處菩薩）對真理的證見狀態。
因行圓滿故得少分見佛性與理體，極果未圓故未能究竟圓見，此未究竟之分位即立為「未來」。
依涅槃系佛性常住之語境，顯明因位至果位之階段差別。
。
此段依涅槃宗要之三世法義，論述「現在」與「過去」之界定。
以因果未圓、現起少分邊際判為現在，以得滿因且未謝滅簡別非過去，明示法體生滅與因果相續之相。
。
此處依涅槃系經疏語境，闡明如來佛性超越三世時間相。
佛性本自常住，不屬於生滅變異的過去、現在、未來三世法範疇。
。
此處依涅槃宗要之涅槃系語境，論述佛性顯現之分位。
後身菩薩為最後身一生補處菩薩，其佛性在現世及未來世中，因尚未圓滿究竟顯現而少分可見，故立名為「現在」。
。
此處依涅槃宗要之教理釋義，闡明「未來」之名立基於法之尚未全見、未圓具，故立為未來世之義。

此處依涅槃宗要及部派佛教毘曇論議之三世實有、法體恆存語境，探討法體未現前與現在法之體性辨正。
詰問未現見之法既非全無，如何安立其為未來世。
。
此段依涅槃經疏之釋論語境，辨析「現在」一名之安立標準。
菩薩得少分見可名現得，如來具足圓滿佛見，其證量更合乎「現在」之義，藉此顯發如來常住與果德之殊勝。
。
本段依涅槃宗要之涅槃義理，闡明如來所證之法身與功德超越時間相。
涅槃常住，不為生滅變異的「時節」所遷流，故雖現前證得，其體性卻通達三世，非限於當下現世。
。
本句依涅槃宗要之經疏語境，闡明菩薩因見道未究竟、未能永離分段與變易生死，受時間相（時節）所侷限，故其境界安立於「現在」之位。
。
此句為疏文科判與釋義的常用語，說明當下文句的功能在於解決後續的疑難，並回應先前所發出的提問。
。
此處依涅槃宗要及唯識等相應法義，解釋三世中「未來」之立名。
法雖有其體，但在種子未現行、尚未具足顯現的階段，依其體將生起而假立為未來。
。
此處引述《瑜伽師地論》之說，說明「未來果」的定義。
未來果並非憑空而起，而是由當前尚未成熟、仍具引果功能的種子相續流轉而安立。
。
此句承接前文法義推論，說明法理皆具一貫性與普遍性，凡符合此標準之處，其內在理趣亦當作如是觀。
。
此段依涅槃經義判讀，闡述對經文句義的解釋原則。
於涅槃宗要之語境中，如來之境界與功德常開為因果相對之相，藉此顯示修證過程與果德圓滿的差別。
。
此段依涅槃宗要之判教與教理語境，闡述因果相對之相。
若以已立之果來衡量其生因，則因尚在因位而未至究竟圓滿。
由於此類有為之因果未離生滅之相，故仍在三世流轉之中。
。
此段依涅槃宗要之論理語境，闡述有為法因果流轉中「就果談果」的二義。
由生因所生之法具有無常滅壞、剎那不住的特性，故攝屬於三世之中。
。
此段闡述涅槃妙體已契入真理根源，其體性即是一真法界，豎窮三際、橫遍十方，超越了過去、現在、未來的三世時間相。
。
本段闡明涅槃宗要中關於一念生滅與三世周遍的圓融義理。
一切生滅現象皆不離真實法性，故念念皆具三世；而三世因果之德亦不離當下一念，顯示剎那即永恆、法性無礙的深義。
。
本段出自《涅槃宗要》，闡述涅槃經中佛德超越時間對立、融攝三世於一念的不可思議境界。
一念與三世相即相入，非由思量分別可得，唯信解能入。
。
此段引經論述佛性之體性。
依涅槃宗要之涅槃系語境，佛性為常住不變之本源，不因修行成佛而始生，故在未得菩提之因位時，其佛性已通貫三世。
。
此處於大乘涅槃宗要之教理體系下，論述「因」與「果」在時間範疇（三世）上的差異。
因皆侷限於遷流變異的三世有為法；而果則不盡然，既包含三世所攝的有為有漏／無漏果，亦包含超越過現未三世、離於遷流的無為擇滅果（如涅槃）。
。
此處為問者提出質疑，認為經典中對教法有讚許（是）與斥責或否定（非）的同存現象。
既然經文表達了兩種截然不同的立場，就應承認兩者的實體或層次有所差別，而不應將其統括歸納於同一涅槃功德之中。
。
本句闡釋佛三身中「化身」的特質。
法身與報身超然於時間與世俗造作，而應化身係隨順眾生機緣示現於世間，具有生滅與時間相，故屬「有三世（過去、現在、未來）」之色身範疇。
。
本句指出佛果報身所具備的內在功德（如常樂我淨、無漏智德等）超脫於時間（過去、現在、未來三世）的遷流與生滅限制，屬於非三世所攝的無為法、常住法。
。
本句承接上文對經典義理的剖析，說明所論述的兩種法義或理趣同樣清晰明瞭，具備無庸置疑的明確性與真實性。
。
本句屬於涅槃宗要的論辯語境，指出若從如來真實功德（實德）的本體處著眼，義理自然明朗，無須強作繁複曲折或深奧難解的言辭詮釋來增添詰難與困惑。
。
本句屬於論疏回答問難之語，展現大乘教法因材施教與施設權巧之意。
對剛入門、見解尚未深入的初學者，暫時依其理解進行方便引導，順應其認知水平而作說明。
。
說明對機說法的原則。
若對方已有一定佛學理解根基，且心態開放、不固執己見，即可為其宣說前面所論述的高深法義或精細判釋。
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本句為論述中引用《大般涅槃經》本文的承上啟下之詞，說明引用下文迦葉菩薩與佛陀問答的意圖，乃是為了彰顯前述的佛性或常住義理。
。
本句為探討三世（過去、現在、未來）與因果、非三世（如無為法或超越時間相的佛性/涅槃）之間關係的詰問。
在《涅槃經》及《涅槃宗要》的語境中，因果既可在世俗諦上依三世遷流而建立（有為法之因果），亦可在勝義諦或佛性本體上超越三世時間的侷限（無為法或不生不滅之理），故提出此種雙重否定與建立的問難。
。
本句指出五陰（五蘊）可從「因」與「果」兩個維度來理解。
在《涅槃經》與大乘經疏的語境中，五陰不僅是苦果的顯現（果），亦是能生後有、起惑造業的根源（因）。
明瞭五陰兼具因果二義，有助於洞察生死輪迴的運作機制，進而破除對五陰的執著。
。
本句闡釋五陰（五蘊：色、受、想、行、識）為構成有情眾生身心現象與世間流轉的因緣基礎。
三世（過去、現在、未來）的時間劃分，皆依於五陰積聚的遷流變化而施設建立，顯示生死流轉不離五陰的生滅相續。
。
本句出自《大般涅槃經》論述佛性與果陰之義。
果五陰（即修道所獲之無漏五陰或報身五陰）若從世俗諦的假名施設與遷流相續而言，可立過去、現在、未來三世之名；但若從勝義諦與真如實相而言，佛性無漏果法體非三世所攝、離於時間遷流，故非過去現在未來。
此顯非即非離、中道不二之法義。
。
本句說明依經文典據，探討果報五陰（有情當前所受之身心總和）與時間時間軸（三世：過去、現在、未來）的關係。
從因緣遷流、有為生滅的角度來看，果報五陰隨時間流轉而有過去、現在、未來的差異，故「亦是三世」；但若從諸法無常、體性空寂或不即不離的法性層面來看，其非決定性地侷限或固著於實有之時間相中，故「亦非三世」。
此處體現了《涅槃經》系疏論中對於有為法與法相非即非離、亦有亦空的辨析。

本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中，依《大般涅槃經》佛性義，就「三世」論述佛性之第三句（因果相對辨三世）。
菩薩雖具佛性，然因惑業未盡，尚在生死階位，故其佛性之顯發呈現因果交織的動態。
從時間前後相待來看，對前而言是果，對後而言是因；從種子與現行的關係來看，潛在的佛性種子為因，現實發起之現行功德為果。
以此說明菩薩位中佛性之因果相對性與歷劫修行之次第。
。
本句闡明凡夫因地造作之因皆屬流轉於三世（過去、現在、未來）之法。
若未能悟入超越三世、寂滅無為的涅槃理原，則仍在生死輪迴的三世因果之中。
。
本句引用經文闡釋「佛性因」與「果」的時間相及通達三世之義。
在涅槃宗要的涅槃系語境中，佛性非生滅法，為菩薩成佛之正因，其因與果皆貫通三世，彰顯佛性常住與因果不二之理。
。
依涅槃宗要之經疏語境，論述九地菩薩因位佛性通貫三世因果之理，闡明佛性因果不離三世的時間相與實相。
。
此段依涅槃經義，闡明菩薩修行階位中因果與佛性的關係。
九地菩薩之佛性因行，通達三世，其果報亦相應如是，故經論中有廣泛的開示與解釋。

本段為《涅槃宗要》中的問答釋疑，針對大涅槃經中關於因果次第與如來、菩薩因果位次定義的義理辨正，探討為何特定文句中取捨當來果性。
。
此句為論主或註解者解答疑難，說明「因」與「果」在修行與取證上的對待關係不可混為一談。
因為「因位」是修行者已經實踐、修持的範疇，故可據以施設與取證；而不可將果位之例反向推論於因位。
。
說明修因導果的次第與不著相的修持智慧。
修行者身處因位時，雖以極果為目標，但因果位尚未實證，故不可將未證之果執為實有或妄自稱證；唯有離於取著，方能順應法性修習真如。
。
本句闡明在大乘涅槃經疏體系中論述因果與三世的範疇。
作者（元曉大師）指出，不應將因果三世混同於世俗輪迴之生死，而應立足於菩薩修證階位（如地前、地上、因位、果位）的前後對照與相待來施設因果與三世之名，藉以顯發由因向果、階位升進的修證體系。
。
此句為論疏章節轉換的結語，說明對「過去、現在、未來」三世之法的分類與義理辨析（三世門）已論述完畢。

此為《涅槃宗要》科判章節之一。
「會通」指將看似矛盾或不同的經論教導（如教相、空有、權實等）予以彙整融通，顯發大般涅槃經不二之圓旨。
。
此句為經疏論著中常見的科判或綱目起手式。
在對經論進行註解或疏釋時，往往面對不同譯本或文句表述的差異，故首重「通文異」（疏通文字之不同），次重「會義同」（融會其實質相通之佛法勝義），展現契理契機的解經態度。
。
此段探討佛性通於一切法的義理。
在未證得阿耨多羅三藐三菩提果位之前，依涅槃宗要之涅槃經疏語境，一切善、不善及無記等三性法，皆全體即是佛性，展現涅槃系論書對佛性普遍具足之闡釋。
。
此段依涅槃宗要之經疏脈絡，探討涅槃經中佛性義。
依此文義，發菩提心及六度萬行等諸修行，皆與本具佛性相契合或即是佛性之顯現，體現因行與果性之不二。
。
本句引用《大般涅槃經》〈師子吼品〉之教說，探討如來藏佛性之因果義。
於涅槃宗要之判教語境中，正因佛性指眾生本具之理性、本覺理體；緣因則指後天聞法修善、發菩提心等助因，藉此二因彰顯佛性本體與修證之關係。
。
本句為涅槃宗要中常見的問難與融通之法式。
面對經論中表面看似矛盾衝突的文句或義理，提出質疑並尋求合理解決，以顯發大乘涅槃經真實究竟之圓融義理。
。
此段闡釋《大般涅槃經》中「一切眾生悉有佛性」之義理，依涅槃系經疏語境，從「性」與「行」的分際來辨析佛性的攝受範圍，強調本具之理體（性）通攝一切法。
。
本句依涅槃宗要之經疏脈絡，辨析「性因」（正因佛性）與「緣因」（了因修行）之差別。
以修行（行）對照佛性（性），佛性為本具之理，非由造作之行所生，故須將性與行二者分開，以此闡明涅槃的二種因緣。
。
此處闡釋涅槃宗要中關於「性」（佛性、本性）的基本體相。
因義指佛性為成佛之因；非作義（無作義）則指涅槃本性非由造作而生，本來常住。
。
本句出自元曉大師《涅槃宗要》，探討《大般涅槃經》中佛性名相的界定與範疇。
涅槃學將佛性分為因位與果位，若單就「成佛之因」的義理而言，凡能作為成就或顯發佛果之因（如正因佛性、緣因佛性、了因佛性等），皆可統稱為「佛性」。
。
此處依涅槃宗要之涅槃經學理，論述法身與修行的不二關係。
依遮詮（非）之義理以顯法性，則見修行之相即是真實法性。
。
此句為論理總結，說明依前述之理判析，諸法義理前後一貫，彼此契合而無矛盾衝突。

此段為問答之起端，探討涅槃經疏中「體相門」所引經文，就「非佛性」即無情之物（牆壁瓦石）的法義提出疑問，依涅槃宗要之涅槃系佛性義理進行辨正。
。
此段引述《大般涅槃經》〈迦葉品〉之說法，探討佛性與五陰（五蘊）之關係及其作為果德之義理，符合涅槃宗要論及佛性常住與因果的脈絡。
。
此句探討涅槃經系中「佛性與五陰（色受想行識）」的關係。
論述指出，若主張佛性離五陰而獨存、猶如虛空，則落入常見；然如來依此實相宣說不偏有、不偏無的中道義理，破除執著。
。
本句依涅槃宗要之佛性義，闡明佛性非落入內六入或外六入的片面執著，亦非離開內外法而別有自性，而是透過內外因緣和合之理，顯發不落二邊的中道真實義。
。
本句依涅槃宗要之涅槃系語境，探討「瓦石等物」是否為佛性之攝屬。
涅槃宗要立義辨析有情與無情是否皆具佛性，此處指出若依經文後段脈絡，無情瓦石等物乃被納入外六入所攝，並以此成立其為佛性之理。
。
此句為經疏中常見的疑情發問，指經論中表面看似衝突、矛盾的義理，應當如何正確理解並融會貫通，契合真實法義。
。
此段依《大般涅槃經》涅槃宗要之判教義理，闡明佛性之有無情差別。
在涅槃宗義中，通常依有情與無情之門別而有所簡別，非一切無情法皆即是現前佛性，此處即辨明瓦石等無情物不名為佛性。
。
本句依涅槃宗要之論理，結合唯識宗義，闡明由心識變現之理觀。
內外無二即是真如實相，此處特別指出此種見解是就報身佛性（依果德圓滿所顯之佛性）的立場來作詮釋。
。
本句依涅槃宗要之判教與疏義，辨析經文中前後引證所顯之佛性差別。
涅槃宗義中常對佛性作多重開顯，此處區分「報佛性」（由修德顯現之果報佛性）與「法佛性」（諸法法性本具之理體佛性），以釐清經文脈絡中不同層次的佛性義理。
。
此句依涅槃宗要之論理語境，說明在義理或經說上若作此種判釋，前後圓融貫通，並無矛盾違背之處。

此段為問端，探討《涅槃經》或相關論典中關於初地菩薩證見佛性的教理。
依涅槃系語境，佛性為一切眾生本具之真實理體，初地菩薩斷除分別惑障，即能以無礙智眼親見眾生皆有佛性。
。
探討為何眾生由於煩惱障蔽或機緣未熟，而無法見聞、體證大乘涅槃妙經的深義。
。
此段引述《涅槃經》意旨，說明菩薩雖至第九地（遠行地），證得法性、斷除無明，但對於究竟圓滿的佛性猶未圓證，故見法性而不見佛性。
依涅槃宗要語境，此處聚焦於佛性義與位次階位的深細差別。
。
依涅槃經系之佛性義，菩薩修行至十住位時，能破除對諸法實有之執著，通達法無自性之空義，藉此深見真實常住之佛性。
。
本句引用《大般涅槃經》〈師子吼菩薩品〉之經文，探討十住菩薩對佛性的觀照與認知程度。
在涅槃經的法義框架中，佛性乃常住不滅之真理，唯佛能究竟圓滿明見。
十住（此處指大乘地前十住，或相應於高位菩薩階位）雖已發大心並明瞭己身將成佛道，但因惑障未盡，對「一切眾生悉有佛性」此一平等普遍之法界實相，尚未能如實完全明見與通達。
。
本句引述《大般涅槃經》中關於菩薩見佛性程度的譬喻與論述。
涅槃經系以「常樂我淨」與佛性顯發為核心，說明十住（即十地）菩薩雖然智慧廣大、能親見佛性，但其見照仍未究竟圓滿，故「唯見其終、不見其始」，與唯佛一人始終盡見的究竟圓覺有所差別。
。
本句依《涅槃經》常住佛性之教旨，說明諸佛世尊具足無礙聖智，能窮盡因果本末（見始見終），故能無明盡除、圓滿開顯並明瞭親證本具之常住佛性。
。
本句引述《大般涅槃經》教示，說明十住菩薩（即大乘高階位菩薩）之見地雖已通達一乘佛道，但若尚未澈見佛性，仍無法圓滿照見如來法身「常住不滅」的終極實相。
此為涅槃經系劃分權實教觀、彰顯「如來常住」與「佛性妙有」之核心法義。
。
本句引述《大般涅槃經》核心義理，說明十住（十地）菩薩雖具深厚智慧能親證佛性，但因尚有微細無明未盡，如隔羅縠觀月，故其見佛性尚未達到如佛陀般徹照無礙的「明瞭」境界。
。
本句引述《大般涅槃經》教示，指出「佛性」的本質即是覺性（覺悟之體）。
一切圓滿無礙的覺悟體驗與實相顯發，皆可名為佛性，強調覺性遍在且不離心性覺悟。
。
本句闡釋《大般涅槃經》中菩薩與佛在體證佛性上的勝劣差異。
佛稱為「一切覺」（或一切智者），對佛性的體證究竟圓滿、徹底明瞭；菩薩因尚有微細無明未斷，尚未達到圓滿覺悟之境，故其見佛性如隔羅縠，雖能照見卻未能達到如佛一般的極致明瞭。
。
本句為論客或作者提出的疑難設問，旨在針對表面看似矛盾或不一致的經教文中（如佛性有無、常與無常等說），探討如何以圓融的義理體系進行融會貫通，消除表象上的違逆。
。
本句出自新羅元曉大師《涅槃宗要》，依《大般涅槃經》之佛性論與「十地菩薩見佛性如隔羅縠」之教理進行釋難。
文中說明，之所以說十地菩薩見佛性「不明瞭」，是為了區隔等覺/十地（未究竟）與妙覺佛果（究竟極圓）的體證差異，屬於通廣門的簡別，而非否定十地菩薩已具深廣之智慧。
。
本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中，論述「見佛性」層次與經文相通之理。
依涅槃宗要之判教，見佛性可分為不同門戶：若依「隨分證見門」，菩薩自初地（歡喜地）斷除障礙、分證法身，即可親見佛性；若其他經文有說初地未見或至高地方見等不同說法，則是基於「進退隱顯門」（依修行位次之進升退隱、法理之隱密顯現）而靈活施設的教示，兩者並不違背。
。
此處為論述中的發問與提起語，用以承上啟下，引導對前述義理的深入解析或分類說明。
。
本句解釋經中言「得見」之意趣。
菩薩修行至十地，於因行位上已達至極圓滿之境界（因滿位），故能明見佛性或實相，以此說明得見佛性乃極果將成、因位已滿之相。
。
本句說明菩薩於修證過程中尚未完全明見佛性的原因。
在《大般涅槃經》及相關宗要疏釋中，以「見佛性」為究極覺悟。
九地（十聖菩薩中的第九善慧地）以下的菩薩雖具高深智慧與功德，但因位之斷惑與修證尚未至十地或佛地的究極圓滿，故其所見佛性仍如隔羅縠，稱「不見」或「未了了見」。
。
本句引《大乘起信論》的六染心理論，解釋九地（善慧地）菩薩的修行位格與殘餘惑障。
能見心不相應染即能見之細微主觀作用，九地菩薩雖已證得深廣智慧，但因微細能見之障未盡，故於法性尚未達到完全平等的無自性觀，仍微有法執痕跡。
。
本句說明菩薩修證階位與斷障見道的關係。
菩薩進入第十地（法雲地）時，已遠離並超越相應的所知障與煩惱障，能以清淨智慧現前照見諸法畢竟空寂、無有固定的實體自性。
。
此段依涅槃宗要之經疏語境，論述佛性義或修行位次中隨緣顯現之差別相，顯示修行果位或教法階次之高下隱顯。
。
此段依涅槃宗要之旨，辨明別教十住菩薩雖已破無明、證法身，但在解脫與心源的究竟證量上，對於如來藏真心（一心）的本源仍未圓滿現證。
生死流轉以六識為邊際，而本覺一心為有情根本，故有見終不見始之說。
。
此段依涅槃經義解說修行證果與了知佛性之難易。
自知當得菩提因果切近故易知，而眾生具佛性之理深遠微細，故相較之下難以直接現觀了知。
。
此段依涅槃經義理，指眾生未來感果之處或境界猶如天邊極遠，深奧微細，故凡夫心識難以測度。
。
此句依涅槃宗要之教理，說明佛性有正因、了因與果佛性之分。
「當果佛性」指未來究竟圓滿證得的佛果法身，此處是從果位角度來詮釋佛性之義。
。
本句依《大般涅槃經》常住與佛性之教義進行判釋。
十住位菩薩雖能領悟一乘實相之理（因位），但對於如來法身永恆常住、不生不滅之果德（果位），仍未能徹底圓滿明瞭。
此說乃藉由因位與果位認知深淺的對比，來顯發「如來常住」之法義更為深妙難知。
。
本句依《大般涅槃經》常樂我淨與佛性思想，將「一乘」與「如來常」區分因果兩面。
正因佛性即眾生本具之真如理性，為成佛之正因，故稱一乘；果佛性則是依因修證所顯現之如來常住法身果德。
。
本句依《大般涅槃經》佛性義理，說明十住菩薩（此處指大乘菩薩階位）對佛性的觀照層次。
佛性有因性與果性之分，十住菩薩修習修道因行圓滿，故能顯了觀見成佛之因（理性、正因佛性）；然而因其功德果位尚未達到究竟圓滿的佛果，因此未能圓滿證知究竟果極之佛性。
。
說明論述承接上文，依循前面所闡發的教理或意趣來展開承載後續的析論。
。
本句引用《大般涅槃經》義理，說明菩薩因尚未斷盡微細無明、未證得究竟圓滿的佛果（一切覺），故其對於佛性的照見仍屬於「如隔絲絹見日」的分證狀態，雖見而不究竟明瞭。
唯有佛陀成就「一切覺」，方能極具體、完全明瞭地照見佛性。
這體現了涅槃系關於菩薩見性與佛陀見性在深淺度上的階位差別。
。
此句為經疏中的科判結語與通解原則，指示後續若遇有文句表面矛盾之處，皆可以前述之核心義理與通例作一致性之判讀與融通。

此段說明經疏解釋中的「會義」方法，特別是針對同類義理卻有不同文字表達的情況，透過義理歸納來融會貫通諸經文句。
。
此處依涅槃宗要之涅槃系語境，闡釋佛性的義理雖然無量，但透過同類相攝可歸納為五種門類，其中第一種為「性淨門」，指本性清淨、常住不變的真實佛性。
。
此句依涅槃宗要及佛性論疏語境，闡述佛性隨染汙因緣而現無常之相，顯明如來藏隨緣起滅的義理。
。
此處依涅槃宗要之涅槃經系語境，闡明所舉之二種門皆指向佛性與諸法之因性，顯示正因與緣因等因果道理。
。
此處依涅槃宗要之經疏語境，論述因果法相中諸佛所成就之現前果報，闡明佛果圓滿之境界。
。
此處依涅槃宗要之經疏脈絡，闡述果德之相。
當果指未來當得之果報，此果德非外求，乃為一切眾生本性所含藏攝受。
。
此處闡明「一心」的本體超越因果相待。
在涅槃經義中，真心本體不屬於世間因緣所生之法（非因），亦不屬於因果報應成熟所得之果（非果），乃是超越因果戲論之諸法實相。
。
此句說明造論或疏釋時，依循五門的架構來統攝、歸納經文的義理與文字，便於理解與修持。
。
此處闡明涅槃宗要之常住佛性門義理。
引《大般涅槃經》〈四相品〉之文，指出凡夫或修行者因執取與貪著而流轉生死，故須斷除取著，此為契入真實佛性之關鍵面向。
。
此處依涅槃系經疏語境，闡明見佛性與真實解脫之關係。
「我見」在此非指煩惱障之我見，而是指見佛性真我之境界，即真常淨我，契入法身常住之真解脫。
。
此段引述《大般涅槃經》〈如來性品〉之意旨，闡明涅槃經系中「我」之真實意涵。
經中並非常樂我淨之凡夫妄執我，而是指超越生滅、具足常樂我淨功德之佛性與如來藏，明示一切眾生皆本具佛性。
。
此段引述涅槃經〈師子吼品〉之義，闡明佛性與第一義空、智慧三者同體異名。
涅槃宗要依涅槃系「佛性常住、如來藏」之經疏語境，指出第一義空即是真實智慧，非斷滅空，而是遠離諸相、真實顯現的勝義空理。
。
依涅槃宗要之涅槃經學語境，此處之「空」與「不空」指佛性本體之真空與妙有（即煩惱空而法身不空）。
智者契理，故能圓見真空與不空之佛性；愚者執相，故不能見此空與不空之真實義理。
。
此處依涅槃宗要之涅槃系教法，明辨二乘人因觀十二因緣的智慧屬於下品或中品，未能證得實相，故不見佛性，僅趣向聲聞、緣覺二乘果位，與菩薩見佛性之圓滿智慧有所區別。
。
此段闡明涅槃宗要中關於真智無相的修行境界。
上智之觀照超越了能所對立的明瞭分別，離於實執，故能於「不見了了」的般若空慧中，契合真諦而安住於菩薩的十住階位。
。
此處依涅槃宗要之經疏脈絡，明示究竟圓滿之智慧（上上智）能契會真實法性。
徹見諸法實相即是證得無上菩提的根本因緣。
。
本句依涅槃系經疏語境，闡明十二因緣、佛性、第一義空、中道、涅槃與究竟等名相實為一體異名，皆指諸法真實本然之理，體現涅槃經中佛性常住與法義圓融之核心思想。
。
此段依涅槃宗要之經疏脈絡，指出「究竟」的終極義理即是一切眾生所能獲得的「一乘」法門，而一乘之法實即眾生本具的「佛性」，體現涅槃經系常樂我淨與一切眾生皆有佛性的核心義理。
。
依涅槃宗要與涅槃經系之佛性義，眾生皆具備成佛的唯一佛乘（即如來藏、佛性），但因無明妄惑障蔽，導致本具的清淨覺性無法顯現。
。
本段依涅槃經系之佛性、常樂我淨與本覺真心語境，闡明諸多佛教名相（如一乘、因緣、空性、智慧、義、我見）皆為同一真實佛性（性淨真如）之異名，顯示法義雖多而真性不二，三乘最終同歸一乘實理。
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說明語言文字與名相雖有多種安立，但其所指歸的真實法體（如佛性、法性）無二無別，體現涅槃經系中「名異體同」的勝義諦理。
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本句依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明佛法雖因機施教而施設眾多名相（如「我見」與「如來藏」），但其究竟意趣皆歸於一味真理，旨在會通諸大乘經論中看似相異的名言實義。
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此處依涅槃宗要之教理，說明涅槃或佛性異名中立為「空」與「智慧」之密意，在於匯通融攝般若諸部經論之本懷，顯發空性與般若實智之無二無別。
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此處依涅槃宗要之判教語境，說明「一乘」之名涵蓋並會通《法華經》等經所說之究竟真實圓融教法。
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本句指出《大般涅槃經》中所謂的「真解脫」，其涵義會通貫穿了《維摩詰經》等大乘經論之旨。
在涅槃宗要的體系中，真解脫不單是永離繫縛、離煩惱障，更是顯發佛性具足三德（法身、般若、解脫）的究竟圓滿狀態，與《維摩詰經》所顯現的不可思議題解脫精神互相會通。
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說明諸經雖然依機設教而有種種不同名相（如如來藏、法界、真如等），但其所指指歸皆同一佛性體性。
立名雖異，理實不二。

本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中，將佛性開演為「本有」與「始起（修得）」等門進行分類討論時的引文。
在「隨染門」（依眾生隨順染污無明而立之修證次第）中，論述由修因所得之果報佛性（報佛性）。
引《大般涅槃經》〈師子吼菩薩品〉之說，強調「大信心」乃趣向佛果之重要因性與體性，信心清淨即能顯發佛性。
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此處為論疏中提起詰問的用語，用以引出後續對於前文所說義理（涅槃宗要之教理）的徵釋與詳細論證。
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說明信心為一切修行與功德的根本。
菩薩因對佛法及佛性生起不退的深信，以此信力為動力與基石，方能廣修並圓滿佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度萬行。
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本句引述《大般涅槃經》說明佛性的內涵與德相。
佛性並非抽象空無，而是具備救度眾生的四無量心（慈悲喜捨）與究竟通達萬法的智用（四無礙智）。
在涅槃宗要的語境中，佛性總攝一切清淨功德，慈悲喜捨為其大悲德用，四無礙智為其大智作用，顯發佛性即是顯發智慧與慈悲之圓滿具足。
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本句依《大般涅槃經》及元曉大師《涅槃宗要》之意旨，說明「佛性」即是最高無上的「灌頂三昧」。
灌頂原為印度國王即位受職之禮，比喻菩薩登極頂位、受佛法王職；此處強調佛性為妙智圓滿、出生一切功德之極頂三昧，體現涅槃經系「佛性即常樂我淨、極致定慧」之法義。
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本句引用《大般涅槃經．迦葉菩薩品》論述佛性的三世與位階差別。
大乘涅槃經系以佛性為核心，主張一切眾生皆有佛性，但依修行位階（如初地至最後身菩薩）所顯發或具足的佛性內涵（如正因、緣因、了因、果因、果果因等）有所次第增勝；且此佛性之理與功德不離三世（過去、現在、未來）之體用顯現。
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本句引述《大般涅槃經》等涅槃系教法之主張，闡明佛性（如來藏）在眾生因位（未成佛前）的遍在與當體本具。
在尚未證得無上菩提之前，眾生所起之一切善、惡等諸法，其本性均不離佛性，體現涅槃系「佛性常住、眾生皆有」且不離當下萬法的法義。
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本句出自《涅槃宗要》，依涅槃系「佛性常住」與大乘起信論「二門（心真如門、心生滅門/隨染門）」之體系，說明經文旨在闡明即便在隨順無明染污的生滅流轉中，眾生本具之報佛性（能起報應之佛性因或果）依然存在且顯照，不因隨染而失卻。

本句引述《大般涅槃經》〈師子吼菩薩品〉之文，說明「現果佛性」（即佛果圓滿時所顯現的佛性）。
經中以超越兩邊（遮詮與表詮並用）的四句或雙非方式，顯示佛性離於色、相之對待，不滯於有、無、色、心等邊見，非定有定無，顯發常樂我淨之妙果。
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此句為對五蘊中「色蘊」定義的發問，旨在釐清物質性現象的本質與範疇。
在《涅槃宗要》及法相分析中，通常由此引申出「變礙」為色的基本特質。
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本句依《大般涅槃經》法義，說明如來之身非世俗四大所成之雜穢肉身，而是金剛不壞之身，故無常病痛苦，具足常住不滅之功德。
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本句為提出疑問的立論語句，設問何謂「非色」。
在佛學五蘊與名色架構中，「色」指具有變礙性、佔據空間的物質現象；「非色」（即名法）則指受、想、行、識等心心所法及無為法等不具物質變礙性的精神或抽象法。
本著《涅槃宗要》依涅槃經系探討諸法體性，此處為解析名色及法相差異之設問。
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本句說明十八不共法的法性屬性。
十八不共法為佛陀獨具、不與二乘共享的十八種卓越功德（如十力、四無所畏、三念住、大悲等）。
這些功德本質上屬於心法與心所法等無物質形態的功德，而非具體有形的物質（色法）。
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此處運用雙遣破執之法，透過「非色」遣除對物質現象的實有執著，又透過「非非色」遣除對空無或相對概念的執著，以顯現涅槃妙體超乎一切相對戲論的真實義。
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說明諸法無有常住不變之固定相狀，顯發一切法空寂無相、無自性之義。
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此處探討何謂「相」，即事物的特徵、相狀或表徵，為大乘涅槃學中辨析諸法自相共相、體相用等範疇的基礎問句。
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此處指如來圓滿成就三十二大人相，為轉輪聖王與佛陀所共有的勝妙相好，乃無量福德智慧所感得之果報。
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此句為涅槃經疏中依涅槃宗要對「非相」義理的問起。
在涅槃系及佛性義理中，「非相」通常指超越一切虛妄差別之相、真實離言之法體，即真如佛性真實無相之本質。
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本句依《涅槃經》佛性常住與離相顯真之教義，說明於究極實相或般若智慧中，種種眾生差別妄相皆不復顯現，從而顯發平等無相之真如實性。
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本句為提出疑問，探討《大般涅槃經》中關於佛性或真如實相離於「有相」（相）與「無相」（非相）兩邊的深妙義理。
「非相」指不拘於世俗有為之相，「非非相」指亦非斷滅空無之無相，顯發中道實相離言絕慮、不落二邊之體性。
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本句為論疏中回答或結釋前文立論的因由句。
「不決定」指事理非定然如此，或因緣條件並非必然具足。
在《涅槃宗要》等涅槃經疏語境中，常指眾生成佛、斷惑或業報之相非絕對固定不可變（非定性），顯發涅槃常住與佛性非定拘於一時一相之理。
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本句引述《大般涅槃經．迦葉菩薩品》說明佛性的雙重意涵。
在大乘涅槃經系語境中，佛性之「有」指眾生皆具備成佛之因（理佛性或常住法身），「無」則指佛性非世俗有為法所能籠罩、無自性實體或指障礙斷盡之空寂性。
此處以「有、無」二義顯發佛性非單純之「存在」或「不存在」，而是超越兩邊的中道妙理。
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本句依《大般涅槃經》常樂我淨與佛性妙有之旨，解釋涅槃或佛性範疇中的「有」。
此處之「有」非世俗生死輪迴的有漏有，亦非因緣所生之有，而是指如來果位上所具備的清淨功德法身與無量神通智慧（如相好、力、無畏、諸三昧等實德），展現佛性非斷滅空、具足無量功德之法義。
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本句依涅槃宗要之涅槃系語境，解釋「無」的真實意涵。
此處的「無」並非斷滅空無，而是指一切有為法（如善惡業與五陰、十二因緣）本質無常、緣起性空，於究竟真實中不可得。
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此句為涅槃宗要中對於如來佛性究竟為「有」或「無」之結語。
依涅槃經系判教，佛性非斷滅之無，亦非常見之有，超越戲論，即此離邊之理名為佛性有無。
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此句指出諸經文共同闡述因果報應中於現世即可感得的果報，契合涅槃宗要中對於因果業報及佛性常住之解理。

此段闡述涅槃宗要中關於「當果佛性」的教理。
依涅槃經義，「當果佛性」指佛性雖具足於當來之果，但現前尚未圓滿顯發，如乳中雖有酪性，但尚未成為酪，須經因緣功用方得成就。
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此處借用「蘇」（酥）之譬喻以顯示涅槃經中法身、佛性之義理。
在涅槃宗要與涅槃經語境中，酥常被用來比喻諸味中之最上味，象徵常樂我淨之究竟法性。
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此處為問答對話之簡要答辭，於涅槃經疏義理中，直接承接前文之問端以明宗要。
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此處運用佛教經典中常見的五味相生譬喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），比喻佛法教理或修行證果的漸次深進。
涅槃宗要中以此說明教法深淺或佛性顯現的次第，此階段如酪，雖具實質，尚未達到最究竟圓滿的醍醐位。
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依涅槃宗要之經疏語境，此處探討透過修行善巧方便，眾生決定能成就佛道、獲得涅槃甦息，故言「有蘇」。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，闡明一切眾生皆具有心識或佛性，為涅槃經系常途明心見性、一切眾生皆有佛性之義理基石。
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此段依涅槃系經疏語境，闡明一切眾生皆具本然佛性，凡有心識者皆決定能成無上菩提，體現《涅槃經》常樂我淨與一切眾生皆得成佛之究竟佛性義。
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此段引《大般涅槃經》〈迦葉品〉之意，闡明即使是斷善根的闡提之人，其本具之佛性亦可從「如來佛性」（依正因佛性而言）與「後身佛性」（依了因、緣因及未來當得阿耨多羅三藐三菩提之果身而言）來作分別判析，顯示佛性常住不絕之義。
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依涅槃宗要之經疏語境，此處探討煩惱障等如何障蔽未來當得之佛性，因其障塞佛性顯現，故立名為「無」。
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此處闡明涅槃經系中「有」的真實義。
唯有真實斷惑證真、究竟獲得常住佛性或涅槃，方能名為真實的「有」，非指世俗生滅虛妄的有為法。
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此處依涅槃宗要之涅槃系語境，闡明經文所詮釋的是未來當得證果之佛性（果德佛性），即修行圓滿後所顯現的佛果法性。

此段依涅槃宗要之經疏脈絡，闡明諸法實相超越因果、常無常等相對戲論。
於涅槃經義中，善法通於世間有漏及出世無漏，透過揀別二種善法來顯發佛性常住與非因非果的中道勝義。
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本句闡明佛性超越二元對立的勝義。
依涅槃宗要之經疏語境，佛性非屬世間煩惱相應的有漏，亦非聲聞緣覺所證的無漏，乃是超越有漏無漏對待的中道實相，故體性常住不斷。
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此處闡明世間或法相之二邊差別，依涅槃宗要之涅槃經疏語境，辨析常與無常之法相，顯示諸法性相之判別。
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此處依涅槃系「佛性論」之經疏語境，闡明佛性超越世俗的「常」與「無常」二邊執著。
因為佛性非由因緣造作而生滅（故非無常），亦非死板頑空之常（故非常），契入中道實相，故體性常住、非斷滅。
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此段引《大般涅槃經·師子吼品》之義，闡釋佛性因果之重重遞進。
因即正因（如佛性種子），因因即緣因（助發正因之緣）；果即果報（解脫涅槃），果果即上上果或果後之果。
涅槃宗要依涅槃系「佛性常住、因果不二」之理立說。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，闡明佛教基本因果觀，以十二因緣作為生死流轉與「有因」的具體法相，解釋生命緣起之本。
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在此涅槃宗要之語境中，探討佛性與修因之關係。
「因因」指能招感究竟果報之勝因，此勝因即是能契合實相、斷除煩惱的般若智慧。
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此處依涅槃宗要之經疏語境，闡明修行之究竟證果即是無上菩提（阿耨多羅三藐三菩提），彰顯因果不二與佛果之勝義。
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此處依涅槃系經疏語境，指諸修行果報中的究竟圓滿，即如來常樂我淨之無上大般涅槃，為一切勝果之極致。
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依涅槃宗要之涅槃經學語境，此處闡明「一心」或「佛性」乃超越世間造作因果的絕對真實法體，非由因緣造作而生，亦不墮於生滅因果之中。
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此段依涅槃宗要之涅槃經學理，闡明法性本淨之本覺因無煩惱覆蔽而為無漏善；反之，若隨染汙心所起之世俗善行，因仍未斷盡煩惱繫縛而屬於有漏善，明確區分真妄邪正與漏無漏之別。
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本句出自新羅元曉大師《涅槃宗要》，承襲《大乘起信論》「一心二門」之體用架構。
一心之本體（真如體）雖能開展出「真如門」與「生滅門」二門，但其本體超越二門之對立形態，不偏執於任何一邊。
因此，從心體本然自性而言，非屬隨順煩惱流轉之「有漏」，亦非對待於有漏而立之「無漏」，顯發超越二邊對立之絕待本體。
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本句依涅槃經系語境說明「因」與「果」之善的體性差別。
佛果乃究竟圓滿之涅槃，超越生滅變異，故為「常善」；而修行者在因地所修之諸行善法，屬於有為造作、相續生滅之範疇，故稱為「無常善」。
以此顯發果德常住與因行有為之界別。
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本句依涅槃系「真如佛性」之立論，說明一心本體超越世俗相待之因果關係。
因果屬生滅有為法，而一心之體本自寂滅、離於造作，故不屬於因果；既不屬於果，即非由因所生，故不可視為世俗有為之無常，亦不可視為相待相對之常，展現不落兩邊、超越四句的涅槃常住本性。
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本句從因果差別與體性探討心的作用。
在涅槃宗要及論書的因果辯析中，因與果於當體邏輯上各有其位：若將心立為能生的「因」，則在同一運作對待中，它就不能同時被論為所生的「果」。
藉由剖析因果相待、體用區隔，避免將心性混淆或將因果運作等同視之。
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本句為《涅槃宗要》說明「一心」超絕相對又隨緣具足萬法之理。
若心執著於固定的實體相狀（如其是），則僵化而無法起隨緣造作與顯現果報的作用。
正因「一心」之本體超越相對的因果相（非因非果），方能隨緣顯現種種功能：既能作為發起萬法的「因」，又能作為顯現的「果」，乃至能作為「因之因」（因的根本依據）與「果之果」（終極圓滿之果）。
此顯涅槃宗要中常住一心非定相而能貫通一切因果法相之義。
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本句闡述《大般涅槃經》所建立的「四種佛性」體系。
元曉大師於《涅槃宗要》中承襲經義，說明佛性非單一的侷限概念，而是貫穿從發心修行到最終成佛的因果全過程：『因』指十二因緣（正因佛性）；『因因』指智慧或六波羅蜜（觀照因性）；『果』指阿耨多羅三藐三菩提（至極菩提果）；『果果』指大般涅槃（解脫大果）。
此處顯發佛性具足因果圓滿之理。
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本句闡明「一心」為染淨因果之總體依據。
前文所論之染淨二因（雜染因與清淨因）及當現二果（當來果與現在果），雖在相用上有染淨、因果之差別，但就其根本體性而言，並無二別，全不離一心。
此體現了涅槃宗要及大乘唯心、如來藏緣起之核心思想，即一切染淨諸法皆依一心而立、歸於一心。
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本句依《涅槃經》教旨與涅槃宗要之心性論，闡明「一心」與「佛性」之關係。
一心之實相本性貫通凡聖，然唯有至極覺悟之佛陀方能完全親證顯發；因其為成佛之實性與內在根據，故稱此一心為佛性。
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本句闡釋涅槃或佛性之真如實相超絕對待。
「諸門」為能顯之方便，「一性」為所顯之實相。
雖施設種種詮釋法門，然真如體性本無差別。
進一步言，若無「異」（相對之多或別），則「一」亦非對待施設之定法，顯發離一離異、絕待圓融之真諦。
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此句闡釋法門相即與體用不二之理。
正因為本體或法義非單一固定（非一），不凝滯於一隅，方能隨機應現，通達並對治種種不同的眾生根基與法門（能當諸門）。
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本句說明涅槃教理中非異與一味之妙理。
諸法在究竟實相與佛性上並無本質上的差異（非異），因此施設的種種教理門徑與觀察法門，其究竟指向的解脫真理皆是一致無二（一味）。
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本句為《涅槃宗要》結語性質之句，總結說明對「佛性」義理的簡要判釋與分類已經如上論述完畢。
在涅槃系教法中，佛性為眾生成佛之內在因心與本具理體，此處展現了論師對佛性核心義理進行體系化梳理與判釋的總結性語氣。
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本句為《涅槃宗要》結語性質之科判語。
作者元曉大師在此總結說明，自前文以來詳細剖析的涅槃與佛性二大要義，已將全書結構中第二部分「廣明經宗」（詳細闡明《大般涅槃經》之宗旨）的內容論述完畢。

本句為《涅槃宗要》科判章門，預告第三門「明教體」的組織結構。
說明經教所依之本體與本質時，先釐清部派佛教（異部）對教體的不同認定，再進一步彰顯大乘佛教以聲名句文或實相、法界等為教體的圓滿施設。
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本句引用《迦延論》（即《阿毘達磨發智論》，迦旃延子所造）之觀點，探討「經體」（經典的本質體性）。
在阿毘達磨教理體系中，主張佛經的體性為不相應行法中的「名身、句身、味身」，即以能詮表義理的言語文字要素為經之本體，進而引發對十二分教（十二部經）法體本質的討論。
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此處依涅槃宗要及部派毘曇論書之教理語境，解釋名身與語身安立次第的法相義理，闡明心法與色法、能詮名句與所依言音之依持關係。
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此處引用部派佛教阿毘達磨論書《阿毘曇心論》（或《雜心論》）中的部派學說與論師見解，說明對於特定法相義理存在不同師承的解釋，此為論書疏解經義時常見的對比與引證方式。
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此段依涅槃宗要之經疏語境，辨析諸法攝入五陰之分際。
說明八萬法陰多屬色陰所攝，而論及「佛語之性」時，依其特殊法義歸攝於行陰。
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此句探討「教體」（佛教教法的本體）之建立，指出主張「音聲為教體」的宗義源自說一切有部師佛陀提婆的見解，展現部派佛教中對教法本質的多樣諍論。
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說明部派佛教或經論中對於聖教體性的探討，此處指立「名、句、味」三者為經教之實體，為和須蜜（Vasumitra，世友菩薩）等師之主張。
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本句引《俱舍論·分別界品》說明對於「佛教體性」的論爭與判釋。
部分部派論師（如薩婆多部等）主張佛陀的言教是以聲音為自體，因聲音屬於聲處、聲界，故在五蘊中歸屬於「色蘊」（色陰）。
此處旨在辨析教法的本體究竟是聲塵（色法）抑或是名句文身（心不相應行法或等持），為探討佛教體性的重要法義依據。
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本句討論教法體性之爭。
某些論師（如薩婆多部等）主張「名、句、文身」為不相應行法，故以「行蘊（行陰）」為其體性。
此處分析各派對教體之主張，說明若執著文句有獨立體性，則在相應學派的五蘊分類中應劃歸為行蘊。
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本句引述他人對《俱舍論》教義的解讀，討論佛法「教體」（教法的體性）為何。
在討論教法究竟以什麼為實體時，《俱舍論》提出了三家主張，此處指出第三家主張認為教法不單是音聲，也不單是能表義的名句，而是通括音聲與名句等共同構成教法之體。
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本句引述〈法界品〉後文，說明歷代諸位論師或法師對於相關教理、部類或義理所作的不同判教與辨析情況。
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本句闡釋眾生煩惱的數量與心理態樣（行相）。
八萬（或稱八萬四千）形容極多，雖煩惱名相繁多，然其根本皆源於貪（欲）、瞋、癡、慢等根本煩惱交織運作所致，此為導向對治門（如八萬四千法門）之基礎。
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此處依涅槃宗要及涅槃經語境，說明佛陀針對眾生種種不同的煩惱行相，對症下藥而宣說八萬法陰（即八萬法藏或八萬四千法門），以調伏對治眾生之障礙。
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此處依涅槃宗要之涅槃經疏語境，辨析八萬法藏（八萬四千法門）之相納於五陰中的範疇。
以教理判攝將諸法歸納於色陰與行陰，體現佛法不出五陰自心之理。
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此句為經疏中基於文獻依據所作的判釋，說明論家或評家在諸說中抉擇並採納第三種義理，體現涅槃宗要註疏對教證與理證的依據。
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此句為破邪顯正之遣辭，針對論中或他宗所立之偏見或權說進行辨正，指出名言相雖存而實義相違，依涅槃宗要之佛性及實相法理，不可執表相為真實。
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本句闡述造論或解經時若未能釐清經論的次第、分際與旨趣，往往會混淆異文而產生錯誤的臆解妄說。
依涅槃宗要之經疏語境，強調對經論判釋必須嚴謹，不可雜亂濫取。
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本句為論書科判與文義承接之說明，探討「八萬法陰」（即八萬法藏或八萬四千法門）的量數與不同師承（二師、三師）的判釋異同。
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此段為疏家科判與釋義，用以指明經文或論文中不同師說的分判之後，接下來的文句是用來建立第三家評家的論述觀點。
依涅槃宗要之疏義語境，彰顯各家判釋之異同與正義所在。
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本段屬於經疏部涅槃宗要之科判與義理攝論，依涅槃系論書註疏語境，辨析八萬法陰與五陰（色陰、行陰）之攝屬關係，並綜合前輩師說以立義。
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此句依涅槃宗要之疏釋語境，指明對於佛性與涅槃義理的偏見或異說不合經旨，故判定其為謬誤。
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此處闡述小乘諸部對「教體」（教法之本質）的探討與判釋，指出其學說歸納起來僅有兩種主要見解，無其他異說。
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此句說明《成實論》學派對「教體」（教法之本體）的宗義判釋。
該論認為聲音乃因緣和合所生之法，為無常生滅、前後相續的假法，故以相續的假聲作為佛教教法的體性。
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本句引述部派佛教或論書中關於「名、句、字」法數歸屬的異說。
探討聲音或表音符號所詮表之法，究竟屬於心法、色法，抑或是離心、色之「心不相應行法」。
此處依涅槃宗要及論書科判語境，討論言說符號的法體歸屬。
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涅槃宗要論疏中破斥偏見或錯誤見解之常用答辭，指出對方所執之理不合真實法義。
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此句探討諸法歸類與攝受之義，依涅槃宗要之經疏脈絡，闡明法義歸趣之所屬。
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本段依涅槃宗要及部派佛教毘曇論議之語境，探討聲音（聲處）之體性與色陰（色蘊）的攝屬關係。
聲音雖能詮表意義，但其本身仍屬色法，為色陰所攝。
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此處闡述名言詮表之法與意識認知之關係，探討能詮之法與意識所緣境界的攝屬。
因原文有缺文，故針對現存文句結構解析其法相歸攝。
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本句依涅槃宗要及唯識、論書之法相架構，探討大乘教法中「音聲名句」與「所詮義」在不相應行法中的定位。
指出名、句、文等雖非離色心之別體實法，但屬假立之不相應行，攝屬於行蘊中的句行。
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說明涅槃宗要之正理迥異於其他異計或二家偏執，透過教理抉擇顯發圓常之佛性真實義。
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此句為經疏引用論典以證成法義之例，指明本宗義理與《瑜伽師地論》之說相符，展現教理判釋之依據。
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此處引述論書〈攝決擇分〉中的問答句型，針對「體」（自性或本體）之義進行探究與抉擇，為論書辨析法相的基本結構。
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此句闡明佛教經論（契經）的體性結構，指出佛法流佈與修學皆離不開言教的「文」與所詮的「義」。
依涅槃宗要及教疏部體系，教法之體常涵蓋能詮之文與所詮之義。
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此句闡明文字與義理的體用關係。
在佛教經論中，語言文字（能詮）為所依之假名，真實法義（所詮）為能依之實體，兩者相待而立，藉文以顯義。
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此句為經疏中科判與提問之科式語，探討教法中「文」之定義與體相，乃解釋經論文字相與義理的起手問端。
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此處列舉六種法義或名相分類（名身、句身、語身、字身、行相、機請），乃涅槃宗要及部派佛教或經疏中對於名言、教法結構與相應行相機請的分析，依涅槃疏義語境探討諸法名言安立與教法施設。
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此段闡釋涅槃宗要中對於「教體」（教法之本體）的理解，指出教法並非孤立存在或具備實體自性，而是藉由諸緣和合、攝藏含容之力，方能啟發眾生的悟解，故以「諸緣」為教體。
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本句為撰述者（元曉大師）在論述涅槃義理或判教細節時的引申說明。
提示讀者若欲進一步瞭解該部分之詳細義理或補充說明，可參閱其所著之《楞伽經疏》，體現了唐代新羅高僧在經疏寫作中相互引據、體系參照的論述特質。

本句屬於《涅槃宗要》（元曉大師著）中論述教相判釋（教判）的文句，旨在敘述江南諸師對佛陀教法的分類傳統。
文中引用南北朝時期著名隱士劉虯（武都山隱士）的教判體系，將佛陀一生所說之教法總括為「頓」、「漸」二門（或進一步展開為頓教與漸教五時），說明諸家如何歸納如來應機設教的跡象與次第。
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本句闡述教相判釋（判教）的體系。
作者（元曉大師）將聖教劃分為「頓教」與「漸教」，以《華嚴經》等直顯佛陀自證境界之大乘頓悟教法為頓教；其餘依次第引導眾生的教法稱為漸教。
在漸教之中又區分為五個時期，第一時期即佛陀成道初期，針對提謂、波利等商人宣說人天善法（五戒十善），作為入道的基礎。
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本句為元曉大師於《涅槃宗要》中對佛陀一代時教判教架構的梳理。
此處敘述佛陀成道初期十二年間（通常指阿含及阿毗達磨時節），為適應不同根器而開演聲聞、緣覺、菩薩三乘差別之法，著重於因緣因果與教相建立，尚未顯說深廣之般若空理。
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本句屬於《涅槃宗要》梳理佛陀一生化導次第（化儀化法）之內容。
作者元曉大師總括佛陀成道後中期的化導時節，指明在其後三十年間，佛陀主要演說以「空」與「無相」為核心教義的大乘經典（如般若、維摩、思益等），藉由破除眾生對法相的執著，導引根機成熟的菩薩深入第一義諦。
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本句為元曉大師於《涅槃宗要》中判釋教相之語。
意在區分般若等經與法華、涅槃等經之教判差異：般若等經雖已闡明三乘皆以觀空為通達之門（通教/同觀），但尚未明確揭示「會三歸一」、「破除方便三乘、開顯真實一乘」的圓融教旨。
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本句為天台教判體系中對法華時的判釋。
說明佛陀於化世後期的八年間宣說《法華經》，開權顯實（開三乘之權，顯一乘之實），導引三乘人同歸一佛乘；然《法華經》側重於會三歸一與開顯佛知見，尚未如《涅槃經》般明言「一切眾生皆有佛性、悉有佛性」之教旨。
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本句依《涅槃經》常住思想及權實判教論述。
若僅宣說如來壽量無邊、長遠無盡（如《法華經·壽量品》之塵點劫壽），仍屬於化身或報身之壽量施設；若未直接點明佛性本自常住、離於有為生滅，即非極談真理，故判為「不了義教」。
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本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中判釋教相之語。
文中點出《大般涅槃經》的教理核心與地位：佛陀於臨入滅前，宣說終極究竟之教，彰顯「眾生皆有佛性」與「法身常住不滅」之義，故判定此經屬於究竟顯了實相的「了義經」。
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此句為元曉大師於《涅槃宗要》中記載並整理南北朝時期佛教界對《涅槃經》法義或佛性論的見解，說明該觀點在當時中國南方（江南一帶）的佛學者之間被廣泛採納與傳播。
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本句記錄南北朝至唐初北方學派（如地論學派等）對大乘經典的判教立場。
北方論師主張《般若》等大乘經皆為究極了義之說，不作顯密或權實的階級區分，但因各家所依據的核心旨趣（所宗）不同，而形成不同的學派詮釋。
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本句總括各大乘經典之核心宗旨（宗趣）。
《般若經》側重破除執著、顯發空慧；《維摩詰經》側重於世間行菩薩道、證得不可思議解脫；《法華經》開權顯實，指陳會三歸一之萬善同歸一乘；《大般涅槃經》則彰顯佛性常住、大般涅槃之究竟圓滿妙果。
諸經雖側重不同，皆為引導眾生入佛知見。
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本句闡述《大般涅槃經》教法的勝優與實踐路徑。
謂諸教示皆基於對佛性常住之「大解」（大勝解、大解悟），進而依解起行，最終導向萬德圓滿究竟之果，屬於大乘中極致徹底（了義）的圓頓說法。
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本句指出相關論述旨在破除先前所立之「五時教」說法。
在教判理論中，作者藉由進一步的論證，說明前人將佛陀說法劃分為五個時期的主張有其侷限或破綻，從而確立更圓滿的法義體系。
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引《大品般若經》典故，說明聽聞勝義般若智慧與讚歎佈施波羅蜜（檀波羅蜜）時，能發起無所吝惜之大捨心，連出家人隨身所護之三衣亦能即刻脫下佈施，顯發施智相應、解行相資之修行意涵。
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說明佛製出家眾必須受持三衣（僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會），若無正當理由而不蓄持三衣即屬犯戒。
此處依涅槃宗要及律制規範，闡明戒律中對比丘行持的基本要求。
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本句針對持戒與佈施的行持關係提出辨正。
在涅槃宗要及涅槃經教系中，戒行為修行之根本，不可為了佈施而違犯戒律，強調福德與戒行相資、不相違背的義理。
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此段闡明戒律制定的時序與犯戒的判定原則。
在佛陀未制戒之前，由於無相應的戒相約束，故不構成犯戒，體現了佛教律學中不溯及既往及依制而行的判斷標準。
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此句依涅槃宗要之經疏脈絡，指出經文所詮表之義理或教法時限，不應拘泥、狹隘地侷限於特定時間（如涅槃經中關於半字滿字或教化時節的十二年說法），而應通達圓融之佛性義。
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此段引述論書意旨，說明《法華經》中闡明乃至微小善根（如舉手低頭）皆可成佛。
因此引發對於已發菩提心者是否會退轉之法義辨析的提問。
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本句為新羅元曉大師於《涅槃宗要》中對天台等教判制度的判析。
意在說明諸經教化實通貫圓融，般若智慧不專屬於《法華》前之化導階段，反對機械式地將佛陀說法硬性切割為五個固定時節（五時判教），展現教化時節融通無礙之法義觀點。
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本句為《涅槃宗要》論述破立論點之引證。
作者針對「般若教未破三乘淺化」之說進行辯駁，引用《大品般若經》中舍利弗尊者與佛陀對答之經文，說明般若經中亦顯發三乘平等、皆趨不退之至極義理，非僅停留在淺近三乘區隔。
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本句為提出疑問之語，探討佛陀立教設化的深意。
在《涅槃經》與大乘經疏的語境中，此問旨在引出佛陀如何因應眾生根機不同而施設聲聞、緣覺、菩薩三乘之方便教法，進而會通歸於究竟一心或一佛乘的涅槃實相。
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本句引般若與法華一乘會通之旨。
須菩提（善現）指出聲聞、緣覺、菩薩之三乘分化僅為度化眾生的方便，實則實相無二無三，唯一佛乘。
若修行者聞此極談不生恐怖，即能直趨無上菩提。
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本句提出質疑：既然本經（《涅槃經》）與《法華經》皆強調「無有三乘之別」（唯有一佛乘），二者在會通三乘歸於一乘的教理上並無本質差異，為何判教上還要將兩者區分為淺深不同的階次？此處旨在探討《法華》與《涅槃》在「會權歸實」與「顯實判教」上的義理微細差別。
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本句融會般若系與涅槃系之教理，說明《般若經》所詮之空性與《涅槃經》所說之佛性實為異名同體，皆指諸法之真實本性，破除般若與涅槃二法的對立見解。
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此段依涅槃宗要之涅槃經系義理，闡明般若與空性即是真實佛性之體性。
涅槃經重在顯說佛性常住，破除執相迷心，故以般若空理即佛性作結，斥破妄見。
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此句引用《大品般若經》之真如法性，並透過論主（多指龍樹或相關中觀論師）的釋義，將「法」配屬於涅槃與離戲論的空性境界，將「性」配屬於一切法本然的本分種性，體現般若經系以真如法性融攝空寂與勝義的義理。
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此處以黃石具金性、白石具銀性為喻，闡明一切眾生本具佛性之理，為涅槃宗要中論述佛性常住與因果自性之譬喻。
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本句針對涅槃性與佛性的異同提出詰問。
在涅槃宗要與涅槃經系語境中，探討眾生本具之清淨本體與成佛種性之間的關係與名相差別。
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此段引《法華論》解釋《涅槃經》中關於如來壽命無量之義。
透過「倍上數」的表述，說明如來之壽命非常住斷滅，乃是以方便權巧施設，顯示其壽量不可思議員外。
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本句依涅槃宗要與涅槃經疏之判教，闡明佛之真淨土常住不毀，不隨眾生眼見之世間劫火燒盡而壞滅。
眾生所見之毀壞乃緣於隨其機緣之感現，而真實究竟之淨土則屬第一義諦與報佛之境界。
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此段依涅槃經義理，破斥將明顯宣說常住佛性與真實淨土之經教判為不了義說的見解。
涅槃系強調如來常住、法身常住及真淨土之義，若明言顯說卻反指其為不了義，不合教理規範。

此處立問探討南北朝時期對於涅槃經義的學派爭論，意在辨明諸師異說之得失，為後文闡釋涅槃宗要張本。
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此段闡明涅槃宗要中破除二邊執著的中道義理。
於涅槃經學理中，若落於單一邊見並固執其為絕對，則無法契合諸法實相，故云二說皆失。
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此處依涅槃宗要之判教與疏義，討論判釋教相時的義理開合。
指出在特定的隨分觀點下，若不拘泥於某一義理，則相關的兩家或兩說皆能成立，顯示教義圓融、不執一端。
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此段闡明佛陀所說般若等諸經教，其本意廣大甚深，契合涅槃常住與圓融之理，故對於隨機應化的淺說通途，不可固執偏滯於某一邊見。
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此段記載天台智者大師向神人請益關於北方學者所立四宗是否合乎經意之公案，體現祖師探求佛法真實義之嚴謹態度。
依涅槃宗要與天台學語境，此處探討判教與宗義之會通。
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此處依涅槃宗要之涅槃系語境，闡述世俗欲樂或造作生死之行，往往『失多得少』——付出沉重的煩惱與輪迴代價，卻僅獲微少短暫的世間利益，警惕修行者應捨本逐末、趣向真實常住的佛性。
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此處探討《成實論》學者所立之五教分別是否符合佛陀之真實意趣。
涅槃宗要及相關經疏對此類教相判釋多所辨正，藉以釐清部派與大乘圓實教義之差別。
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此處顯示於涅槃宗要之經疏語境中，即便世俗或部派的修行見解（如所提及之四宗）稍有殊勝，但若未契真實究竟之理，仍存有諸多過失與執著，未能出離生死。
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本句藉由讚嘆天台智者大師之深奧難測，彰顯佛陀教法與心意的深廣無窮。
文中批判以局部的教相體系（如四宗、五時）去硬性框限或裁剪深奧無盡的佛意，恰如螺酌海、管窺天般不自量力，藉此強調涅槃等大乘經旨的圓融與不可思議。
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此句總結前文，依大乘涅槃宗要之判教框架，對諸經教法門徑的淺深次第作一簡要判釋，顯示教理行果的分判軌轍。

此句為經疏寫記之題記或筆記結尾，記錄抄錄或造論之實際年月日時，反映文獻流傳與抄寫之歷史軌跡。