大藏經白話翻譯計畫

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本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中敘述《大般涅槃經》傳譯之歷史背景與版本差異。
曇無讖於北方所譯者稱為「北本涅槃」（四十卷），然更早傳入北方之舊本則有不同分卷與品數；後經謝靈運等人整理南北本，方有「南本涅槃」（三十六卷）。
此處即在說明北方舊本在卷數與品目劃分上的不同形態。
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本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中，記錄《大般涅槃經》傳譯至江南地區後所形成的異本形態。
此即劉宋慧嚴、慧觀與謝靈運等人，依據法顯與曇無讖之譯本進行對校整合所編訂的「南本涅槃經」（三十六卷二十五品），用以區別曇無讖原譯的「北本涅槃經」（四十卷十三品）。

說明大般涅槃等經論所闡述的文辭與法義極其浩瀚深廣，若欲一一詳細記錄撰寫是不可能的，故經疏文獻多採取提綱挈領、摘要顯義的方式來總攝要旨。
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本句引《大般涅槃經》等經義，說明佛性深妙難見。
即使是十地菩薩，觀見佛性如隔羅縠，須歷經極其綿長的修證時劫（以恆河沙劫比喻），方能從隱約窺見（髣髴見）進領至親證一分真如法性。
用以誡勉修行者佛道長遠，不可未證謂證、淺嘗即足。
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本句為梁武帝對涅槃境界的讚歎與定義。
涅槃乃究竟解脫之果，萬善無以比擬，一切過失與相對概念（百非）皆已永斷。
首句以「義高萬善，事絕百非」揭示涅槃超絕善惡相對之超越性；後句「空空」、「玄玄」則借用般若空觀與魏晉玄學重疊詞結構，說明涅槃乃離言法性，非凡夫或小乘偏空之智所能測度窮盡。
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本句強調入於佛法深妙境界（以金壚玉室喻極極莊嚴尊貴之法界或涅槃境界）的條件。
修行者必須達到功德圓滿平等，且心念親證「無生」（離諸生滅、體悟實相）的智慧，方能證入如來深廣之境界。

此段為作者自述撰寫《涅槃經遊意》之緣起與現狀。
因往昔舊疏散失，記憶難復，遂藉由講經之際重振舊說、補作註疏，展現對法義流佈的承擔與精勤。

本段記述三論宗攝山體系（如僧詮大師或法朗大師）的教學方針與法義宗旨。
三論宗以般若無得正觀為核心，認為若能徹悟《般若經》所顯之無所得空性，即已通達佛法實相，其體悟與《涅槃經》所顯之佛性無二無別。
因此大師強調不必形式上逐部重複講授，顯發了三論家以般若貫通諸經、直達實相的教化特色。
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記述對大乘涅槃經義的扣問與開示方式。
於此語境中，注重法義實相的直顯而非流於文字訓詁，彰顯涅槃經融貫佛性常住之密意。
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此句敘述《涅槃經》在中國佛教史上的弘傳歷史脈絡，指出興皇法師（僧朗）之後，該經之學始大興於世。

此段以世俗國家開疆闢土、清除障礙的比喻，說明宣說與開解《大般涅槃經》時，針對不同機緣與初期的各種形勢，必須先排除障礙、破除執著，而後方能展開教化或深入法義。
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此段闡明講經說法前必先破除學人既有成見與邪執之必要性。
依《涅槃經》涅槃及佛性語境，眾生久遠以來為煩惱舊執所障，若不以般若智慧破除洗滌，則無以契入真實正道。
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此句為疏家自述文筆之語，指關於「開路義」的深細綱目與判釋，留待他日閒暇時再行分科細說，屬論疏著作中常見的暫置與科判預告。
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本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中說明立論範圍與取捨之處。
文中指出如盧舍那身（報身／法身教）與釋迦身（應化身教）之教門體系差異，以及因果、人法等種種對待相即的「十雙相對」等繁複議題，於此處暫且置而未論，以便集中闡明《大般涅槃經》的核心旨趣。

本句為天台或吉藏（嘉祥大師）等章疏家解經的綱要開端，採用玄義或遊意式的門門科判法，將全經講解次第分為六個章節（六重科判），以系統化地闡明《大般涅槃經》的教理與旨趣。

此為吉藏大師《涅槃經遊意》開篇章節名稱，標明全書科判之第一門，旨在總綱性地闡明《大般涅槃經》的宗要、旨趣與核心教義，使研習者在深入細釋經文前先掌握全經之大體。

此句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中讚嘆《大般涅槃經》義理深廣無盡之語。
意謂《涅槃經》所詮顯的佛性、常住、妙有等法門奧旨無量無邊，非世俗思量所能窮盡，顯發大乘涅槃教法之極談與無盡功德。
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本句為《大般涅槃經》科判與文義結構之舉例說明。
作者列舉歷代諸師對《涅槃經》之章段劃分（如河西道朗之五門、波藪論師之七分、興皇法朗之八章），並指出經中迦葉菩薩提出三十二解問，如來隨之順序解答，其內容即展現了相應的三十二種解義。
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此句為《涅槃經遊意》疏文中承前啟後之語，意在省去繁文縟節，直接切入大涅槃經的根本核心與綱要，體現註疏家簡明扼要、直指大義的詮釋態度。

本句依涅槃系經疏語境，闡明正道本具平等清淨之性，生死與涅槃本質不二。
透過反問「豈有生死異於涅槃」，破除生死與涅槃二分的戲論執著，彰顯大涅槃經中常樂我淨、生死即涅槃的圓融佛性義理。
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本段出自《涅槃經遊意》，依涅槃系「佛性、常樂我淨」與破除戲論之語境判讀。
指出眾生因執著文字名相，於究竟法中橫生種種戲論執著（如有、有無、出不出二諦、生死無常與涅槃常住等對立見解），因而自造繫縛、流轉生死。
涅槃正義應離此諸邊見戲論。

本句依涅槃系經疏語境，闡明涅槃與方便之立名皆為接引眾生破除妄情而施設。
涅槃雖真實，其名相與出處方便皆是因應機宜的權巧施設，非實有自性之法。
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本句闡述名言與實際事物的關係，屬涅槃經疏中對名相與實相辨證的探討。
名言是假施設以詮表諸法，而諸法實相離言說相，故名與物並非絕對的實體對應，藉此破除對名言與實相的執著。
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本句闡述名言概念與客觀法相的對應關係。
依涅槃經疏之釋教語境，名物既定，則世出世間諸法之體相與施設亦隨之確立。
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依涅槃經疏部語境，闡明生死與涅槃本質不二（不二相）。
涅槃非實有一法可得，亦無實聚眾生得滅度，僅為破除凡夫之虛妄執著而施設教化，彰顯諸法空寂、無相之真實義。

本句闡明凡聖、生死與涅槃皆是依迷悟之差別而立的施設法門。
在涅槃宗義中，生死與涅槃本無二體，全因迷悟不同而有染淨之分，設立名相之目的在於破執起修，令眾生捨染轉淨。
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此段闡明涅槃經系中「非一非異」的中道實相義。
凡聖、生死與涅槃本質上離於戲論的一異分別，若於其上生起一異之執見，則流於文字名相，障礙正見與解脫正道。
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說明破除「一、異」等戲論見解，乃是通往涅槃解脫、趣入真實理體的正途，故稱「開道」。
此處依涅槃經疏部語境，顯明破執即是顯理的修行次第。

本句出於《涅槃經遊意》，屬於涅槃經疏部義理辨析。
探討涅槃經中「智」與「道」的開顯義理，透過問答破除執著，闡發佛性與修證之理。
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本句闡明涅槃經系的核心立場，指出如來法身非屬凡夫生滅之身，而是具足常樂我淨之德的聖者涅槃法體，體現涅槃經「常住不變」的佛性義理。
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依涅槃經疏部語境，本段闡明大乘圓教破除二邊執著之理。
如來身本絕諸相，故非凡非聖；凡聖皆為度生之權巧施設。
同時，涅槃體性離於常無常之戲論，而常與無常皆可作為趣向圓寂之方便門徑。

此處依涅槃經疏部語境，探究「病」之本義，為下文闡釋大涅槃經中關於身心煩惱與真常佛性的法義作提問鋪陳。
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本句依涅槃經系之佛性與對治語境，闡明佛陀針對眾生「常樂我淨」中常見的「常」之妄執（常病），而施設相應的法門（無常之藥）以作對治。
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本句出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系論疏文獻。
此處辨析眾生對涅槃的斷常二見。
眾生因常執世間諸法為實有，故佛陀權說涅槃為『無』以破除其執；然若偏執此『無』為身心俱滅的頑空，則是凡情未了。
真正的涅槃並非斷滅，而是超越有無的常樂我淨。
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此段引經說明涅槃經中關於國王病情與用藥的比喻，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理語境，藉由國王服乳之喻闡釋法身常住、煩惱斷除與善根增長之義，顯示眾生修持與佛性顯現的次第。
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此段闡明涅槃經施設「常住」之教法的對治本懷。
因眾生執著無常或落入常見，如來便以常住教法作為對治藥方，左右夾攻以除病根，藉由相代之法破除偏執。
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此段依涅槃經疏部語境，借醫喻道，說明藥乃因病而設，若病根既除，治病之藥亦無所用，藉此破除對法執之計著。

本句為《涅槃經遊意》中探討涅槃本質的發問，旨在破除對涅槃法相的粗淺執著，引出涅槃究竟空寂、超言說相的勝義。
依涅槃系教義，涅槃非斷滅亦非實有生滅，此處「竟何所有」即是直探其真實本體與無相之旨。
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此句依涅槃系之佛性與妙有真空語境，闡述諸法實相不落斷常。
言「無所有」者，明其體性空寂，無自性可得；言「無所不有」者，明其緣起幻現，具足諸法妙用。
空與不空，即空即有，顯法身圓融不可思議之境。
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此段依《涅槃經》涅槃性與佛性常樂我淨之圓融義，破除執著於一邊的戲論。
有與無、常與無常皆非單向絕對，超越常與無常的二邊分別，即是圓滿具足真實常住的佛性義理。

本段出自《涅槃經遊意》，總標大師於此經所明之四對相對範疇（四雙八隻），作為判釋教法與佛性義理的重要綱領，契合涅槃經論議佛性常住與大小權實之語境。

此段闡明涅槃法性超越凡聖對立的絕對真實境界。
涅槃體性離諸相，本無凡聖之別，但契證大涅槃的如來或聖者，為度化眾生，能隨緣應世，權巧示現凡聖之相以建立教化大義。

本句闡明佛陀應化世間的隨俗同塵之理。
佛陀示現降生人間、行住坐臥等相，表面上與凡夫無異（同凡夫事），但凡夫執著世俗虛妄，佛陀則徹底通達諸法實相、覺悟真理（異解），體現涅槃經中佛性與應化身之義理。
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此句記述悉達多太子（釋迦牟尼佛）降生時的相好與特異之相。
行走七步象徵超越六道輪迴、證得第七法（或超越七有）；宣告「唯我為尊」，此處「我」指真我、佛性，或指即將於世間證得無上正等正覺的無上尊貴者，體現佛陀於世間出離與救度眾生的無上誓願。
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說明佛陀或大士出世成道的果德與誓願。
指出生死輪迴的業因業緣業果已然斷盡（生胎分盡、成最後身），並於自利解脫之後，發起大悲心行度化眾生之利他事業。
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此句說明妄語或非理言論對修行證果的障礙。
在涅槃經疏語境中，「聖」指證得佛性或聖果者，「嬰兒」為《涅槃經》常喻，指愚癡無知、未具智慧之凡夫（如「嬰兒行」）。
修行者若起傲慢或妄言，即遮蔽聖道，落入凡愚之境。
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本句說明菩薩或聖者為化度眾生，順應世間而展現賽馬、角力等各類凡夫技藝與俗事。
雖外現同於凡夫之技藝，然內懷聖德與度化之巧方便。
若僅從世俗外相觀之，便容易以凡俗表象遮蔽其內在的實質聖德。
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本句闡明《涅槃經》的教起因緣與權實施設。
謂佛陀今時之示現興教，實非新近成道，而是久遠劫來即已證聖；今以方便力展現此教化事蹟，目的在於以聖者成就接引並開啟凡夫的本有佛性。

本句為《涅槃經遊意》（吉藏大師所著）對佛陀教法施設「開」（開顯、開示）與「覆」（隱覆、密意）義理之闡發。
今昔指佛陀過去所說（如昔日阿含、般若等教）與今日所說（涅槃經）。
佛陀隨機設教，或於昔時隱覆真實而說權教，或於今時開顯佛性常住之實義，開與覆之理互為表裏，貫通於佛陀一生說法的整體教架構中。
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此句為三論宗吉藏大師於《涅槃經遊意》中，論述教應機宜之變遷與頓漸施設。
「昔」指昔日三乘或前時教法，因眾生根機生劣，故隱蔽聖者究竟極果，先開示凡夫漸修之因果（開凡覆聖）；「今」指《涅槃經》等大乘究竟教，直接開示佛性常住之聖者極果，覆沒凡夫生死有漏之法（開聖覆凡）。
此乃闡明佛陀依機設教、由淺入深的化他權實旨趣。
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此處依涅槃經疏部語境，指佛性義理在權教或往昔中隱覆不彰，至《大般涅槃經》圓教則開顯宣說，令眾生皆知人人本具佛性。
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本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，依涅槃經系「佛性常住、隱顯開合」之教示解釋權實施設。
起初因眾生機緣未成熟，不堪受聞佛性常住之實教，故佛陀順應機宜說為凡夫（權教），此即「凡覆聖」——以凡夫相遮覆內在本具之聖性佛性。
一旦機緣成熟，則開權顯實，揭示凡即具聖之理。
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此處闡明涅槃經系中如來本具常住之聖德，雖示現為凡夫之相，實則本即是聖，以此究竟覺道開化引導迷惑凡夫。
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此段闡釋《大般涅槃經》中教法前後權實之別。
先前因眾生根機未熟或佛陀密意未宣，教法呈現隱覆狀態；今因時節與義理圓滿，故開顯真實法道，使佛性義理顯豁。

此處說明眾生根機各異，對於經教中權實開示或名相解釋，往往容易產生不同的理解與見解。
依涅槃經疏部語境，此乃探討對法義之多重解讀。
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本句指出對《涅槃經》等大乘教法中「隱覆」一詞的常見誤解。
吉藏大師於《涅槃經遊意》中辨析，聽聞佛陀過去說「佛性或聖性被煩惱隱覆」，不應執著於以為凡聖各自別體，或者別有一個實體的「聖」藏在「凡」裡面被包裹著。
應從佛性非即非離、不二中道的角度來理解顯隱之義。
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本句指出學人對涅槃教法「開權顯實」或「開凡即聖」義理的常見誤解。
涅槃經系強調佛性本具、凡聖不二，若聽聞開顯之說，卻執著於除盡凡夫而另有聖人可得，即落入二元對立之迷途，未達即凡即聖、不離凡夫本性而顯現佛性的圓實法門。
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本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，屬於大乘涅槃系／論疏語境，旨在辨析「聖凡不二」與「隱顯權實」之理。
文中說明眾生本具聖性（或示現凡夫者本為聖者），昔日未說聖名乃因眾生根機未熟，故隨宜稱為凡夫。
聖道的隱而不顯乃因緣施設，非實有一個外在的聖法被物遮覆。
此乃闡發佛性常住、權實一體之旨，破除將「聖」與「凡」視為別體實有之執著。
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本句闡明天台與涅槃大乘圓教『開權顯實』之旨。
凡與聖非體性相異之二物，而是迷悟之別。
昔日所認之凡夫當體即是聖性，如此開顯非指廢除凡夫之外另立聖者，而是即凡即聖、體性不二。

本句闡釋涅槃經系「開權顯實」與「顯密」之教相判釋。
佛陀過去因眾生根機未熟，故暫時隱密不宣說佛性常住之終極實相，此即「昔隱不說為密」；至涅槃會上根機純熟，遂將如來隱密之教坦白宣說，使開顯顯露，即「今日顯說為開密」。
此乃彰顯佛陀以方便善巧導引眾生入終極實相之意。

此句依涅槃經疏部之涅槃宗義，闡述凡夫與聖人、常與無常皆依緣起而無自性，二邊皆離而顯中道實相之理。
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此段闡明涅槃經開顯常住佛性的權實施設。
過去權教方便說無常以破除執著，是為「覆」；如今究竟顯說常樂我淨之理，是為「開」。
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此處依涅槃經疏部語境，辨析涅槃經中「常」與「無常」的究竟義。
過去權教或小乘唯見生滅遷流之無常，未見法身之真常，故謂昔說無常乃權巧對治之說，未顯如來藏之真實常住。
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此段出自《涅槃經遊意》，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理語境，闡釋經文密意。
此處以「無常」為門戶機緣，透過對無常的通達與趣向，彰顯法身常住之理，故稱「常」名為「開」。
即「開」顯常住佛性之義。
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此句為《涅槃經遊意》中探討涅槃經名義轉變的問難。
涅槃經義理深奧，依不同教相階段或修行層次，對名相有覆蔽與開顯之不同詮釋，此處透過問答指明名言之異而實義相通。
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此段依涅槃經疏部語境，辨析教法中權實之說。
在究竟佛性與常樂我淨的圓滿教義顯露之前，對初機所說之「無常」屬於通途權教的方便開示，並非第一義的究竟無常。
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本句展現涅槃經中透過對立概念相待而立的思辨邏輯。
常與無常相待而成，若無無常的變異對比，常住的法性亦無從顯發，體現涅槃宗趣中對法相相對性的抉擇。
。
依《涅槃經遊意》之涅槃系語境，此句破除世俗執著於生滅無常的邊見。
經由轉識成智或深究佛性實相，昔日所見生死遷流的「無常」，於圓覺法眼觀之，即是究竟不變的法身常住。
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此句依涅槃系經疏語境，說明如來隨順眾生根機而施設種子教化。
昔日權巧說為無常，旨在破除執常之病；今隨教化深入而開顯真常之義，展現權實並用、隨宜說法的方便法門。
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此句依涅槃經疏義理，指對於經教或真理的理解尚停留在片面或初階的階段，未能達到圓滿、究竟的通達與顯發。

本段出自《涅槃經遊意》，依涅槃經系常樂我淨之佛性語境，說明涅槃經顯了真實義理之方法。
經中談論常與無常，並非流於斷常二邊，而是破除執著，顯示超越常與無常對立的中道佛性，具足常與無常之真實圓滿相，此即「開顯祕密藏」之意。
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依涅槃經疏部語境，此處闡述佛性與法身之實相超越二邊。
凡聖、常無常皆非對立絕對，透過「開」顯密義，融通常與無常之邊見，契入中道實相。
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此處闡明在大涅槃經的教理中，無論是凡夫與聖者的境界、常與無常的相狀，或是開顯與覆藏的密意，一切皆為引導眾生契入大涅槃實相的方便法門。
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此段出自《涅槃經遊意》，依涅槃經系之佛性、常樂我淨及真常妙有、破執顯性之語境判讀。
論述真智妙用中凡聖、常無常等相對概念的互顯與實相本空，強調諸法究竟無自性，非屬奇特造作。
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此段闡述大乘涅槃經中佛性與方便權巧的境界。
於凡聖、常無常的對立中，如來能隨緣自在、開顯隱覆，超越二邊分別，實乃真實智慧的不可思議方便妙用。

此段出自《涅槃經遊意》，論述涅槃經中法義之開顯與隱覆。
以凡夫與聖人相對，說明凡聖境界在教理詮釋上的交涉與互顯，體現涅槃經中談論佛性與凡聖不二之開覆義理。
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此處依涅槃經疏部語境，探討涅槃經中關於「凡聖」與「方便」的義理。
涅槃經具常樂我淨與佛性常住之義，此句指真實究竟的法界中雖立凡聖之實，然諸佛施設種種方便教化，皆為令眾生悟入究竟涅槃，故以方便掩覆權假之相。
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本句出自《涅槃經遊意》，依涅槃經系之佛性常住與妙用義理，闡明凡夫與聖者的差別相（有無）皆不離涅槃妙用，透過顯明此理以契入真實法義，故名為「開」。
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此段闡釋《涅槃經》中「開」之義理。
凡夫與聖人的二元分別（覆非凡聖方便）遮蔽了超越聖凡對立的真實涅槃境界。
透過破除執著，令眾生體認涅槃本非聖非凡而又凡聖具足，即是「開示」佛知見的意涵。

此處依涅槃經疏部之涅槃學理，闡明凡聖之差別與常、無常之法相皆依理一貫，破除對立執著，顯發中道佛性之實義。
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此段依涅槃經疏之判教語境，辨析修行階位中凡聖始終的四種轉折與根性差別，闡明修證歷程中凡夫與聖位之間的交替與流轉。

此為論疏中常見的徵詢問句，用以引起下文，進一步開示或解釋前文所舉之義理。
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此句闡述如來示現應化之相，以示從凡夫身行菩薩道直至究竟成佛的階段圓滿。
在涅槃經義中，佛陀示現同於世俗凡夫之生滅與修證歷程，然已斷煩惱究竟覺悟。
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本句依《涅槃經》常樂我淨與佛性常住之涅槃語境，闡明佛陀示現成道為大覺之始，而雙林入滅為一代教化之究竟終結，彰顯聖人生滅示現的教化次第。
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此處闡明凡聖轉變的辯證關係。
在涅槃經的圓融教理中，煩惱與菩提、凡夫與聖果並非絕對孤立，而是修行階位上此消彼長、迷悟轉換的過程；煩惱障盡即是聖智顯發之始。

此句說明轉凡成聖的關鍵樞紐。
斷除凡夫之惑業（凡終），即契入聖者之階位與道果（聖始）。
凡與聖在修行次第上互為隱顯與消長，說明轉依斷惑的轉折點。
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本句為《涅槃經遊意》中運用問答對詰的形式，探討修證階位（凡聖邊界）與涅槃常住義理之辨。
意在質疑「凡夫與聖者之界限是否為前後相續循環」的謬執，藉由反問來破除凡聖互為始終的錯謬邏輯，進而顯發佛性非凡非聖、不生不滅的涅槃實相。
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本句為經疏中對疑難或尊卑階位判釋的解答。
意指若不侷限於權巧施設，而是通泛從「實凡」（真實未斷惑之凡夫）與「實聖」（真實已證果之聖者）的本質體性來論述，則其道理是可以互相比照、依例推求的。
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此處為經疏中設問提起下文的句式，用以發問、徵起後續論述或析釋原因。
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本句闡釋大乘中道正觀與「無所得」之法義。
若修道者心中升起「有所得」的執著，落入常見或斷見的二邊偏執，便會遮蔽無所得的實相正觀。
反之，若能破除有所得的偏執，發心修行之初（凡始）即與究極聖果（聖終）相即不二，此即顯現大乘頓悟與涅槃無所得之妙理。
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本句說明『無所得』為正觀之核心。
若失卻離相無得的正觀，執著於某種所得或果位（即『有得』），便落入虛妄分別與顛倒執著中。
如此一來，即使名為達到究竟果位的『聖終』，也會因一念執著而重墮凡夫輪迴起點（『凡始』）。
吉藏大師於《涅槃經遊意》中以此強調不落兩邊、無所得之中道實相觀，防範學人將聖果執為實有。
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本句闡明涅槃經系中「佛性」與「凡聖」不二、因果相續的深義。
在一期教化的方便法門中，凡夫位與聖位並非絕對斷絕，而是互相轉化、終始相連，體現了凡夫心行究竟即契入聖智的涅槃實相。
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本句闡明修行次第與因果位次的嚴格區分。
在修行過程中，凡夫地與聖人地各有其位次與邊界，因果不可錯亂。
若將聖果圓滿之處混同於凡夫初始，或將凡夫初發心混同於聖果終極，皆是錯亂修證階位、未證謂證的偏差。
因此必須明辨凡聖次第，方能循序漸進。

本句闡釋佛身應化與生死隱顯之理。
說明佛菩薩之應化身並非實有生死，而是隨眾生機緣而有隱顯。
「此間感息」指在此世界的應化因緣告一段落（示現滅度）；「他方現生」則指隨他方眾生之機感，復於該處示現受生，展現大乘涅槃常住、隨緣應化的法義。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明諸佛菩薩隨緣應化、現生現滅之理。
於此土示現化緣已盡、聖道之終，即於他國示現受生、凡夫之始，體現應化身之無方自在與慈悲遊化。

本句為《涅槃經遊意》中的問端，探討凡夫與聖人在生死流轉或證果境界上，是否同樣具有時間性的「始終（生滅）」相。
涅槃經系重在辨明佛性常住與無常之別，此處藉凡聖對比以破除對聖人身分生滅的執著。
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此句為《涅槃經遊意》中探討常與無常之辨的問難語。
涅槃經系以佛性常住為核心，此處追問常法是否也如無常法一般具有生滅始終，藉此釐清常住與無常的根本差別。
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本句自《涅槃經》的教義語境剖析「常」與「無常」的對待差別。
世間有為法屬於「無常」，故有生滅始終；而如來法身、涅槃妙有屬於「常」，超越生滅遷變，故無始無終。
此處以相對比較顯發《涅槃經》所立「常樂我淨」之大般涅槃體性。
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本句出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系經疏語境，旨在論述凡夫與聖者於體性及生死處境上的對立與超克。
凡夫深陷因緣造作，故於生死生滅中有始有終；而聖者證悟佛性常住、大般涅槃，離於生滅造作，故無始無終。
此處以凡聖相對立論，藉以顯發涅槃常樂我淨、本自無生的無上法義。

本句闡釋小乘（聲聞教法）對凡夫與聖者施設之見解。
小乘認為凡夫在生死中輪迴，聖者（如阿羅漢）入無餘涅槃，皆屬生滅無常範疇，故有生起與息滅（始終）。
此係吉藏大師於《涅槃經遊意》中，為對比大乘涅槃常住不變之義，先標宗說明小乘之無常觀與始終侷限。
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本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，從權實（方便與真實）二諦來區分大乘中的凡夫與聖者。
若就「方便」門（權教、施設）而言，凡夫受業報生死，聖者示現應化身或階位進升，皆屬於有為法的範疇，故凡聖顯現皆屬無常。
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本句依《涅槃經遊意》之義理，說明從勝義諦（實義）觀之，諸法實相中本無凡夫與聖者的對立差別。
凡聖之名皆為施設，故凡夫與聖者並無實體性的初始與邊際（無始終）。
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此段為涅槃經遊意中關於「常與無常」義理的問答辨正。
涅槃經系以佛性為究竟「常」，而外道常見則為「邪常」。
此處辨析無常破除執著時，其所破乃是執常之見（邪常），而非破壞涅槃真實之常（正常）。
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此段依涅槃經疏語境，辨析權教與實教、權說無常與究竟常樂我淨之分判。
若過去權教所說之無常僅對治外道之「邪常」，而不妨礙大乘究竟之「正常（如來常住）」，則昔日所破之凡夫僅指執著邪見之「邪聖」，而不否定如今經中所顯之真實「正聖」。
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此段出自涅槃系疏部，闡述佛性與凡聖、無常與常住之不二實相。
涅槃經強調一切眾生本具佛性，雖現前因煩惱障蔽而為凡夫、無常，然此凡夫身中即隱覆真實聖性，生死無常之相背後即是涅槃常住之體，非離無常另外求常。

此段為《涅槃經遊意》中破立難答的論理文句，屬於涅槃經疏部論書語境。
此處針對部派佛教或外道對常與無常關係的詰難進行辨正，探討法之流轉與無常覆蓋的邏輯是否成立。
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此段依涅槃經疏部論理語境，辨析「常」與「無常」在時間前後與遮遣門中的邏輯破立，探討執常與破常的教理義理脈絡。
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此段為涅槃經疏中破斥外道或異計之問答。
論議中針對「無常」與「常」之覆蓋關係進行邏輯檢討，意在辨明若法體尚未成立或未被宣說，則能覆與所覆之關係即無法安立，藉此破除戲論。
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此段為《涅槃經遊意》中探討常與無常、前後因果與法義遮破的論辨。
依涅槃系「佛性常住」與破除執著之語境，詰問時間前後法相的相對與覆蓋關係，闡明若法隨時間遷流生滅，則因果與法相不能互相隨意遮遣，以破除常見或無常之偏執。

本段依涅槃經疏部語境，說明佛陀常住之理在過去隨順眾生根機而隱而不顯，因施設權教演說無常，以無常法門掩覆真實常住之義，藉此顯發涅槃經所明之佛性常住。

依涅槃經疏部語境，此處闡明如來藏具備開顯與覆藏之德。
眾生因煩惱障覆而使佛性不顯，名為覆；經由修行斷障開顯清淨法身，名為開。
開覆即是如來藏隨染汙與離染之體性展現。

本句為《涅槃經遊意》中探究「如來藏」名稱由來的問句，依涅槃系經疏語境，旨在闡明佛性常住、諸法圓滿具足於眾生身中的甚深義理。
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本句闡釋「如來藏」一名之由來與義理。
依涅槃經系之佛性常住語境，如來法身雖具足無量功德，但在凡夫位時為煩惱所覆蔽而隱而不顯，隱覆在眾生身中，故稱為如來藏。
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此處探討「如來藏」一詞的立名本義，係指如來法身之自性本藏，還是如來所攝藏之義，為涅槃經遊意中對如來藏名義的辨正。
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此處依涅槃經疏之義理，闡釋「如來藏」立名的第一種義涵：因眾生之煩惱與顛倒妄想，將原本清淨具足的如來法性覆蓋隱蔽，使之不顯，故從「藏覆」之義立名為如來藏。
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此段依涅槃經疏部語境，說明眾生根機未熟、尚難直接契入如來祕密之性，故暫且隱而不顯、密意說之；此時隱伏於煩惱纏覆中的清淨佛性即立名為「如來藏」。

此段闡明涅槃經系的核心宗趣：一切眾生皆有佛性，且將佛性融通於真實常樂我淨的「我」義之中，破除凡夫執著色身假我、二乘視為無我的偏見。
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此段闡明依大乘方等經典之教化與救度，得以破除凡夫之顛倒見，進而顯發清淨本具的如來藏佛性，契合涅槃經論常樂我淨之佛性義理。
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此處闡明如來藏隱覆時名為藏，若究竟顯現圓滿清淨德相，則名為法身。
依涅槃經系常樂我淨之佛性語境判讀，說明凡聖不二之體性。
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依涅槃系之佛性常住與正因佛性語境，闡明眾生身中本具佛性，此本具之性即是一切佛性顯現與成就之根本依處。
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此段依涅槃經疏之判教語境，闡明眾生與佛性之不離關係。
依涅槃系「一切眾生皆有佛性」之旨，眾生本具佛性，乃因其本質與佛不二；若無此佛性之體，則無從成就佛道。
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此段以世俗喻體說明佛性與眾生的關係。
如人有其姓氏方得顯其名相，佛性亦非虛無，乃因眾生本具而得立其名義，藉此破除對佛性之執著或斷滅見。

此段引論明辨「佛性」之有無與祕密藏之義。
依涅槃經系之佛性義，法身遍一切處，若計度佛性定在眾生身內或身外，皆墮於戲論邊見，不合真實密義，故言四句皆非祕密。
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此句依涅槃系之佛性常住與圓滿密意，闡明眾生與佛本質不二，眾生身中即具備佛性，非外求所得，故稱之為密。

本句為涅槃經疏中常見的問答辯難形式，探討眾生皆有佛性（顯露易知）與究竟成佛之祕密藏（甚深難知）之間的義理差別與判定標準。

此段為《涅槃經遊意》中對經文義理不同解釋的判讀與評量。
展現了經疏部論師對於釋經時義理周圓與否的辨正方式。
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此段出自涅槃經疏部，闡述佛性義理的深淺與眾生根機的密與不密之間的辯證關係。
依眾生根機難解故佛性為密，依人人本具佛性故其體性顯了而不深，顯示法義隨根機而顯深淺。
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本句為《涅槃經疏》對經文義理的思擇疑問。
依《大般涅槃經》教示，佛性乃常住不變、如來藏之妙理，故說「甚深」。
然而經中亦探討佛性是否為「隱密不顯」之法。
文中提出質問：若「佛性」已被揭示為深奧之理，何以又說它不屬於隱密之法？作者認為此處在義理對照上尚未見到極為圓滿妥貼的解析，遂提出此疑以待深究。

本句為設問，比較地論宗（地論師）對於法門「隱顯」（隱密與顯現）的詮釋，與當時般若、涅槃或三論體系（如吉藏《涅槃經遊意》）在義理開演上的差別，用以釐清不同宗派間判教與法義體系的細微異同。

本句為經疏中辨析教義差異的文句。
說明在佛典或不同教門中，縱使採用相同的文字或術語（語同），因其背後的判教立場、立論層次或旨趣不同（意異），實質表達的法義有著極大的差別，提醒學人不可僅憑字面詞彙而混淆了內涵與旨意。
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本句說明涅槃經系如來藏教法中「隱」與「顯」的定義。
如來藏清淨本體本具，然在眾生位因虛妄客塵煩惱所覆蓋，故稱為「隱」（隱覆、在纏）；若通過修行斷除煩惱，使清淨法身本體重新彰顯，則稱為「顯」（顯現、出纏）。
體本無增減，僅隨迷悟覆顯而立別名。
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本句引用《大般涅槃經》中著名的「貧女寶藏」與「暗室瓶瓫」譬喻。
貧女不知家中有寶藏，猶如眾生皆有佛性（如來藏）卻被煩惱覆蓋而不知；暗室中的寶瓶因缺乏燈光照射而不可見，猶如佛性須待智慧明燈照啟方能顯發。
以此二譬說明「佛性本有，因煩惱而不顯」之涅槃常住義理。

此處為吉藏大師在《涅槃經遊意》中作比較或轉折的論述語句，用以說明現在（如大乘《涅槃經》所顯明之教理或當前情況）與先前所談論的觀點或施設有所不同，顯發法義上的轉折與差別。
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本句闡釋《涅槃經》「本有今無」等譬喻的對治意旨。
佛陀立「本有」之說，目的是為了破除眾生認為佛性或法性是「本無而今始有」的邪執（始有）；這是隨宜對治的藥方，而非實有可執的定法。
若執著「本有」為實定，便又落入另一種邊見。
因此應理解其掃相破執的言教本懷，不滯於言詮。
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本句為吉藏大師《涅槃經遊意》依涅槃經系「佛性常住」與實相破執之語境，闡明「藏」與「隱」的本義。
佛性或法身本自常住、無所不在，所謂「隱藏」並非別有一實體被藏於某處，而是眾生因無明妄想、迷而不覺，故相對說為「隱藏」。
顯發佛性即是破除迷妄，非另得一本體。
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說明法身顯發的實質。
法身乃離相寂滅之理體，本無色相實體可供顯現，所謂「顯發法身」，並非另有一個實有客體被展現，而是因眾生迷妄消除、智慧開悟，顯現理體本具之狀態。
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此段依涅槃經疏之判教語境，闡述煩惱與迷執障蔽了真實本性故稱為「隱」；然而真性本空，迷執亦無實體，故本質上「無所隱」。
此顯示隱蔽唯依惑迷而立，迷既空寂則隱亦不可得。
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此句依涅槃系「佛性、常樂我淨」與涅槃經遊意之論議語境，闡述真如佛性非由外造或客觀顯現。
所謂「顯」乃指行者因智慧覺悟而彰顯其本具之性，然此本性絕非外在實法，故云「無所顯」。
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此處闡述迷悟之別繫於對因緣法之見地。
依涅槃經義，眾生因迷執因緣而流轉生死、法性隱覆；若能契悟因緣空寂之理，則真性顯露。
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本句以箜篌（弦樂器）為喻說明「隱顯」與「緣起無自性」之理。
聲非本有，亦非藏於琴內，而是依手、撥等眾緣和合方得顯現；當因緣不具足時，聲即不現（隱）。
此處強調「隱」並非指體內另有一實有的「聲」隱匿未發，藉此破除將「佛性」或「真如」誤解為實有本體隱藏於煩惱內之執見，說明法性乃緣起空寂，非實體隱顯。
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本句以聲發之理闡明「因緣所生法」無自性與非本有之義。
聲音乃擊打、喉舌、空氣等諸緣和合而生，緣聚則聲發，緣散則聲滅，並非本有一固定的「聲體」隱匿於何處等待被顯現。
此為中觀與涅槃經疏中破除「聲論外道」（主張聲乃常住、經顯發而有）之論證，說明諸法皆依因緣生起，無有獨立實體。
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本句以涅槃經疏之佛性如來藏教義，說明如來藏雖本自具足，但其「隱」（眾生位被煩惱覆蔽、不見佛性）與「顯」（聖者位斷惑證真、顯現法身）皆隨因緣而運作。
眾生因不達因緣真實、無明未破故隱；若修習善法、因緣具足則顯。
隱顯之相雖異，其依因緣而生起與彰顯之理則一。
。
此句說明佛陀施教採取「隱顯」權巧之意。
在涅槃經疏體系中，佛陀因應眾生根機未成熟（未堪），故於前教（如阿含、般若等）隱密不顯真實常住之理，待機緣成熟始於涅槃會上開顯。
。
此句說明佛法或經義傳布的機緣。
在涅槃經疏體系中，指昔日因眾生機緣未熟而有所隱覆之祕密悉檀或深妙義理，今時眾生根機已熟、皆得聽聞，故應順應時教，直示顯說而不復隱飾。
。
此段闡明涅槃經系中法身的真實義。
法身隨緣而現，本無實在的生滅去來，既無實體的隱藏與顯現之別，破除眾生對法身有相隱顯的執著。

此處探討涅槃經中「半滿義」的教理判攝。
「半」指顯露權巧、未究圓滿的方便教法（如阿含等經），「滿」指究竟圓滿、顯說真實佛性的了義教法（如大乘涅槃經）。

此段引述異說或他宗觀點，藉由「半字」與「滿字」之喻，對比涅槃經前諸經與涅槃經究竟圓滿之教義。
在涅槃經義中，般若等經明無常為半字教，大涅槃經明佛性常住為滿字教。

此段反映古來諸師對大乘經教判教的異議與不同學派的判攝立場。
此處探討般若與法華之間教法的權實深淺，涉涅槃經疏部判教語境。
。
此段依涅槃系經疏語境，闡明大般涅槃超越生滅、常樂我淨之究竟圓滿義。
唯有證得常住佛性，方能稱之為究竟「滿」。
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此處「難」字在涅槃經義理語境中，用以指出理解大乘涅槃經深義、佛性常住之理極為艱難，非淺識所能通達。

此段依涅槃經疏部語境，辨析涅槃經中關於常與無常的判釋。
生死之法皆屬無常，不能與常住的佛性涅槃相通。
。
依《涅槃經》常樂我淨之佛性義，常與無常體性相違，二者互不相通，藉此簡別涅槃之常住妙果非同世間無常遷流之法。
。
此處依涅槃經疏部之教理，闡明因位（如金剛心）與果位（佛果）之法相分際。
金剛心雖為極高之修行階位，但仍屬因地，具生滅無常之相，故不通於大涅槃之常；佛果究竟圓滿，具常住之德，故不通於無常。
因果不亂，法相各別。

此段出自涅槃經疏，藉由「一握無常、一握常」的比喻，說明涅槃經中談論常與無常的權巧方便或法義開示，並非絕對二分，而是依涅槃佛性之義理作深層判讀。
。
此段依涅槃經疏部之理，闡明常與無常非絕對對立，藉由「一握既半，常亦半」之譬喻，破除執常或執無常的戲論，彰顯諸法空寂、無常即常的中道義理。
。
此段闡述涅槃經疏中對於「常」與「無常」相對待之判釋與融通。
涅槃經系以佛性常住為宗，此處說明學者或部派觀點如何透過互通生死無常與涅槃常住，以破除執著、顯發中道佛性義。
。
於涅槃經宗義中，隨機應病之說皆能究竟顯理，故無論從無常門或常樂我淨之常門而論，其義理皆屬究竟圓滿，無有虧欠。

此處展現涅槃學派中對於教義權實、半字教與滿字教圓融無礙的判釋，說明事相之偏與理體之全相即不二。
。
本句藉由文字倒裝與詞序互換的邏輯比喻，說明文字名相的互換或位置的改變，並不等同於真實法義的同一。
在涅槃經疏的語境中，用以破除對名言相狀的執著，顯示名相與實義之間不可混為一談。

此段闡述涅槃經中對「半字教」與「滿字教」的判教分際。
涅槃經作為如來藏系經論，常以半滿二教區分隨他意之漸教與究竟顯說之圓教，此處指出半滿互稱或對待時，其內涵與差別義理隨語境而異。
。
此處於《涅槃經遊意》中辨析「有為」之義，指出此處所論之有為意趣或造作之意旨。

此段出於《涅槃經遊意》，依涅槃經系之判教語境，解釋涅槃經中對於「半字」與「滿字」之不同詮釋與層次，辨明法義之圓滿與方便偏缺。

本段出自《涅槃經遊意》，依涅槃系與經疏部之教理，闡釋「半滿字」的教相判釋。
涅槃法性本來具足圓滿（圓、滿），但因應眾生根器不同，若未能契會圓極之理，僅能接觸無常生滅的一偏之說（偏、半），此即權教與實教、半字教與滿字教的施設由來。
。
此處引經發問，探討如何透過對『滿』與『半』文字義理的通達而契入佛道。
『滿』常象徵圓滿究竟之大乘教法，『半』象徵方便偏缺之小乘教法或文字表相，涅槃經旨在此處抉擇如何善解權實之教以通達實相。
。
此句為《涅槃經遊意》中探討「半字」與「滿字」教法的問端。
「半字」通常指權教、未了義或聲聞等侷限之教；「滿字」則指實教、圓滿究竟的大乘涅槃勝義。
。
此段說明透過通達經論之意旨（得意），即可顯明涅槃之體性本自具足、究竟圓滿。
依涅槃經疏部語境，此處強調契會佛法深義以顯真實涅槃德相。
。
此處闡述涅槃經中隨順眾生機緣而立「半字」與「滿字」之說。
涅槃經宗趣常辨半字（權教、方便教）與滿字（實教、究竟圓滿教），隨機緣之不同而有權實之施設。
。
此處依涅槃經疏語境，解釋涅槃經中「半滿」之義。
無常法為因緣所生、有缺陷、未究竟的教法或境界，故稱為「半」；常住佛性與大涅槃為圓滿究竟、無增無減，故稱為「滿」。
以此明示涅槃法門為究竟圓滿之教義。
。
此處依涅槃經疏義境，探討佛性與常樂我淨之理。
「常」之義理亦復如是，故知「半滿」說法乃大師隨機方便之戲言，非究竟真實之極說。

本句說明《涅槃經》教法中「半字教」（代表不究竟、偏缺的漸教或聲聞教）與「滿字教」（代表圓滿、究竟的大乘圓教）的對應關係。
「滿半」與「半滿」皆是在闡明圓融與偏偏之間的相對關係，佛陀隨宜施設此等言教，乃為破除眾生邊執之對治施設。
。
此處為涅槃經疏文中提出疑問的設問語，用以承上啟下，引導對後續法義或問答內容的深入剖析與層層徵釋。
。
本句出自《涅槃經遊意》，依涅槃經系「佛性常住、中道圓融」的教理，破斥單邊執著。
若僅執著於「常」或單執「無常」，皆屬偏於一邊的教法（半字教/半邊滿）；唯有不落斷常兩邊、雙照常與無常的中道實相，方為圓滿（滿字教）。
疏主在此說明經中對半滿、邊半等對待概念的遣蕩與施設。

本句為《涅槃經遊意》中論述教相判釋之語。
文中的「半滿」指聲聞之半字教（非究竟教）與大乘之滿字教（究竟圓滿教）。
吉藏大師（或天台/嘉祥一家之學）在說明半滿教義時，不單作靜態區分，更透過「展轉」（層層遞進、轉推）的方式，發揮並開演其深層義理。
。
本句為吉藏大師《涅槃經遊意》中對《大般涅槃經》「半滿教」分類義理的解析。
此處探討「無常」與「常」兩種教法在權實、究竟與否上的判定。
一者以「無常」（破凡夫常執）與「常」（破二乘無常執）皆為對治邊執之對治悉檀，故同屬不究竟之「半字教」；二者以「無常」為初階聲聞所教（半字），「常」（佛性常住）為大乘究竟了義（滿字）。
。
本句依《大般涅槃經》「半滿字教」之教判語境，闡明常與無常之法義。
若偏於單純講無常（如小乘法）或執著世間之常，皆屬未究竟之「半字」教法（偏見病障）。
唯有洗除對「常」與「無常」二邊之對立執著，顯發中道佛性之真常，方為圓滿究竟之「滿字」教。
。
本句以「半字教」與「滿字教」來比喻教法的權巧與究竟。
在《涅槃經》體系中，「半」指半字聲教，比喻未完備、單邊的權巧說法（如執著世間之無常，或單向對治而執常）；「滿」指滿字聲教，比喻圓滿究竟之實相佛性。
佛性體離於二邊，非單純之世俗無常，亦非對待之偏常，離於常與無常兩邊之執著，方為中道圓滿之體。
。
吉藏大師於《涅槃經遊意》中闡釋佛性或法身理體時，說明「體」（本體、理體）與「用」（大用、應化作用）雖非截然二物，但功能義理有異。
若單有本體而不起作用，或單有作用而無本體，皆非圓融；唯有體用互具、即體即用，方達至涅槃教法所說的「圓滿」之義。

本句依《大般涅槃經》常住佛性之教旨與「半滿教判」立論。
聲聞、緣覺所聞之「無常」法門，僅為誘導初學者之暫時方便（半字教）；唯有如來所說佛性「常住」之妙理，方為究竟圓滿之實教（滿字教）。
藉由半字與滿字之對比，辨明權實、淺深與二邊高下。
。
本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，以化導之教相判釋大乘諸教對中道與佛性之理解。
「非常非無常」表離兩邊的中道，「常無常具足」表雙照兩邊之妙用。
別教雖能雙遊於常與無常二邊、融合離邊與照邊，然相較於圓教之即邊即中、圓融無礙，別教仍存有次第與對待之別，故謂之「別二邊雙遊」。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中，對佛陀（大師）所說「無常」教法的四種施設與對治層次進行分類標舉。
此四對概念乃藉由對治、隱顯、教法權實與對待二邊等面向，剖析教法如何因應眾生機感而施設無常之義。
。
此處探討涅槃經中關於無常義理的判辨，質詢不同經教中所說的無常相狀為何沒有差別或如何區分。

本句闡明「觀無常」乃是破除凡夫「常執」的應病予藥之法，屬於權巧方便。
涅槃經語境強調不應執著於對治之藥，當凡夫的常執（常病）遣除後，亦須捨離無常之觀想（無常藥），方能契入大般涅槃常樂我淨之實相，即「藥病俱遣」之理。
。
本句為吉藏大師《涅槃經遊意》疏釋經義之語。
意在指出若執著於遣除「常」執後，卻又滯留、堅執於「無常」，未能體解大乘涅槃非常非無常、即常即無常的中道實相，這種「存無常」的偏執反而構成更為迅猛的教法病患或煩惱過患（疾，指病患、過失或疾速患害）。
。
此句說明經文如此記錄的文理因緣，指出因阿闍世王身患重病，故經文中特別予以標明，藉此引出佛陀慈悲救度與示現說法的因緣。
。
此為吉藏大師於《涅槃經遊意》中對經文科判或義疏謄抄之囑託，強調該段文義或文句至為重要，應當完整記錄備查，不應遺漏。

本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，分析《涅槃經》中常與無常的對待關係。
若以無常之見覆蓋常住之理，或以為修行道亦屬無常，則意味著『常』的實相並未真正轉化或除滅『無常』的偏執，說明偏執一側即未達《涅槃經》中常無常不二、圓融無礙的究竟中道義。

此段闡述《涅槃經》中「半字」與「滿字」的教法層次轉變。
昔日權教所說的無常義偏向權巧方便（半字），而圓教究竟的佛性常住、常樂我淨義理，於此涅槃經中徹底顯發，故將無常之理會通至究竟圓滿的滿字教義。
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本段出自《涅槃經遊意》，依涅槃經系之佛性、常樂我淨語境，闡釋半字教與滿字教之差別。
昔日權教說無常未能顯了究竟常住之理，故為「半」；今大乘涅槃經明生死無常而佛果常住，法義究竟具足，故為「滿」。

此段出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系論疏文體，探討涅槃經中關於「常」與「無常」的立論。
若執著於二邊皆無常，由於二邊常相隨逐，便無法建立究竟的常住佛性。
。
此段闡述大般若或涅槃義理中，二邊（如常與無常、生與滅等相對概念）雖在言說上顯現先後與勝劣高下，但在究竟法性上則具備充遍、齊等充滿之義，融通相對之相。

此處進入《涅槃經遊意》科判的第二科，旨在揭示全經所詮之核心要旨與究竟目的，依涅槃系常樂我淨之佛性義理而判。

此處探討涅槃經疏解中對「宗」（旨趣、核心義理）與「體」（本體、表現形式）的不同判立。
涅槃經以佛性常住為核心，故古德有以常住為宗、文言文字為體的論辯。

此段闡明教理中「宗」（宗旨、教義）與「體」（本體、實質）不二之理。
依涅槃經疏之語境，教相之宗與實相之體為一體之兩面，非異體別立。
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此處展現了古德對於宣講與疏釋稀有法義的審慎與珍視，說明所要闡釋的涅槃學理在當時當地為罕見之見解或新傳之義理。
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此處為問難與追溯法義來源之問句，於論議語境中，用以考察學人所持之教理依據為何。
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此段探討涅槃學說在中國流傳的傳承脈絡，說明關河一脈的關中學說傳至攝領，能契合大乘涅槃之真實意趣。
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此段批判研教者若未能全面通達經論，僅憑片段文句妄加牽引，將無法掌握大乘涅槃經圓融究竟的真義。

本句指出涅槃經疏語境中，對於「佛性即第一義空」的名相多種理解與判釋，體現論疏對名義分判的學風，屬於涅槃系依佛性與真諦開展的思辨。
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本句出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系經疏部之判教語境。
此處依涅槃經義理，討論佛性（能知之智）與第一義空（所緣之境）的關係。
透過「智即是境」的圓融立場，說明能所不二，故佛性與第一義空名異體同。
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此段依涅槃經疏部義理，闡明佛性雖約俗諦而說，但「俗即是真」，即世俗法與真實相本不相離，故佛性亦通於第一義空，體現真俗不二的中道實相。
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此處依涅槃經疏之判教語境，針對經教義理作進一步探討與簡擇，認為既有說法尚未究竟圓滿，需更深入闡釋佛性真實義。
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依涅槃經疏部語境，佛性即是第一義空，然真實的佛性並非頑空，而是超越有無之空與不空兼具的中道實相。
智者圓見此義，故其起首之宗途異於一般偏空或偏有的外道及其他部派。

此段出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系論疏，立足於大乘佛性常住之教義，批判其他學派或舊有見解對於《涅槃經》以「常」為宗趣的倒置理解，強調應當契合如來祕密正意。
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此處依涅槃經疏部語境，辨析《涅槃經》隨機應病與究竟法門之差別。
涅槃經雖具顯說佛性等究竟義，但在特定經教判攝中，相對於直顯法身本源的正宗常住之教，部分權巧對治之說常被視為隨機施設的「藥用」，故云「豈會開正宗」。
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此句比喻佛陀隨機設教，依眾生不同時期、不同根機之病痛施以相應之法藥。
涅槃經疏部強調應病與藥、對機說法之妙用。
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此處闡明大涅槃經之教法既能對治眾生煩惱，具備藥用功能，又能作為究竟的法義宗本，顯示其教法的雙重勝義與實用價值。
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此處依涅槃系經疏語境，闡明觀照諸行無常為對治眾生執著常樂我淨之根本藥石，並以此為修持與教理之宗要。

此段闡述涅槃經中隨機施教、對機說法之理。
以醫喻法，前藥治前病，後藥治後病，隨時機與根機之不同而顯現相應之經藏宗旨。
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此句依涅槃系經疏語境，比喻隨機說法、對病下藥的方便法門。
不同的時機與根機對應相應的教法與宗旨，展現出佛教判教中應機施教的圓融智慧。
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此段依涅槃經疏部論理，探討判定「前經」（指涅槃經以前諸經）宗趣的原則。
反對將所有前經一概而論地歸結為僅講「無常」，指出前經門類繁多，不可一概而論。
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此句出於《涅槃經遊意》，屬於涅槃經系之判教與義理抉擇。
論主針對經中前後教說之開示進行破執與融通，探討涅槃經以「常樂我淨」為宗本，與先前諸經明無常之教法間的次第與真實意趣。
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本句為吉藏大師在《涅槃經遊意》中破斥對手執著「常住」為究極宗旨的辯破。
涅槃經雖說常樂我淨，係為對治凡夫及二乘之無常執，實則離破諸邊、無所得乃為實相宗旨。
若將「常」定為實有之宗，即墮於有所得之常見，故詰問對方主張「常為宗」有何經文依據。

本句闡明《涅槃經遊意》以「無所得」為經文宗旨。
大涅槃之實相超越凡夫與二乘之執著，若尚有所得、有所證之相，即非究竟涅槃；唯有體達諸法本空、心無所執之「無所得」，方名真正的大涅槃。
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本句出自《涅槃經遊意》，屬於吉藏大師之三論宗疏釋體系。
旨在破除對「涅槃定常」的實有執著。
吉藏依中觀無得正觀立論，強調若將涅槃邊執為固定的「常」、排斥「無常」，則此「常」即墮入相對相待的邊見，成為戲論與心有所得的法執。
真正的涅槃不可言說、離四句絕百非，不落常與無常之兩邊。
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此處自「無所得」與「有所得」之對立切入，闡明若心存能所得、有所得之法，即落入分別執著，屬輪迴生死之根本；進而提出疑問以發起對「涅槃」真義的深層探討。

此句為論辯中引述他方（彼）之主張。
在《涅槃經》論疏語境中，討論「得與無得」涉及對佛性、妙理之體悟與執著。
他方認為自己所立之宗義，同時具備「有得」（有所證得或相應）與「無得」（不滯於相、無所得）的雙重義理，試圖兼顧二諦或有無之邊。
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本句闡釋大乘佛法中「有所得」與「無所得」的功涵。
佛法講「無所得」非指一無所有，而是指徹底泯滅對能得、所得及得法過程的能所對立與微細心念（至忘）；反之，若內心存有求得、證得之念（彌存），即落在有所得的分別執著中，未能體悟實相空性。
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本句為論辯中破除對方混淆概念的語句。
在涅槃經疏之法義辨析中，凡夫執著之虛妄（妄）與實相真理或實體存在（存）有嚴格的分界，不可隨意混淆或強加顛倒。
責難對方不能將「妄」硬說成「存」，亦不可將「存」錯認成「妄」，必須釐清真俗、虛實之界限。
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此句說明二諦（真諦與俗諦）之體性與作用。
真諦（勝義諦）乃究極實相，超越一切對待、言詮與二邊，故曰「真絕不可待」；俗諦（世俗諦）乃緣起施設，於世間現象界中立因果緣起之法，不可撥無因果或妄斷世俗，故曰「俗待不可絕」。
二諦各顯其用，相輔相成，不即不離。
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此句在《涅槃經遊意》中指出修學上的偏差。
若執取無所得或誤解實相，試圖遣除執著卻又生起新的法執，最終依然會退落回「有所得」（心存執著、未得究竟解脫）的窠臼，未能真正符合涅槃無得無證之空性中道。
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此處依涅槃經疏之釋論語境，探討「無得」之義理。
在涅槃學系中，「無得」並非斷滅頑空，而是指離於世俗妄執之得失、心無所取著，契合實相之平等法性。

此段依涅槃經疏之判教與勝義諦（真諦）語境，說明在第一義空、諸法真實相中，超越了一切世俗相對的名相與安立。
於勝義諦中，連「常樂我淨」中的樂與方便說的一乘等概念皆不可得，顯示真諦絕言離相之義。
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在涅槃經的教理體系中，常、樂、我、淨雖是涅槃常住之果德，但若從言教施設與名相安立的層面來看，為了對治眾生執著無常、苦、無我、不淨而權巧施設的「我」、「樂」以及「一乘」之教法，在勝義諦實相中本不可得，故屬於隨順世俗機宜而說的「世諦」（世俗諦）。
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本句屬於《涅槃經遊意》中問答論辯之語境。
文中透過質問對方主張「生死為無常，涅槃為常」的說法，引導大眾思擇生死與涅槃的真實義。
在大乘《大般涅槃經》教理中，若僅將生死與涅槃視為對立的兩端（生死是無常、涅槃是常），仍屬偏於一邊的見解；真實的涅槃常住之理，乃超越凡夫無常與二乘斷滅之執，證得如來法身大般涅槃之常樂我淨。
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本句為吉藏大師《涅槃經遊意》中對涅槃體性的詮釋。
涅槃乃離四句、絕百非的中道實相，若將涅槃執為「常」或「無常」，皆落入邊見與言戲。
其「非待非不待」說明涅槃既非依待有為法而立之相對存在，亦非脫離萬法之斷滅孤立，實乃超絕兩邊之言亡慮絕境界，聞此教法者方能契入實相。

說明《大般涅槃經》以「無所得」為核心宗要。
體解無所得之理，超越凡情妄想與對待執著，故稱不可思議。

本句為論辯對答之語。
論敵（他）針對吉藏（或三論學者）主張以『無得』（般若無所得）為《涅槃經》之旨趣提出質疑，認為若可以特定概念立宗，則彼方以『常』（常住佛性）立宗亦應同等成立。
此反應出南北朝至隋唐時期，對《涅槃經》究竟以『無所得』或『常住佛性』為宗要的義理爭鋒。

本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，詮釋《大般涅槃經》中關於「常」與「無常」之教法。
佛陀說「無常」是為了破除眾生對世間的常執，說「常」則是為了破除凡夫與二乘對斷滅的執著。
兩者皆是隨機施藥、因病設藥的權巧教法，不可執著為實有。
唯有體解「常」與「無常」皆是藥病相對、不固執於任何一邊，方能體悟「無所得」的中道實相義。
。
此處依涅槃經疏之語境，探討涅槃佛性超越凡夫二邊見解之體性。
涅槃實相雖非世俗常見之常住，亦不同於小乘有部所計之念念生滅無常，彰顯佛性常住、中道無作之理。
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本句闡明涅槃經意中對常與無常二邊執著的離棄。
透過雙遣常、無常之相，契入中道實相，不落於常見或斷滅見。

本句闡述涅槃超越世俗相對的「常」與「無常」二邊戲論。
依涅槃經疏部語境，涅槃非因緣生滅之無常，亦非凡夫所執之常住，須雙洗常、無常之執見，方契中道真實義。
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此句藉由引述涅槃經〈德王品〉之問，探討大乘涅槃經立「常、樂、我、淨」四德中以「常」為宗本的義理依據與揀擇密意。
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闡明《涅槃經》中「無得」之究竟真實理趣。
於諸法無所得中，離於心行造作，此乃大乘涅槃妙理之根本宗趣。

本段出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系經疏部文獻，依涅槃經佛性常樂我淨之語境立論。
問者以「有得、無得」配對「生死、涅槃」及「無常、常」，進而質疑若執著於「得」與「無得」的對立，則法體依然未出常與無常的戲論，意在破除對涅槃法相的實有執著。
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此處依涅槃系經疏語境，探討超越「常」與「無常」二邊執著後的真實修證境界。
修行不落於常見或無常見，亦不取著「有所得」之相或「無所得」之執，方能契入中道實相。

本句闡明涅槃經及中道義中對「無所得」的正確理解。
若將「無」作為一個實法去執取、去擁有，便落入另一端之「有得」，違背了遠離二邊、無相無著的究竟空義。
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此處依涅槃經疏之判讀框架，闡釋「無依」即是「無得」，而一切諸法若屬無所得之相，亦皆屬無常變異之法。
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此處為問答科判之起承語，用以徵起下文所要解說的名相或義理，為論疏體裁常見之問端。
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此處批判對立執著之見解。
於生死起無常想、於涅槃起常想，若執著此二者為真實自性之法，即屬「有所得」之戲論，未契中道實相。
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依《涅槃經遊意》之涅槃系常樂我淨與佛性實相語境，說明「常」與「無常」皆非法體本具的實法，而是隨因緣施設的假名。
於勝義諦中，無常不可得，常亦不可得，破除對常與無常二邊實法的執著。
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本句闡明「無住」與「無所得」的因果關係。
在涅槃經及大乘般若空義的語境中，心對一切法無所執著（無住），則自然不見有絲毫實法可得（無所得），此即契合實相之理。

此句依涅槃經疏部語境，闡明修行者須具備「常與無常」的抉擇智慧，藉此斷除對世間生死的執著，透達生死無常而涅槃常住的真實法義。
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本句指出心念前後有常無常的對立見解，屬於「有所得」的邊見，與大乘涅槃經所明「常與無常不二」的中道實相不符。
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依涅槃經佛性與中道義境，諸法實相超越單純的偏常或偏無常。
實相中常與無常非對立，乃因機施教而作常、無常之說，契合涅槃常樂我淨與諸行無常不二之深義。

闡明「無所得」為一切大乘經典與教理的共通核心宗趣，依涅槃經疏之釋論語境，即是破除對一切法之實有執著，契入諸法實相。

此處為涅槃經遊意中科判之名目，依疏釋體例，第三科即是針對經題名稱進行義理與名相的解說。
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本段為《涅槃經遊意》中對經題或名相的科判方法，透過辨明異名、翻出本義乃至超越名相（絕名），契入涅槃經中法性本寂、言說相寂滅的真實義趣。

此段為《大般若經疏》或《涅槃經疏》等論疏部類中常見的科判方式，首先辨析涅槃之異名。
泥洹與泥曰皆為梵語 Nirvāna 之音譯的不同譯法，義譯為滅、涅槃、圓寂等。
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此句藉僧肇大師之言，說明佛經譯為中文時，因天竺梵語與震旦華夏之地域、語言及文化差異（楚夏不同），故在表述上有所權宜或對應，並非義理本身有異。
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本句引述僧亮（大亮）對「涅槃」音譯詞源的釋義，說明此詞為天竺（印度）梵語之音，非華夏本土固有之詞，藉此釐清譯名之由來。
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本句辨析《大般涅槃經》唔同譯本與品名之異稱源流，探討《泥曰》、《泥洹》、《涅槃》三種異譯名稱對應之卷本廣狹差異。
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本句出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系論疏文獻，主要探討《大般涅槃經》名稱與版本源流之異同。
此處針對經名「大本」與「大泥洹經」的立名與得名進行辨正，顯示對涅槃經部類名相流變的研討。

此為經疏科判中的科名或釋義次第，指依序對經題或經文名相進行翻譯與名義辨正。
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本句為經疏中對「摩訶演」（大乘）或「摩訶」一詞進行名義解析的開端。
說明「摩訶」為印度梵語音譯，隨後將進一步解說其蘊含的大、多、勝等深廣義理。
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此處解析《大般涅槃經》名稱中「摩訶」（Mahā）等詞的譯義。
經疏說明該術語在梵語或經典語境中雖可兼具「大、多、勝」等三種意涵，但在名題正譯上則以「大」為標準翻譯，用以表顯涅槃境界無上圓滿的法性。
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本句引證《金光明經》說明音譯名相「摩訶提婆」的中文漢譯意義。
「摩訶」（Mahā）為大，「提婆」（Deva）為天，合稱「大天」。
在經疏語境中，主要用於說明尊稱、天神名或梵漢名相之對應，方便學者通達經文文義。
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本句為吉藏大師在《涅槃經遊意》中解答科判或設問疑難的疏釋之詞。
意在說明若於文中已先總標全經或特定章節之大旨（大意），即已具足總綱作用，無須於後續重複標列，顯示出經疏科判結構應求簡要精當、不作贅贅無用之重複。
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吉藏大師於《涅槃經遊意》中解說《大般涅槃經》之「大」字，指出「大」非單一概念，而是具備多重義理。
依據《大般涅槃經》本文，將「大」的涵義歸納為六種（即大常、大樂、大我、大淨、大空、大不思議等涅槃深廣功德），用以顯發涅槃果德之極致。

本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，依據《大般涅槃經》釋「大涅槃」之「大」義。
涅槃具足常、樂、我、淨四德，此處闡釋第一種稱為「大」的理由即是「常住」。
涅槃法身離於生滅遷變，體性常住不壞，故名為「大」。
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本句依《大般涅槃經》之法義，闡釋大乘涅槃功德中「大」的深義。
在涅槃經的語境中，「大」非僅指空間或數量之廣大，而是指超越世間生滅、無常的究竟實相，即具備常、樂、我、淨等四德中的「常德」。
佛性與涅槃之體本無生滅變異，故以「常」來定義與詮釋「大」。
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本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，依大般涅槃經之教義判釋「大」之涵義。
文中討論「大」之義時，指出無常之法（如假名大、實法大等相對之大）雖可於特定語境下稱之為「大」，但皆屬於世間或權教之相對施設；唯有大般涅槃所顯現之「常住」佛性與究竟涅槃，纔是超越相對、無可比擬的絕待大。
因此無常之大終究無法與常住之大相提並論。
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此句以薪火為喻，說明因果相應、積聚相生的道理。
在《涅槃經》的語境中，常以此類比煩惱越甚則苦果越烈，或積集大福德智慧之因（大薪），方能顯發廣大般若覺照與涅槃涅槃光明（大火）。
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本句以「薪火」為喻，說明「常」與「無常」二者之間的關係。
薪柴雖大，終將歸於火滅；同理，無常遷變之相雖廣大紛繁，終難敵常住佛性之理，或喻示世俗無常之法無法企及寂滅常住之實相。

此句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中解釋「大般涅槃」之「大」字義理。
說明「大」之第二重含義在於「廣」，意指佛性與涅槃之體性、功德周遍廣博，無所不包，超越狹隘與侷限，故以「廣」來詮釋「大」的涵義。
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此段依涅槃經疏語境，解釋「大」字之義。
涅槃經以常樂我淨等義釋大，此處明示「大」非指色相之粗大，而是指其體性廣無邊際、博大圓融，故立名為大。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中解說《大般涅槃經》經題「大」字多重涵義之一。
此處以「高」（崇高、無上、至高無上）來詮釋「大」，說明佛法或涅槃之法體尊高無上，遠超世間與二乘之法，故名為「大」。
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本句引述《大般涅槃經》譬喻，以「世人無法登頂之大山」比喻佛性、大涅槃深廣微妙，非凡夫世間心量與分別知見所能及或輕易契入。
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本句闡釋大般涅槃之「大」義。
涅槃為究竟無上的終極果位，縱使是聲聞、緣覺二乘聖者或階位菩薩，其所證得的境界皆無法凌駕或超越大涅槃，故稱之為「大」。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中解說《大般涅槃經》名義的義理之一。
說明「大」字之所以立名，是因為其所顯之佛性理體、甚深般若與微妙涅槃深廣無涯、非凡夫二乘所能測度，故以「深」來詮釋「大」的涵義。
。
本句引用《大般涅槃經》中解釋經名『大』字之涵義。
在涅槃經語境中，『大』非指世俗形態或數量之大小，而是指超越凡夫思量分別的不可思議境界（即常樂我淨之佛性與大涅槃），因其非世人智慧心量所能測度，故特冠以『大』名。

此句為《涅槃經遊意》中解釋「大」字義理的諸種含義之一。
於涅槃經疏部語境中，釋尊或涅槃之「大」具有多種維度，此處「多故名大」即指因功德、眷屬、法門等數量或種類繁多而立「大」名。
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此處引經立喻，以「大城」多寶比喻涅槃經具足無量無邊的常樂我淨等功德法財，彰顯法體圓滿豐富之義。
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此處依涅槃經疏之釋義，闡明大涅槃之所以被稱為「大」，乃是由於其具足無量無邊之清淨法寶（功德法財），故名為大。

此句為《涅槃經遊意》中解釋「大」字義理的六種理由之一。
涅槃經系判讀框架下，此處之「勝」指法身涅槃功德、勝妙無比，故立名為大。
。
此處以世間比喻說明「大」之立名因緣，隨其於同類中具有殊勝功德、勢力或特質而得名，藉此引入涅槃經中對於「大」之義理詮釋。
。
此段依涅槃系經疏語境，闡明涅槃法性超越世出世間一切法，究竟圓滿，故立「大」名。

說明六大的本質與作用雖有差別，但皆可攝歸於體大與用大二種範疇之中。
。
此段依涅槃經義，闡釋大乘起信或涅槃疏意中的「體大」與「涅槃」之實體。
體大即諸法真實體性（法性），而涅槃亦即諸佛所共證的法性本體，二者在法性之理上相通。
。
此處依涅槃經疏部之涅槃義理，闡釋「大」的德行之一「用大」。
八自在即如來所證得的八種殊勝自在能力（如化為無量身、飛行、隨意所欲等），由於此清淨妙用自在於身心，故立名為用大。

此段闡述大乘涅槃經義中對「大」之法義抉擇，分「待大」與「絕大」。
「待大」指藉由與小相對而顯的大（相對待）；「絕大」指超越大小對待、絕對圓滿的大。
然二者不二，因一切法皆從因緣生，依因緣而起之法無自性，故待大即是絕大，體性本空，契入諸法實相。

此句為《涅槃經遊意》中的科判承上啟下之辭，標示文章或講疏即將進入對「涅槃」核心義理的闡釋。
依涅槃經系語境，涅槃非指斷滅，而具常樂我淨、佛性等深義。
。
此段探討佛典名相的翻釋與釋義差異。
指出「摩訶」譯為「大」義理單純無異議，而「涅槃」一詞在漢譯時則見解紛歧，涉及存音或意譯的抉擇。

本句為《涅槃經遊意》中探討佛經翻譯原則的科判論述。
「無翻」指依據五種不翻之例而不予意譯的傳譯主張，「有翻」則指應當隨意翻譯的觀點。
此處列舉各家師說之異，為探究佛典漢譯義理準確性與存疑難處之學理背景。

此處標舉《大般若經》及諸部經論中所傳之「五種不翻」或「四種不翻」譯場通則（如祕密故、多含故、此無故、順古故），用以探討《涅槃經》翻譯中保留梵音而不直譯的名相與義理。
此句為科判標題，點出下文將列舉並解釋不進行意譯的四種情況。

此段為《涅槃經遊意》中列舉並解釋各家對涅槃義理判釋的第一家說意。
「無翻」指涅槃之義深廣微妙，非單一漢語譯名所能盡攝，故保留梵音不翻或依實義不作簡單翻轉詮釋。
。
此段引述異說或前解，闡明「涅槃」在名相上為佛陀至高無上之果德表現，亦為常樂我淨及真如法味之總集稱謂，依涅槃經疏部之論書體系，界定涅槃之勝義與德相。
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本句解釋「涅槃」一詞在翻譯與音譯上的由來與差別，指出因地域方言（楚與夏）不同而有不同的音譯名稱，說明名言安立的世俗假名特性。
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說明「涅槃」一詞為梵音翻寫，因其涵義深廣、多重圓滿，漢語中無等義之單字可完全對等翻譯，故依古例存音而不硬譯。
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本句為吉藏大師溯源《涅槃經》教理的說明，指出前文所述之義理並非新創或獨斷，而是有其深厚的學統傳承。
從早期的河西學者到後續的大濟，在義理詮釋上皆抱持相同的觀點，藉由前代大德的共識來佐證該教義的傳承與可靠性。

此句為經疏中對名相譯例或存疑詞句的判釋。
法師（瑤師）主張某些詞彙或音義不須強行翻譯，保留原貌或按其本義理解即可。
。
此段引述前師之序，說明某些佛教根本名相（如「陀羅尼」或特定梵語神咒、尊號）因義理深廣、含藏無量，且本土語言音義不具備對等詞彙，故依五不翻中的「多含不翻」原則而保留梵音，不作漢譯。

此段記錄《涅槃經》翻譯史或經題義理釋名中，針對某些特殊名相或密意是否應當翻譯的異說。
寶亮為南朝梁代涅槃學派名僧，此處主張某些特定法義或名號存本音而不翻（如五種不翻之一），體現古代譯場對經論深義的嚴謹態度。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明「涅槃」一詞在教義中的定位，指出其為出世間一切聖法的總括與通稱，涵蓋諸法實相。
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說明翻譯佛典時面對殊方異語、無直接對應名相的權宜處理方式，強調探求義理實質遠勝於固守字面名言。

此句反映佛典翻譯中的「五不翻」原則，探討某些特定名相因尊崇、含多義、祕密或無此方對等概念而保留音譯不予意譯的見解。
。
本句引述他人序文說明涅槃的體與用。
涅槃作為「圓極至住」，代表無上圓滿、究竟真實的極致本體；而世間所施設的「涅槃」名相，則是佛陀為了化度眾生所留下的方便教跡（跡）。
眾生藉由應化施教的痕跡認識名相，進而由名相契入真實本體（本），顯發了「由跡尋名、由名達本」的涅槃經學解脫路徑。
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此句說明佛法與聖者事跡雖發源於印度（天竺），但佛法弘傳至梁朝，東土亦有感應與聖蹟，故於經疏著述中亦應將梁代之回應與稱揚記載下來，體現佛法隨方化導、感應道交之理。
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本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，論述《涅槃經》中「伊字三德」（法身、般若、解脫）之譯名與弘傳淵源。
說明「伊」字譯名源於西域梵典（悉曇字「𑖂」之三點結構），此土譯師與歷代高僧皆遵從舊譯傳統，不主觀臆造，旨在說明經典題名與章句翻譯之權威性與嚴謹傳承。

此句說明南北朝時期四位著名論師對於梵語「涅槃」（Nirvāṇa）譯詞的看法。
因涅槃涵義極廣、含多義且極其尊貴，屬於「五不翻」中的多義不翻或祕密不翻，故認為應保留音譯，不宜單以某一漢詞硬譯。
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本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，論述譯經原則中「五種不翻」之一的「多含不翻」。
從義理（義）角度解析「涅槃」一詞何以不直接翻譯：因為「涅槃」蘊含諸佛功德極致圓滿之義，單一漢譯名詞（如「滅度」或「寂滅」）難以完整涵蓋其多重深廣涵義，故須保留音譯。
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本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，論述「涅槃」一詞不可單純翻譯之因由。
以梵文「伊（i）」字之「𑖰」形（三點呈品字形，不平行亦不垂直）比喻涅槃由法身、般若、解脫三德相即不離、非一非異所組成。
若僅譯為「滅度」或「無為」等單一詞彙，則無法完整體現三德具足之圓滿法義，故列為不可單翻之理。

此句為論疏中展開辯詰的過渡語。
撰述者在此預設或引用五種難詰（質問），以假設性的問難來發明法義，藉由問答辯詰釐清《涅槃經》中關於佛性、常住或教法義理的深旨。

本句出自《涅槃經遊意》，乃吉藏大師梳理《大般涅槃經》中難能可貴或修行難關之論述。
「作大悲」指發起拔除眾生痛苦的大悲心；「不等」指於眾生尚有親疏、怨親等分別心，無法達到大慈大悲之平等無偏。
凡夫與二乘發心往往有所偏局，若要從有差別的大悲進昇為平等普及一切眾生的「同體大悲」，極為不易，故稱為「難」。
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此句出於《涅槃經遊意》，說明佛土與娑婆世間名號施設的差異。
彼方淨土（如極樂）能以一總名涵括其無量功德與莊嚴，故稱「有總名」；而此方娑婆世界苦樂雜糖、器界雜染，名號難以一詞盡涵其圓滿體用，故言「無圓稱」。
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本段出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系論疏文體，主要探討如來應化十方、隨機施教的密意。
說明如來大悲普度眾生，必須契合眾生根機與名相理解能力，若此土缺乏相應的教法名相而無法解義，則教化便無實益，彰顯隨方設教與契機應化的重要性。

此處指在涅槃經義理的判釋中，透過辨別佛陀於不同時期（如方等、般若等昔日教法與今日大本涅槃經）所說之相狀差別，來釐清並決斷修行者心中的疑難。
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此句為吉藏大師在《涅槃經遊意》中探討「涅槃」一詞是否應當意譯的論辯過程。
文中「今」指大乘究竟教法，「昔」指早期小乘教法。
此處提出一種推論：既然大乘與小乘皆標舉「涅槃」，無論今昔，該詞理應皆可翻譯為中文意義（如「滅度」）。
此問旨在引出後文探討大乘涅槃義理深廣、具備「常樂我淨」四德，故保留梵音而不僅作簡單意譯的深刻法義。
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本句屬於譯經名相對勘與翻經規則（如五不翻）之討論，指出某特定梵語音譯詞（如「摩訶般涅槃」或相關音譯）因涵義深廣而不宜直譯中文，但其所指對應之法義實即是「涅槃」。
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本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，探討涅槃之體性與應化身之差異。
在涅槃經疏的語境中，「昔」指昔日生滅之應化或可翻譯轉變之相。
法身常住不滅，方為真正涅槃；凡有轉變（可翻）或應世生滅者，皆屬權巧應化，非常住無為之真實涅槃。
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本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，探討「涅槃」音譯而不直譯（不可翻）的道理。
吉藏大師指出，過去（昔，指小乘或阿含、般若等前期教法）所說的涅槃僅偏於擇滅或斷德，未顯發如來常樂我淨與三德（法身、般若、解脫）圓具之理，故稱「不具足」；而《大般涅槃經》（今）所顯揚的涅槃，乃具足無量功德與常住佛性（具足），其涵義廣博深奧，若強行翻譯為漢語的「滅度」或「寂滅」，容易偏局一隅而失其圓滿全體，故列為「含多義」或「祕密」而不翻之音譯名相。
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本句為《涅槃經遊意》中辯論涅槃體性與功德具足與否之反詰推論。
旨在透過假定立論（若昔不具足可翻轉，則昔應非涅槃）來窮極詰難，進而顯發涅槃本性常住、體自具足，非由後天修起或隨時轉變之佛性常住義理。

本句為《大般涅槃經》科判或綱要中的項目，旨在從釋迦族摩訶男（Mahānāma，又譯摩訶南、摩訶難）之死的相關教法，來討論與辨析涅槃的義理與境界。
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說明「摩訶涅槃」中的「摩訶」（大）與「涅槃」融為一體，表其體性廣大究竟、超越言思，故在譯經體例上採取音譯而不作侷限性的翻出。
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本段出自《涅槃經遊意》，探討大乘涅槃學中「摩訶」（大）與「涅槃」（滅度、圓寂）二詞在義理上的融攝與圓滿性。
摩訶通常具備大體、大用、大相三義，而涅槃亦具備法身、般若、解脫三德。
文中釐清二者在圓滿名義上的互通與對等性，避免落入偏執。
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說明大般若涅槃具足常、樂、我、淨或法身、般若、解脫等三德，名義圓滿，彰顯涅槃之究竟體性。
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此處解析涅槃經中「摩訶」（大）之名義，指出其含具多重深意，並為圓滿究竟之名相，契合涅槃經疏部闡釋佛性常住之語境。
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此句出自《涅槃經遊意》，探討佛法義理與名相在翻譯時的權巧與深意。
所謂「不可翻」是指密語、陀羅尼或深妙奧義法理，其真實境界超乎文字言說，非尋常對譯所能盡述；「可翻」則是從隨順機緣、方便宣說、令眾生解義的角度而言，只要能契合佛法真義，名言文字皆可隨宜轉換。

此段闡述論理中對於經典翻譯與義理不可更易、不可偏廢的嚴格立場。
若核心法義與經名（如涅槃）無法正確解讀與傳譯，則整部經藏的實質意涵與修行依據將一併喪失。
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此處記述佛陀即將示現涅槃之初，大眾聞訊生起悲傷惱熱之情，為經疏科判中探討涅槃因緣與事相的起端。
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此處闡述菩薩或隨行弟子雖從理上通達如來示現涅槃乃是應化權巧之方便（非真實斷滅），但在情感與事相上，面對佛陀入滅仍難免生起悲痛與依戀之情，體現了真俗二諦交融下的真實人性與修行次第。
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本句依涅槃系「佛性常住、涅槃非斷滅」之經義，指出大般涅槃是功德圓滿、真實安樂之境界，而非一般生滅法上的斷滅生死。
既然佛陀具足萬德且法身常住，眾生與純陀不應依生滅相而生悲慼執著。
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此段引《涅槃經·現病品》證明如來示現涅槃雖為病態，但其莊嚴常住之相極為顯明，即便是根機下劣、愚癡的凡夫，見此瑞相也能直言其必入涅槃，顯示佛陀大涅槃之相不離世間常住法性。
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此處依涅槃經疏部之涅槃意趣判讀，闡明如來祕密藏與微妙功德非常情凡夫之凡心眼見能及，彰顯聖智境界深妙、非下劣愚癡者所能窺探。
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此段於涅槃經遊意中藉問答辨析名相與實義。
依涅槃經義，佛性與實相往往不為凡夫所知，或因權教方便、或因眾生機緣不同，表面上的修行相貌與真實智慧未必一概而論，此處詰問旨在破除對「眾德」與「下愚」之執著與表面認知。
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此處承接前文之問答與教理辨析，依涅槃經疏部論理語境，指出該種推論或做法違背法義，故明確否定其不可行。

此處為《涅槃經遊意》中立出的科判難題之一。
「總別難」指探討大涅槃經中關於「總相」與「別相」之間的教理辨析與難問。
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此句在涅槃經疏中闡述名相的安立與判釋，指出名相有圓滿與偏狹之分，亦有總相與別相的差別，藉此釐清經論中名義的含攝範圍。
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此句依《涅槃經遊意》之論理語境，辨析名相所詮之教義境界。
偏名與別相指涉局部、不圓滿或差別之法，而圓名與總相則指究竟、圓融、統攝一切的佛性實相。
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此處闡述名相安立的法義，指諸法之名有總有別、有圓有偏，於名言施設中顯示法相的通局與差別。

此段探討《涅槃經》中對於「道」與「滅」的義理對應。
依涅槃系教義，道諦與滅諦在圓融究竟之義上有其相通或轉譯之處，此處說明晉代道生法師將其對譯為「滅」的訓詁依據與經論通例。

本句說明僧肇法師對涅槃義理的譯名對應，將梵文譯為「滅度」，並與秦言之「無為」相通。
依涅槃系經疏語境，此處探討涅槃、無為、滅度三者在名言上的互通與融攝。
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此句依涅槃經疏之語境，釋明「無為」之體性。
以其體性寂靜虛無，妙契絕待，徹底超越因緣造作的有為法，故立名為「無為」。
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此句依涅槃經疏之語境，解釋「滅度」之名義。
大患指三界生死等根本大患，四流指欲流、有流、見流、無明流等四種漂溺眾生的生死瀑流。
永滅與超度此二者，即是涅槃滅度之本義。

此處闡明涅槃經疏中對於不同經論宗途在說法上的差別：論及寂滅勝義時多就「法」而談，論及度化眾生時多就「人（補特伽羅）」而稱，顯示涅槃宗途針對法義與機宜的施設開遮。
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此處引用世俗常見之生滅斷常之見，用以論述諸行無常與生死流轉之相，於涅槃經疏中作為破除凡夫執著實有法體與常住不變之思維的張本。
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此段闡述涅槃經中破執顯理之意。
實人、實法指計執為真實自體的補特伽羅與法；假名人、假名法指隨世俗言說假立之人與法。
透過勝義諦觀照，實法皆滅以破實執，假名人法悉度以顯緣起幻化，契入究竟寂滅的涅槃境界。
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本句解釋「滅」與「度」（滅度/涅槃）之名義差別。
在涅槃經疏語境中，凡夫之生死斷滅僅是世俗無常之斷盡，隨後仍受業力牽引而後生輪迴，故單稱「滅」；聖者（大聖）斷盡煩惱、永出生死生死輪迴、不再受生，方具足「度越生死苦海」之實義，故特稱為「度」。

本句為《涅槃經遊意》中梳理諸家對「解脫」名義解析的次序說明，記錄北朝至隋唐時期太原地區著名德高望重的論師（太原宗師，如慧遠等系譜）對涅槃「解脫」德相所作的翻譯、界定與義理開演。
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本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中引述諸師對「涅槃」一詞的定義。
從「斷德」與「智德（智善）」兩層面詮釋涅槃：一方面「累盡」，指斷盡一切煩惱生死之牽累繫縛（斷德）；另一方面「萬善」，指圓滿成就一切無漏善法與功德（智德），呈現出涅槃非單純消極無為，而是斷惡修善極致之圓滿境界。
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本句為隋代吉藏大師於《涅槃經遊意》中對「涅槃」一詞的音譯與義譯說明。
說明「涅槃」乃印度梵語（天竺之音）音譯，其正譯、核心含義即為「解脫」，離縛得自在，並指出此譯法有經典為依據。
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本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中，梳理南北朝諸師對「涅槃」或相關佛學專有名詞之梵漢翻譯與義譯看法。
「開善」指梁代開善寺智藏大師。
智藏等南朝義解大師將涅槃解譯或翻譯為「無累」，意謂解脫惑業煩惱之牽累，達於究極清淨寂滅之境。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中，梳理諸家對「涅槃」或「三昧」等梵語術語之譯名與義解的第四家說法。
此處記載宣武帝時期備受尊崇的寵法師（僧寵）將該術語譯為「大寂定」，用以彰顯涅槃或深妙禪定寂靜無為、湛然離相的修行體證。
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此處引經釋明「涅槃」之義，指出涅槃即是大寂定。
依涅槃系教法，涅槃不僅是煩惱與生死之滅盡（寂），更具體體現為寂而常照、諸受永滅、究竟安穩的大定境界。

此句為《涅槃經遊意》中討論梵語名相譯名與義義相對的篇章，說明第五種譯法，即「仙師」（古代對特定譯經大師或舊譯專家的尊稱/別稱，或指特定的譯者體系）將對應的梵文名相（如 Nirvana 之寂滅、不生等義）譯為「不生」。
在涅槃經疏體系中，多以「不生不滅」詮釋大乘涅槃之常住體性。
。
本段出自《涅槃經遊意》，闡明涅槃非單純依賴有為的對治造作（用對煩惱），涅槃乃是煩惱永盡、無明不生之真實寂滅境界。

此處解釋特定名相之梵音義譯，說明「影師」一名之義涵對應於漢譯之「安樂」，依涅槃經疏部語境闡釋經義名相。
。
此處依涅槃系經疏語境，闡明生死與涅槃的根本差異在於心境的動亂與寂滅。
煩惱擾動即是生死，斷惑證真、寂靜安樂即是涅槃。
。
此段探討「般涅槃」在北方譯師或地區的異譯與語義理解。
涅槃本意為滅度、寂滅，此處記錄北方對其名義之不同釋義，展現經疏中對名相譯釋的多樣性。
。
本句闡釋《涅槃經》疏解中關於「入」的三種層次之一（實論）。
從實質體性與究竟義理而言，「入」代表修證過程中的轉迷成悟：內在離卻妄想分別而契合真如本性，在修證次第上則由因地的發心修持趨向果地的涅槃妙覺。
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本句從「真應相對」的二身論角度解析「入涅槃」的意涵。
應身（化身）係隨機化現，當眾生機緣已盡，應身化用隨之止息；而真身（法身/真如）則常住不滅。
因此「息化歸真」即是指應身化導事畢、息滅應化之相，回歸真如本體，此過程即稱為「入」（即入涅槃）。
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本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中解說「入涅槃」之「入」字義理。
從應化身（應身）之體用開演：化身示現捨離有為法（生滅幻化之世間法）而歸於無為法（寂滅涅槃之理），故稱為「入」。
此乃就權巧應化之現象層面作解釋。

本句討論「涅槃」（Nirvāṇa）一詞的漢譯語義。
從梵語字義嚴格對譯（正翻），涅槃意為寂滅、滅盡（滅除煩惱與生死）；若從其顯發的義理功能（隨義翻），則包含不再受生（不生）、離繫束縛（解脫）等多重涵義。

本句為提出疑問，探討「涅槃」一詞在漢譯中的精準含義與多重翻譯（如「滅」、「滅度」、「涅槃」）之間的對應關係。
發問者質疑，若其根本義為「滅」，何以經文中又依不同語境將滅除煩惱（結火）或斷除粗細思維（覺、觀）分別賦予「滅度」與「涅槃」等名稱。

說明外國對於「滅」（涅槃、寂滅）異名不同，其中以「彌留陀」指稱煩惱結火熄滅的寂滅之義，屬於涅槃經疏部關於名相訓釋與義理判別之內容。
。
本句依涅槃經疏之語境，闡釋「涅槃那」（Nirvana）的字面與實義。
於涅槃義中，「覺觀」為粗動思維與心所的活動，遠離此麤浮之擾動即名為息滅；此息滅即是究竟的生死解脫與永遠的清涼安穩。

此處依涅槃經疏部語境，論述修持中對於因果業報及生死流轉之患的止息與對治，契合涅槃經論理體系中明辨因果、轉染成淨之義。
。
此處闡述修行或特定階段中，須放下世俗繁雜事務（諸事業），以便專注於道業或寂靜修行。
。
本段引用經文闡明，單得禪定、智慧、解脫尚不足以稱為究竟，必須全面修斷三十七道品所攝的諸行，方得契入究竟涅槃。
依涅槃經系語境，強調道品修證與煩惱斷除的真實究竟義。
。
此句指出早期翻譯佛典時，對於某些特殊名相（如五不翻之一等原則）各家大師的主張與相關的疑難辯證。
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本段引用晉代僧叡《大品經序》中關於佛經翻譯原則的論述（字義釐正、天竺校音、不可變則出），辯證探討《涅槃經》中某些密語或特殊名相是否屬於“不可翻”之列，體現了佛教經論翻譯中對原典語彙神聖性與嚴謹性的審慎態度。

此段為《涅槃經遊意》中對不同家師針對涅槃經義理詮釋之異說所作的科判與難問。
辨析生肇等與宗師等對涅槃常樂我淨或生死涅槃關係的不同解讀，檢驗其是否落入斷滅見或未能契合經體圓通之意。
。
本句透過問難形式探討涅槃與解脫之義。
若涅槃即是解脫生死系縛、心神無累，理應斷除一切憂悲惱苦，故進一步詰問何以仍見憂悲，藉此釐清涅槃之究竟真實義理。
。
此段依涅槃經義，闡釋滅度與涅槃的修證內涵。
「結火」指由煩惱（結）所生之熱惱，「覺觀」指心識的粗分別與細分別。
煩惱既息、分別既離，即顯法身寂滅清淨之體，故立滅度與涅槃之名。
。
本段立足於涅槃經疏之釋經學立場，探討「涅槃」與「滅度」二詞的譯名區別與正統性。
文中提及僧肇等羅什門下高僧參與譯事，強調古譯大德承師之嚴謹，捍衛譯場譯文之正確性，反對無端非議。

本段出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃經疏部六。
內容主要在釐清對於經文或古德言論（如僧肇之生死論）的詮釋界限。
強調古人批評的對象是僵化固執的字面解讀，若將某些詞義（如「翻」）過度附會為「滅度」，則會失之偏頗。

此處為涅槃經遊意中常見的問答難詰形式，探討經論中問難的邏輯與提問角度，釐清問者與答者之間的因果與對詰關係。
。
此處運用因明破立與喻證法，指責對方在名相立基不明（涅槃究竟是有名相可得抑或無名相）的前提下，盲目追問其「翻」（對立轉變）與否，屬於戲論。
如同對無角之兔頭追問角之長短，根本不成立。

此段出自涅槃經遊意，依涅槃系、經疏部釋論語境，探討名相與實體、本末體用之理。
涅槃經重佛性常住、諸法本寂，言說名相皆屬化導之末，離言真如、絕待無名方為根本。
。
依《涅槃經》涅槃經疏部語境，此處探討涅槃法義的齊同與開合。
涅槃離言說相、離名言相，故言「未曾名未曾無名」；超越相對的翻破與不翻，顯示實相超越一切戲論與對立。
。
此處闡述涅槃經義中超越言說戲論的實相。
名相與翻譯皆為方便施設，就勝義諦而言，言語及對譯皆不可得，故說非名非翻，以破除對名言相狀的執著。
。
大涅槃為超乎言語思維之究竟寂滅境界，非凡夫耳根所能聞及，故云不可得聞，顯示其勝義超越名言。
依涅槃系語境，佛性與涅槃真實常住，但非世俗語言文字所能究竟宣說。
。
此句為經疏中常見的徵問句，用以引起下文，進一步解釋前文立論的理由與因緣。
。
此段依涅槃經義，破除對法相的執著，顯示真理（法身、涅槃等）超越有為造作、無為斷滅、言語音聲及名言概念之戲論，非言語名相所能及。
。
此段依涅槃經疏語境，闡明法雖深妙，但既能藉由言教文字而得聽聞，由此聞燻因緣，可知其並非完全離於名言文字、空無所有。
。
此段闡明涅槃真實離言絕相，超越一切世俗言說名相之範圍。
然為令眾生起解修行，故施設假名以顯之，契合涅槃經疏部中泯絕言思而權設方便之宗趣。
。
說明語言名相皆是施設，無論是強立名相或強言無名，皆落於戲論，旨在破除對名言概念的執著。
。
此處闡明諸法實相超越言說概念。
言說名字與無名皆是隨緣施設，非實有自性，以此破除對名相的執著，契入涅槃經中離言說相的勝義諦。
。
此句出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃經疏部之釋義，論述涅槃妙理超越語言文字之相。
法性甚深，不可落入「翻（譯出）」與「不翻」的相對戲論之中，故言「亦非翻非無翻」，若勉強施以名言詮表，則為「強翻強無翻」。

本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，說明關於「涅槃」一詞是否翻譯的爭論由來。
涅槃本體離言絕慮，非世俗的名言或無名所能涵蓋；諸佛菩薩為化導眾生而強名為「涅槃」。
後世譯師在討論其譯名時，乃是就此施設之「強名」來探討應維持音譯或譯為漢義（如「滅度」、「無為」等）。
。
此句為論疏中常見的設問用語，用於承上啟下、引發疑情，進而於下文徵引經義或展開法義的辯析與論釋。
。
本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中探討「涅槃」一詞翻譯與翻譯極限的教理辯證。
從「別」（個別法相、修德成果）與「總」（總體實相、本性清淨）的角度說明：若執著於言教翻譯，則無法詮表圓滿無相之「總」，故說「翻而無翻」；但若從般若遮立自在、隨機設教的角度來看，雖實相離言，仍可假名施設「總別」之教，故說「無翻而翻」。
。
吉藏大師於《涅槃經遊意》中探討「般涅槃」等梵術語之譯名含義。
「不翻而翻」指不採音譯（保留梵音）而採取義譯（翻出其意）。
將梵語 Nirvana 義譯為「滅度」（滅盡煩惱生死、渡過生死苦海）或「無累解脫」（無復牽累、離繫束縛），皆是以義譯方式詮顯涅槃寂滅與離繫之法義。
。
本句承襲《涅槃經》體系之義理，說明「翻」（轉化、破除生死煩惱）與「不翻」（本性清淨、不動不變）的即空即有、非雙非不極致智慧。
若能體悟「翻即不翻」之真諦，不落於有為改轉之執著，即能顯發涅槃所具備的法身、般若、解脫「三德」，達到究竟圓滿、包羅一切法界的境界。
。
本句為論詰之語，強調佛典術語（尤其是梵文多義詞或含攝深廣的經名、法相）往往具備多重義理與層次，翻譯時若僅固定於單一字義，容易偏失其圓滿意涵。
。
本句說明《涅槃經遊意》中對「涅槃」譯名的判釋。
涅槃作為總名，涵蓋滅度、圓寂等多重無上功德（總義），同時各字各義亦有其特定所指（別義）。
在翻譯原則（如五不翻）上，因其含義廣博且尊貴，故有時保留梵音不翻（即不翻），有時則隨文意譯為「滅度」或「寂滅」（即翻）。

此段依涅槃宗義探討總別四句的教相，說明涅槃具足法身、般若、解脫三德，雖開為三別，實則為法性之總體，體現涅槃常樂我淨之理。
。
此句為吉藏大師《涅槃經遊意》中探討四句判釋（如「總別皆是」、「總別皆非」等）之體系。
此處說明「別是而總非」之情況：若單看某個側面（別）或許符合部分意涵，但從大乘《涅槃經》圓滿法界與常樂我淨的整體（總）來看，則是偏狹而不全面的。
如昔日小乘或偏真學者將涅槃僅理解為斷盡煩惱之「斷滅無為」，單看「斷惑」一面固然是涅槃功能之一（別是），但若將涅槃全體總歸為單純的斷滅無為，則失卻瞭如來藏常住、大般涅槃三德（法身、般若、解脫）具足之總體真諦（總非）。
。
此句出於《涅槃經遊意》，探討教法或名相中「總」（整體、概括）與「別」（別相、局域）的相對與轉化關係。
說明「總」與「別」並非固定不變的絕對實體，而是依時節、教階或觀照視角的轉變而施設。
昔日針對特定對象所立之別教或別相，隨教法施設之開顯，於今日之視角可整合為總體之理。
。
此段依涅槃經疏部義理，辨析「俱非」在不同時節或論述階段中的遮遣方式，分為總相否定與別相否定。

此處為《涅槃經遊意》中依次第辨析經題與義理的段落，承接前文後，進一步闡明當前所要探討之涅槃大意。
。
本句為論者提出提問，旨在辨析「總」（總體）、「別」（差別）、「是」（肯定）、「非」（否定）四種邏輯句型與法義的相狀與界限。
在論書疏鈔的討論中，透過設立「四句」來窮盡事物或教義的所有邏輯可能，以顯發中道或釐清教相。
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本句出自《涅槃經遊意》，屬於經疏部論述。
文中「一往」意為暫且、初步地；「就因緣為論」指從事理相待的因緣角度分析。
「總是別非」說明總體現象實由種種個別因緣之偏差或差別所構成；「是是非也」則是對此判斷予以肯定，表示上述關於總與別、因緣相待的辯證分析確實成立，用以釐清法相施設與因緣緣起的道理。
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本句闡明語言文字與概念立名的相對性與對立相待之理。
吉藏大師於《涅槃經遊意》中指出，語言表達具有相對相待的侷限性：說「總」必然相待於「別」，言「是」必然相對出「非」。
由此說明名言假立皆屬二邊相待，無法獨存，若執著於某一極端概念，即未能體達中道離言之實相。
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本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，探討三諦、總別等名相之間的相待與辯證關係。
若將「總」（整體、普遍性）與「別」（部分、特殊性）截然對立或執著一端，否定二者相即不離的關係，則「別」便失去其作為「總之別」的定位。
此處以遮詮辯證破除對總別關係的偏執，顯發法性非一非異、圓融不二之理。
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此句出於《涅槃經遊意》，屬於涅槃系論疏之語境，探討涅槃妙道超越相對二邊之理。
真理（道）非凡夫之「是」與「非」所能限定；文中的「是非非」顯示其透過遣除戲論、破斥執著的方式來顯發佛性與中道實相。
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此段闡釋《大般若經》或涅槃經教義中總相與別相的辯證關係。
在涅槃學等義理中，法體無礙，總即是別，別即是總，二者融攝而為「即」的實義，不可作單純異體或一體之見。
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此段出自涅槃經遊意，闡述總相與別相的辨析與不即不離之義，透過「別非總，即非」說明法相之別與總體之間的辯證關係。
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此段辨析「意」與「悟」的層次差異。
在涅槃經疏的義理中，理解或契合經論之意（以意）與親證實相的真悟（悟）尚有差距，說明瞭解與實證不可混為一談。
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本句批判部分學者或修行者拘泥於文字相、執著於表面教條而未能契合真實義理。
為破除其迷執，論主強調必須直指經文出處，以顯示教法之本源與實義。

此段依涅槃宗疏語境，辨析《大般涅槃經》中關於「三德」（常、樂、我、淨或法身、般若、解脫等，此處指涅槃三德）的權實與圓融義。
於抉擇時，若執著於相異之縱橫相，則非圓滿之究竟三德；唯有契合實相之見解，方為真實。

此處闡述法相義理中別相與總相的辨析，透過「佛名覺、涅槃名解脫」等具體名相，說明各別法義不相混濫的邏輯。
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依涅槃經疏部語境，此處辨析「涅槃」立名為「果」的意涵。
在闡釋涅槃因果時，果德通於智與斷，但在此特定釋義脈絡中，果相側重於煩惱惑障的究竟斷除（斷德），故云「取斷不取智」。

此段闡述涅槃經中關於法相「總相」與「別相」的辯證關係。
總與別並非實有自性或絕對固定，而是依觀待與立場而定，一切諸法皆融攝於相對的總別之中。
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本句闡述涅槃與三德（法身、般若、解脫）之間的相即與融攝關係。
在天台宗及大乘涅槃經疏語境中，總別相對並非絕對，法體圓融，彼此互為總別，開顯出般若、解脫與祕藏不二的圓頓義理。
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此句說明在涅槃經義理中，針對「四相」等法門或涅槃境界的體相，具有其各自差別的含義與界定，不應混同。
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本句闡明般若波羅蜜為一切善法的總攝。
在涅槃經疏之釋論中，般若被視為總括萬善之本源，一切修行與善法皆不離空慧般若之攝持。
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本段出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系與經疏部論著之語境。
闡明探討涅槃義理時，必須圓融兼顧「總相」（通途之涅槃）與「別相」（各別之義理），二者不可偏廢，方能契合涅槃之真實通意。

此處屬於《涅槃經遊意》科判中對於經題或名相之解釋，闡明超越名言相的真實義理。

本句點出涅槃經疏部中關於「真諦」與「涅槃」是否斷絕（絕與不絕）的宗派爭辯歷史，屬於論書破立與教理判釋的範疇，依涅槃系佛性常住之語境判讀。

本句指出究竟勝義中，「真諦」立有「真如」、「實際」等異名，而「涅槃」則具備「常、樂、我、淨」四德之稱，顯示勝義真實與涅槃境界的體性與特德。
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此處闡明涅槃經中「絕」字的真實意涵，指其旨在斷絕生死流轉與世俗患累，若對世俗美妙名相仍起貪著見解，則未真正究竟斷絕。

此處依涅槃經疏之判教語境，闡釋於實相中二邊之見皆悉寂滅、絕待無寄之義。
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本句依涅槃系經疏語境，闡明真如與涅槃皆屬離言絕相、超乎名言概念與心識運作的絕對真實境界。

此段為《涅槃經遊意》中諸師對真諦與涅槃斷續之辯。
依涅槃系教理，真諦（勝義諦）屬世相遣除或言說絕相，而涅槃為常住佛性、不生不滅，故云「涅槃不絕」。
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本句闡述俗諦與真諦（勝義諦）的層次關係。
在涅槃經義與天台等教理框架中，世俗諦為因緣假有之法，若連假有的俗諦尚且存在、須作安立，則超言絕待的真實勝義諦更是不可思議、非言語所能及。
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本句為吉藏大師《涅槃經遊意》依三論宗體系對涅槃名相進行的諦審判釋。
在言說與施設層面，「涅槃」作為相對於生死（相續）或有為（相待）而立的施設概念，若就言語道斷的第一義諦（真諦）而言，凡有言說皆屬世俗施設（俗諦）。
「續待二假」指三假（相續假、相待假、因成假）中的相續與相待，說明涅槃的名相與施設仍不離相待與相續的觀念架構。
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本句記錄南北朝成實宗與涅槃學者對涅槃屬性的二諦判釋。
莊嚴寺智藏主張涅槃兼具真諦（體寂）與俗諦（用彰）；開善寺智藏則強調涅槃妙用應機，歸於俗諦範疇，故佛果功德相續不絕。

此句為論疏中預告論詰流程之用語。
謂依據經文或義理之次第，順序提出質疑與問難，以釐清法義、破除疑執。

本句為論難之語。
作者（吉藏大師）針對關於涅槃與真諦義理的「第一家」主張提出質疑，指出若照第一家所說「真諦」與「涅槃」皆為常住不絕，將與《涅槃經》中關於滅盡或斷絕等相關經文相違背。
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本句闡明涅槃離言絕慮的本質。
涅槃為超越名相與對待的終極實相，不可藉由語言概念完全詮表；經中稱其為「涅槃」，僅是順應世俗言語的假名施設（強為之名），目的在於引導眾生離執悟入，不可執著文字名相本身。
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本句引經說明真如實相或佛性絕待超越之體。
實相離於文字名言與外在形相（非名非相）；同時超越了二元對待（非待）與對「非對待」的執著（非不待），顯發不落兩邊、超越相對與絕對言詮的中道實相義。
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本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中立問，探討《大般涅槃經》中佛性常住、法身不滅、如來常住不斷絕之義理，藉由問答推演「不絕」之深刻法義。
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本句為反詰論證，旨在破斥對「絕」與「生死、涅槃」二分對立的執著。
若單方面認為涅槃因超越、不具備生死的名相就稱為「絕」，那麼依相同邏輯，生死界中亦無涅槃之名，生死亦可稱為「絕」。
此說揭示若僅從名相對立來定義「絕」，將導致邏輯上的互困，進而導向《涅槃經》中超越名相對待、不落二邊的中道實相義。
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此句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中論析兩法相對關係時的詰難與辯證。
若將兩法（如生死與涅槃、有與無）理解為絕對的「互相對立、互不包含」（互無），就會導致兩者體性完全隔絕（互絕），無法顯發中道不二與圓融之理。
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此處於涅槃經疏之釋義語境中，論述佛性與法相之融攝，顯示互無與互妙之空有無礙中道義理。
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此處出自涅槃經遊意，討論諸義理或經論之間是否能互相顯發、彼此相通而皆臻於微妙。
涅槃系經疏語境著重於佛性常住、諸教義理之圓融與究極旨趣。
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此句出於《涅槃經遊意》，在涅槃系與論疏語境中，探討法義或名相之間是否彼此相違、互相排斥而不能相容。
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本句提出對涅槃體性與名言作用的疑問。
僧肇於《涅槃無名論》中強調涅槃乃離言絕慮、無名無相之究竟實相；此處質疑若涅槃不可被言說或名相所限定，何以又說涅槃法脈或體性永不言斷絕，以此探討「離言寂滅」與「常住不絕」之間的教理運作與對立辯證。
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本句為吉藏大師在《涅槃經遊意》中對特定義解進行的破斥與裁斷。
吉藏大師指出該主張有兩重過失：一是違背了以鳩摩羅什及其弟子（如僧肇、道生等）為代表的關河舊說；二是直接悖離了《大般涅槃經》的經文原意。
在三論宗的論辯語境中，立論必須兼顧傳承（關河舊說）與聖教量（涅槃正文）。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中破斥對「涅槃名絕」的誤解。
第二種觀點主張涅槃乃言語道斷、心行處滅、離名離相之狀態，故稱為「絕」。
然而大師指出，若僅將涅槃理解為單純的否定（斷言語、絕心行），則落入偏空或斷滅見，並未真正體解涅槃非有非無、超越言語對待的真實性相，故評價為「亦不然」。
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本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中，探討「涅槃」與「真諦」之異同及破除偏執的辯證。
若將涅槃的「超絕（絕言思、絕諸相）」等同於單純強調空無、無知無覺的真諦之絕，就會導致將涅槃誤解為如木石般冥頑不靈的虛無（頑空）。
涅槃固然超越世俗言語相狀，但具有常樂我淨之佛性妙用，非同於偏真斷滅之頑空。
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本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中辯析「真諦」與「涅槃」體性之文。
旨在破除對真諦與涅槃的偏執與定相：既不能將真諦與涅槃視為僵化、滯礙不通的死物（頑），亦不能將其視為虛無斷滅、一無所有的斷滅空（絕）。
說明涅槃妙理超越「頑」與「絕」等二邊偏執，顯發非斷非常的中道實相。

此段為《涅槃經遊意》中破除對真諦與涅槃之偏執。
涅槃經系強調常樂我淨與佛性不生不滅，若將真諦（勝義諦）視為可斷絕而涅槃不絕，即落入生滅與斷常之見，故此處予以否定。
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本段依涅槃經疏部義理，辨析真諦（勝義諦）與涅槃若被割裂看待所產生的過失。
涅槃經宗義強調真諦與涅槃不二、非斷非常，若執著二者有異或一斷一常，即違背中道佛性義，故需雙泯雙照，二皆融攝於空義之中。
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本句評破對真諦「無」與涅槃「有」的執著與矛盾。
若依論主破邪顯正的邏輯，真諦空無與涅槃妙有同屬勝義之妙，若其皆妙，則名言心行皆應雙絕（俱遣）；若主張一者遮絕、一者不絕，則落入自相矛盾，破壞了「妙」之平等絕待。

此句為《涅槃經遊意》中常見的問起科範，用以發起後文對經文義理的辨析與探討。

此處借用「足載」之喻，破除於究竟實義外更生戲論與轉解的執著。
在涅槃宗途或經疏語境中，直契真實法義即已足夠，若妄生異解，反成累贅。
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此段闡明經意本自具足、義理昭然，既已依前文諸解明瞭旨趣，便無需再生枝葉或另作繁辭贅說。
契合涅槃系注重佛性本顯、離言絕待之理趣。
。
說明經教文字與指頭相同，僅是引導眾生見道的工具（因指識月）。
若執著於教法文字本身而不求親證真實義理，則文字反會成為修行障礙，故須心無所存、離執見性。
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說明真實的解脫相並不離於文字言說。
在涅槃經的教理中，雖然勝義諦離言絕相，但若無文字假借，則無以彰顯佛法與解脫之理，故文字與實相不相捨離。
。
此處引經說明言語與解脫不二之理。
涅槃經宗義破除執言顯理或執無言為真之偏執，了達語言文字本身即是真實法性，即言即默，言說與解脫無二無別。

此段出自《涅槃經遊意》，依涅槃系「佛性與超越語言文字」之語境判讀。
涅槃絕待圓寂，超乎言詮名相，故云「無名」。
若心滯於名相概念，則與涅槃實相相違，故言「未知名則涅槃也」，意指契入無名方是真實涅槃。
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此段引用《大般涅槃經》文句，藉由雙遣「有為、無為」「名、不名」「待、不待」等相對概念，顯示涅槃離諸戲論、超越一切言思對立之究竟實相，契合涅槃經論議佛性與法身常住之勝義。
。
此段依涅槃經疏之語境，破除對立之見。
真理或佛性超越有無、斷常之戲論，故「是非絕非不絕」，無可執取。
。
本段出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系論疏，立足於涅槃經之佛性與妙有真空、離四句絕百非的實相中道語境。
文中的「是」與「非」、「絕」與「不絕」透過重重否定與肯定，破除眾生對涅槃實相的語言執著與戲論，顯示涅槃之體絕待圓融、非有非無、不可思議的真實體性。

此段反映中國佛教涅槃學與三論學派對於「真諦」義理境界的高下諍論。
批判者認為三論宗的解釋偏於單一方面（一支義），而自認所依之涅槃經學或實相義能超言絕待，遠離一切戲論（離四句、絕百非）。
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此段依涅槃經疏語境，破除執著於二邊的戲論。
藉由「非物非不物」、「非真非不真」、「非俗非不俗」的遮遣，顯示諸法實相超越世俗與勝義的絕對對立，非言思所及，以此明辨經義並非單純落於真諦或俗諦的邊見中。

本句探討涅槃本體與名相言說的關係。
提問者針對涅槃超脫世俗概念（非名非不名）的特質提出疑問，試圖探求涅槃究竟是何種實體，以至於能同時涵容「可被言說假立（能名）」與「超越言說相狀（能無名）」的雙重特性。
此為《涅槃經》系統中關於實相離言而又隨緣立名的重要思辨。

此段闡明涅槃與道的超越性。
涅槃非常資具之「物」，亦非頑空之「不物」，超越相對之有相無相而體用相契。
若進一步執著追問「道」究竟是何具體實物，則是落入凡夫有相的邊見中。
。
此句依涅槃系之佛性、中道語境，闡述「無物」即空寂之體，「而物」即妙有之用，體用不二。
正道即是超越常斷、有無邊見的實相中道。
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此處引用僧肇法師之言，將涅槃與道相會通，說明涅槃並非斷滅，而是真理的究竟體現。
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說明涅槃之體超越一切語言文字與名相概念，因絕言思，故本無名稱；為了方便世人言說修行，權且假立名相，稱為「涅槃」。
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此段說明名言安立的分類依據。
依涅槃經疏之義理，名相的安立或有其因緣所生之相，或具無因緣之理，此為名相抉擇的前方便。
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此處於涅槃經疏語境中，借「舍利弗」為名義之喻，說明名相與因緣之間的立名對應關係。
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此段依涅槃經疏部語境，藉由「坻羅婆夷實不食油強名食油」的比喻，說明若無相應的真實因緣與體性，卻強立名相或妄執其事，終究名實不符、虛妄無體。
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此處闡明涅槃乃超越因緣造作之絕對真理，非因緣所生法，因言語道斷、心行處滅，故言「強名」，顯示名言概念對真實法之侷限。

此處依涅槃系經疏語境，探討法義名言安立的本意。
生死為流轉之法，涅槃為還滅之果，設教立名往往藉由相對待之法以顯真實。
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本句為《涅槃經遊意》中的問難之詞，探討涅槃或佛性之體是否與「生死」構成相對立的二法。
依涅槃經系常樂我淨與大乘中道義，涅槃並非僅是滅盡生死後的對立面，而是超越生死與涅槃二邊對待的絕對實相。
若將涅槃視為與生死相對的境界，則仍落於二相對待的戲論中。

本句為經疏中設難問答之辭，探討「涅槃」與「生死」的相對（對待）關係。
在般若與中觀經疏語境中，凡言「對待」皆屬二邊；此處提出質疑，意在引出後續關於不二法門或超越相對待之真諦法義的辨析。
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本句引用僧肇大師之說，說明佛菩薩之名號本無固定的實體，而是隨順眾生應化現身時，依據出現的因緣、處所與度化對象而安立的權巧假名。
此體現了大乘佛教「名無固性、應機施設」的法義，勸誡修學者莫執著於名字化相，應達實相本體。

本句為論辯體裁中的反詰問難。
在名實（名言與法體）關係的討論中，分析名稱的建立究竟是由於特定因緣道理（有因緣名，如因功德或施設而立名），抑或是無特定因緣隨意立名（無因緣名）。
問者以此詰問，旨在逼使對方釐清名相施設的準則與界限。

本句說明涅槃之體性超越言詮與相對概念。
「名」與「無名」、「對」（相對待）與「不對」（無對待）皆為眾生依文字二元對立所立之概念。
涅槃實相遠離一切名相遮表與二邊對待，不可說為有名或無名，亦不可言其為相對或絕對。
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本句承接大乘涅槃教義，說明聖道（或修道）雖稱為成佛之「因緣」，然從第一義諦觀之，法本性空離言說相，種種名言皆是為了接引眾生而「強設假名」。
因此不應執著「道」與「因緣」的實有概念，應體解名言假立、語言道斷之理。

本句為經疏文句，總啟下文解釋涅槃之法。
吉藏大師於《涅槃經遊意》中，透過歸納「五類」（五種事物或事例）與「一況」（一種舉況或比例說明），引導學人理解《大般涅槃經》中難解的涅槃真諦與法身常住之理。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中分類大乘佛性與實相名相的提綱。
涅槃經語境強調常住佛性與如來藏義，此處將法界、法性、法身、般若、佛性五者並列為同一實相本體在不同角度與作用上的五種名目類別，用以顯發涅槃常住、體用不二之理。
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本句為《涅槃經遊意》對經中譬喻之法義解析。
以「虛空」為喻，說明佛性或常住法身一方面如虛空般無有窮盡、能令佛陀教法綿延不絕（教不絕義）；另一方面能總籠一切法，同時又不妨礙諸法之差別相（總別義）。

本句引用《華嚴經》詮釋「法界」之深義。
說明法界並非具有固定的邊界或界限（界非），故其本體無有斷絕。
法界超越了一般世俗名相的施設，既不可被言語名稱所限定，亦不可單純執著為「無名」，離言絕慮，強名為法界。
此處呈現華嚴經系體解法界無障礙、離言即真之真如本體義。
。
此段依涅槃經疏之釋論語境，闡述勝義諦中超越言詮與對立的真理。
於絕待之中見無絕，於無名之中顯法性，體現涅槃絕言思、離戲論之中道實相。

此段依《涅槃經》涅槃系「佛性、常樂我淨」與妙義語境，闡述法性真實離言絕相之理。
法性超越世俗一切言語思維（語言道）及六趣輪迴，本性寂滅。
「不絕絕義」指涅槃法性並非斷滅，而是超越斷常之極致妙理。
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本句說明法性體本離言絕慮、無有名相，然為化度眾生故寄名相以顯實相。
雖假立「法性」之名，言斷而義顯，非歸於斷滅，體現「離言而說、無名而名」的般若與涅槃中道觀。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中標示法身義理之出處。
依涅槃經系教法，佛法身非無常色身，而是金剛不壞、常住不變之體，故指引讀者參照《大般涅槃經》中的〈金剛身品〉來理解法身之真實義。

本句引《歎般若偈》（出自鳩摩羅什譯《大智度論》卷十五《讚般若波羅蜜偈》之意）說明般若實相超越心識分別與言語思議。
能觀之心與所觀之念相既已泯除，語言表達亦失其依怙而寂滅，顯發離言法性、不可思議之實相智慧。

本句闡明大乘《涅槃經》中對佛性本質的定義。
依《大般涅槃經·師子吼菩薩品》之義理，佛性並非世俗所執著的實體或神我，而是超越二邊、離諸戲論的「第一義空」（即中道實相）。
此空非斷滅空，而是具足無量功德之智慧與真如，顯發即名為佛性。
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本句說明般若與涅槃中觀道之「真空」義。
真正的「空」並非斷滅相，亦非執著一個實有的空性（空執）；而是超越對立，超越對「空」與「不空」兩邊的邊見與對待。
若心中尚有所見之「空」與「不空」，即未達究竟般若離戲論之境界。

此段引《六種品》說明以「虛空」為喻來顯發實相。
依涅槃經疏部語境，虛空常被用以破除執著有相或無相的戲論，顯示法性超越有無、非相非可相的中道實相義。

此處依涅槃經疏之疏釋體例，於辨明教義宗旨後，進一步次序闡釋「人」（補特伽羅與諸佛）與「法」（教法、真理、法性）的義理差別與融攝關係。

此段為《涅槃經遊意》中的問答起手式，探討「涅槃」一詞在名相上的本質屬性，究竟是指涉補特伽羅（人）的名號，抑或是指涉法（法義、真理）的稱謂。
。
此處探討涅槃經或佛陀名號、教法名義是否具足完備，依涅槃系「佛性圓滿、常樂我淨」之教理語境，辨析名義之究竟與不究竟。

此段闡釋涅槃為諸法究竟極致之名。
依涅槃系經疏語境，涅槃非僅指寂滅，更為窮原盡性、本性具足之真實體性。
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本段依涅槃經疏部語境，闡明涅槃超越一切相對的戲論分別。
涅槃非有為非無為，離於二邊，亦非言語思維所能定格，故說非具足、非人、非法等；然為隨順世俗施設與教化，亦得名為具足、人名、法稱等，顯示法身離言而能隨緣施設。

此處借用「伊」字三點與金剛寶瓶的比喻，說明涅槃佛性法身圓融無缺、究竟滿足的特性。
涅槃經語境強調佛性常住、具足諸功德，不增不減。
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本句依涅槃系經疏語境，論述涅槃為果德，乃由斷盡煩惱所顯現的「斷德」，而非如因位般具足修習諸法之相，故說不具足。
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此段闡明涅槃作為清淨寂滅之「法」（真理、境界），不可將其執著或錯誤理解為具有獨立自性、生滅去來的主體「人（補特伽羅）」。
涅槃為法性空寂，離於人我相。
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此段出自《涅槃經遊意》，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理語境，闡明涅槃具足常、樂、我、淨四德。
此處之「我」非指世俗凡夫執著的妄我，而是指如來藏自性清淨的真實我義。
。
此段闡明涅槃既是實法，亦可作為法義之譬喻，透過「非有非無」的實相特性來比擬王罪之深義，契合涅槃經疏之論議脈絡。
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此段引用《中論》之偈頌，說明諸法實相本自不生不滅，遠離一切戲論分別，此離諸相的寂滅即是究竟的涅槃境界，顯示諸法空性與涅槃無二無別。
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本句引用舊說，探討「佛」之一字所含攝的圓滿教法與德本，屬於《涅槃經遊意》中對名義的判釋與疏義。
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此段依涅槃經疏部語境，彰顯以法為尊、破除凡夫對「人」之相狀執著。
佛陀示現穢土乃為對治眾生內在的我執與人相之病，故強調法之殊勝深廣遠過於色身之短淺，建立法重於人的修行正見。
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此處闡明盧舍那佛依淨土世界而現，其佛身之相好以及所證之法皆具殊勝廣長之相，顯發報身與淨土的相應特質。

此段依《大般涅槃經遊意》之論理框架，辨析佛陀（釋迦）之「人」（應身或身分根機）與「法」（教法）之間的相對勝劣與深淺，透過四句分別闡明人法互顯的四種相狀，屬於涅槃經疏部中對佛陀聖跡與教法圓融性的科判解讀。

此段依涅槃經疏部語境，闡明涅槃經中「常樂我淨」之「我」與生死流轉之無我的對比。
生死屬於世俗諦、無常無我，故云「無人、無我」；涅槃具足常、樂、我、淨四德，為究竟真實之法體，故云「有人、有我」，此「我」乃指佛性法身之真實義，非凡夫執著之五蘊我。
。
此句依涅槃系經疏語境，闡明佛法正理超越斷、常二邊。
斷見謂人死神滅、善惡無報；常見謂神我常住、諸法永恆。
涅槃經正義旨在顯示中道佛性，非斷非常，故能究竟破除此二邊執著。
。
闡明緣起法中「無我」與「業果不失」的道理。
生死流轉既非神我造作故無常（非常），亦非斷滅無因故相續不斷，顯示中道因果觀。
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本句指出眾生若對生死流轉的主體產生實有「人（神我、常魂）」的執著，便會落入認為我與世間恆常不變的「常見」。
在涅槃經義中，破除此類常見是契入中道、顯發佛性的重要前提。
。
本句依涅槃經疏之釋論語境，說明佛法為破除外道執著生命常住不變的「常見」，故於生死流轉中明示本無實我、人我的實體，以顯法無我義。
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闡明眾生若缺乏正法教導，易落入否定因果與善惡報應的斷滅見，此為《涅槃經遊意》中破除邪見、顯揚佛性常住與因果不亡的重要理趣。
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此段依涅槃經疏義語境，說明論主為對治常見或斷見等偏執，故施設「有法」之言，以破邪顯正、重立中道正理。
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本句說明「無我」與「業果不失」的原理。
雖然在勝義諦中並無真實實有的人（補特伽羅/主體），但在世俗諦的因緣法則下，所造的善惡業法及其相續不曾隨人的滅盡而消失，展現出人身無常短暫，而因果業報之法則相續長存的道理。

此處出自《涅槃經》相關經疏，討論法（教法流佈或法壽）與人（能受持法者或機緣）之間的長短關係。
法短人長，指正法流佈時間短或經法簡要，而能修持的人身壽命較長或後世機緣較長；因法弱人強或法滅人存之際極難遇得正法，故謂稀有難見。
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本句為涅槃經疏解之立場，說明三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在初階教法中，看似同樣斷除結惑並歸於灰身滅智（灰斷）的無餘涅槃，但這只是順應暫時說法的「一往之談」，尚未闡明《涅槃經》所顯發的佛性常住與大般涅槃等終極法義。
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本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中對涅槃及「人、法」常與無常（長與短）的對比解析。
文中「人」指佛陀或證果聖者之法身實相，其壽量無邊如虛空；而「法」指教法、正法之世俗住世時節，終有教盡滅盡之時，故稱為「短」。

本句為《涅槃經遊意》中對「長短」或「常無常」等相對概念進行對破的疏釋。
此處以「俱短」來說明生死現象（法）與造業受報的主體（人/眾生）皆是虛妄不實、無有自性，同屬無常虛妄之法。

本句出自《大般涅槃經》相關疏論語境，闡釋「長」的法義。
此處之「長」即「常住不滅」之意。
所謂「人法皆長」，指能證之聖人與所證之妙法皆具常住性；更以「三寶常住」（佛常、法常、僧常）來奠定涅槃教法中「常樂我淨」之「常」的主旨，說明三寶體性究竟不壞，故稱為「長」。

本句體現大乘中道離言之法義。
經疏中施設「長」、「短」等相對概念，並非執著於世俗的對立現象，而是作為施設教化的方便，藉由相對之名相來顯發離於兩邊、超越對立的不二實相（不長不短）。
符合涅槃經系破除邊見、顯發中道佛性之語境。

本句為吉藏大師《涅槃經遊意》科判文章之結構提示，預告下文將進入第四個主題，說明涅槃之本體與本性，依《涅槃經》法義，旨在闡明涅槃非單純之斷滅，而是具備常樂我淨等真實體性。

本句為涅槃經疏釋中顯明教判與章段結構之語。
意謂前面論述「經宗」的部分，旨在通貫、總括地說明《大般涅槃經》全經的核心宗旨與旨趣所在。
。
吉藏大師於《涅槃經遊意》中開顯涅槃之本體。
此處說明涅槃非離心外有之別法，亦非斷滅無有，而是以一實法體為其根本體性，顯發大乘涅槃常樂我淨、實相真如之理。
。
此段為《涅槃經遊意》科判或綱目結構之說明，依涅槃經疏之判教體系，透過開列一法至四法等不同法數門類，層層顯發諸法之體性與佛性義理。

本句說明《涅槃經》中對涅槃體性的詮釋。
「善有」指涅槃並非虛無斷滅，而是具備清淨、真實、圓滿功德的體存在（即不落於偏空，故名善有）；舊譯家常將此種離妄有、具真實功德的清淨實相譯為「妙有」，用以闡釋大乘涅槃常樂我淨的法義。
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本句為吉藏大師《涅槃經遊意》中探討「有」（如佛性、妙有）的兩種範疇與義理角度。
「本有」指佛性或實相本自具足、非由造作而生，本性常住；「始有」則指透過後天的修習、因緣會合或斷除煩惱障礙後，才顯現或產生的果德（如修得之智或顯發之果）。
此二義相輔相成，說明佛體本具與修證顯發的辯證關係。
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本句論述佛性或涅槃在「本有」（本來具足）與「始有」（修證始顯）的義理層面上雖有差別，但就其本體真實的本質而言，皆屬常住不變之法。
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本句為《涅槃經》體系中論述「本有」與「始有」二常體性無二之理。
「本有常」指眾生本具、未顯發之理體佛性；「始有常」指透過修行斷惑、始得顯現之修證妙果。
二者雖在因果修證上有顯隱與前後之分，但其常住不變之體性並無二致。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中運用破邪顯正的論辯思維，對「涅槃為始起、有本」之錯誤主張進行質難。
涅槃乃無為法，超越時間與生滅相。
若主張涅槃有起點（有本有始），即落入有為生滅之法，必然導出涅槃會隨時間變遷而有「過去（曾）」與「現在（今）」等時間相的矛盾，進而打破涅槃常住不變之本義。
。
本句從時間法相的成立條件切入，探討若執著實有過去、曾經與現在等差別法，便會落入三世實有的過失與戲論，藉此破除凡夫對時間相的實有執著。
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本句依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理語境，闡明世俗法中三世遷流皆屬無常，而真實常住之法（常法）超越時間之相，無過去、現在等生滅遷流之別。
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此偈依涅槃經疏部之理，破斥常法若具備生起之根本與起始，即落入時間序列，具備過去與現在，如此則失其常住本質，而淪為三世中的無常之法。

此處依涅槃經疏部義理，說明「二法」即是闡明法體之本，其義理對應於真俗二諦。

此處引述《莊嚴疏》之見解，探討涅槃與世俗諦、真實諦（二諦）之間的關係，指出涅槃境界超然於二諦的相對對待之外。
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闡明眾生以煩惱（惑）為因而造業，所感招的世間生死果報皆屬虛假不實、生滅無常，此種隨事相安立的道理即是世諦。
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此句依涅槃經疏之判教語境，說明諸法因緣假合而無真實自性，其體本空，此即契合諸法實相的真諦。
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此處依涅槃經疏之判教語境，說明佛果乃斷盡一切煩惱惑業所證之清淨法界與常住妙果，非由世間有漏惑因所感招，故超越世俗諦之範疇。
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此段依涅槃經疏之判教語境，辨析世諦與真諦（勝義諦）之遮遣與建立。
不能單純以非世俗之相即落入空義，亦不能混淆真俗二諦之界限。
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此段引《仁王經》闡釋薩雲若覺與世諦、第一義諦的關係。
薩雲若為一切智的音譯，覺即佛果之大覺；第一義諦指勝義空性。
透過一切智之覺悟，超越世俗諦而契合第一義諦。

本句引用南朝梁代開善寺智藏（開善）之說，闡明涅槃作為修行之果，並非斷滅空無，而是圓融具足二諦（世俗諦與勝義諦），體用不二。
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此段依天台經疏部之教理判釋，說明涅槃若從言說安立、觀待因緣或假名施設的角度而言，亦可納入二假（續假、待假）之範疇，故於世俗諦中論說。

本句闡述真諦與世諦的關係。
真諦為諸法之根本實相，而眾生因無明顛倒起惑造業，於真理中現起生死流轉的虛妄相，因而成立世諦。
依涅槃經疏部語境，此處旨在辨明真俗二諦之分際與眾生迷悟之由來。
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此段說明依涅槃經疏部義理，修行斷除見思等惑以盡生死後，世俗諦之法亦隨之寂滅，彰顯勝義諦與世諦的觀待與對立破除。
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此處依涅槃系經疏語境，闡述破除世俗假諦後，契入勝義之真實本體。
世諦雖顯現萬法差別，然其性本空，當情執與虛妄相滅，則顯露本然真性。
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此段以清水遇風起浪喻心性本淨，因外緣（煩惱無明）風動而生諸相（生死輪迴、煩惱波浪）；外風若息，則動相即滅，復歸清淨本性。
依涅槃經疏部語境，顯明真心本性常住不變，乃借喻以明佛性與客塵煩惱之關係。

說明對於涅槃經義理的判釋，當代或諸師之說與前說有所差異，點出論述中對異說的辨正與破立。
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此處指涉對特定偏執見解的破斥，涅槃經疏部著重於真俗二諦與佛性義理的辯證，此句為引文指引，提示讀者參閱相關論疏以明辨法義。
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此段依涅槃經義闡述佛果超越一切戲論與二邊對待。
涅槃經系重在顯說佛性常住與離諸邊見，此處以四對八不破除對佛果法體之實執，明示佛果不可用言說相或有無攝受之邊見來決定。

此句引用僧肇法師之言，闡明涅槃體性超越一切形相與名言概念，非世俗感官或邏輯思維所能捉摸，契合涅槃經中常樂我淨但離於言說相的勝義。
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此處闡述涅槃之體性超越一切世俗相狀與心識思量。
依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教義，勝義涅槃非心意識之所行處，離於能所對待，故云不可有心知。
。
此句依涅槃經疏之語境，闡明第一義諦超越言說思量。
真如法性離言自性、非心識境界，若執著於言說文字或意識知解，皆落入戲論，故言說則違真，知解則反愚。
。
此句依涅槃系經論之義理，闡述遠離「有見」與「無見」二邊之法理。
執著於有或無皆落入邊見，無法契合中道實相，故會乖失佛性或損害法身慧命。
。
本句借用玄學術語（希夷、太玄）來形容涅槃或法界極致深奧、超越語言思慮的境界。
作者指出，實相本離言語名字，但為了引導眾生，才以「有」、「無」等相對的概念來題標名稱、擬定領域與範圍。
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本句承接上文對境界或行持難度的討論，指出若非實證相應，單純奢談神變通達之境界，相較於當下的修行實踐實屬遙遠不切實際。
旨在警惕學人切實履踐，勿徒尚高遠神異。
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本句闡明涅槃實相超越凡夫思量與相對的概念邊見。
涅槃本體離言絕慮，不可以世俗諦與勝義諦（二諦）的侷限概念來拘泥或推測其「在內」或「在外」，指出涅槃體性離於諸邊、超越言語思慮的不可思議境界。

本句為《涅槃經遊意》中開演大乘涅槃「三德」法義的綱要總啟。
作者吉藏大師（嘉祥大師）在此將「三法」分為三層層次或類別（三聚、三性、三德）來展演，旨在說明如何從眾生界的生死因果分類（三聚、三性），逐步顯發或昇華至如來果位的涅槃三德（法身、般若、解脫），以彰顯《大般涅槃經》常樂我淨之圓滿佛果。

本句為論疏中的提問，探討佛果（佛的圓滿覺悟境界）是否包含色、心、無作這「三聚」法。
三聚是將一切法歸納為色法、心法與無作法（無表色）。
在涅槃經疏的語境中，旨在辨析佛果是單純的無為清淨法，還是兼具微妙色身、清淨心識與無作戒體等諸法功德。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中，引述成實宗（成論師）對義理或有無範疇進行分析的三種解釋模式之一。
成實論師主張將法區分為心法、色法等不同屬性，若論及「心」之本體或體性，在成宗的分析判斷中歸為「定有」（決定存在）。
此處展現毗曇與成實論書對於法相、心法與諸法有無判釋的論辯體系。
。
此處依涅槃經疏之判教語境，辨析究竟涅槃與實相法義中「無作」之有無遮遣，明示法體非斷滅亦非無因無作。
。
此句指出在經論疏釋中，單一術語如「色」（包含質礙之色、顯色、形色、法處所攝色等）因應不同語境與教理層次，可有廣狹與義理上的多重解讀方式。

本句為《涅槃經遊意》中探討佛果色身問題的諸家觀點之一。
涅槃經系探討佛身常住與佛性妙有，此處提出「盡麁色、有妙色」之說，主張佛果雖已解脫世間粗重濁劣之物質色身（麁色），然非斷滅無餘，而是具有無漏清淨之微妙色身（妙色），用以回應涅槃非斷滅、佛身常住之教義。
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本句引用《大般涅槃經》教示，說明轉依破執的修證境界。
阿含或通教常以色蘊為無常、苦、空，教人捨離；而大乘涅槃經系則進一步揭示破除凡夫與二乘對無常色蘊之執著後，即能顯發如來常住不壞之真實法身色（常色），體現「常樂我淨」之大涅槃德相。
。
本句引用《大般涅槃經》卷六之文，說明佛身非世俗無常之肉身，而是具足微妙功德、離諸動搖之法身色相。
依涅槃經系語境，佛身具足常樂我淨四德，湛然清淨、常住安穩，不隨世間生死無常而變異。
。
依據《大般涅槃經》的教義，大乘的究竟解脫並非僅是斷除煩惱的虛無空寂，而是具足真實妙用與法性的。
「色」指如來獲得解脫後，能隨順眾生因緣示現種種清淨色身（化身）以廣度有情；「無色」指解脫之理體（法身）超越一切世俗物質形相，無形無礙。
此句彰顯瞭如來大涅槃境界中體用圓融、色空不二的深義。
。
此處依涅槃經疏之論議語境，將「無色」對應至聲聞乘所證得的解脫境界。
在聲聞法中，斷除三界煩惱而證入涅槃，超越欲界與色界之粗細繫縛，故以「無色」彰顯其出離世間、解脫生死之特質。
。
在涅槃經疏部的語境中，此句揭示色法與解脫不二之理。
涅槃經系強調佛性常住，煩惱即菩提，乃至色法本身即具真實法性，非離色求心、離色求解脫。
。
此句辨析佛果之法性。
「無色」在涅槃經義中，指究竟佛果超越色法形相之侷限，非粗細物質四大所攝，屬清淨真常之法身。
。
本句依涅槃系佛性與涅槃常住之語境，闡明色法屬於質礙之法，無法透過物理研磨來契入；唯有修行成就無上佛果、至極靈明之智獨存時，有形之色法與造作止息之無作皆泯，超越二邊戲論。
。
本句解釋《涅槃經》等經疏中「妙色」之法義。
涅槃或佛身之「妙色」非指世俗有礙之物質色法，而是兼具「應化無方（應機化現無窮相）」與「果德顯著（微妙覺果顯明直照）」二義，強調佛果色相無礙與清淨顯現之特質。
。
本句引經說明修證涅槃的要旨。
色法泛指一切有質礙的物質與形相現象，滅一切色即是超越物質現象的繫縛與執著，證入離於形色相狀、究竟寂靜的涅槃境界。
此處在涅槃經疏語境中，強調由離相而證入究竟解脫的法義。

本句引用《十地經論》（地論）之主張，說明法身、應身（報身）、化身三佛皆具備色法構成之身體。
在此論書體系中，色身並非僅限於凡夫之粗色，佛之無漏色法亦屬色蘊所攝，故三佛之色身皆可被覺知與理解。
。
本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，依《大般涅槃經》之常住法身義，說明佛陀法身妙色無量無邊、超越世間色相，故非凡夫肉眼或二乘知見所能看見。
。
本句闡釋《十地經》（或指《十地經論》）中對於佛陀相好的身雲定位。
佛身有法身、報身、應化身等區別，此處說明該經所描述圓滿莊嚴之相好，乃由久遠劫來修行福智二資糧所感得之真實報身（報應身），而非隨類應化的化身。
。
此處依涅槃經佛性語境，闡明法身亦具真實功德之色法，非同凡夫色身。
如來藏中本具清淨色性法門，藉此顯發成就圓滿的佛陀法身之體。
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此句依涅槃系「佛性」與法身義境，辨明法身或真實體性雖具色之名，卻非凡夫粗顯之色相，超越世俗物質的對礙相。
。
此處依涅槃經疏之佛性與無作義，說明勝義之色雖不離色性，但離於生滅造作之麤顯色相，顯發色即非色、法性寂滅之理。
。
此段闡述涅槃經中法身的無盡功德與妙用。
法身非同色身，乃真理之體，雖無相而能出生無量無邊的色像與妙用，展現出常樂我淨的佛性真實圓滿。
。
此處依涅槃經疏之釋義，辨析「無礙之色」的特質，指出其如同無像之形，不落於下地因中的粗顯色法與因果相縛，顯示出極高深之法義境界。

本句出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系論疏文獻，依涅槃經佛性常住之語境判讀。
此處探討心識與涅槃之關係，指修證過程中雖捨世俗生滅之無常識，轉而證得真常之識與涅槃之體，其究竟根源仍立足於心。
。
此段依涅槃經疏之釋論語境，將心識開合為三種層次：前六識對外攀緣色聲香味觸法六境，第七末那識執內法（我癡、我見、我慢、我愛等內在執著），當此二者生滅心相寂滅時，唯有第八阿賴耶識或真識之體性常住而能明覺。

此處闡釋涅槃經義中超越世俗色心二法的境界。
生死之中的色（物質）與心（精神）皆屬有漏有為，而涅槃妙體離於生死流轉，故稱「非色心」，彰顯佛性常住、非同凡夫世俗之色心。

本句為《涅槃經遊意》中對《成實論》學派關於五陰、十二處等名相義理的學說歸納，屬於論書述古與判釋的語境。

此處探討三界中「色」的有無與範疇。
在天台宗與涅槃經疏之判教語境中，辨析三界內外之色法差別，明示色法之攝屬與斷惑之境界。
。
此句為論中承上啟下、徵問原因的問句，用以引出接下來對特定義理的具體解釋。
。
本段依涅槃經疏之判教與地前地上階位，辨析菩薩身土之粗細色相。
六地及以前尚在分段生死中，故其身土屬有色之分段土；七地以上雖出三界、看似無色，但非斷絕一切色法，四空處的無色實則僅指沒有麁顯之色，仍有微細色之存在。

此段依涅槃經疏部論書體系，探討菩薩階位（地）與國土淨穢、色相顯現之差異。
六地菩薩雖漸斷煩惱，但對於國土粗細色相仍有微細分別或如影知光之相；至八地不動地以上，法身證入無相，對外境色法的執著與粗細色相即不復存在。

此段出自《涅槃經遊意》，依涅槃系「佛性」、「常樂我淨」之教理，探討金剛心（菩薩階位之極致）與究竟佛果在色法上的差異。
金剛心雖斷盡無明，仍具微細變易之色，唯有究竟佛果圓滿法身，方契入無色之境。
。
此段依涅槃經疏部義理，辨明界外意生身之特質。
修證至此已捨分段生死，不再受三界粗顯之身，唯具變易生死，隨心念生滅而現身，並非指有實法可修造究竟至金剛喻體。

此處於《涅槃經遊意》中針對立論進行破遣，指出諸家所計或前見皆非究竟，明示正理有別於世俗或偏見。
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本句依涅槃經義理破除對佛果的粗質色法執著。
佛果法身超越世俗有形色相，若執為實有質礙之色，則落入有限之生滅處所，與究竟解脫不符。
。
此句依涅槃系之經疏語境，探討色法與心法互依之理。
色法若全然斷絕無存，心法亦無所依立而應同無，破除偏執一端之見。
。
此句為論中承上啟下、徵起下文的問句，用以引發對涅槃經義理的進一步闡釋。
。
本句依涅槃系之佛性與法身義理，探討心與色（物質與精神）之相互依待。
若色法究竟不立，則心識之依處亦不可得，藉此破除對立之執著，顯現諸法實相。
。
此句評破對「色法」（物質現象）的粗糙執取與斷滅見解。
涅槃經語境中，明辨色法不應單純視為可捨棄的頑礙，應從實相及佛性常住的角度作深層抉擇，破除對色法實有障礙的偏執。
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此句依涅槃經義語境，強調五陰或心識屬於生滅無常之法，修行者觀察到心的無常性後，便應當心生厭離，不生執著，以此作為趣向解脫之修持。
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此段依涅槃經疏部語境，指出「心」在修行中具有攀緣外境、執取微細相狀的特性。
為了契入實相，不僅外境之相需遣，能取之心及其取相的活動亦須破除，方能契入無相空寂之理。
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本句藉由心色對立與轉變的邏輯進行破斥。
在涅槃宗義與中觀破執的思維中，心與色皆有其法性定位；若妄求將執相之有相心強行轉為無相心，依此推論，亦當能把粗糙有礙的物質色法轉為無礙色，以此彰顯隨意轉變法相之不合理與過失。
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本句依《涅槃經》大乘佛性與法身常住之語境，闡發如來應化身之妙用。
如來法身本體離於色心等有為物質與心識之相（無色、無心），但為救度眾生，隨機感應而化現出色身與心識（應為色、應為心），此即無緣大慈、同體大悲之應化功能。

本句為經疏中設問破執的文句。
作者針對「以心為體」的論點進行審問，詰問對方所立之「心」究竟是指妄心、真心、真心之理或哪一種心識狀態，藉由窮追其「心」的具體意涵，以破除對「心為本體」的模糊或偏執理解。
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本句出自涅槃經疏之釋義，強調修行轉迷成悟的關鍵在於捨離生滅運轉的粗妄意識（麁心），顯發並安住於常住不滅的妙淨真心（妙心）。
依涅槃經系語境，妙心即是常住佛性、如來藏之本體。
。
此句說明在修行與轉依過程中，需捨離隨順業惑、粗重障礙的粗劣色法（粗色），轉而顯發或成就清淨微妙、無礙自在的妙色（如佛身之相好莊嚴或淨土色法），強調以微妙色法作為究竟的體性。

本句說明吉藏大師於《涅槃經遊意》中對「無」之體性的辨析。
若主張「無」是不需要相對「有」而獨立存在的極端「無」，則此「無」便具有了自性（性無）。
在涅槃與中觀學派看來，執著這種不待於「有」的自性無，仍屬於落入單邊執著的偏見，非真正超越有無對待的中道實相。
。
本句承接上文對「無」或特定概念的論述邏輯，指出「有」這一邊的道理與前述情況完全一致。
在《涅槃經遊意》的吉藏大師中觀判教語境中，旨在破除對「有」與「無」的邊執，說明「有」之性空與假名亦同於前者，不落於定執。
。
此句闡明中道不二之理。
假有與真空互不對立，即有之時不離無，即無之時不礙有，體現緣起性空、有無相融而互不礙的非有非無中道實相。
。
此處說明吉藏大師於《涅槃經遊意》中探討體用與法性之關係。
指『有』與『無』二諦或二相皆各有其體用與立場，而色法（物質）與心法（精神）在真如實相或涅槃妙理中互不相礙、體用融通。

此為吉藏大師於《涅槃經遊意》中開演科判章節之語。
文中以「三性」（通常指遍計所執性、依他起性、圓成實性，或涅槃經語境下之善、惡、無記等三性體性分判）為切入點，旨在闡明《大般涅槃經》所顯之實相妙體與佛性本體。

本句為大乘經疏中對一切法依倫理屬性所作的基本三分分類。
「善」指能順益此世與他世、隨順涅槃之法；「惡」指能違損此世與他世、招感苦報之法；「無記」指非善非惡，不能記別為善或惡的非感果性法。
此三性分類乃唯識與諸大乘論疏解析心心所法及業報性質之基礎。
。
此句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中鋪陳名相解釋的章節結構標示語。
意在指出對於前文所提出的三個核心法義概念，在進行具體的詮釋與解析時，同樣可以依據三種不同的範例或體例來層層開演，用以引導讀者掌握論釋的理路與架構。

此處探討善惡等法的性質與體性。
在涅槃經疏的討論語境中，說明「善」法在理體或功德上具有決定性的真實存在性，非虛妄斷滅，屬於對善法體性與義理判釋的定論。
。
此句出於《涅槃經遊意》，乃從涅槃經系『常樂我淨』與實相法界之立場，剖析惡之本性。
此處指出惡並非實有自性之法，於究竟諦實或佛性本源之中，決定無有實法可得。

本句為論疏中對「無記」一詞進行概念區分與義理展開的標示語，指出下文將提供兩種不同層面或觀點的解析。

本句為《涅槃經遊意》梳理光宅法雲對佛果義理的界定。
在佛學中，「無記」指非善非惡、無法記別性質的事物。
光宅主張佛果亦具二種無記：一者「知解無記」，指佛智通達一切非善非惡之法（如無記法）；二者「果報無記」，指佛為應化眾生所現之色身等無記報法。
。
本段依涅槃經疏之唯識與論理脈絡，討論「知解」（世間解、瞭解）的善惡屬性。
因為極惡的一闡提人也有世間的知識理解，故知解本身非絕對是善；而至高無上的佛地亦具備圓滿的世間知解，故知解本身亦非絕對是惡。
善惡皆通，因此判定其為非善非惡的「無記性」。
。
此段依涅槃經疏部義理，辨析生死中苦與無常等果報現象之性別。
指出其既非不善之惡法，而是屬於善惡無記的範疇，符合唯識與部派論書對異熟果報無記性的判攝。
。
本句依涅槃系經疏語境，辨析涅槃四德（常、樂、我、淨）在唯識或論議中的性別歸屬。
涅槃超越世俗善惡對立，非世俗所認知的「善」法，而是超越善惡、無覆無記的勝義境界。

本句記錄南北朝時期開善寺（智藏法師）與莊嚴寺（僧旻法師）等南地學派對涅槃經中某法相屬性的判釋，認為其屬於善性而非無記性。
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此處依涅槃經疏之論議脈絡，探討無記法中含攝之善性，以及如何透過莊嚴與明知解來辨別其為善性之義理。
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本句述及南北朝梁代開善寺智藏法師關於佛性體性的主張。
智藏主張佛性通於善、惡、無記「三性」，認為凡夫與一闡提處於惡性，成佛則轉為善性，將佛性視為貫通染淨三性的理體或因果歷程。
。
本句從義理探討果報之性質。
業因必通於善惡，然所感召之生死異具（如色身、器世間等種種依正二報之別）其本性無關善惡，故果報之體性可歸為非善非惡的「無記」。
。
本句為《涅槃經遊意》中探討佛果性質的問答或反詰。
在佛教因果論中，「習果」（等流果）乃由同類因所引生（如修善得善）；「報果」（異熟果）乃由善惡業引生之無記果報。
佛果已斷盡一切有漏業惑，故不再受業力牽引之異熟報法。
此處反詰：佛果既無異熟報法且唯是清淨善法，不可將其類比為無記（非善非惡）法。

本句指出涅槃本體超離世間相對的善惡與三性分類（善、不善、無記）。
世間法或有漏法可以進行善、惡或記別，但涅槃作為無為法與究竟實相，絕非相對概念所能涵蓋，故不可將其拘泥於任何固定的相狀。
。
此句說明菩薩為救度眾生所施展的善巧方便，其表現形式極為廣大靈活。
在世俗現象與化導手段上，無論呈現的是順應正法的「善」，或是看似違反常規、逆行化度的「不善」（如示現怒目、嚴懲或順應世俗等權巧手段），皆屬於善巧方便的運用，目的皆在於引導眾生離苦得樂、入於佛道。
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此處說明涅槃經中隨機施教的權巧方便，針對不善法而施設對治之法，透過重複開示善義來息滅惡法。
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此句引用經論之言，說明修行斷除一切惡法、集聚一切眾善之境界。
依涅槃系經疏語境，此處融攝佛性常樂我淨與斷惡修善之因果圓滿。

此段依涅槃疏部語境，辨明涅槃果德之圓滿。
涅槃雖具無量功德（萬德），但經教中常以常德、樂德、我德、淨德等（此處特指三德）來綱要性地攝受，故云略言。

此處指涅槃經中關於「三德」（常、樂、我、淨中之三德，通常指法身、般若、解脫）的教導，在學理上歷來有三種不同的師說流派，為下文引述與辨正各家見解作鋪陳。

此段引述莊嚴論師之說，闡明涅槃經所明之佛果三德（法身德、般若德、解脫德）體用關係。
法身為體，般若與解脫為用，體用不二，共同成就大涅槃之圓滿。
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本句指出在大乘涅槃學中，衡量法義之殊勝與修證之難易，核心標準即在於「智」（般若智慧）與「斷」（斷除煩惱）二法。
。
本句依涅槃系教理，釋明涅槃三德或相關法數中「智」與「斷」的體性配比。
般若即是智慧，解脫即是斷除煩惱，由於涅槃之體同時圓具智與斷二者，因此合稱為三。

此段闡述涅槃經疏中對「三德」立義緣由的判釋。
涅槃經系重視佛性與常樂我淨之常住法身，開善智藏立三德之說，乃是針對舊說中偏於斷滅或權巧的二種涅槃進行對治與開顯。
。
此處依涅槃系經疏語境，論述修證過程中雖得根本智慧，但因尚有煩惱餘習或身受未盡，故解脫尚未究竟圓滿，屬於有餘涅槃的階段。
。
此處依涅槃經疏之釋教語境，探討當生證得究竟解脫之義，辨明生死未盡或灰身滅智之有餘涅槃見解。
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此段闡明涅槃境界中煩惱與業果究竟斷盡（無餘），果報之身與有漏智皆已息滅，唯證究竟解脫。
。
涅槃經系強調涅槃非同世間無常生滅，具足常、樂、我、淨之佛性。
此句論及於解脫成就之時，法身與圓滿智慧同時具存，以此遮遣外道或小乘視解脫為無常敗壞之見解。

此處為《涅槃經遊意》中對於科判或名相結構的疏解，解釋「合」這一科目的義理時，採取融合兩種不同解釋的作法。
。
此處指直接研討現今所弘傳的涅槃教法，其義理體系與大乘論典《莊嚴經論》的宗途相合。
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此處借用開善寺的典故或案例，對比、說明佛法在不同時期的理解或判教意涵，屬於涅槃經疏中依古今異同所作的義理辨正。

此處闡明大乘涅槃經疏中「無所得」為諸法實相。
依於般若無所得的因緣而作假名施設、權巧說法，則能圓通一切法義，無一法而不可得。
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指出某些經論註解若無直接的經文依據，僅憑邏輯理趣推論，在學理上即缺乏絕對的權威性與定論性，體現了佛教解經嚴謹求證的態度。
。
此段為《涅槃經遊意》中對諸家異說之破斥與簡別，說明因各家論點皆有其教理或義理上的窒礙難通之處（妨難），故不予一一廣論。

本句為涅槃經疏中對舊說（初家）義理的破斥與質難。
依涅槃經系判教，涅槃以常、樂、我、淨或法身、般若、解脫三德為體，若執著單一法身而遺漏其他德相，則與經義不合，故生此難問。
。
本句依涅槃系之佛性、法身與功用之圓融語境，辨析法身與智、斷之關係。
法身非僅為體，亦能起用，破除偏執智與斷為唯一作用之見解。
。
此段為涅槃經疏中對名體異同與法身、解脫異名對照的理路辨正。
論主透過辨析經文名相的對應關係，破除情執與概念混淆，嚴謹考察名言與實體之邏輯。
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本句依涅槃經疏語境，破除對法相名數作實法「縱橫」或「體用」之區別執著。
顯示諸法本性平等，無有戲論差別。
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此句在涅槃經疏部脈絡中探討法義的體用與本末關係。
涅槃學系重佛性本體與隨緣起用，強調諸法皆具根本與枝末的分際。
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此句依涅槃系經疏語境，闡述相對法中因本末之分而生的階位差別（劣勝）。
在勝義諦中雖無二相，但在世俗言教與教理權巧上，則因行法之本末而顯現出勝劣之別。

此段為《涅槃經遊意》中對涅槃三德（常、樂、我、淨之提煉）名相立論的辨正。
論主指出，名相與數目的立論必須有其邏輯對應與經教依據，若謂為斥昔而立新說，其名數不相組對，不合教理規範。
。
本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，依大乘《涅槃經》「常樂我淨」與「大般涅槃具足法身、般若、解脫三德」之教旨，評破小乘所立之有餘、無餘二種涅槃。
小乘無餘涅槃偏於灰身滅智，故以法身、般若斥其非究竟；小乘有餘涅槃尚有苦依（餘身），其解脫未具且非常住，故以解脫、常住斥其偏局，以此彰顯大乘大涅槃三德圓融、常住不變之旨。
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本句為《大般涅槃經》「三德指要」或「三德祕密」的推論辯證。
涅槃經主張「法身、般若、解脫」三德如伊字三點，不相離散且皆具常住性。
若隨順舊說將解脫偏執為離繫之侷限而不說常住，其邏輯推演就會導致如無餘涅槃般割裂三德，使得偏說法身而遺漏般若，無法顯發大乘涅槃三德圓具之究竟義。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中審視各家論疏時的破立剖析。
文中針對先前所提出的兩種解釋觀點，指出第三種觀點企圖折衷兩家、兼採其說，結果並未解決問題，反而同時繼承了前兩種解釋各自所面臨的教理難問（二難）。

說明諸經教化門徑與施設隨機不同，故其所具德相各有偏重，非指諸經究竟實義有所衝突。
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本句闡明佛陀施設權教的因緣與涅槃經「三德指要」的判教義理。
昔日（如阿含、三藏教時期）眾生根器未熟，無法堪受「法身、般若、解脫」三德具足的圓滿涅槃，故佛陀施設方便，偏強調斷惑離縛的「單一解脫」。
至《大般涅槃經》時才開顯三德圓融、究竟不異之真實涅槃。
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本句闡明大乘涅槃之極致內涵。
依《涅槃經》教義，小乘所證多偏於單純之擇滅寂滅，而大乘發菩提心（大心）者，所顯現之涅槃乃集「法身、般若、解脫」三德於一體。
經中常以梵文字母「伊」（𑖂，由三點組成，非橫非豎、不即不離）比喻三德互不相離、圓融具足之究竟大涅槃。
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本句引用興皇法朗大師對涅槃「三德」（法身、般若、解脫）的詮釋。
法身以感應無礙為體用，般若以照了諸法為體用，解脫以離繫無累為體用。
三者非一非異，圓融互具，共同構成涅槃之體性。

本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，依涅槃經系語境解釋發起經教之因緣。
說明闡明大般涅槃「三德」（法身、般若、解脫）的核心宗旨，在於開顯如來不可思議之「三密」（身密、口密、意密）。
因迦葉菩薩向佛陀請質問願，佛陀順應其請，破除執著，開顯深奧微妙之祕密法門，廣利眾生。
。
本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中標指《大般涅槃經》內特定章節與法義對應之處。
身口意「三密」乃佛陀不思議之祕密境界，與論述生住異滅或諸相之《四相品》相互參照，用以闡明涅槃經中佛性常住與應化顯密之旨。
。
本句說明「三密」或「密」的概念是相對凡夫的「三業」而立。
凡夫的身、口、意三業隨順煩惱造作，體性顯露且充滿瑕疵，故稱為「不密」；唯有如來果位或聖者的身口意業具備深廣不可測度的功德與妙用，方得稱為「密」。

本句屬於涅槃經疏體系的法義解析，以「生死三障」對顯「涅槃三德」的對應相翻關係。
生死輪迴之因果不外乎煩惱、業、報三障；而涅槃果位之圓滿亦應具備般若、解脫、法身三德。
煩惱障由般若破除，業障由解脫淨化，報障由法身轉化，顯示障盡德顯、因果相應的涅槃教理。

此處依涅槃系經疏語境，明辨涅槃本體即具常、樂、我、淨四德，體相一如，非外在修成。
。
此處依涅槃經疏之釋教語境，說明功德相狀非一向決定，或由圓融無礙之理顯現為妙有，契合涅槃宗實相不一不異之義。
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於涅槃經疏語境中，明辨「妙有」與「我」之二義，藉此顯發涅槃佛性非空非斷、真實常住之體性。
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此處依涅槃經疏部語境，探討涅槃常、樂、我、淨等三德與修習法門之間的教理次第與義理相通處。
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此處於涅槃經義理的疏釋中，探討法數之間的對配關係，將「五德」與特定的「五門」作教理上的結構對應，以顯發涅槃妙義。
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本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中，說明《大般涅槃經》中名相對應關係的語句。
指出在特定的經文語境下，「八德」（功德、常樂我淨等相應德性）與「八味」（如八功德水或八種滋味義）可互相通稱與對映，說明法門德相名別而體同。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中，以數理對應方式闡釋大般涅槃所具功德（德）與相應修持實踐（行）之層次關係。
德為體相，行為業用；每增一德，即倍增其相應之觀行，展現涅槃功德與修證行法間體用相即、遞增開合之法則。

本句為《涅槃經遊意》中對「行」此概念的法義分對解析。
吉藏大師在此將「行」與「解」（造作／行持與理解／觀解）區分為三對關係進行論述。
第一雙即生死與涅槃對舉：生死輪迴遷流無常，故具足遷流之「行」與觀無常之「解」；涅槃雖非有為造作，但從修證安樂之行持與果位而言，亦假名說明為「行」。
。
本句指出體解與實踐「八行」（即八正道或大般涅槃經所說八種淨行/修法）是證得涅槃「常、樂、我、淨」四波羅蜜（四德）的關鍵因緣。
依《涅槃經》語境，經由如實修行與智慧解了，方能轉煩惱而顯現佛性本具之究竟常樂我淨。

本句說明涅槃經體系中修因與證果的差異。
凡夫與菩薩在修行因位時，所觀修的生死與世間法皆屬無常；而到了最終證得的涅槃果位，則顯現出大乘《涅槃經》所立之「常、樂、我、淨」四德中的常、樂、我妙果，顯示從生死無常轉入涅槃常樂的修證過程。

本跡二門為天台宗及涅槃經疏中常用的判釋框架。
「跡」指佛陀隨緣應化、示現生滅的世俗身相，故顯無常；「本」指佛陀真實法身、內證實相，具足常、樂、我、淨四德。
此句闡明應化之跡雖現無常，但其根本真實法身常住不變。

本句依涅槃系經疏語境，闡釋大般涅槃經中常樂我淨「四德」開展為「八味」的義理。
涅槃經疏中透過開展涅槃德相，顯示涅槃境界超越世俗生滅，具足常住、清涼與安樂等特質。

本句為涅槃經疏中對名相異譯的釋義。
「恆」與「常」皆指永恆不變之義，雖因傳譯或地域習慣不同而用字有異，但在《涅槃經》論及佛性常住的語境中，其實質指歸並無二致。
。
此處依涅槃經疏部脈絡辨析「常」與「恆」的定義。
不從緣生則無生滅變異故為「常」；本體真實、無始終遷流故為「恆」，顯示涅槃妙體超離因緣造作的真實特質。
。
此段依涅槃經疏義理，對「樂」與「安」進行界定。
涅槃常樂我淨中的「樂」具深義，此處透過內在無煩惱惱害釋為「樂」，外在無危難逼迫釋為「安」，彰顯涅槃寂滅離苦之相。
。
此處探討外道或凡夫常見的常樂我淨見解，將常住不變、無老無死之境界執為真實的「我」，此乃涅槃經中所破斥的外道常見與神我執著。
。
此段依涅槃經疏部之語境，闡釋涅槃常樂我淨中「淨」德的實質內涵。
清涼指煩惱熱惱息滅後的清淨安樂，無垢指諸塵垢染污永盡，二者皆彰顯究竟寂滅的清淨體性。

本段出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系論疏文體，依涅槃經佛性與常樂我淨之教理，闡釋涅槃八相與四德對治四顛倒之修行次第。

說明《大般涅槃經》中針對不同根機的修行者（四人），開示成就涅槃果德的四種因緣（四因）以及常、樂、我、淨的涅槃四德。
。
此處依涅槃經疏義理，列舉四種修行或趣向異於大乘圓滿佛性教義的行者與類型，作為對比與判教之基礎。
。
此處闡述涅槃經疏部中成就涅槃或佛性的四種根本因緣，依涅槃系常樂我淨之佛性義理，以信心、般若、虛空三昧與大悲為修證之核心資糧。
。
此段依涅槃經疏部語境，闡明「信」為入道之本。
一闡提本性斷善、無信，若能破除其不信而生起明瞭正信，即能因信故成就清淨佛性之功德。
。
本句闡明涅槃經系中「常樂我淨」之「我德」的建立方式。
外道於五陰身心執著真實我、人，並落入「常與無常是一」或「一與異」的戲論中；般若正慧以空義破除外道的一異執著，遣除邊見，從而顯發本具的清淨佛性與真我德行。
。
此段依涅槃經疏部語境，闡述大乘涅槃經不共二乘的佛性與涅槃妙義。
聲聞乘觀苦、空、無常、無我，對世間生起厭離；而「虛空三昧」則能破除此種偏於厭苦的偏執，體證法身如虛空般的超越性，進而轉「苦」為涅槃四德中的「樂德」。
。
本句闡明大乘大悲與二乘（此處指緣覺）之差別及對治關係。
緣覺因缺乏大悲心，觀無常後便入於灰身滅智的無餘涅槃，證得無常之果；菩薩以大悲救度眾生，不捨世間，因此能破除對無常的執著，證得涅槃常住之德。
。
本句闡述《涅槃經遊意》中立義的架構，說明經論中針對特定聽法對象（四人）開示相應的修行因行（四因），進而彰顯涅槃果德（四德）。

說明涅槃四德（常、樂、我、淨）在《大般涅槃經》中，因應不同經段或教義層次，其名數與開合解釋有所差別。

本段依涅槃經疏語境，辨析「常」與「恆」之區別。
經論中常將常、恆對照，此處指出無常有生滅與流動二相，因而對應安立「常」與「恆」之概念，彰顯涅槃常住之義理。

此處依涅槃經疏語境，辨析「樂」之名數差別，並指出佛法中所說之二種清淨安樂：一者為覺知諸法實相的覺知樂，二者為煩惱息滅的寂滅樂。
。
「實相樂之三樂」為《涅槃經》遊意中所立之三樂分類，其中「無愛樂」指離斷愛染、無諸貪愛繫縛所生之真實法樂。
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此處依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理，闡明涅槃四德中的「樂」德，即是究竟覺悟之菩提大樂，非世俗欲樂。
。
本段出自《涅槃經遊意》，依涅槃經系「佛性、常樂我淨」及破除偏執之語境判讀。
此處闡述修持中對「斷」的超越：若執著於斷除煩惱所得的安樂，便會落入落空的斷滅見（有斷），故必須連「斷」的相貌也一併放下（復斷樂），方能契入究竟的大樂。
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此處闡述涅槃四德或樂之別義，以「寂滅樂」指稱煩惱止息、生死永斷之清淨涅槃境界。
依涅槃系語境，寂滅即是無為常樂。
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此處依涅槃系論疏語境，探討「一切智樂」之體相。
雖未真知，但若因欣求一切智或隨順一切智而心生歡喜，亦屬相似之樂。
。
涅槃經遊意論及常樂我淨之理。
此處「身」指金剛不壞之法身，法身離於生滅變易，無有敗壞，故為真實究竟之樂，與世間無常敗壞之苦身相對。

本句出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系經疏語境。
此處之「我」指大乘《大般涅槃經》所明之法身真我（大我），具足八種大自在（如能示現一身為多身、示現如微塵般大小、隨意輕舉、隨意應現等八自在我），展現佛性常樂我淨中「我」的究竟自在功德。

本句解釋《大般涅槃經》中「淨波羅蜜」的第一種涵義。
「淨」在此指斷盡煩惱與業報所顯現的清淨境界。
其中「有淨」即指永斷生死有界，不再於三界六道中受生。
。
此處依涅槃經疏部論述，辨析凡夫顛倒見。
凡夫不知世間無常、苦、空、無我，於不淨之法中生起樂想與淨想，此乃四顛倒中的心顛倒與見顛倒。
。
本句討論涅槃四德（常、樂、我、淨）中「淨」德的破立與權實差別。
在佛性法身層面，如來法身具足清淨（身淨）；但在凡夫與二乘見解中，觀身不淨、色身無常，故須破除凡夫對肉身常樂我淨的顛倒執著，進而顯發法身真實清淨之理。
。
本句闡明「淨」的涵義，指出心的清淨與否取決於是否帶有煩惱雜染（漏）。
在涅槃經疏的語境中，解析「四德」（常樂我淨）之「淨」，說明「有漏」即為雜染不淨，「無漏」方為究極清淨，以此彰顯涅槃與佛性離盡煩惱惑業的本性純淨。

本句為科判綱目，承上啟下說明論述次第。
《涅槃經遊意》此處闡發大乘涅槃不單是灰身滅智的寂滅體性，更具有大用，即從體起用、廣度眾生的妙用與應化功能。
。
吉藏大師於《涅槃經遊意》中闡釋佛性或心性作用的三種層面。
本有用指心性本具之德用；照境用指心體對待外境時具備照了、觀照的能力；發智用則指由觀照而進一步啟發無漏聖智的作用。

本句為吉藏大師《涅槃經遊意》中論述佛性「本有」與「始有」義理的科判開端。
大乘涅槃學派探討眾生本具之佛性時，常劃分「本有」（本來具足）與「始有」（修行方得）二門。
此處首先說明佛性「本有」之體性在修證與彰顯過程中的功能與運作。
。
本句承接前文，針對《大般涅槃經》中「眾生悉有佛性」之「本有」義理進行深一層的論述。
吉藏大師（或疏主）認為先前僅是粗略提示「本有」之涵義，恐讀者未能透徹理解，故在此進一步廣開論釋，以顯發佛性本自具足、不假外求的深妙法義。
。
此句為疏註作者在闡釋《涅槃經》相關法義時，承上啟下引出前人對此議題所持的三家不同觀點與見解。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中引述梁代寶亮法師（靈味寺寶亮）對《涅槃經》佛性義的解說。
寶亮法師主張「真神」即佛性（妙神、靈神），認為眾生在生死輪迴的凡夫階段，本體即已具足此真神之法（佛性正因），只是受煩惱覆障而未曾顯發，並以「遮蔽之黃金」為喻說明「本有隱覆」的佛性觀。
。
此段引《如來藏經》之喻，說明眾生本具之清淨佛性（黃金像）雖為煩惱塵勞（弊帛、泥中）所覆蔽而凡夫不見，但其體性本淨、價值永失不壞。
。
此段出自涅槃經疏，藉由世俗「洗滌金像」的比喻，闡明雖有天眼通之見，若未經清淨洗鍊（如煩惱垢除），真性金體仍需透過修治顯現，體現涅槃經中佛性本具而須對治煩惱顯發之意。
。
此段依涅槃經疏部義理，闡明眾生本具常住佛性（佛體）與無量功德，因無明煩惱覆蔽而未能顯發，唯有修持斷除煩惱，本具佛體方得現前。

此段引述新安瑤師之說，闡釋涅槃經系中「正因佛性」之義。
眾生本具成佛之理，此理不生不滅、體性常住，作為顯發佛果的根本因，故稱正因佛性。
。
說明涅槃佛性之理非外求得，本自具足於一切眾生身中，故以「本有」言之。

本句為吉藏大師在《涅槃經遊意》中，分析開善寺智藏大師關於佛性或善法涵義的兩種主張。
「本有」指理體或佛性本自具足、先天存在；「始有」指經由修行功德或因緣對治而後天始得。
此處旨在界定佛性或善性在體用與修證上的不同視角。
。
本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，闡釋法義時說明體用不二的道理。
雖在義理分析上可區分為兩種面向或意涵（兩義），但其本體並非截然不同、各別獨立的兩個實體（更無二體），只是藉由這兩種角度來確立與說明定的內涵與作用。
。
本句為吉藏大師《涅槃經遊意》中破斥外道或邪執之論述。
吉藏旨在論證「無神明（神識／固定自我主體）」之理。
若主張有一個固定不變的神明或自性作為因，則會陷入「因中有果（果在因中本來即有）」的破謬，不符合緣起無自性、破斥神我與定性之教理。
。
本句闡釋《涅槃經》佛性義中「本有」與「始有」的辯證關係。
理體上佛性雖本自具足（本有），但從事相修證而言，必須經歷萬行修集圓滿、斷盡最後微細無明（金剛心謝），極果一切種智生起（種覺起）時，方能稱之為圓滿顯現（始有）。
此即顯發「理即本有，事由始起」之教義。
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本句引《大般涅槃經》之四大著名譬喻（貧女寶藏、力士額珠、闇室瓶瓫、井中七寶），用以闡明「本有佛性」與「常樂我淨」之涅槃教義。
雖然眾生因煩惱覆蔽而未能覺知，但佛性本自具足，非從外得，只需掃除無明惑業，本有法身與寶藏自然顯現。
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此句指引出或闡釋證明「本有」義理的經文。
「本有」為涅槃學的重要範疇，指佛性或真如法性本來具足，非由造作而生。
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此段依涅槃經疏部體系，闡明「從因生果」的法義。
以乳生酪為喻，說明諸法因緣生滅之理：自性本無（乳中無酪），但依因緣而有假名之法生起（從乳生酪），破除固守自性實有的執著。
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此段引文探討佛性是否為本有或始有。
在涅槃宗義中，論及佛性雖常住，但對於修證顯現而言，從煩惱身轉為清淨法身之角度，有「本有」與「始有」之辯。
此處透過經文說明眾生因未具足清淨功德莊嚴，故從修證成就的表相上說佛性在未來，藉此論證佛性為始有之理。
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此段闡述涅槃宗義中佛性的「本有義」。
透過對比無情之物（如木石無佛性、無成佛之理）與有情眾生（必當成佛），說明眾生體內本具佛性，非後天新造。
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此段依涅槃經疏義理，探討因果關係與佛法利益的建立。
在因位時若尚未具足果法，因的階段才得以成立並展現其義理，體現涅槃經中對因果前後次第與佛性義理的辨析。

此句出自《涅槃經遊意》，於辨析諸經部類或前後說法之異時，指出現今所論與前文或他經之義理、時節、根機並不相同，須依涅槃經義理判教。

此處依涅槃經疏部之理路，破斥外道將「神我」視為實有本有的常見。
若承許真實神我為本有常住，即墮入數論派（僧佉）神我實有的見解，與佛教無我緣起之理相違。
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此處運用因中無果的破斥邏輯，說明若謂因中已有果，則因果無別、無須再起因生果。
如同乳非酪、草馬非駒，因中若實有果，索取異物之價即成無理。
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本句藉由詰問「神力」與「斷惑」的關係，探討涅槃經中關於煩惱與佛性、修道斷惑之必要性的義理。
在涅槃宗義語境中，雖本具真實神力或佛性，然若未藉由現實的修道與斷惑功夫，則無法現實顯發解脫，凸顯修證實踐的不可或缺性。

此處依涅槃經疏部語境，破斥將佛法理體直接視為世俗常見之「常」的錯誤見解。
若認為眾生現前身中本具常住之法而即是究竟，將墮入外道常見的邊見，而非佛教「真常」之理。
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此處依涅槃系「佛性本有」之語境，論述常住法理的必然性。
若勝義理體為無常生滅，則與本來自性清淨、本具常住之「本有」義理相違，故此理定非常法。

此段為涅槃經疏中依涅槃系「佛性常住」之教理，破斥當時異師（開善智藏）將常住法析為「本有」與「始有」的觀點。
依涅槃宗義，常住之法超越時間相，若謂有「始有」或具「曾有今有」的時間序列，即同於因緣生滅的有為法，落入三世而失其常住義。

此段為《涅槃經遊意》中的破難立理，運用因明邏輯中的對稱性反詰。
若承認常住法能有始生，則無常法亦可本有，如此將導致常無常品類混淆、法義紊亂，藉此彰顯常與無常、本有與始有的界線分明。
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本句依涅槃經疏部義理，辨析無常法與常住法在「本有」與「始有」上的邏輯對立與相成關係，闡明常住法非由造作始起，乃本來具足之理。

此處依涅槃經疏部論理，探討「常住」之法所具二義的根源與教理出處，藉以釐清常住法體的立義因緣。
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此段詰問探討「本有」（法性本具）與「始有」（修習方起）之義理。
依涅槃系佛性論之架構，佛性雖本自有之，然須藉「了因」（智慧與修行）發起方得顯現；若謂佛性乃「始有」（由造作而生），則須究其所感之因源何在，藉此破除執著佛性為新造生滅法的偏見。
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此段依涅槃宗途與論理破立，探討因果異同之理。
若因果法體無別因，則其所生之果或差別相亦不應成立別有。
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此處依涅槃經疏之判教與論理語境，探討「有」與「因」的因果關係。
凡是依生因而成立之法，皆屬因緣所生，故具有生滅變異的無常性。

涅槃超乎時間與因緣造作，非由因緣而生（無本），亦無生起之始點（無始），顯示其常住無為之體性。
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此段依涅槃經疏部語境，闡釋修證次第中「本」與「始」的關係。
破除根本無明方有始起之修證，道法之始能洗除塵勞垢染，契證本源真性則法身德相自然顯現。
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此處依涅槃經疏部之涅槃義語境，闡明「道」並非實有本始之法，而是為化導眾生而施設的權巧方便，體現權實二智中「方便」的隨機應現。

此處屬於《涅槃經遊意》之科判結構，闡述涅槃經義中「照境用」的修行或教化作用，指智慧照察境界而起相應的功用。
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此段為疏文科判之例，依涅槃經疏之判教語境，將觀照或境界劃分為俗諦（世俗境界）與真諦（勝義真境）二種層次，體現依真俗二諦顯發中道佛性之理。

說明在探討涅槃經義前，依序先闡明世俗諦之境，為後續融通真俗二諦作基礎。

此段依涅槃經疏之論議脈絡，探討佛智是否隨世俗流動法而有生滅去來。
若佛智能知世俗之去來即謂佛智亦隨之去來，則墮於無常，藉此詰難以明佛智超越世俗遷流之本質。
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說明心不隨境轉的解脫機理。
當心能保持覺知而不向外追逐六塵境界時，境界的生滅去來便無法動搖內心，亦即心不被外境所牽引拘束，以此展現心境相離的自主與解脫。

此段闡述涅槃經疏中關於果報無常與遷流生滅的義理。
依涅槃系經疏語境，明瞭世間或果報並無固定常住的大期，但只要仍在生死中，即具備剎那生滅的特質，念念遷流、隨境而起滅。
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吉藏大師於《涅槃經遊意》中評破前人或他家對《大般涅槃經》文義之理解，表明該種解說不符合經旨或義理邏輯，故予以否定。
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本句引用大乘《涅槃經》教示，強調如來法身為常住不滅、非生死無常之體。
在涅槃經系語境中，如來具足常、樂、我、淨四德，若違背此實相教法而妄宣如來同於世間無常敗壞之法，即屬謗佛與邪見，會招感嚴重的惡業果報。
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本句述說因謗法或毀謗大德而遭感現世惡報的因果事蹟。
前師因言詞失當招致舌爛口中的現報，後師見狀隨即警惕改過、生起懺悔之心，並於高堂建立供養以作懺悔。
旨在警惕修行者應嚴護口業，對佛法與修行者隨時保持恭敬，若有過失應及時懺悔改過。
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此句以「高堂明鏡」比喻心性清淨或法性本具的感應顯現。
高堂喻心體高明清淨、離於塵垢；萬象映現喻清淨心性隨緣能現一切諸法，雖現萬象而不動本體，體現涅槃經系中佛性真如本自清淨、隨緣應現的常住法義。
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本句以「鏡與像」喻顯體用之別。
影像有來去生滅（相），而明鏡本身並無增減生滅（體）。
吉藏大師於《涅槃經遊意》中指出，若僅停留於此種體用相待的對立理解（以鏡喻體、以像喻相），仍屬言詮分別，未達絕待無戲論之實相，故於實義上仍會面臨詰難與過失。
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本句以「鏡」與「知」做對比，區分無情器界物質與有情心識體性。
鏡子雖能映照萬物，但本質屬於無情物；能產生認知、覺知作用的，則是具有靈明覺照能力的心識（心法）。
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本句為提出質疑之問難，涉及大乘涅槃經系中「鏡喻」的侷限性與法義對應問題。
在涅槃經系語境中，佛性與如來智慧屬於永恆不變的「常住」法；而世間的鏡子屬於有為法、因緣所生法，終究會毀壞無常。
此處提出疑問：若事物的本性不同（一為無常，一為常住），何以能建立譬喻？意在引發後續對於世俗譬喻僅能取其部分相似義（如明照義），而非能體性完全等同的深層法義辯析。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中引述道安大師對佛性或心性「體」與「用」的辨析。
涅槃經系強調本性（體）常住不變，然在隨緣應用、面對世俗境界時（用），則呈現生滅無常、隨境運轉的現象。
體常用無常之說，是用以說明眾生雖具常住佛性，卻仍隨境流轉於生死去來之中。
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吉藏大師於《涅槃經遊意》中評破各家對於《大般涅槃經》法義或經旨的偏執解說。
此句為論破語氣，指出前文所舉的觀點或主張在法義邏輯上同樣無法成立、不可採行。
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本句依涅槃系「佛性論」與常住妙用之語境，破除將如來體用二分、執法身為無為而應化用為有為的偏見。
涅槃經宗趣認為如來法身與應化用圓融不二，體無為故用亦無為，用雖顯現而體性常住，非凡夫粗顯的有為生滅法。
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此處依涅槃系「佛性、常樂我淨」與涅槃經疏之判教語境，闡明「如來定是無為」。
無為法指不生不滅、無造作之究竟真實法身，離於生死遷流；具正見者見法身常住，故定說如來為無為。

此段闡述光宅法師（南朝梁代光宅寺法雲）對涅槃經義的判釋風格。
以「無常之智」為能觀的觀智，去照見「常住之法」即大涅槃之實相，契合涅槃經重視佛性與常樂我淨之涅槃宗趣。
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本句闡述真智（般若或佛性之智）不隨外在境界之生滅變異而遷流轉轉，超越生滅無常，故稱為常。
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於《涅槃經遊意》中破斥偏執之見，此處針對某一不正觀點或轉計之執作直接否定，顯示其於理不通，不合佛法正理。
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本句說明般若或佛智本體常住，能照察世俗萬法（無常之境），但不因所照之境為無常而隨之變為無常。
能照之智與所照之境體性不同，強調佛智常住不壞的法義。

本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中梳理諸家對經義解釋的第四種觀點，提出現觀或心識照了境界的「九照境」之說。
此處展現南北朝至隋唐之際《涅槃經》學派（涅槃師）對觀照機境與佛性照了義理的不同論釋分歧。
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本句闡述佛智對三世（過去、現在、未來）時間維度的貫通與超越。
雖以照見未來之智為論述主體，然時間於佛智體照中非凝固不變，未來之法至顯現時即為現在，過往後即成過去；佛智洞照時空，能於未來法中具足當現、當過之三世貫通之義，不落於單一時間相之侷限。
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此處「我」指佛陀或圓滿覺性。
以智慧光明遍照一切諸法實相，徹照無餘，故能離諸妄執與有為生滅，顯發涅槃不生不滅之常住本性。
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此為章疏論辯語境中的破斥語。
作者吉藏大師在審視他人對《涅槃經》文義或教理的闡釋後，明確指出該種立論或解說不符合經旨與佛法正理，故予以否定。
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此處闡釋三世時間相轉變的法義，依涅槃經疏部論析，探討未來時趨向現在時的過渡狀態與假名安立。
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此句為《涅槃經遊意》中對於經文用字與義理的校勘或疏釋，探討特定佛教文獻中時間概念或詞句的正確寫法與解讀。
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此處探討涅槃經中關於「息」與「不息」的義理，辨明諸法寂滅與生滅的相狀。
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此段依涅槃經疏之判教語境，探討法體之息與不息、寂滅與生滅的辯證。
若將涅槃常住之法視同斷滅之「息」則落於生滅；若謂常住之法無息，又如何能成立不生不滅的真理，藉此破除對於寂滅與生滅的極端執著。
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涅槃經遊意論及法義時，常探討心識與時間相續之相。
此處指出「當知」為剎那生滅的認知作用，流轉不息，並無一個恆常實有的「現在」實體之知可得，破除對時間與現前心識的實有執著。

此處闡述《涅槃經》遊意中的判教或義理觀點，「逆照」指行者以智慧逆向觀察、追本溯源，不隨生死流轉，為觀照真理與實相的重要修行方法。
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說明如來成道證覺時，心念具足圓融，於一念頃即能逆流回觀、究竟諸法實相，彰顯佛智之無礙與圓滿。
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此處闡述心性與外境的關係。
境雖隨因緣生滅去來，而能知之性常自寂照，並非隨著新境的到來才產生新的了別，體現涅槃經疏中對真知與境界的觀照。
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此段以世間君王登基初立憲法、後世依此懲治為喻，說明佛智圓滿頓具，隨機教化而不再別立新法。
在涅槃經義中，此乃彰顯佛智究竟、法體常住之意。
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在《涅槃經遊意》的釋難問答脈絡中，此句用以破斥某種不當的推論或偏見，顯示其義理無法成立。
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此處依《涅槃經》涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理，闡明佛之真智（如實知見）常照法界、恆常不息，無有時空間斷。
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此段出自《涅槃經遊意》，屬於涅槃系經疏部語境，探討如來之智與所緣境的常住不變關係。
此處破斥「成道時有照、後時無照」的生滅見解，強調智慧與境緣冥合不離，體現涅槃常住、智境不二的義理。

此處闡明《涅槃經遊意》中關於「橫竪照」的判教與觀照義理。
依涅槃宗疏語境，「橫」與「竪」通常用以融攝教法之橫向普照（同位並列）與竪向深照（深淺次第）。
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此處闡明菩薩於因地初發道心之際，其智慧已具備橫遍十方、竪窮三際的圓融觀照能力，彰顯初發心即具佛性圓滿之理。
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此處說明菩薩初登歡喜地時，其智慧境界的圓融與超越。
橫照百法指空間或類別上對諸法的遍知，竪照百時指時間軸上對百世或百個時段的貫通。
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此段闡明菩薩修行階位與時間、萬法之間的融攝關係。
依涅槃經疏部語境，隨著地位的推進直至究竟佛地，一切諸法與無量時節皆融攝於法性之中，體現時間與法相的無礙相即。

此段以「虛空」為喻闡釋涅槃常住之理。
空中之物比喻世間諸法，有生住異滅的遷流變化；虛空比喻真如佛性或涅槃本體，超然於生滅去來之外，恆常不動。
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於《涅槃經遊意》中破斥執著或不當假設之論式，針對前述情境或觀點進行遮遣，表其不合正理、不成立。
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本句依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理，破除將涅槃常住頑空化之見解。
虛空雖廣大而無情無智，佛果菩提則是清淨覺照之靈智，二者本質迥異，故不可將虛空等同於佛果的圓滿靈智。

本句闡釋《涅槃經》中佛陀究竟智慧的體性。
指出如來的智慧超越世間言辭與思維分別（寂絕），其本體凝然不動，境界深湛無際（凝遠），彰顯了佛果大涅槃常寂與妙智的甚深境界。
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此句出於《涅槃經遊意》，屬於涅槃系經疏部之佛性與常樂我淨語境。
此處辨析「常」與「無常」的深層意涵，破除對世間法之常執，並闡明涅槃經中對常住與無常的辯證理解。
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此處闡述涅槃經中法身與佛性的實相超越二邊。
超越生滅與非生滅（不生不滅），同時又具足隨緣示現生滅與寂滅無生滅的自在妙用，顯示圓融不二的常住法義。
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此句闡述般若智體離相契理之妙用。
本自無相故名「無照」，然法性朗然故曰「而照」；契證真如時能所俱寂，無能照之心亦無所照之境，展現涅槃經疏中融會中道實相的般若智慧。

此段為疏家承前起後之科判語，進入《涅槃經》核心「真義」之辨析。
因對第一義諦或佛性實相之理解不同，故古德有異說。

此段為南朝梁代開善宗（法雲法師等）對涅槃經理境的判釋，主張真智與真理冥契合一，主客（境智）雙亡而契入不二之法性。
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本句闡釋般若智體與所照境之關係。
智體本性寂照，與境不二。
然從修證階位（德）而言，分為三種境界：凡夫無明，於理無所冥契；因位（菩薩、二乘）聖人雖能知理、契會（會），尚有心境相待，未能極盡融通（冥）；唯有佛果達至心境一如、能所雙亡，方能圓滿實現「亦冥亦會」。

本段出自《涅槃經遊意》，屬於經疏部論議，探討涅槃經中智與境的關係。
此處強調能知的「佛智」與所知的「真諦」體性各異，不能將具備靈知之性的法門，與言語道斷、絕百非的無知境界混為一談。
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本句旨在破除對「冥」（冥合、冥契）之實體化執著。
吉藏大師於《涅槃經遊意》中闡明理智相即、境智冥合之旨，指出「冥」並非在心境或理智交會之外另有一個實體，而是形容契會達到極致、無復二相的狀態。
若離開契會過程而別求一實實在在地稱為「冥」的對象，即落入妄想分別與實有執著。

本句引《慧印三昧經》說明實相離於二邊之理。
「冥會」指心與理冥合、無二無別。
經文「冥不冥，寂不寂」旨在超越單純的「冥合」與「寂靜」等相對概念，闡明真如實相非即非離、不可執著於特定名相狀態，體現法性超越語言邊見的奧義。
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本句引僧肇大師所著《肇論》之說，說明「用」（妙用、大用）與「體」（真如本體）之間的關係。
「體寂」指真如本體離言絕相、本自寂滅；「用冥」指應機設化之妙用與湛然寂滅之本體相合無礙，用不離體、體不離用，體用一如。
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本句出自吉藏大師《涅槃經遊意》，探討真如實相與語言名言之關係。
真體本自寂靜離言，若將言說（能詮）與境相（所詮）視為固定的兩個異體，再主張二者可以「冥合」或「會通」，這本身即陷入了將二者對立的戲論。
真正達至真體，當下即離言絕慮，不可作「以此會彼」之想。

本句闡釋大乘中道實相之境智關係。
境為所觀之實相理體，智為能觀之平等無分別智。
言「未曾一」，防範將境智混同而落入一邊；言「不異」，防範將境智割裂為二體。
境因智顯，智依境發，二者相即不離，非一非異，體用不二，顯發中道實相之義。
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本句引述影法師（慧影或曇影）對涅槃或深妙般若觀照境界的詮釋。
主客相對（內心與外境）的執著泯滅不生，能觀之智與所觀之緣相即融通、同歸寂滅，顯發離言絕慮、主客雙亡的平等等真如實相。

本句闡釋《涅槃經》教旨中，佛果涅槃並非虛無斷滅，而是體具萬德，能由寂滅之體發起救度眾生之大智妙用。

本句提出修證佛果涅槃時關於覺照智慧（知）的頓漸問題。
討論於究竟覺悟涅槃妙理時，是經由階次漸進圓滿而知，抑或是在頓悟無生之際體用一心、頓時盡知。
。
本句為吉藏大師於《涅槃經遊意》中梳理經義時的導言，說明對於《大般涅槃經》特定法義（如佛性、涅槃或身智等），自古各家註疏見解不一，故特別引用真諦三藏（攝論宗、地論宗時期重要譯經與解釋學者）之說法進行對比與釐清，並歸納出三類主要的理論主張。

此段為《涅槃經遊意》中探討佛性或悟證過程之見解。
於涅槃系義理中，對於見佛性或斷煩惱之頓漸有諸家論辯，此處列出「頓知」之說，即認為所觀之境或所證之智非由漸次積累而得，乃是超越次第、一時頓悟。
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此處為徵問辭，用以引起下文之舉例或細說，屬經疏科判中的徵起釋義結構。
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本句闡明涅槃經疏中關於斷惑見理的修證原則。
真理（理）超越於妄惑（萬惑）之上，若未能徹底斷盡煩惱，僅除遣少分，則無法契入真實法性，唯有惑盡方能見理。
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此段以十重紙裹物為喻，比喻眾生為無明煩惱覆蔽，若未能徹底斷除煩惱（除盡），則佛性法身終究無法顯現。
依涅槃經疏之佛性義理，必須煩惱永盡，方能見性。

此段為《涅槃經遊意》中對涅槃經義的科判與釋義，針對先前議題提出第二種解讀，認為所涉二種法義或境界皆非頓悟，而是可以依循次第漸次證知。
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本句引《漸備經》（即《華嚴經·十地品》之異譯本）說明修習智慧必須循序漸進、次第積集，反駁主張不必經歷次第修行即可一朝頓悟全知智慧的觀點。
在涅槃經疏的討論中，此句用以闡明修證過程中「漸」與「頓」的權實判釋。

本句為南北朝至唐代涅槃學派探討頓漸二悟（頓悟與漸悟）問題時的第三種見解。
此說主張在果位上，證入佛果乃頓時圓滿；但在理體（真諦）的體解上，則是經歷由淺入深的漸次認知過程。
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本句闡明「真俗不二」與「即俗即真」的觀照道理。
真諦之理（空性）並非離開世俗現象之外另有實體，而是世俗諸法當體即空。
因此智者不必遠求，只需轉化知見、成就般若智慧，即可於當前世俗法中分明徹照真諦聖理。
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本句闡述佛果智慧（圓滿覺悟）超越世間生死輪迴的邊際，屬於無為超絕之境界。
因其本體圓滿且非世間有為法，故無法以世俗凡夫或有階級次第的漸修心量去逐步認識，強調佛智頓證與超絕漸次知見之特質。

作者於《涅槃經遊意》中評析諸家對經義的詮釋，明確指出前述種種見解皆未達《涅槃經》之實相正理，故皆不予以採納。
。
此段依涅槃經疏部教理，破斥見惑與修惑未斷而妄言頓知的過失。
說明若未親見實相真理，則煩惱惑障必定未斷，以此釐清修行階位與斷惑次第。
。
說明斷除煩惱與體證真理之間的因果次第關係。
依涅槃系與論疏語境，修證是分段漸進的，煩惱（惑）每斷除一分，對諸法真實理體的見解與體證（見理）即隨之增上一分。
。
本句強調涅槃經學中「見理」與「智慧」的必然因果，明示無智慧則無法對治煩惱、斷除惑障。
依涅槃經系之佛性與修證脈絡，慧眼見理乃解脫之根本。

此段闡述涅槃經疏中對於真理體證與分段認知的辨正。
涅槃系義理強調佛性與真理的真實圓滿，此處透過「理若有分」來辨明真理非若世俗法可作片段分割之認知方式。
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此段依涅槃經疏部義理，闡明真理體性本自平等、無有差別分限，若執著於分別知見，則違背法性一相之理。
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此句為《涅槃經遊意》中對初地菩薩證入真實理體的進一步科判與問難，探討初地見道時其智與理的契合程度，屬於涅槃經疏部中對地前、地上階位及佛性真義的深度思辨。
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此處依涅槃經疏部語境，探討位次修行中契合理體與特定地前或地上階位的異同辨正。
。
本句依涅槃系經疏語境，強調佛法修行與觀照必須契合真實理體（法性、佛性），若不合真理即非真實見道。

此處依涅槃經疏之判教語境，評破對經文義理的不當解釋。
指出若同時成立某種說法，將會產生邏輯上的矛盾與兩難，故其論點不能成立。

此段出自《涅槃經遊意》，依涅槃經系之佛性與圓融語境，闡明真實究竟之法理本來超越數量與階次的戲論（無頓無漸），因此能知之識若執著於頓漸之相，即屬迷妄分別。
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此處依涅槃經疏部義理，闡述真實法性超越二元對立。
究竟實相本無頓漸之分，但隨機應教、修行悟入時，亦可融通而具備頓漸雙方之相。
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此句引用經文說明發心與畢竟的無二差別。
在涅槃經教義中，初發心時即具足佛性，因與果、始與終本質不二，故言發心與畢竟無有差別。
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本段引《華嚴經》闡明菩薩之初發心與諸佛果位在法身理體上究竟平等，但依修證位次而言，仍有從淺至深的五十二階梯次差別，隨地增勝而顯現法門境界的無量殊勝。

此處為《涅槃經遊意》中科判之第六段，以總問答的形式，對經文義理作簡別與淘汰，去蕪存菁。

本句說明《涅槃經遊意》中對《大般若經》或《涅槃經》相關傳譯本數的科判歸納，此處指出涅槃經疏或相應經本流傳有三種不同的本量與卷數差別，為經疏釋義前的文獻源流辨正。
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此段說明對於特定經典部類歸屬與乘教顯現的異說，反映出佛教經論判教與傳承中對小乘與大乘判判的歧見。
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此處闡述諸經之所以出現廣略開合不同的原因，是由於聽法大眾根機因緣或聞法深淺有異，致使所顯現的教法有廣略之別，屬涅槃經疏之判教疏解。
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此段探討經典翻譯之廣略形式，指出依不同機緣與傳譯體例而有廣譯與略譯之別，皆屬常理。
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說明《大般涅槃經》早期譯本卷數差異的歷史因緣，指出因所獲底本不同而形成六卷本。

本段為史料性質之敘述，記錄唐代以前大乘經疏流傳與傳抄之歷史情形，說明吉藏法師關於《涅槃經》之疏記因百濟僧人攜回其國，導致當時中土本本缺乏之故。
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本段為僧傳或文獻紀錄史料，記述唐代或東亞漢傳佛教僧俗求法、傳經與抄錄吉藏大師《涅槃玄意》及相關疏鈔的歷史流傳事蹟，體現《涅槃經》學在邊地與故鄉的傳布與學習情況。