大藏經白話翻譯計畫

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本句闡述天台宗等疏義中，依「三性」（善、惡、無記）來判明涅槃體性的古德見解。
於佛果究竟境界中，斷除煩惱障與所知障，故其性純善而無惡；至於無記性（非善非惡、記事而記別之性），依涅槃妙體超絕情執、非有非無之理，故作「亦有亦無」之判釋。
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本句引述南朝光宅寺法雲法師對常住佛果中無記性的判釋。
涅槃經疏部著重於佛性與果德之探討，此處將無記法區分為知解與果報二種，闡明佛果境界中法義之開展。
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本句依涅槃系「佛性與善惡」之判教語境，說明世俗之技藝或有漏世善，雖具備於闡提（斷善根者）身上，但因不契合涅槃常住與無漏究竟之善，故不能以此等世法判定為究竟之善法。
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此處屬於涅槃經疏系的研討語境，依《大般涅槃經》常樂我淨與佛性之教導，分析某些法或特質是否為惡。
若某種法或特質在究極圓滿的佛果（佛地）中依然存在，即證明其本質非惡，不可一概判定為過患或應斷除之惡法。
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「無記」為佛教唯識及部派佛教中對心法性質的三性（善、惡、無記）分類之一，指該法非善非惡，不能記別果報之好惡。
於涅槃經疏玄義之語境中，用以簡明判定特定法相之體性屬性。
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本句闡釋業果的性質。
業（因）有善惡之分，但其所感召的苦樂果報本身是中性的（無記）。
生死苦無常等身心果報，是由過去業力所招感的不善異熟果，其體性非善非惡，故屬無記法，不能將果報本身視為惡業。
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此處依涅槃系與天台玄義之判教架構，說明涅槃之「常樂我淨」乃超越世俗善惡相對之境界。
世俗所謂之「善」屬有漏善或造作善，而真常涅槃離善惡對待，故於法體上屬不落善惡的「無記」性（非染污惡，亦非造作善，乃超越二邊之中道體性）。
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本句記錄南北朝時期梁代三大法師中開善寺智藏與莊嚴寺僧旻對佛陀心性界繫與三性判別的觀點。
在三性（善、惡、無記）的討論中，二師主張佛陀因具足圓滿智慧與無漏功德，其心念身業絕無不合教理或無記（非善非惡的無記業）的情況，而是純一純善。
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本句討論《大般涅槃經》中「無記」與「知解」之體性界定。
在佛法傳統中，無記指非善非惡、不感苦樂報的業性或狀態。
然而「知解」（智慧與理解的能力）究竟屬於無記，抑或可歸為善性，歷代論師有不同主張。
莊嚴寺僧旻法師（梁代三大法師之一）認為知解能順趨菩提、導向解脫，故將其判為善性。
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本句引用開善寺智藏法師對佛性或某法體性的主張，認為其體通於善、惡、無記「三性」。
於斷盡善根的一闡提處顯現為惡，於圓滿功德的佛陀處顯現為極善，於一般凡夫或其餘眾生處則顯現為非善非惡的無記性。
此為涅槃經疏中討論佛性或法性是否貫通三性的經典見解。
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本句討論果報在生死流轉中的法相與性別判別（善、惡、無記）。
於涅槃經玄義之疏論語境中，辨明生死中的果報具備多種異相，故其法性通於非善非惡的無記。
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本句探討佛果報在唯識或教理判攝中，為何不落善、惡二性而歸屬於無記性。
依天台及涅槃經疏語境，佛果超絕世俗善惡對待，非染非淨，故立為無記。
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此段辨析佛果的果報屬性。
在天台教相中，佛果乃修習無漏善法所感得的習果（等流果），而非因善惡業所感招的異熟報法，故不應將其同日而語，誤判為無記性。
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說明修習善法累積圓滿後，必然感得相應的習果，此處在涅槃經玄義的架構中論述因果相續與修行成果的成就。
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本句依涅槃系與天台判教語境，批判將唯識學派的「三性」（依他起、遍計所執、圓成實）落入有相或無相的世俗二邊見解。
涅槃本體超越有無、非情非智，故不能直接以偏向俗諦相狀的三性概念來妄加解釋。
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本句為灌頂大師於《大般涅槃經玄義》中，評破以數論外道之自性、二十五諦等世間極致理論來比擬或安立佛陀常住法身之不當。
數論雖為外道中哲思甚深者，但其所究極仍未出世間妄想；若拿世間外道的最高學說來形容究竟圓滿的佛體，就如同野人將曝曬背脊的微小溫暖視為無上珍寶而進獻給帝王，極言其見識狹隘與不相稱。
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本句為天台宗智顗大師或灌頂大師於《大般涅槃經玄義》中，從「釋名」過渡至「辨體」的法義轉折。
先前於「釋名」章節中，將涅槃解為寂滅、無生等「無」之含意，此「無」乃指超越一切凡夫世間與二乘權教之方便施設；今則進入「辨體」，正式揭示涅槃乃以實相真如、常樂我淨之法身為其真實體性。
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此句闡述涅槃經疏中「能所雙泯」的勝義。
言論概念（論）既已斷絕（絕），能觀之智與所觀之境的對立狀態亦隨之消解，達到言語道斷、心行處滅的境界。
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此處依涅槃經疏部論義，指出名言雖顯法相，但真實勝義妙理絕非凡夫言思路絕、心行處滅的粗顯思維所能測度。
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此段引德王之問以顯涅槃超越感官境界之理。
涅槃離於色聲等六塵相，非凡夫眼耳所能見聞，經中或言見聞乃為隨順世俗權設之說，故藉此問難以辨真實義。
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本句為天台宗湛然大師於《大般涅槃經玄義》中對古來各家學說之質疑與辨正句，探討色法（物質現象）與涅槃體性之間的關係。
依涅槃經系之佛性、常樂我淨與法身常住語境，辨析色法是否即是涅槃之體。
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此處引經說明涅槃超越因果對待之相。
涅槃非因所生、非果所成，具備無為、不生不滅之本質。
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本句提出天台宗等涅槃經疏部中常見的教學詰問：探討古來諸師如何透過佛果的境界與功德，來闡釋涅槃真實的本體（體性），藉此辨明果德與涅槃理體的關係。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明涅槃非造作之法，超越世俗因果與決定相，體性寂滅空寂，無生無滅。
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此句為天台宗智者大師《大般涅槃經玄義》中對古來諸師關於涅槃體性是否單一、定為一法的詰問與探討，依涅槃系「佛性、常樂我淨」與天台教觀之判教語境，探究涅槃實相的體性差別與統一性。
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本句闡明涅槃妙體超乎言思、絕諸戲論，非二乘及分證菩薩所能圓測。
然為令機感得解，雖不可說而強立五種言義以顯之，契合涅槃經疏之佛性實相與圓教玄義。
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此處依涅槃經疏部之經疏體例，闡明「性淨」一詞作為全經教理總綱的定位，顯示本經以如來藏自性清淨為根本宗趣。
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此處依據《大般涅槃經》玄義釋論科判，指出法身義理之所在，以經文品名為依據進行義理判釋。
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此處依涅槃經玄義之天台教觀體系，辨析涅槃經中關於「一諦」之義，指出其對應於《聖行》品之教理內涵，體現涅槃圓教不孤立偏執之實相義理。
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此處依天台涅槃玄義之體系，次序論述「不生」之義理，並引證《德王經》之文句以明顯佛性常住、諸法不生不滅之旨趣。
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此處依涅槃系教理探討「正性」之義，指出其出處涵蓋《涅槃經》中的《師子吼菩薩品》與《迦葉菩薩品》等品第，闡明佛性與正見之理。
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此句為章疏撰述中的修辭與科判說明，指由於文獻繁多或義理深廣，無法將經論原文一一完整引錄，僅能摘取要旨、略示大綱以備周備。

此段依天台宗《大般涅槃經玄義》之判教語境，闡明涅槃經所論「淨」的三種層次與義相。
涅槃系著重於佛性常樂我淨之理，其中「性淨」為本具之清淨，而「方便淨」與「圓淨」則為修證與圓滿之展現。
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此段闡釋「方便淨」之義理，依涅槃系與經疏部天台圓教語境，說明菩薩或佛陀運用無上善巧方便（嘔和），安住於首楞嚴大定中，成就化度眾生的究竟大義，隨眾生根機於各類世界中應身示現教化。
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此句依涅槃系經疏語境，闡述法身本無生滅、真實不生，卻為度化眾生而隨緣示現應化身，於王宮誕生並行七步之神蹟。
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此句依涅槃系經疏語境，闡述法身常住、無生無滅，為度化眾生而示現涅槃相，於娑羅雙樹間雙林示寂。
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此段闡述大般涅槃經玄義中佛陀入滅前的瑞相與宣告。
晨朝放光與大聲遍告，象徵大覺世尊示現無常、震動大千，警覺眾生法身常住與世緣將盡之相。
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此句體現涅槃宗途臨終垂教、示現法義將畢之懇切，催促大眾於最後時限內決疑破迷，契合涅槃經疏部強調佛陀遺教、究竟大事之判教語境。
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本句描述佛陀入涅槃時，三界眾生與天龍八部等悲痛至極的震動與哀悼景象，展現出大悲示現與感天地泣鬼神的涅槃悲壯氛圍。
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此句為論師在撰述玄義時，省略冗長引文的常見指引，意指詳細義理已見於廣本經文中，此處不另行重述。
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此段闡明涅槃經義中，法身隨緣化現九法界而不失本寂之理。
佛陀或法身雖示現生滅、隨類化現，然實無真實生滅，非前後次第而是圓融同時顯現。
其體寂滅常住，不因示現生死而有損減，亦不為生死煩惱所染累，故立名為方便淨涅槃。
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本句闡釋《涅槃經》體系中「圓淨」之涵義。
涅槃清淨之德非單指斷惑，而是包含修因功德圓滿（因圓）與極果覺悟具足（果滿），代表徹底、究竟（畢竟）地證得無上菩提與大般涅槃。
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本句闡述修行大乘涅槃之道的因基與果證。
以大涅槃心為發心初基，實踐如來行持、持戒護法並利他迴向，為成佛之因；感得金剛堅固之法身常身、證得大涅槃，則為修道所感之勝果。
依涅槃系經疏語境，強調佛性常住與法身圓滿乃由因地修行而得。
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本句闡明安住於大般涅槃「祕密藏」（即法身、般若、解脫三德）的修證境界與利他大用。
住此祕密藏者，能開演《大般涅槃經》核心教理——「一切眾生悉有佛性」，並將佛果所具備的常住生命（常命）、無漏功德色力（色力）以及無礙說法之智（無礙辯）施予眾生，令其同獲究竟安樂。
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顯示中道實相之理，雖行斷惑之功，但通達無相空性，於能破所破皆無所得，契合涅槃經寂滅無二之旨。
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本句體現大乘涅槃與般若三輪體空的相即思想。
修行者雖成就無上智慧，卻無能圓智之自我（無能圓）；雖廣度眾生、行佈施等萬行，卻離能施、所施、施物之相，不墮著於眾生實有與佈施相狀。
如此不落能所、三輪體空之極致顯現，即是究竟無累、圓滿清淨的大般涅槃。
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本句闡釋涅槃系或如來藏思想中「自性清淨」（性淨涅槃／自性清淨涅槃）的本具屬性。
法性清淨為本有（本覺），非後天造作（所作法）或修持生起之有為法，超越因果造作與時間條件的限制。
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本句體現《大般涅槃經》以「常樂我淨」及「佛性真如」為核心的涅槃義理。
「沖湛寂靜」描述真如法性體本澄澈清淨、離諸動搖；「不生不滅」指本覺佛性離於生滅變異之有為相，為無為常住之本體。
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此段以波濁比喻煩惱風浪，以虛空月形比喻本覺真心或佛性。
涅槃經系重在闡明佛性常住、不為煩惱所染。
雖在生死波濁之中，真心體性本自清淨，不為煩惱昏動，猶如明月不為五翳所障蔽。
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此句運用譬喻說明雖然眾生在生死苦海中隨波逐流、備受苦酢，但真如佛性與勝義法味不曾失去，依然真實常住、不壞不動。
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此處闡明涅槃體性本自清淨之理。
以譬喻說明真性雖處於煩惱生死之中，然其本體清淨無染，不為垢穢所汙，故立名為性淨涅槃。
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闡明涅槃雖開為三種（如性淨涅槃、圓淨涅槃、方便淨涅槃等），然其體性本自融攝，非異非斷，三即是一。
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此句依涅槃系教理，論述法身或三德祕藏等教義中「一」與「三」圓融不二且體性相即之理，雖即一而三、即三而一，但本體分明，不可互相混淆。
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本句依天台宗《涅槃經玄義》之體系，詮釋德相（如三德、三寶）之圓融無礙。
言「一」與「三」係順應假名施設，實則一三互具、不一不異，不可定執為單一或離散之相，展現中道圓實之理。
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此句為天台宗以《涅槃經》三德（法身、般若、解脫）顯發圓融實相之論述。
天台法門講「不一不異」，三德非單純之單一（一），亦非別體分立之三（三），然離一無以顯三、離三無以體一，即一而三、即三而一，體用相即。
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此處闡述涅槃妙理與大經玄義非二非一、圓融無礙的體性。
雖會之而見分殊、派之而見融攝，橫豎高闊皆絕待超宗，非世間思量所能測度，契合涅槃經疏之圓教玄義。
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此處說明為了便於大眾理解《大般涅槃經》深奧之義，故先總提「涅槃」一名作為全經之標目與詮釋統攝。
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闡明涅槃經玄義中以「性淨」作為法身或佛性之本體的立論，顯示本具清淨之理體為諸法之根本。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明《大般涅槃經》以「圓淨」（圓滿清淨之佛性法身）為全經的宗要旨趣。
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說明以方便善巧作為實踐的妙用，契合涅槃經疏之圓融教理，展現體用不二之意涵。
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說明依教理而作出的抉擇與分類，即構成相應的教說體系，於涅槃玄義中彰顯教相辨析之意。
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此處依涅槃系經疏語境，闡明諸法差別相雖多，其究竟歸趣皆不離一乘佛性與大般涅槃之理體。
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此句強調契會經論之實義重在會意與領解，當體領納便已足夠，不勞言語戲論重疊。
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此句顯示隨機施教、因材施教的方便法門。
針對眾生根機的深淺不一，若有尚未通達法義者，則須重複闡述，務使生解。

此段依涅槃經疏語境，開宗明義闡述涅槃三德（法身德、般若德、解脫德），此為涅槃經中顯明佛果祕藏的重要教相，體現法身之體、智、斷三德圓滿。
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此段依涅槃經疏語境，闡釋法身超越世俗色法又具足勝義功德之體性。
以「金剛堅固」形容法身常住不壞；透過「非色、即色、非色非非色」的辯證，破除對色法的執著與斷常見，進而顯發法身真實、善美、微妙的圓融勝義。
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此段依天台宗一心三觀之理，將真、善、妙三德配對空、假、中三諦。
真即真空（空諦），善即隨緣施設（假諦），妙即離邊不二（中道諦），以此三諦圓融之理貫通一切諸法。
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本句闡明涅槃經玄義中「佛法」與「佛法界」的立名由來，依涅槃系常住佛性與法界圓融之旨，說明法體無礙、究竟真實的理境。
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此段闡明法身之體性與功德之圓滿。
攝一切法顯示法身含攝萬法之圓融特質，名為「法身藏」意指法身為諸法之所藏與出生依處，名為「法身德」則彰顯其具足無量無漏清淨功德，契合涅槃經玄義中對法身常樂我淨之佛性本義。
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此處依涅槃經疏之釋教語境，闡明涅槃三德中之「般若德」即具足無上調御之力，能調伏一切眾生煩惱，導歸究竟解脫。
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此句依天台涅槃玄義之語境，闡明「一切種智」與「大涅槃」之體用關係。
一切種智為佛之究竟圓滿智慧，能照了諸法總相與別相，猶如大涅槃中光明淨妙之明鏡，徹照法界而無所遺漏。
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此段以鏡喻心性與圓融智慧，說明圓妙之照能於一念中融攝一切法。
照體、照真、照俗分別對應體性、真諦與俗諦，展現止觀不二與理事圓融的解脫義理。
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此處依涅槃經疏語境，以明、淨、鏡三德比喻真如佛性與三智圓融之理。
明比喻照了諸法，假現影像；淨比喻斷盡煩惱塵瑕，真性顯發；鏡比喻體性圓滿，中道第一義諦顯現。
此三者會歸於一心之中，故立「明淨鏡」之名。
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說明如來能以大智大悲攝持並治理一切諸法，故具足「調御丈夫」之德號。
依涅槃系與經疏部語境，此處側重於佛陀法身德行圓滿、自在教化與統攝一切法的涅槃妙義。
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此句依涅槃系教義，闡明佛陀的智慧寶藏即是「般若德」，也就是大涅槃常樂我淨四德中的般若之德，彰顯如來究竟覺悟的真實智慧。
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本句闡釋涅槃三德中的「解脫德」，指出解脫德即是如來圓滿成就、無有繫縛的自在解脫境界。
依涅槃經系之法義，如來法身具足常、樂、我、淨與三德，解脫德即離一切生死縛著。
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此處依涅槃經玄義之天台教學語境，闡明諸法實相本自周遍、離於繫縛與解脫之對立相，非造作所得，即是圓常之理。
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此處依涅槃經玄義之旨，明瞭縛與脫不二之理。
煩惱本體即空，無可縛者，契此本性即是解脫，此即為遠離之真實意涵。
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此句出於《大般涅槃經玄義》，依涅槃系佛性與常樂我淨之語境，「調伏眾生」為如來教化之權巧與大悲作用，而「無創疣」意指佛陀之調伏圓滿無礙，不生傷害、過失或缺陷，展現無上清淨的涅槃妙義。
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本句依《大般涅槃經》常住妙旨與涅槃三德（法身、般若、解脫）語境，闡明解脫非單純的斷惑離縛，而是圓滿具足一切功德法門。
解脫能總攝萬法，故稱為「藏」（含藏、積聚義）；具足無量功德，故稱為「德」。
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本句依《大般涅槃經》「大涅槃三德」之經義，說明法身、般若、解脫三者相即相離、缺一不可。
若偏執其中一德，即非圓滿大涅槃。
三德總合方成大涅槃，故言不可相離。
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此處依涅槃經疏部語境，解析涅槃常、樂、我、淨等三德（或指般若、法身、解脫等三因佛性）相即互融而體性分明、不可混濫，猶如伊字三點圓滿具足。
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本句為天台宗圓融三諦（空、假、中）或三德（法身、般若、解脫）涅槃妙理之體解。
一即三，三即一，三一相即而不相離；然又非定質之三或一，超越數量對立之執著，顯發非三非一之雙遮中道，終歸不可思議之妙境界。
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此處依涅槃玄義之判教與經疏語境，闡明法華等經意中一乘實法能圓融攝受一切諸法與一切有情（四部眾），展現佛陀慈悲攝化、諸法歸宗之旨。
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本句出自《大般涅槃經玄義》，闡釋涅槃三德（法身、般若、解脫）之理極為深妙難思，不可思議。
然為化導眾生，必須施設言教、剖析分別，故總括標舉「祕藏」之名來統攝此深廣法義。
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本句依《大般涅槃經》及天台涅槃玄義之體系，詮釋「法身」與「三德（法身、般若、解脫）」之關係。
法身為諸法實相之本體，統攝一切世出世間法。
天台宗以「不縱不橫」形容三德圓融之理：若三德有前後順序則為「縱」，若三德彼此分離並立則為「橫」。
法身攝一切法，即具足圓融三德，不縱不橫，非前後亦非並列，以此不不可思議的圓融實相為其法性本體。
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此處借喻說明般若作爲諸佛之母、攝持一切佛法的核心地位。
如一面三目般高踞樞要，統攝並彰顯經論之宗途。
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此處運用天台宗常用的「三點伊」譬喻（出自《涅槃經》），說明解脫法門雖開為三德（法身、般若、解脫）或因果諸法，然體性不二，如三點伊之成一字，互為體用，圓融無礙。
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此處闡明大乘經論中隨順義理廣宣流佈即為法教之意，依涅槃系教相判釋語境，彰顯文字敷教與佛法本義之契合。
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此段闡述在明瞭《大般涅槃經》核心經體之後，隨之而來的其他深奧義理與教相也能全面顯發，體現涅槃玄義中法義圓融、本末相依的判教特質。

此段為天台宗湛然大師《大般涅槃經玄義》中解釋「一諦」之意。
說明世俗對於「諦」（真實理）的理解雖有多種門徑（境、智、教），皆有其依據，但仍需從大乘圓教究竟實相來融會。
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本句出自天台宗湛然大師之著作，探討「諦」（真理/真諦）的定義與詮釋。
天台教觀中，「諦」常可從理、境、智、教等層面解析。
此處說明若將「諦」定義為客觀真實之「理」（真理本身），則其屬於客觀之「境正」；只要所觀之境（理諦）真實不虛，能觀之智慧（智）與能詮之教法（教）自然皆得其正。
因此，以「理性/真理」來定義「諦」，在天台法義判釋上最為允當通達。
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此處闡明涅槃經系判攝之四種四諦教相中的第一種——生滅四諦。
依天台宗教判，生滅四諦乃針對藏教（或三藏教）所明之因果，迷此生滅之理而流轉生死，解此生滅之理而證得涅槃。
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此處闡述十二因緣與四聖諦中「苦、集」二諦的因果循環相生之理。
集為能生之因（惑與業），苦為所生之果（三界生死）。
因能感果，果復造因，惑業與苦果彼此互為因果、流轉不息，導致生死輪迴無有窮盡。
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此段闡述涅槃經疏中對於道與滅、能破與所破之法互為因果、互相生滅的體相。
依涅槃教義，破除煩惱之道與所滅之法並非絕對孤立，而是互為因緣、交織生滅，顯示法相無常與緣起性空的甚深義理。
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此處指依事相上有生有滅、因緣和合而起的四諦法門，多見於藏教或別教中對劣機所說之生滅因果。
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此段闡述涅槃經中關於法相的辨析，指出逼迫生、長能、除所、除等為其具體相狀，依經文而論。
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此處闡述「無生四諦」之理，屬於涅槃經教義中對四諦深層的空寂實相觀解。
推求苦、集二諦之本源，乃是由因緣和合而起、自性本空，本來不生，既無生滅變異之相，則苦集之幻相亦隨之寂滅。
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此段依涅槃經玄義之天台圓教立場，闡釋四諦不生不滅之理。
因諸法本自不生，故無壞相與能壞之因緣，於勝義諦中體達無生，契合常樂我淨之佛性真實義。
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此段闡釋涅槃經玄義中對四聖諦（苦、集、滅、道）實相的判讀。
依涅槃經系之佛性與真常語境，觀苦本無自性而見真實諦理，集、道、滅三諦亦復如是，非斷滅空，而是顯了真實法性。
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此處闡明大乘涅槃經中對四諦的深觀。
相較於聲聞、緣覺二乘觀照四諦之生滅或粗相，菩薩圓融觀照四諦具足無量行相，非二乘境界所及。

此段闡釋天台宗《涅槃經玄義》中的「一實四諦」。
依涅槃經疏部六之語境，勝義諦之實為不二，故於苦等四諦中，離執生滅相而見真實之理，非單純之聲聞四諦，乃顯佛性常住之圓融實相。
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此段依天台涅槃玄義之判教與圓融實相視角，闡明究竟了義之四諦。
不同於聲聞乘偏於因果生滅的四諦，此處「一實四諦」指四諦皆融攝於第一義諦之中，法性真實，無二無別。
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此段闡明涅槃經系中「生滅四諦」與「無量四諦／無作四諦（實四諦）」之不二關係。
依天台玄義宗途，俗諦之生滅即真諦之實相，非離煩惱生死之生滅法外，另有一清淨真實之理可得，即煩惱即菩提、生死即涅槃之義。
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此句依涅槃系經疏語境，闡述法性真實離生滅相且不可稱量，諸如是義皆同此理。
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此段出自《大般涅槃經玄義》，依涅槃經系之圓融佛性與法門實相語境，闡明諸法相即無礙、不可思議之理。
因真理絕言，為度眾生方便分別，故總立「一實四諦」之名以令趣入。
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此段闡明涅槃經疏中以「滅諦」為諸法之體性，並引《勝鬘經》中「一依」之說來證明涅槃妙諦為眾生與修行之唯一真實所依處。
依涅槃系教義，滅諦即是常住佛性之異名。
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此段闡述四諦中「道諦」的宗體與功用。
道諦以正道為修持宗旨，其所對治者為煩惱結使，能有效調伏自心並生起修道喜悅。
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闡明《大般涅槃經》中關於真諦（真實法性、佛性常住等勝義）的宣說，即構成佛教的「教」法（能詮之教與所詮之理相應）。
此處依涅槃系教相判釋語境，明瞭教法以顯真實諦理為本質。
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依天台教觀之涅槃經玄義語境，諸法雖有種種名相與教說的差別（權教、方便說），但其究竟實相、法性理體本來平等無二（真實、第一義諦），故云「一無差別法」。

此段依天台宗《大般涅槃經玄義》之判教與圓教佛性義，論述涅槃佛性之五種層次差別（正性、因性、因因性、果性、果果性），闡明從迷至悟、因果相生的修證次第。
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此處依涅槃經疏之天台宗教理語境，闡釋「正性」即是實相涅槃之理，超越凡夫二乘偏執的因果對立與戲論，非造作之因、非招感之果，契入第一義空之中道實相。
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此處闡明涅槃經玄義中「因性」的法義，指十二因緣為生滅流轉與還滅清淨之因性，依涅槃系佛性、常樂我淨之圓融教理判讀，顯示緣起即是法性之理。
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此句依涅槃系經疏語境，闡釋佛性與因緣法之關係。
「十二因緣所生智慧」即是觀照十二因緣而生起的實相般若，以此作為通往涅槃佛性的因行。
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此處依涅槃經疏部論理，闡明修行之究竟果德即是無上正等正覺，體現佛性與果位的圓滿究竟義。
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此處闡述果果性之實義，依涅槃系經疏語境，辨明因果究竟之極致即是大般涅槃。
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此句為論疏中開展義理前的立論方便，透過限定單一面向切入，以利後續深入辨析教相與義理。
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本句出自天台宗《大般涅槃經玄義》，依天台「三因佛性」理論說明正因佛性。
五陰（色、受、想、行、識）為世間苦果與現象，其背後得以成立的「所以」（根本原因或真實本體），即指眾生本具的理體——「正因佛性」（即中道第一義諦理）。
天台宗以此說明現象不離實相，五陰法性即是正因。
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此處依涅槃經疏部義理，闡明五陰（色受想行識）並非全然常住或空無，而是具有生起一切法之因的體性。
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本句為天台宗以《涅槃經》佛性四性（正因、原因、了因等相相關涉）解析修行次第的法義。
「五陰」為所觀之境，「觀五陰」屬於修觀（原因），由此引生能照破無明之「智慧」（了因）。
智慧能顯發中道佛性，故觀五陰所生之智慧稱為「因因性」（即能生智慧之因，亦即發起菩提智之親因）。
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此處闡明智慧因行圓滿而成就的果德體性，依涅槃經疏部之教理，彰顯因果不二與佛果功德之實相。
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本句出自《大般涅槃經玄義》，闡述涅槃五種果（因、果、因果、非因非果、果果）等名相之義。
智慧（般若觀照）能斷盡煩惱惑業而顯現涅槃，故「智慧所滅」指經由智慧力所證得的寂滅或擇滅，此即「果果」（果之果，即大般涅槃，相對於般若智果而言）之體性。
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此句採用天台疏釋經義常見的推廣例證法。
先以五陰（色受想行識）為例說明其性空或隨緣顯現之義理，既然五陰具足此等法理，則可類推至十二處、十八界等其餘一切世出世間法，無不隨緣顯現或體性無別。
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本句出自天台宗疏釋《涅槃經》之語境，闡明天台「五種佛性」（正因性、因因性、果性、果果性、境界性/因性等圓融架構）體用不二之理。
五性看似有別，實則體同一理，即一即五、不即不離，屬於圓融不可思議之法門。
為了度化眾生方便開示，方以名、體、宗、用、教五重玄義對應五性來作鋪陳解說。
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本句闡述法性平等、不二之理。
在天台宗涅槃玄義的語境中，雖因機緣施設而有種種名相分別，但究竟實相唯是一法，本無差別相。
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本句出自天台宗湛然大師之《大般涅槃經玄義》，闡述解悟圓融之境界。
依涅槃教義與天台教觀，「識體」即契入實相本體；「名、宗、用、教」為天台判教與立論之四教或四法（名、體、宗、用、教）。
「冷然」在此指心無熱惱、瀟灑自在、不生執著之清涼境界，契合涅槃常樂我淨之寂滅清涼意趣。
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此處闡明造論釋義之必要，旨在針對初機或未解經義者，進一步開顯經論之宗要，以助其悟入佛法真實義。

此段闡述天台宗判釋涅槃經宗體時的異說。
涅槃宗以常住佛性、涅槃妙果為宗，此處討論宗趣（教法所歸之趣）與體性（實相本體）是否相異。
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破斥對方所立之義理不符合真實法義或邏輯不成立，為論書中常見之破立遣辭。
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此句為經疏論體中常見的設問用語，用於發起疑問、引導下文，進一步開展對涅槃法義或教理因緣的層層剖析。
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依涅槃經疏部玄義之經系語境，闡述究竟法身與世俗法相不二而二、二而不二的中道實相義。
於至理而言，染淨、生死涅槃等二邊之相即是無相之實相，不壞假名而說實相。
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本句依涅槃宗疏語境，辨析名相與事理中「不二」與「二」的體用關係。
不二與二各有其理路與立宗之處，不可相混或混為一談。
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此處闡明「宗」為一經或行法之樞要。
以「修行喉」比喻因果為修行中生死解脫、趣向涅槃最為關鍵、不可或缺的咽喉要害，體現涅槃經疏部中對因果業報與實踐次第的重視。
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本句依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理語境，說明《大般涅槃經》中闡明修行之因時，開展出三種不同層次的修持面向，其中首要即是透過破除生死無常之見，而修習常住不變的涅槃佛性。
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本句出自湛然《大般涅槃經玄義》，依涅槃系常樂我淨之佛性語境，說明涅槃經顯揚常樂我淨之真實法義，對照並破除小乘或凡夫執著於世俗無常、苦、無我的虛偽不實，勸導應捨離偏執。
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此處闡明大般涅槃經玄義中關於「三修」的殊勝教法。
依涅槃系止觀與佛性義理，三修為修行涅槃之勝行。
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依涅槃經系之佛性與常樂我淨語境，闡明修行如何透過破除世俗無常之見，契入真實不變之常住法性，終究顯發超越相對常與無常的中道實相。
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此段運用比喻說明修行原理：以煩惱（惑）為薪，以觀照智慧為火，燒除煩惱薪盡則火滅，證得不生不滅的涅槃解脫。
涅槃如醍醐法食，能滋養法身慧命，令弟子得真實安樂。
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本句出自湛然《大般涅槃經玄義》，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理框架，闡釋修證境界中的行法與果德。
以薪喻惑、以火喻智，透過破除偏執（非常非無常）顯現中道實相，終使四眾安住於常住不變的祕密藏（如來藏法身）中。
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此處說明如來法身之所以為「常」，是因為如來親證並契合了常住不變的法界真如理體（佛性）。
天台宗詮釋《大般涅槃經》的「常」義，強調能證之智與所證之理冥合，如來以常住之理為體，故其法身亦是常住無作、不生不滅。
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此句依涅槃系教義，闡釋修行中「體」與「行」的關係。
「體」不只是抽象的本體，更具備實踐性與實踐軌則（履），必須透過切實的修行來踐履。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明法身與法理的常住不變。
佛陀之法身即是真理（法），法既常住不生不滅，體合於法之佛陀亦隨之常住，體現佛性不朽之旨。
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依涅槃宗疏語境，諸法與如來法身超越二邊，離常與無常之戲論，故顯中道實相。

此段為《大般涅槃經玄義》中的問答科判，探討《涅槃經》中佛陀針對純陀及大眾說法之次第。
依涅槃系教理，初說「常」彰顯佛性法身之本然，繼而辨明「常住」，最後斥偏執而顯勝妙之「三修」（常修、無常修、非常非無常修），體現涅槃經常樂我淨之圓滿佛性義。
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此處詰問涅槃義理或教說中為何會產生增減之相，為大般涅槃經玄義中辨析教相與佛性常住之問難。
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此句為《大般涅槃經玄義》中針對教相與義理辨正的問答，旨在透過今昔時段的對比，闡明教法演說的權實、淺深或因果次第的差異。
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此處闡明涅槃經玄義中對「四非常」之判釋，將諸非法常之相攝歸於無常之理，依涅槃經疏之判教語境辨析常與無常之理相。
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此處依涅槃系經疏語境，說明涅槃四德（常、樂、我、淨）在勝義中總歸於常。
此處運用總持之常理，直接破除世俗與小乘所執之總體無常見解。
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本段闡述天台宗玄義中對「常」與「住」二字的對治義。
相對於昔日權教偏說生死的無常與流動，涅槃經圓教以「常」對治生死、以「住」對治流動，藉由舉出此二字，徹底破除眾生對生死流轉的戲論與執著。
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此處闡述出家眾修行之要務，捨棄世俗繁務，依止勝義諦理，並專注修習特定之三想，契合涅槃經疏之圓頓教相語境。
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此段闡述在天台學中判釋經教與破邪顯正時，依勝理破劣理之法要，修行實踐則歸納於三修之中，體現涅槃經疏之判教體系。

此句闡述涅槃經疏中修行之次第與用心方針。
以大涅槃心為發心起修之本體，依循由淺至深的實踐軌範，次第趣入佛法實相。
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此處依涅槃經玄義之疏體，指明〈聖行〉品中所述專修之五行，其首要基礎即為戒、定、慧三學，為趣入涅槃聖行的根本。
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此句對比在俗生活與出家梵行的境界差異。
在家生活充滿煩惱繫縛與五欲牽纏，猶如牢獄；而修行清淨梵行則能破除執著，心如虛空般廣大解脫，契合涅槃經論中對世俗與出離的抉擇。
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此段闡述觀身不淨與觀法無常苦空之修行法門。
透過觀察身體組成皆是穢物，以及思維八苦與五盛陰（五蘊熾盛），破除對身軀的執著，契入涅槃經疏之教理實踐。
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本句闡述天台宗依《大般涅槃經》所立之四種四諦（生滅、無生滅、無量、無作四諦）義理。
次解「苦無苦而有真諦」指無生四諦；次解「苦集滅道無量無邊」指無量四諦；次解「非苦非集非道非滅而有實諦」指無作四諦，體解中道實相，非四諦之相而具足實諦。
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此句為論疏中常見的承接語，意指詳細的義理與事相如經文中所廣述，此處省略不贅述，依經文為準。
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本句闡明修持梵行或聖行圓滿後的果德。
修習諸行相應，能破除二十五有（欲界、色界、無色界等諸多生死生存狀態）之惑業，證得二十五三昧，最終圓滿證入不生不滅的大般涅槃極果。
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此句強調極致功德超越言詮與思議。
在涅槃經疏語境中，顯發如來常住妙果與不思議論，其功德勝妙至極，非凡情名言所能詮表與衡量。
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此段闡明涅槃經玄義中由修證次第歸趣於常住佛性的教理。
從造修因果的淺深次第，最終體證非因非果的諸法實相，其根本宗趣皆在於顯明法身常住。
。
本句引用《大般涅槃經》〈光明德王菩薩品〉中對於修行次第與譬喻的說明。
四大（地水火風）常互相衝突，如四蛇同篋；五陰（色受想行識）熾盛隨時損害善根；六塵（色聲香味觸法）能誘使六根生邪念，如賊劫奪法財；貪愛雖似親近卻暗中害人，故如怨詐；煩惱牽引眾生沉淪生死，故比喻為大河；八正道則是唯一能超脫生死的解脫工具（筏）。
修行者需勤奮修持正道（運手動足），截斷煩惱暴流，方能證得常樂我淨之涅槃彼岸。
。
本句以身體渡海或行路為喻，說明三學（戒、定、慧）在通往涅槃解脫過程中的相輔相成關係。
持戒與禪定提供穩固前進的動力與基礎（如動足），智慧則指引方向與發揮渡越的作用（如運手），三者缺一不可，共同導向寂滅解脫的涅槃彼岸。
。
此段依天台智者大師《大般涅槃經玄義》之判教語境，說明修行次第由因地之少欲知足，展轉增上，乃至圓滿證入果地常樂我淨之大涅槃境地。
此處體現涅槃經部類中「佛性與大涅槃」之修行軌轍與階位涵義。
。
此段依涅槃經疏語境，闡明大乘圓頓持戒之理。
真善修戒者超脫對戒相、因果及數量差別的戲論執著，契合無相真實之法性，方為究竟善修。
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說明定與慧在修行體系中彼此相輔相成、體性平等不二之理，與前文諸法相攝之義相同。
。
此段依涅槃經系之佛性常住義，闡明一切法門、因果始末皆不離常住法性。
涅槃經主旨即在顯明法身常住、如來常住，故以常為宗。

此段引《大般涅槃經》〈聖行品〉之文，說明「如來行」即是大乘大般涅槃之行，彰顯涅槃經以佛性常住、大般涅槃為究竟宗趣的涅槃系特有義理。
。
本句闡明因果相即之理。
修持大乘六度萬行等菩薩道法門為因，實證大般涅槃之圓滿寂滅與解脫為果。
大乘與涅槃在修證歷程上呈現修因與證果的因果相應關係。
。
此處闡明大乘法門具備究竟圓滿的運載力，以大乘法為修行之因，即能普載一切眾生至無上菩提。
。
此處闡述大涅槃為究竟圓滿之果德，具足無量功德與無上威力，故能破除一切煩惱障礙，無事不辦。
。
本句闡明唯有透過真實解脫的一佛乘道（一道），一切無礙的證悟聖者方能徹底超脫生死輪迴，此為究竟無上的真理。
。
此為經疏著述中常見的承上啟下之辭，意指前文義理已顯豁，故略去繁瑣細節，不再多作委曲詳述。
。
本句依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理框架，將經文中多樣的修行法門（如修十想、知根知欲等）進行教相判攝與歸納。
指出諸行雖異，其核心歸趣皆可攝為三種修行次第，首者即為對治無常執著而修習常住真實之理。
。
此句為天台宗湛然對《大般涅槃經》教理判攝之詮釋，說明圓教（圓融法門）能攝受並會通聲聞、緣覺等小乘權教，顯示諸教皆歸究竟實相。
。
此段闡述涅槃經疏中觀行的次第，修行者依大涅槃心先破除對世俗無常的執著而修無常觀，進而轉入真實常住的佛性圓修，體認大涅槃之常。
。
此句依涅槃系及天台教觀之判教語境，說明如來隨順眾生根機，由漸次修習而契入究竟頓悟之差別教相密意。
。
此段闡明涅槃經圓頓教義的實踐特質。
不捨凡夫之無常相而直契法身之常住，體達無常即常之妙理，為圓頓大乘之行法與行者。
。
此段依涅槃系教義，闡明諸法或三因雖然在名相或表現上有所差別，但其本質皆以佛性法身之「常住」為因與果，最終同歸於不生不滅的大涅槃境界，顯示常樂我淨之理無二無別。
。
此處依天台宗《大般涅槃經玄義》之涅槃系教理，闡述因果實相。
修行之因雖為有為生滅之法故屬無常，但所證得之大涅槃果德則為常住不變，體現佛性常樂我淨之義。
。
此句為疏文中承前啟後之判釋語，用以指明義理科判中的第二重意趣或層次。
。
此句為論書結語，指於前文已詳明之法相或例證，其餘同類情況皆可依循此理推知，不需重複贅述。

此段為《大般涅槃經玄義》中關於經疏科判與教相釋義的問答。
天台宗講經立論常分五重玄義（名、體、宗、用、教），此處問及「明體」與「明宗」在義理開展與五意攝屬上是否相同。
。
此處為問答之辭，意指前文所舉之例與當前所論之理相契合，彼此同例、皆如是觀。
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此段依天台宗教疏體系，對經論中的「宗」（宗旨、核心）立出三種層次的義理詮釋，分別從根本、樞要與助伴來界定教法立宗的內涵。
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闡明一切有為諸行皆以大涅槃心為其體性之本。
依涅槃經疏部語境，彰顯佛性與涅槃為諸行根本之義，本立則道生。
。
此句藉由網之綱目與皮毛依體之喻，說明諸法互相依持、主從有序之理。
於天台宗玄義之疏釋語境中，用以彰顯教義綱目與法相支派之相依相成關係。
。
闡明涅槃心為一切教理與修證的根本依據，以此為核心方能立定宗派教義之旨趣。
依涅槃系（如大般涅槃經玄義）之語境，強調常樂我淨與佛性本具之理。
。
闡明涅槃經玄義中「宗要」的根本意趣，修行之核心綱要，最終歸結於法身的常住不變。
。
此處依涅槃經疏之語境，闡明涅槃妙理超越世俗之常見與無常。
行者藉由修行體會實相之常，進而超越相對之非常與無常，顯現中道佛性。
。
此處運用譬喻闡明涅槃經學中行持實踐之要領，強調修行貴在恆常相續、不退轉，方能成就究竟佛法。
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此處依涅槃經玄義之疏釋，解明「宗助」一詞中「助」的含義為氣力、力量，用以輔翼、支撐宗本之意。
。
此處闡述涅槃常宗的成就需仰賴眾緣資助。
在涅槃經疏語境中，修行與佛法的顯揚不離諸緣和合，涵蓋了人事護持、教理引導、行法實踐及道果證悟等不同層面的助緣。
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此處闡釋涅槃學說中「宗助」之義，說明主體與助緣之間的相依關係，藉由輔助之力使義理或修行得以成就。
。
本句為天台宗玄義體系（五重玄義：釋名、顯體、明宗、論用、判教）之架構解析。
作者總括解釋：凡總論名義者屬「釋名」；若專論理體根本者為「體」；專論修行要旨者為「宗」；專論力用輔助者為「用」；能將此三者與其他法門加以分別體系者則為「教相」。
此處將體、宗、用、教貫穿歸納於釋名與整體玄義架構之中。

本句為天台宗智顗大師（或章安灌頂整理）於《大般涅槃經玄義》中分析涅槃「用」（應化作用）的綱目。
天台教觀將涅槃之妙用分為三層次：本用指法身本具之用，當用指順應眾生機緣現前應化之用，自在起用指隨類應現、無礙自在之妙用。
。
此處闡述涅槃經疏中對於名相義理的釋義方法，探究「本」與「用」的體用關係前，須先梳理並列舉先德的舊有傳統解說，作為後續辨正與新譯的基礎。
。
本句引述梁代靈味寺小亮法師對《大般涅槃經》佛性的觀點。
他主張眾生在生死輪迴中，本來具足真實神妙的佛性（真神之性）。
後文引用的兩個比喻皆出自《大方等如來藏經》與《涅槃經》的「如來藏九喻」：以破布裹黃金比喻清淨佛性被煩惱覆蓋，以佛像墮入深泥比喻佛性雖陷於生死污泥之中，其本質依然清淨不壞。
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此處以黃金像包裹於塵垢或覆裹之中為喻，說明雖經取用、洗滌與剝離外覆，其體性清淨之黃金本質宛然不變，藉此比喻如來性德或佛性常住不變的涅槃義理。
。
本句體現涅槃經系的佛性與如來藏思想。
指出眾生本具的真如佛性（真神佛體）原本就圓滿具足一切清淨功德，只因無明煩惱覆蓋而無法顯現，故修行即是打破煩惱障蔽以顯發本有佛性。
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本句承襲《大般涅槃經》「客塵煩惱覆蓋佛性」之教義。
佛性本自具足、常住不變，然因眾生為無明煩惱（惑）所覆蔽而不得顯發；一旦修習智慧、斷盡煩惱，本具之佛體（真如佛性）即自然顯現，而非外作或新得。
。
此段運用涅槃經玄義中的經典譬喻，說明眾生本具的佛性法身。
如同額珠、寶藏等本自具足、不從外得，雖暫時迷失或不見，其功用並未失壞，藉此闡明本有佛性與妙用。
。
本句依涅槃系「佛性」語境判讀，說明眾生微細心識的相續流轉，其根本依據即在於常住不滅的佛性，體現涅槃經論中生死流轉與真常佛性的關係。
。
依涅槃系常樂我淨與佛性之語境，此處闡明眾生雖於現實中尚未圓具一切功德，然因其自身本具佛性，決定當來能成佛，此「當成佛之理」即是本覺妙用之依據。
。
本句闡述南北朝時期江南涅槃學派中開善寺智藏與莊嚴寺僧旻（合稱開善、莊嚴）關於「佛性」的判釋。
涅槃經疏部中常探討正因佛性究竟是本來具足（本有）抑或是修行造作方生（始有），此處點出正因佛性之理體本自一味，唯隨修行之位次或理智顯發而有本有與始有的安立。
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此句探討神我或主宰之力與因果報應的關係。
在涅槃宗義中，破除外道常見的「本有神我」主宰論，闡明一切法皆依因緣而生，並無實體神我主宰果報。
。
本句依《大般涅槃經玄義》天台教觀體系解析修行斷證階位。
「金心」指金剛心（等覺位的無礙道），為菩薩修行的最後邊心；「謝」為消謝、斷盡；「種覺」指一切種智之覺（妙覺佛果）。
天台宗以此說明由因圓（金心謝）轉入果滿（種覺起）的轉折點，此時始證得佛性常住之果，故稱為「始有」。
。
本句闡釋《大般涅槃經》中關於佛性「本有」與「始有」（當有）的辯證關係。
說明表面上看似後來修得或產生的事理（始有），其本質實為先天具足（本有）。
文中藉由〈如來性品〉的貧女額珠（比喻眾生身中本具佛性而不自知）與闇室寶藏之喻，證明佛性本有；再引〈師子吼品〉與〈迦葉品〉的「乳中有酪」之辯，說明乳中雖無現成的酪，但具備生酪的因緣，以顯發假名說有與相續因果之理，闡明本有與始有不二的佛性涅槃義。
。
此段以「酪」為喻，說明諸法皆非無因自生，必依因緣和合而生，顯示緣起無自性之理，契合涅槃經疏闡明法性與緣起之義。
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此處借喻種胡麻以顯其內含油性，比喻眾生雖具佛性，須藉由修行因緣方得顯現。
。
此句藉由日常榨油的譬喻，說明佛法甚深義理或修行成果必須透過實際的精進修行、聞思修證與淘煉，方能真實體證，並非不勞而獲。
。
此句引用《大般涅槃經》〈佛性品〉之意，闡明一切眾生皆具佛性，雖現世流轉生死，然於未來必定能成就清淨莊嚴的法身或妙果，體現涅槃經中「一切眾生悉有佛性」的常樂我淨義理。
。
此句出於《大般涅槃經玄義》，在天台宗判教與涅槃經疏之語境中，論述如來祕藏與佛性常住之義時，對於教理的立證與經文依據的合理性作此斷言，表明確實有此教證或理證。
。
此段為疏義辯證之辭，說明探究兩處文句之意旨，與天台宗或相關註疏大師（如道瑤等）的觀點契合，顯示宗途見解之一致性。
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此段依涅槃系佛性常住之語境，論述無情木石不具佛性、無成佛之理，故其性質不屬於本有之妙用。
。
依涅槃經佛性語境，闡明一切眾生皆具佛性（因），雖具本有之因，仍須經由修行方能證得果德（果是始有），彰顯因本果始之圓融義理。
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此處依涅槃經玄義之疏論語境，闡明「本有」之法雖為本來具有，但亦有其展現功能與作用的起始道理，即是「功用」之義。
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此段為外人或異宗對涅槃經「眾生皆有佛性」初義的破難。
論者以因中是否有果的因明邏輯進行詰難，認為若因位（凡夫身）中已直接現有果位（佛果），則同於日常經驗中食物直接等同糞便、童女直接等同有子，因而主張因中不應先有果。
此為涅槃經玄義中辨析佛性與因果關係的重要答辯前置問難。
。
本句扣緊涅槃經疏之佛性與妙因妙果語境，詰問既證佛果何以示現處於煩惱生死之中。
在天台涅槃玄義之判教與圓融觀點中，此處涉及佛陀慈悲應化、大悲行願，或示現同於煩惱而不染的妙用。
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此句為天台宗涅槃經疏中針對經文瑞相所提出的詰問。
在涅槃經之教理語境中，放光動地乃佛陀說法前常顯之六瑞相之一，此處藉「何故不放光動地」探討特定教相或機緣下瑞相現與不現之深意，體現涅槃經闡明佛性常住與教化善巧的脈絡。
。
此處引用經文破斥執著實有之見。
若言諸法實有，於問答時理應當有所詮說，今既默然不語，可知其言「有」不成立，藉此顯示實相離言、非有非無之中道義。
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此句說明涅槃經玄義中造論破斥偏差見解之目的，旨在指出經論之文乃是針對行者對法義的錯誤執著進行直接破除。
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此段為湛然大師《大般涅槃經玄義》中探討「得佛之理」（眾生本具之佛性理體）的難問。
針對佛性理體的常住屬性進行理性辨析，扣緊涅槃系常樂我淨與佛性本具之經義，問此「常」究竟是前後相續的流注常，抑或是本體寂靜不動的凝然常。
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此句依涅槃系「佛性」與常住之義，質詢涅槃經中關於「本有」與「始有」之宗義。
在天台宗湛然大師之涅槃玄義語境中，探討法身常住、本有成佛之理，須釐清「相續常」與「本覺常」之差別，不可墮入外道斷常見。
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此段依天台涅槃玄義之論式破斥外道或薩婆多部等計法為常住之見。
若因中本有果，則因果無別、無須造作，將陷入過失。
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此處依涅槃經疏部論理，破斥第三家對「本有」（本來常住）與「始有」（造作生起）關係的錯誤主張，辨析常與無常之法不應相混。
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此段依涅槃經疏之佛性論理，辯證法體本具、非造作生起之義。
若謂法本來常住，則不應落入無常生滅，亦無所謂起始之「有」。
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本句藉由論理破斥常見與無常的混濫。
若主張原本就有的法（本有）另有其始生之起點，則邏輯上亦將導致無常之法可等同於常住，此乃相違之過，藉此釐清涅槃經疏中關於本有與始有、常與無常的義理辨正。
。
此段依涅槃經疏語境，破除對諸法實有生起與常住的執著。
無常之法不具常住性，而「本有」之法既是本來具足，即不應有造作之始或生起之時，藉此闡明諸法無生無滅的中道實相。
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此段依天台涅槃玄義之論理體系，探討「本有」若立起始，則因緣造作之「了因」與「生因」亦隨之成立的因果對待關係。
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本句依涅槃經疏之判教語境，辨析「了因」與「生因」之義理差別。
了因顯發本來具足之性，故其所顯為常；生因造作新起之法，有生有滅，故其所生為無常。
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此段依涅槃經疏之判教與教理語境，辨析法之本有與始有。
破除執著事物相狀為真實有始之見解，明達本有之法無復起作之初。
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此句藉由「鷸蚌相爭」的寓言喻指諸宗派或學者之間互相抗衡、互相指責對方是非的諍論紛擾。
在涅槃經疏之語境中，意在揭示偏執一端、互不相讓的論爭無助於體解圓融佛性，且此類諍論在學界由來已久。
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此句為承上啟下的說明語，預告接著將針對前文所提出的教導或論點進行深入的詮釋與顯明。
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本句立足於天台宗判教體系。
天台宗將教法分為藏、通、別、圓四教。
「本有」（理體本來具足）與「當有」（未來修行方得）若被固執為定法，則落於偏執，不符藏教（析空觀）與通教（體空觀）之即空直指；而是別教與圓教藉由有門、空門、亦有亦空門、非有非空門等「四門」來靈活詮釋佛性中道實相的意旨。
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本句以天台四門（有、無、亦有亦無、非有非無）配對涅槃經的「本有、當有」概念解析法義。
「本有」指眾生本具佛性（顯現於有相），故立為「有門」；「當有」指當來始成、目前未顯，故立為「無門」。
合兩者而觀即入第三「亦有亦無門」，雙離兩邊即入第四「非有非無門」，展現天台教觀將涅槃佛性妙理歸入四門入道的解析體系。
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此句出自天台宗疏釋，從天台判教觀點分析別教與圓教之優劣。
別教分界隔歷，隔偏而不融通，導致能入之教門與所入之理體皆有所偏失（門理兩失）；圓教則講求教理圓融、相即無礙，故能破除別教之偏執。
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此為論疏中發起疑問或徵詢下文的設問用語，用以引出後續對涅槃法義或名義的具體分析與辨析。
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本句藉由工匠依木材之曲直長短而隨宜施用，譬喻法性本有之功用雖無定相，但隨機應現、隨緣起用，各得其宜。
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本句闡明外道或偏執者誤認「果在因中」（如認為草木本身即自帶棟樑或箭矢之用）的邪執，佛陀以「因緣所生法」破斥其「因中有果」或「自然有果」之謬論。
說明事物的功用非本性固然具備，而是經由工匠裁割等後天因緣和合方能顯發，體現緣起無自性的法義。
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此句以造屋用木為喻，說明諸法各有其天然特徵與特殊體用。
若強行改變萬物或眾生的本性（裁曲為直），反而會破壞其原本應有的獨特價值與功用（曲無梁用）。
在涅槃玄義的圓融教理中，強調隨順諸法本性與因緣法爾，圓通化導，而非削足適履或僵化破壞。
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此處以建築用材為喻，說明若強行扭曲原本直順之法（或直心），使其偏離本質，則失去其原本擔當大用（如屋檁支撐大廈）的功能。
在涅槃經疏語境中，多比喻偏離佛性正道或曲解經義，即喪失成佛顯性之大用。
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本句以「割長為籌，則失長矟之用」為喻，說明執著於一相或侷限於特定用途，就會喪失其原本無量或廣大的妙用。
在涅槃經疏語境中，多用於比喻偏執權巧法門或特定邊見，將圓融無礙之法體切割裁截，反失其圓滿自在之大用。
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此段藉物喻理，說明事物若失其原本的形相與規格，便失去了相應的功用。
在涅槃玄義的判教與法義抉擇中，用以比喻若未契合圓滿的教法或根機，則無法成就究竟的法義或修行利益。
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此段依涅槃經疏之判教語境，破除對法體或作用為實有本具（本有）的死執，顯示諸法緣起無性、不應偏執一端之理。
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此句引經破斥三世實有法體之見，彰顯諸法無性、緣起性空之義。
在大般涅槃經玄義之天台宗學脈中，觀三世諸法皆空，乃明通達實相之理。
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此處依涅槃系經疏語境，破除對常樂我淨等概念的實法執著。
「本有」指本來實有，「當有」指未來當生實有，涅槃玄義中藉此斥破戲論邊見，明示法性非常非斷、非本有非當有，應離二邊執著。
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此句依涅槃系經疏之語境，探討體與用的關係。
強調若「本」（體、根本）不成立，則「勝用」（殊勝妙用）亦無所依附而無從安立。
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本句闡述說法與教化時破邪與立教、應機之間的辯證關係。
若說法者過於偏重在質難與破斥他論（難破），而忽略了隨機教化、順應眾生根機因緣（適緣），將無法達成度化眾生的目的。
這體現了天台教觀中化他利物須權實雙行、破立並重的法門智慧。
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此句為疏文在闡釋經義時的徵問語，用於提起下文、引發思考，準備進一步剖析或列舉具體法義內容。
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此段闡述涅槃妙理超越一切邊見與戲論。
涅槃理體非落於過去之本、亦非落於現前之當，四句百非皆不可得，以此破除對真理實有或空無之執著。
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此段依天台涅槃玄義之判教語境，闡述涅槃常住之體與用。
涅槃之德非造作而生，乃本自有之法性常住之功用。
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此處依涅槃經玄義之論式，闡述凡言「未來當有」者，皆屬於生滅變異之法，故即是無常之用。
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此處闡述涅槃經中對法義的圓融判釋，隨機緣之當本而論，非偏執於常或無常，乃常與無常雙用。
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此句出於《大般涅槃經玄義》，依涅槃經疏之釋論語境，闡述超越相對概念的妙用。
以雙非（非當、非本）破除對當下或本原的執著，此無相之用即是體現中道實相的「不用之用」。
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本句於涅槃學理中探討本有法體與常住作用的相應關係。
既言本有常法能攝盡一切萬法，則其起用亦必具足身、口、意三門之作用，不可偏執無用。
。
此處依涅槃經疏部教理，探討三門（身、口、意三業或化導三門等）攝法之體用。
主體既能攝持一切法，即具備本然常住之用，破除無本無常之見。
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此段依涅槃系經疏語境，說明大般涅槃與諸佛法界為不二之體。
涅槃即是諸佛究竟清淨之法界，顯示常樂我淨、佛性本具之理。
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此段闡明《涅槃經》玄義中，天台宗以「圓教」圓融之理來應「赴緣」（隨機應化），論述教法之四種大用能真實引生殊勝利益，並強調其超越並不同於以往舊師的偏執舊說。

此處為疏家於造論或解經時的科判與寫作體例，指在論述某項義理若有實質作用而需採用時，應當先將先德的舊有註解列出，以便後續辨正與破立。
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此處闡述天台宗《涅槃經玄義》中對真理與惑障關係的初重異解，指出真理若被視為在惑障之外且須惑盡方顯，即屬偏於教相次第的對立理解。
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此段比喻涅槃系中關於斷惑見性的道理。
煩惱與無明如重重包裹之紙，若未徹底斷盡根本微細之惑，則見性（見柱）不顯；唯有將障礙徹底除盡，實相方能顯現。
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本句闡述修行成佛的次第性。
依天台宗《大般涅槃經玄義》之判教與疏義，菩薩之智慧與菩提道果皆須經由長劫修習、次第累積而漸次圓滿，而非一蹴而就、單一時段便能全數頓悟。
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此處探討真諦（勝義諦、實相）與佛果在修證上的漸悟與頓得之關係，反映涅槃經疏中對修行階位與證果特質的判釋。
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此處為問答科判之起承詞，用於承接前文並引出下文具體的細目或解釋。
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此句彰顯涅槃經疏中「俗諦即真諦」的不二法義，說明真理不離當下的世俗現象，非向外馳求之物，透過智慧觀察即可分明瞭別。
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此處依涅槃系教理闡明佛果之體性。
佛果斷盡一切無明煩惱，超越世俗生死輪迴，非因緣生滅之法，故其證得與體認並非透過世俗次第、漸修漸悟的累積所能完全測知。
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此段為天台宗《大般涅槃經玄義》中的難問與立破之辯。
此處探討「理」之見證與「惑」之斷除是否具有漸次性。
涅槃經系重視佛性與圓頓法門，此問詰難頓漸之理，是通往顯明深義的重要辯證。
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本句闡明見理與斷惑的因果次第。
在涅槃經義中，見法即見佛、見佛性即見真理；若未見實相真理，便缺乏根基以斷除根本煩惱與無明。
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此段依天台涅槃玄義之涅槃系教理，破斥真理可作漸次分段理解的戲論。
真理本體無分限，若執著真理可分段漸見，即落入生滅差別之見。
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此處依涅槃玄義之判教語境，探討究竟實相之理本自圓滿融通，若就勝義諦與究竟極果而言，不應拘泥於次第漸解之相。
法華、涅槃等圓教語境皆強調法身與真理之無礙圓融，破除執著階梯次第之偏見。
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此段闡述「漸見」的定義與揀擇。
若初始之見與後續之見毫無差異、沒有階段性的進展或深化，便不能安立為「漸見」之義。
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此處依涅槃玄義之判教與教相語境，闡明圓頓教法中因果不二、初後相攝之理。
若修行之初門與究竟極果不相契合，即非圓融頓見之旨。
。
本句探討修行證果中「漸」與「頓」的辯證關係。
在天台涅槃玄義之語境中，融會圓教教理，辨析觀行階位與究竟果德之相狀，破除對立執著。
。
此句為論辯體裁中破斥對方立論或非正義觀點的用語，表明前述所引述的觀點或推論不符事實或理路，故予以否定。
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本句引用《大智度論》（釋論）之教示，闡明佛身、般若智與涅槃斷德三者名雖有異，實則同體相即。
依涅槃系與大乘經疏語境，佛即法身，般若即實相智慧，涅槃即究竟寂滅；若以如法實相觀之，三者皆歸於無相、空性之實相，即「三德（法身、般若、解脫/涅槃）一體」之旨。
。
本句引用《華嚴經》說明生死與涅槃的對立源於虛妄分別心。
在諸法實相中，本無生死與涅槃的絕對二元對立；若執著於二者有別，皆是因妄想分別所致。
若能離於虛妄分別，即知生死與涅槃本性無二。
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本句指出因無明與妄想而迷失聖賢所證之真實教法，導致無法開顯並體認至高無上的菩提涅槃大道。
在涅槃經疏體系中，強調若遮蔽了常住佛性與真實法義，即陷入顛倒迷妄，不能正知無上佛道。
。
本句為提出詰難之問句，旨在討論「理」（真如實相）與「果」（涅槃）之間的關係。
若真如理體與涅槃果位本質無異，論者質疑何以在修行過程中，顯現出理體的體證有漸次階級，而果位的證得卻是頓時圓滿的矛盾。
。
本句以比喻說明當時諸家對經義解析紛紜爭執的現況。
水動喻心念與論辯紛擾紛紜，珠昏喻心珠佛性或真理法義被妄想爭論所遮蔽而無法顯照。
點明知解紛飛反而障蔽實相真理。
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此句依涅槃系教理，探討真理（理）與能見之智的關係。
真理法性本自圓滿，無分遠近高下；而契證真理的智慧亦超乎數量與形式上的漸次修行或頓然開悟，意在破除對「漸頓」形式的執著，顯發真理與證智的本然無二。
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本句提出質疑，討論觀照之「智」與所照之「理」的關係。
在涅槃與天台教義中，實相真理（理）是平等無二、無有階級與漸頓之別的。
若認知真理的智慧（智）尚存漸進或頓超的分別與執著，即屬於有相的分別心，無法真正契照離言絕慮的極致真理。
。
本句以「方入圓」譬喻教法、理體或觀心方法若未能相符，則無法互相融通契合。
在《大般涅槃經玄義》的論述中，常用以說明權實教門、偏圓教理或不對機之觀法彼此無法圓融相應的狀態。
。
本句闡釋般若與涅槃交會之妙解。
顯發「實相無相」與「無所得」之法義：真理（真如理體）離於妄想諸相，故若以著相之心求解，即非真解。
唯有心與理冥合（如理而解、解如於理），不滯於相而照見諸法實相（不見相而見），捨離一切有所得心（無所得），纔是真正契入法性之「得」。
。
本句為天台宗玄義解析教相與契理契機之因緣時，對「漸」（漸次修證/教化）與「頓」（頓超悟入/教化）所作的四句料簡。
說明佛陀隨順眾生根機與種種因緣，設教與立觀並非單一拘泥，而是具足「漸漸、漸頓、頓漸、頓頓」四種相即與互對的範式，以顯發涅槃妙理及教化之靈活圓融。
。
此句出自湛然《大般涅槃經玄義》，依涅槃經疏部圓教判釋之語境，探討教化權巧施設中的「漸」與「頓」之相待與絕待。
超越了名言戲論中執著單一漸次或頓超的侷限，顯示圓融實相中教法權實非一非異、絕待不可思議之理。
。
此句出於《大般涅槃經玄義》，在天台教判語境中，探討如來化儀四教（頓、漸、祕密、不定）中漸教與頓教的相即與超越。
意指名言概念皆是施設，實相之中本無固定的漸頓對立，若再執著於重疊的「頓頓」，更遠離諸法實相。
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此句為天台宗著作中的常見指示語，指涉《法華經玄義》一書中對該法義有廣泛且詳細的闡釋，體現天台教觀體系中諸經義理的融通。
。
依天台教觀之理，真理本體無二無別（無差別），但為契應眾生根機與教化次第，而施設頓教與漸教之分（差別）。
此句點出「差別即無差別，無差別即差別」之教相深義。
。
此句出於《大般涅槃經玄義》，依涅槃經疏之佛性與圓頓教理，說明「頓」之深義。
雖有諸多教相、階位或根機的差別相，但在究竟真理中，差別之相即是平等無差別之法性，顯發圓頓教法中性相不二、差別即平等的實相。
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此句說明大乘涅槃教法中，修行與見地的次第與架構（如身修、戒修、心修、慧修等修持，或因果觀照之見解）乃是圓滿顯發經中修證宗旨的核心關鍵。
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此段說明修觀法門與見道之相非絕對固定。
依《大般涅槃經玄義》之天台判教語境，修行者的根機與悟入方式可因機而異，或循序漸進（漸修漸見），或一時契會（頓修頓見），故稱不定觀意。
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此段為天台宗《大般涅槃經玄義》中，對於涅槃經教理中修行次第與見道深淺之四種句型分類，用以辨析修行過程是漸次或頓悟的差別相狀。
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說明在經論義理的研討中，四句法義往往互相貫通或具有同構性，體悟其中一句，其餘各句便能舉一反三而得解。
。
此段依天台宗教理與《大般涅槃經》玄義，藉數理之變（四四十六）說明佛法體性具足無量無邊的妙用，破除執著單一、狹隘解釋的偏見。
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此處引用經文藉由「王家力士」技藝超羣、一人能敵千人的譬喻，說明佛法或修行功德、智慧具備強大的殊勝力量，能破除無量煩惱。
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此段引證《大般涅槃經》中「草木」與「大力士」之喻，說明如來之法與教化作用雖普施眾生、隨類皆解，但其體性與功能深妙多面、力量殊勝，並非單一呆板的相狀，顯示涅槃妙用圓融而無量。
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本句為《大般涅槃經玄義》中的問難起端。
提出舊論對於「佛智如何照察世俗境界」存在不同見解，特別針對世俗法的「三世流動」與「萬境去來」之生滅現象，探討究竟智慧的觀照運作方式。
。
本句闡述心境對立與觀照的兩難困境。
若心隨境界生滅遷流，則失於常住；若死守不動不隨境界去來，則落於斷滅而無法契理應機，顯示涅槃圓融超脫心境對立的中道實相。
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此句指因同一問題而引發多種不同的理解，顯示對經義的體解因根機或角度而異。
在天台宗判教語境中，常見針對同一教相或經文開展出多重解義。
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本句引述冶城嵩之說，探討佛智雖具常住之體，但在權巧應化、緣起隨緣的層面上，其心念動用仍顯現為念念遷流、逐境應機的去來作用，藉此闡明涅槃經中法身與應化身之義理。
。
此句依涅槃系經疏語境，闡明因果業報真實不虛之理。
口業中「浪語」（妄語、綺語等）為惡業，造作者臨終往往會感得舌根爛壞等身體重病之果報，作為現世業果成熟之驗證。
。
此段依天台宗《大般涅槃經玄義》之判教與經疏脈絡，闡述佛智「體」與「用」的差別。
涅槃系宗途及疏釋中，佛智之體本具常住寂滅之性，而其應機施化之用則隨眾生心境之變遷而現起去來，顯出體常而用變的圓融法理。
。
此句為論主對特定異說的批判，強調一切義理闡釋皆須以經教為準繩，凡與經文原意相違背之解說皆不可取，體現涅槃經疏部對經證權威性的嚴格持守。
。
此處依《涅槃經》常樂我淨與佛性實相之語境，闡明如來法身非常非作、離諸造作生滅，故為真常無為。
。
此處探討涅槃佛性體用不二之理。
涅槃之體本自離生滅、無造作（無為），但隨緣起用、應化十方則展現種種差別相與教化作用（有為），顯示體寂而用照的深義。
。
此處闡述涅槃經疏中光宅法師對「常」的判釋。
意指透過無常觀破除對幻相的執著，當智慧照見常住法性時，心不隨塵境流轉，即契入不生不滅的常住境界。
。
本句依涅槃系「常樂我淨、佛性常住」之經疏語境，闡明能觀之「常住之智」不隨所觀之「無常之境」而生滅流轉。
若智隨境轉而失其常住，則失卻對真實本性之證立。
。
此句為涅槃經疏中破斥偏執、遣除戲論的辯證用語。
在經疏判教與義理抉擇的語境下，對於不符中道、違背真實佛性的邪計或偏見予以直接否定。
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此段闡述天台宗「三世各具三世成九世」的時相觀念。
於未來世中開展出未來之未來、未來之現在、未來之過去，以此顯示法界時分的重重無盡與互攝。
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此段闡述涅槃經玄義中「我」之實相與智境之融攝。
以般若智慧洞照現世與過去之際，見法性本寂，故超越生滅遷流之相。
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此處依涅槃經疏之判教與論理語境，破除偏執之見，顯示所論之義理不合正理，故云「此亦不可」。
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此處依涅槃經疏之論書體系，辨析三世法體與時間相續的假立與轉變，探討法在未來向現在過渡時的位相與狀態。
。
本段出自《大般涅槃經玄義》，依涅槃系與教理疏釋之語境，探討時間流轉與生滅無常之理。
觀照法之生滅遷流，明達諸法因緣生滅、剎那不住之實相。
。
本句出自湛然《大般涅槃經玄義》，依涅槃經系之佛性、圓頓觀法語境，闡釋如來果位之大智觀照。
所謂「逆照」，指智慧能逆流而上，一念遍照無始生死流轉乃至究竟成佛之一切境界，圓融無礙，法爾常照。
。
此段以世俗帝王登基立制為喻，說明如來一代時教之垂範與判教定局。
涅槃經作為如來臨終最後垂範之教，其法體網目已究竟圓滿，後世修行者或學者只需依此軌則隨罪輕重而治、依法奉行，不須更異新制。
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此句為論辯疏文中的破斥或否決語，承接上文對某種主張或釋義的檢驗，指出該立論在法義邏輯上依然存在過失，故予以否定。
。
本句針對將佛智觀照割裂為有照與無照的說法提出詰問。
依《大般涅槃經》及天台教義，佛陀的圓滿智慧常照法界，無有間斷與休息，並非僅在最初起用、後續便歸於斷滅無照。
佛智與實相常住不滅，觀照作用亦常恆不斷。
。
本句闡述智與境、言詮與實相之間的相對性與侷限。
在涅槃經疏的妙理詮釋中，縱使隨順權巧施設某種觀解或言教，若以極致實相的視角審視，凡夫或權教之智見終究無法與極圓滿之佛性妙境完全相稱符合。
。
本句引述開善寺智藏法師（開善）對佛陀智照與化他能力的見解。
文中主張佛陀在過去修因時（因日），引導發心眾生，其智慧即已具備跨越空間（橫照數境）與時間（豎照數時）的廣大照了能力。
。
本句出自天台宗《大般涅槃經玄義》，依天台別教或圓教之菩薩位階與智照功能進行闡釋。
菩薩入初地（歡喜地）時，斷除見思惑與部分無明，獲得一念運照的妙用，橫向能遍照百佛世界之法，豎向能貫穿百劫之時間；隨著位階提升（如二地至佛地），其心智照用的空間與時間範圍成倍擴展，最終至佛地達於極致。
以「高臺懸鏡」為喻，說明離垢清淨之妙智高懸，萬法萬時自然森羅萬象頓現其中，無有障礙。
。
本句為論辯破執之語。
在《大般涅槃經玄義》之研析語境中，旨在說明前述之觀點或詮釋方式仍有過失，不符合涅槃實相之究竟義，故予以否定與排斥。
。
本句以「鏡照」喻指從無到有、暫時發生的現象。
凡是原本沒有、後來經由條件牽引才產生的法，皆屬有為生滅法，無法擺脫無常遷變的患難。
天台宗疏解《大般涅槃經》時，常藉此類比辨析本具之佛性與修起之功德，說明若非本性常住，僅由修生者即難免無常患難。
。
此處依涅槃經玄義之旨，以虛空喻法身常住、不生不滅之本體，萬物喻生滅之諸法。
法身寂然不動，隨緣起滅之法自分去來，藉此闡明真常與生滅的關係。
。
此句為立論破峯之語，用以否定、破斥前述不符合涅槃正理的偏頗主張或邪執，顯發天台破邪顯正之論辯義理。
。
本句闡發涅槃系「佛性常住」與「大般涅槃」之深義。
佛智並非斷滅或無知的虛無狀態，而是離於妄想執著、神妙不測的靈明覺照（靈知）。
此智不同於世俗所理解無情無知、冥頑不靈的虛空（頑空）。
指出佛陀覺性具足妙用，不可將「空」誤解為斷滅無知。
。
本句說明天台判教中「三藏教」（藏教）對二諦與二智的理解。
藏教認為真諦與俗諦互不相即（真俗二諦隔別），因此照察俗諦的俗智與照察真諦的真智也是各自獨立、別別照用，無法圓融相即。
正因為缺乏圓融一貫的體解，導致過去各家對二諦義理的爭論紛紜複雜。
。
此處闡述天台宗判教中通教的圓融觀點。
通教以三乘共學之教法為本，其二諦與二智相即不二，故能免於執理滯事的諍論。
。
此段出自天台宗湛然之《大般涅槃經玄義》，闡述實相圓融之理。
天台宗以一心三觀圓融三諦（真、俗、中）、三智（一切智、道種智、一切種智），諦智相即，照體無礙，非一非異，超乎言思，故破除權教之微淺問答。
。
此段闡述涅槃學中智境冥同一如的道理。
開善（智藏法師）認為佛的無上智慧與所照之真理契合無間時，能觀之智與所觀之境二者泯合，本體與境界無二無別，彰顯真俗不二與智境融通的涅槃妙理。
。
此段依天台宗教理判釋修行階位中，對真理（理體）的契證與會通層次。
「冥」指冥契實相，「會」指會通法理。
凡夫迷失而兩者皆無；因人雖解法相而未能究竟契會；唯有佛果圓融無礙，冥會俱足。
。
此段闡釋涅槃經玄義中對佛智與真諦的體證。
佛智具備靈明覺照之用，而真諦（勝義諦）超越一般識心攀緣的分別造作，故名為「無知」，此無知非頑空，而是契合實相的無分別智。
。
此句為《大般涅槃經玄義》中探討法性與相狀、覺知與無知體性差異的辯證。
文中指出「有知」（具備覺知靈明之體）與「無知」（木石般無情之體）兩者本質截然不同，不能混為一談或主張其體性同時並存。
。
此處依涅槃經疏之理，闡明契會真理至極之境，雖寂滅無相而名為「冥」（玄冥），但此「冥」與「會」本不相離，不可謂冥外有會或冥異於會。
。
此處引《慧印三昧經》之語，彰顯涅槃玄義中破除二邊、遣除情執之法門。
言「冥不冥」者，謂雖契合真理而不住於冥合之相；言「寂不寂」者，謂雖證入寂滅而不住於寂滅之執，顯出超越有無、雙遣雙照的中道實相。
。
說明僧肇《肇論》中的思想，指出「用」雖然千差萬別、起用造作，但其根本皆契合於寂滅無相的本體，體用不二。
。
此段為天台宗湛然大師於《大般涅槃經玄義》中的難問，依涅槃經疏部之理路，探討佛智（真智與俗智）契合真俗二諦時，智與境之間「不異」的圓融關係與邏輯一致性。
。
此句闡明如來雖證知世間一切法皆如幻化而無自性，然其法身真實不虛，具足智慧與大悲，非同幻化所生之虛妄相，體現涅槃經中佛果真實不謬的常住之義。
。
此段闡述中道妙觀之理，明辨佛陀智境與二諦（真諦、俗諦）的關係。
佛雖通達世俗卻不隨俗染著（不冥俗），雖契合真理卻不落於絕對單一的真諦斷滅相（不同真），展現出雙照二諦、非真非俗的中道圓融智境。
。
此處糾正對真俗二諦體性的混淆或不當融攝。
在涅槃經疏之判教語境中，真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）各有其安立之分際與實相，不應以模糊、混融（冥）的方式妄作混同之解。
。
本句承接天台宗大般涅槃經玄義之判教語境，探討真俗二諦與佛智的關係。
若執著於偏空的真諦則落入二乘，滯於世俗則為凡夫，雙泯雙照或離此二邊方為究竟佛智。
此處藉問難以顯佛智超越二乘與凡夫之絕對境界。

此句指如來或法身證得解脫圓滿後，隨緣應化、自在發起種種利他作用。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明佛性或妙用之體性周遍法界、廣大無邊，非數量或邊際所能委曲盡述。
。
此句引用經文以大地草木普皆資益眾生為喻，闡明佛法平等利益一切有情、無盡施予的深廣義理，體現涅槃經中法雨普潤、隨機普應的教化特質。
。
此句依涅槃經疏之語境，闡明法身或妙用之不可思議與絕待無礙。
勝用指佛陀或涅槃真實功德所起之殊勝妙用，非世俗因果可量，故云無量無邊。
。
此處依涅槃經玄義之天台教觀體系，闡述如來大用或化導之方。
歸納為不可思議用、二鳥雙遊用與善惡邪正雙攝用三類，以彰顯佛法妙用之圓融與隨緣攝化。
。
此段闡述天台宗《大般涅槃經玄義》中對不思議業用之舊譯七義的第一種解釋。
說明諸佛菩薩或聖者顯現大小相即、芥納須彌之不可思議解脫境界，並非物質空間的真實破壞或物理相容，而是隨眾生機緣與心識感現之應化境相。
。
指出前文之解讀違背涅槃經義理，於法相或教綱不合，故不予採納。
。
此處依涅槃經疏之判教與圓融實相語境，闡明唯有親證契入法性實相，方為真實圓滿的神通，非指一般世俗或權小之通力。
。
此段闡述涅槃經中不思議解脫境界之入法。
說明大小相融、大小相即非憑世俗思量，而是依佛陀不可思議之神力，突破凡夫法執與空間侷限，體現佛境融攝無礙之妙用。
。
於疏義辨析中，用以承接前文並遮遣不當之立論或推演，顯示其義理不合經教或邏輯。
。
此段為涅槃經疏中探討不思議解脫境界中大小相容、重重無盡之理。
既明大能容小，進一步詰問小如何能容大，藉此破除凡夫執著於量限之粗顯見解，顯發法身不思議之德。
。
此處依涅槃經玄義之疏論語境，探討甚深法義超乎言思之特性。
對於超越思議境界的實相或法理，若強加以二分法（入與不入）作固定判斷，即落入戲論，故應體認其不可思議性。
。
於《大般涅槃經玄義》之判教與義理辨正中，此句承接前文之破謬，顯示所立之義理或過失不通，故遮遣曰「此亦不可」，以顯中道實相之正理。
。
本段出自《大般涅槃經玄義》，依涅槃經疏之語境，探討佛果與究竟地之境界超越言思。
若其餘深法皆可解，唯獨此究竟之義不可思議而云不知，乃是彰顯佛果境界絕待甚深、非凡情所測之理。
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此處闡明諸法若存有實自性（有），則彼此隔礙不相容；由於大小諸相皆空無自性，無障無礙，故能重重無盡、大小相容。
。
於涅槃經疏玄義之判教與辨義過程中，遣除偏執之見，遮遣其餘非中道之理，故云「此亦不可」。
。
此處依涅槃經疏之判教語境，辨析教義門路與位次。
若一切皆可通達、無所擇別，則修證之門與入法階梯便無從施設。
。
本句承接《大般涅槃經》及疏釋之佛性與法身語境，說明妙理或佛性本體超越世俗的對待與數量衡量，既無大也無小，不落入二邊之相。
。
本句闡明事事無礙、大小相即互容的不可思議解脫境界。
從勝義諦或法性觀點來看，大與小皆非固定的實體，而是互為相待、本性空寂的。
因此微小的芥子能具足廣大之性，宏偉的須彌山亦具備微小之性，由此展現出「小能容大、大入小中」的圓融無礙法門。
。
本句為天台宗智顗大師（或灌頂大師整理）在《大般涅槃經玄義》中，針對先前論難或偏邪見解所作的否定與淘汰。
天台法門在剖析涅槃經義時，常透過「層層破斥」與「排遣邊執」的方式，顯發不落二邊的圓實佛性義理。
。
本句指出執著事物具有固定的「實性」或「自性」之危害。
天台宗與涅槃經疏強調諸法實相、中道佛性與即空即假即中。
若主張諸法有定性，則違背緣起性空與圓融中道之理；在法義上既落入外道主張的神我或常恆自性之過失，也偏向了阿毘曇（小乘毘曇學派）分析諸法各有固體性（極微、實有自性）的偏執。
。
此句為論難詰問，針對小能容大、大小相即等不可思議解脫境界提出質疑。
在常規經驗中，大能包容小易於理解，但若謂狹小之法能包容廣大之法，則打破世俗容量與空間概念，旨在引發對法性無礙、非大非小之不可思議境界的深入剖析。
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本句引《十地經論》解說大乘「大」字之義。
地論宗體系強調掃相即真，世俗所謂的大小、形相皆屬妄想分別，故言「大無大相」；然而若執著於絕無，又落入斷滅空，因此說明不離無相而顯現絕待之體，即「不無無相之大」，用以彰顯非有非無、掃相顯實的中道實相義。
。
本句闡釋涅槃經玄義中關於「小」（如小乘、小相）之實相辯證。
佛法講「小無小相」，意指世俗所執著的「小」並沒有自性或固定不變的實體相狀（緣起性空）；然而「不無無相之小」，則是說明破除對「小相」的邊執之後，並不落入斷滅空，仍有超越形相、體合實相的「無相之小」。
此即非有非無、不落兩邊的中道義理。
。
此處體現《大般涅槃經》常樂我淨與佛性無相之妙用。
在大乘涅槃義理中，法身實相無有固定形相（無相），故不受世俗空間大小形質之隔礙。
實相之「小」與「大」皆非世俗肉眼所見之物質邊量，因體性無相，故能小大相即、互融無礙，顯發不思議之解脫境界。
。
本句闡釋涅槃及佛性體性離相、大相即小、理事無礙之妙用。
因實相無相，不受世間大小相狀所拘束，故無相之廣大體用，能無礙地融攝、縮納於無相之微小中，顯現大小相即、體用一如之涅槃妙理。
。
在疏註論辯中，用於否定前述所提出的另一種觀點、推論或解釋，說明該立場在法義邏輯上一樣無法成立或有過失。
。
本句點出「大」與「小」皆屬於對待相狀（相對的概念形態）。
佛法或涅槃實相若說是「無相」（超越一切相對相狀與執著），就不應再寄言或執著於大相或小相。
此處旨在破除對法相的實有執著，以顯發不落對待、超越諸相之涅槃實相義。
。
本句為涅槃經疏（經疏部）之破執論證，指出凡是能以「大」或「小」等對待數量、形量來衡量的事物，皆屬於有所侷限、有所對待的虛妄相狀（有相）。
實相佛性超越數量與形量之對待，非大非小，不可定質。
。
本句出自《大般涅槃經玄義》，依涅槃系「佛性常住、非空非不空」之教旨進行破執。
若將「無相」執為定法或偏空，便無法體會涅槃具足常樂我淨之妙有功德，從而墮入虛無斷滅之偏空（同空）。
。
本句引述三論宗興皇法朗大師之見解，說明一切法之實性本無絕對的大或小。
大與小乃由因緣和合所生之假名概念，屬於相對（相待）的施設。
離卻相對因緣與概念設施設立，即無固定的「大」或「小」本性存在，展現了諸法性空、假名相待的中道實相義。
。
此處闡釋天台教相判釋與涅槃經圓融無礙之理。
於權實教法中，大乘與小乘並非僵化對立，而是因應眾生根機相即相入。
說大乘為小乘，是為了破除對大乘的定相執著；小乘即是大乘，指明小乘法最終歸趨於一佛乘之實相。
。
此段闡述涅槃經中不思議解脫境界，打破大小之絕對對立。
小與大互融，大即是小、小即是大，體現法身無礙、大小相容之理。
。
於涅槃經疏之判教或辨義脈絡中，破斥偏執之見或不當之解，此處指所立之義理或救解於理不合，故云不可。
。
此處闡述涅槃經玄義中關於「他性」的法相辨析。
透過大小彼此相待、非絕對自存的關係，說明法不孤起、依他而立的理趣。
。
本句依涅槃系與論疏辯證語境，探討法界諸法之自性與他性在體性上是否相容。
若連法之自性自身的大小皆無法相容，異體之他性更無相容之理，藉此破除粗淺之實有執著。
。
此段出自《大般涅槃經玄義》，在涅槃系及天台判教的語境中，探討法界實相中大小相即、非對待的妙理。
「小」與「大」並非互相依待或真實獨立的自性，旨在破除凡夫執著大小為實法的邊見。
。
本句依涅槃經系玄義，闡明「大」（真如法身或大涅槃）之實相離於四句與對待。
若執著「大」為自性有（自大）、相待有（由小故大）、斷滅無（離大離小）或實體有（常自有），皆非實相。
實相乃緣起無自性，不落內外中間等邊見，超絕言語思慮，故云「不可思議」。
。
本句承接上文對涅槃經名（如「般若」、「涅槃」或「大」）字義的層層剖析，指出「大」字的法義詮釋方式與前面所分析的字義相同，皆具備深廣、無量、超越世俗相對的圓滿意涵。
。
說明透過智慧通達諸法實相後，不離世俗事相而直接契合真理，展現理事無礙、即事即真的涅槃玄義。
。
本句闡述法身妙用與不可思議解脫境界，顯示大小相入、圓融無礙之理，唯有根機成熟、應當得度者方能契入見證。
。
此處闡明安住於首楞嚴三昧（一切事究竟堅固三昧）能成就無上的真實義理與修行功德，依涅槃經疏之語境，彰顯大乘圓滿教法之深遠內涵。
。
此段闡述涅槃經中「不思議用」與「道」的關係。
依天台涅槃玄義之語境，雖表面上立論不思議妙用顯現於修行究竟（道後），然究其實質，其理體貫穿因果始終，本自圓通。
。
此處展現涅槃宗疏中對於諸法例證的推演，說明一切法相、邪正善惡之理皆可依此類推，顯明法義之圓融無礙與通達。
。
說明六道之中，趣向三惡道（地獄、餓鬼、畜生）及阿修羅之四趣為邪謬險惡之途，而生於人道與天道則合乎正法、為善趣。
。
此處闡述涅槃經玄義中對三界與二乘之權教相對觀點，以三界為生死惑染之處為邪，二乘出離生死之法為正，為引導眾生破除世俗執著的對治教相。
。
依天台涅槃玄義之判教語境，二乘（聲聞、緣覺）因所證偏於空理或寂滅，未能究竟圓滿，故稱「偏邪」；菩薩行因中道、兼具悲智與圓教圓融之理，故為「正」。
。
說明真妄邪正皆不離法界之理。
在天台宗湛然大師之涅槃玄義語境中，一切法皆具性具，迷悟邪正雖有染淨之殊，然其體性皆不出一心法界。
。
說明三界六道中，趣向惡果的四惡趣為惡，感得可愛果報的人趣與天趣為善，為明辨因果善惡之基本教相。
。
此段依涅槃經疏部教理，對比三界生死為穢惡之所，而聲聞、緣覺二乘因能出離生死、趣向寂滅，故相對於三界而言立於善法之位。
。
此處依涅槃經玄義之天台判教語境，就權教二乘與實教菩薩相對而言。
二乘因行狹劣、只求自度、未得究竟大般涅槃，故相對於究竟大悲菩薩的大乘行法而稱為惡；菩薩行六度萬行、利樂有情，故為善。
。
說明涅槃妙用無所不在、周遍法界，體用不二，不離真如法性。
。
本句闡明三界之法皆屬生滅變異而無常，而聲聞、緣覺二乘所趣求並契合的無為法（擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為）則具有常住之特質。
依涅槃經疏之語境，此處對比有為之三界與無為之常法。
。
此處依涅槃經疏之判教語境，對比二乘與菩薩境界之常與無常。
二乘修因感果雖出生死，但其所得涅槃或果報在涅槃經別義中常被對顯為無常或分段變易，而菩薩終究成就常樂我淨的大般涅槃，故菩薩為常。
。
此段依涅槃經疏部語境，闡明佛性與真常之理並非侷限於一隅，常與無常之相皆不離法界全體，彰顯涅槃經「常樂我淨」與諸法實相圓融不二之旨。
。
此句指涅槃經教法的特質，門雖略舉綱要，而所詮之義理深廣無邊，體現法相與實相之融攝。
。
本句闡述天台宗「雙照二邊」或「雙用」之圓融中道義。
常與無常屬於相對之二邊，修行與觀照時若落入任一邊即成戲論；「俱亡二邊」即同時超越常見與斷見（無常見），在涅槃經義中契合中道實相。
。
本句出自《大般涅槃經玄義》，屬於涅槃經疏部論書體系，在判釋涅槃經文時，探討教法開示的次第、前後順序以及隨機應教的權巧施設。
若將法義的先後次第倒置傾亂，便會導致在不同時節中產生偏執或偏用某種教法的現象。
。
此處闡述涅槃經教法與觀行運用之妙，施設權巧並無定法，應病與藥，隨機施設而得自在無礙。
。
此句指涅槃經教義中，如來為化度眾生或顯真實義，有時須開展善惡並論或遮詮雙現的方便法門，具體如《大般涅槃經》〈迦葉品〉中的深義闡述。
。
本句彰顯如來大悲普度、無有捨棄的慈悲特質。
即使是根性極劣、甚至最終謗法入阿鼻地獄的善星比丘，佛陀依然慈悲攝受令其出家；以此例推，對於一般或向善的眾生，諸佛菩薩更無不攝受之理。
。
此處於涅槃學理與觀法抉擇中，說明行法或教理施設之方式，可具備「雙用」（同時運用）或「前後」（次第施設）之靈活彈性，不拘泥於單一形式。
。
此處闡述涅槃經疏中關於諸法融攝之義理，指出邪正與善惡諸法皆能圓融攝受於佛法或教理之中，具體出處見於經文的〈陳如品〉。
。
本句為天台宗智顗大師（或章安灌頂大師錄）於《大般涅槃經玄義》中對邪正之法的判釋。
「邪」指不符合佛陀教導的外道邪見；「正」指尊者阿若憍陳如作為佛陀初轉法輪時首位悟道的弟子，率先並廣為弘揚佛陀之正法。
。
本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》時對破邪顯正、正邪二對的判釋。
以「諸魔」代表障礙正法、引導眾生入邪見的邪惡力量；以「阿難」代表多聞持法、傳承佛陀正法的正道象徵。
藉由正邪相較，彰顯佛法正道與邪魔道之對立與分明。
。
此句說明菩薩或諸佛大悲救度眾生的德用。
以無分別的「平等心」普遍攝受一切有情，並以善巧方便（巧施妙用）隨緣度化，不滯留於寂滅，而是深入各個世間界廣度眾生、作大饒益。
。
本句闡明體解經中旨趣後的化他妙用。
若能深達經義，即能起自在無礙之作用，隨悉壇化導眾生。
所謂「四隨」（即四隨悉壇：隨樂、隨宜、隨治、隨第一義），是菩薩度化眾生之善巧方便，能契合不同眾生的根器與機緣，使其獲得相應的佛法利益。
。
本句闡明大乘聖者以首楞嚴大定為依止，能隨緣化現種種身相與度化事業，同時體會並安住於實相法性之中，體用不二。
故其所作見聞覺知，皆能成為令眾生獲益、種下解脫善根的清淨因緣。
。
此句為論疏結語性質，說明前述之《涅槃經》法義顯明，聰智者自能通達，故不再贅述，體現撰者凝鍊教示、直指要旨之作風。

本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》時的設問，旨在透過五種旨意（五意）來開顯該章節的深層義理與架構，以利系統化地剖析經文內涵。
。
此處為玄義或疏釋文中常見的簡省用語。
作者在回答疑問時，表示該問題的理路或釋義方式與前文所列舉的示例相同，讀者可直接援引前文的分析推演來理解，無須重複重複贅述。
。
本句出自《大般涅槃經玄義》，屬於涅槃系經疏之教判與釋名體例。
文中指出若將法門的三種妙用（如體、相、用之用，或教、理、行等三用）綜合論述，其目的與作用即在於闡明該法門或名號的真正意趣與名稱建立的本旨。
。
本句為湛然《大般涅槃經玄義》中探討「體」與「用」相對關係的論述。
文中解析若於「體、宗、用」等釋名中專論「本用」（本具之妙用），則此用不離於體，實即含攝「體」之旨意，顯發體用不二、以用顯體之法門關要。
。
此句說明「宗」（旨趣、核心）與「用」（功用、應機）之間的關係。
在天台疏釋語境中，「宗」乃一經之樞要與修行體解之要旨。
若特別針對某特定場合或機感發揮其功用，該功用即能展現出本經（或本宗）所欲傳達的核心意旨。
。
本句指出若將涅槃或佛性所具備的「自在」德用，視為有一客體或主體可專門執取與施展，便落入起心動魄的意念造作（用意），反而違背了無為自然的真心本體。
。
本句指出分析與辨析「三種作用」（即身、口、意三業化用，或教法隨機施設之三種化用）乃是理解與詮釋如來教法核心意旨（教意）的關鍵所在。

本句為天台宗或經疏體系中解析經文結構的科判說明。
第五門「釋教相」旨在判定與說明該經的教法相狀與地位，內部分為「增數」（以數字遞增方式分類整理法義）與「經來緣起」（說明該經產生的因緣與傳譯背景）兩個單元。
。
本句為天台宗智顗大師於《大般涅槃經玄義》中，以數目遞增的方式歸納與說明教法名相。
其中一乳指醍醐等五味中之乳味（喻初始教法）；二字指半字教與滿字教；三修指身修、戒修、心修（或慧修）；四教指藏、通、別、圓四教；五味指乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味教相，用以建立完整的化儀與化法體系。
。
此處依《大般涅槃經玄義》之涅槃系疏釋語境，辨析「乳」之名相通稱。
在涅槃經的教義脈絡中，「乳」不僅指世俗飮品或藥材，亦用以譬喻佛法之漸次教理（如五時教中之乳味），此處說明「乳」一名通於內外道之用語。
。
此處依涅槃經疏之判教體系，以「乳」比喻二乘（聲聞、緣覺）之言教，具備滋養初機、出生聖道之功能。
引用《阿含》以舍利弗比作生母、目連比作乳母，象徵智慧與禪定之教法共同育養比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾弟子。
。
本句引述《大般涅槃經》中以「乳」比喻佛性的教理，說明聲聞、緣覺與菩薩的修行及佛性雖然在位次或顯現上有別，但皆以乳為喻，顯示佛性之滋養與清淨；並透過「手出香色乳，施令得飽滿」展現慈悲施與、令眾生法喜充滿的功德。
。
此處引用《大般涅槃經》中目連請佛轉法輪或住世的比喻，以犢子求乳比喻眾生對佛法與法身慧命的迫切需求，若無佛法滋潤則慧命斷絕。
。
此處引用經論譬喻，藉由醫師為國王治病必用乳藥之例，說明教化與對治眾生煩惱疾病時，應當採用適應其根機的法藥。
。
本句為天台教判體系中的設問。
天台宗以「五味」（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）比喻佛陀應機施設的五時教法。
「乳味」本指華嚴時，然若「乳」名泛通於其他教相，則需進一步辨析其教理通局與機感差異，以釐清「乳味」在教判中的特定與通用涵義。
。
本句出自《大般涅槃經》喻意，以「舊醫」比喻外道。
外道偷採佛法中「乳藥」的名相，卻不明瞭世尊隨宜說法與最終密意，反而執著世俗相續的悅意樂受，被浮淺的外相（薄皮）所欺瞞，生起常、樂、我、淨四顛倒見（將無常視為常等，或於未顯現佛性前妄計假我為真我）。
這種錯謬見解如毒藥亂心，損害眾生慧命，故歸類為邪教。
。
此段依天台宗《大般涅槃經玄義》之涅槃系判教語境，以「五味」譬喻五時教法。
「二乘乳」對應涅槃經中闡述聲聞、緣覺二乘之教法，猶如需以種種方便法門（如鹹、苦、酢三藥）對治其煩惱，方能顯發圓滿佛性。
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本段出自《大般涅槃經玄義》，依涅槃經疏部語境，闡明二乘聖者為化導四眾弟子破除邪見而施設權巧方便。
文中的「乳」比喻邪見或執著，而「四非常」（無常等法義）則如以楔出楔之對治法，以毒攻毒、以偏正偏，最終導入究竟涅槃。
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本段出自《大般涅槃經玄義》，依涅槃經系之佛性與常樂我淨語境，闡釋菩薩「教乳」之義。
如同世間母乳能滋養嬰兒身命，菩薩以慈悲為本、權實雙運、對治眾生邪見（如常見與無常見），以正法滋養眾生法身慧命，使其善根增長、法喜飽滿。
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此段引經譬喻說明如來祕藏與究竟真實之法。
以良牛喻行者或如來之行德，調善表遠離粗暴，不馳不住錶行中道，不處高下表離二邊，不食雜穢表清淨戒行，不與特牛同羣表不與外道或凡夫雜亂共居，顯示勝妙寂靜之真實法義。
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此段依天台涅槃玄義之判教語境，借牛乳出醍醐之喻，顯法乳常住、圓教涅槃之圓極功德。
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本句依涅槃系「佛性、常樂我淨」及《涅槃經》中著名的「五味喻」（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）語境判讀。
涅槃經教常被比作最上之「醍醐乳」，於諸經教中居於究竟圓滿之地位。
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此段以「驢乳烹成糞」比喻外道邪教看似有教法，但實質違背正理，依此修行不但無益於解脫，反而招致煩惱與墮落三惡道的果報。
涅槃經玄義中對外道邪見的批判，強調正法與邪法的本質差別。
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此段比喻天台宗判教中二乘（聲聞、緣覺）教法之位次與功用。
以羊乳、鹿乳比喻二乘教法雖能令行者出離分段生死，但其教理猶如乳初成酪，尚未達到究竟圓滿的佛乘（如醍醐）。
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此段運用「牛乳出酥」的譬喻（見涅槃經乳酪酥等五味喻），說明菩薩圓教教法具足究竟轉化之力。
能由凡入聖，復從聖位登峯造極，成就無上佛道，顯示法身與佛性修證的漸次昇華。
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此處運用涅槃經系常引用的牛乳喻（如從牛出乳、從乳出酪等五味相生喻），說明佛陀教法如最上極味之牛乳，能令修行者趣入真實佛性、常樂我淨之究竟祕密藏。
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此段依涅槃系經疏語境，以「乳」比喻佛陀教法。
在諸教法中，涅槃大教最為究竟圓滿，如醍醐乳味為諸味之最上。

此處借用「乳汁」為喻，探討在單一法義或經教中為何要進行多重層次的開展與分別，體現涅槃學中對教相與義理的細緻抉擇。
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此處為《大般涅槃經玄義》中針對經意所作的答辯釋疑，表明經文的真實意趣正如此前所言。
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此句說明經論中引述本有偈頌以立證宗途之方式，透過四面出資或四門流出以顯發法義，明辨本體無差別與現象差別之理趣，契合涅槃經疏之判教與義理詮釋結構。
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此句立論於依循經論既有例理進行判釋與宣說，只要合乎教理與法則，便無違過。
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本段運用天台宗四句判教與破執之法義，以「乳」的四種不同境界與名相，配對邪見、二乘、菩薩與佛，藉此顯發涅槃經中對法義深淺層次的辨正與佛性圓滿之理。
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此句為論主於《大般涅槃經玄義》中藉對話形式遣除學人疑情。
說明涅槃經義理深奧微密，相關法相與諸例皆已窮盡辨明，行者當順此理融會貫通，不應於法義中生起無謂之迷惑執著。

此段出自《大般涅槃經玄義》，依涅槃系與天台宗教理語境，藉由「二字」之數量的相同，顯示世間法、出世間法乃至究竟至極之法，其體性本源無二無別，融會諸法平等之旨。
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本句指出在研習教理時，於名相或義理上雖先求其融通，然為免混淆，仍須進一步作微細的分別揀擇，方能契合涅槃經疏之圓融與分辨兼具的教理體系。
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此處引用《瑞應經》之記載，用以解釋「世」字的義理或事相背景，屬於涅槃經疏中藉事顯理的釋名方式。
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此處依《大般涅槃經玄義》之天台經疏語境，釋義名相及音字源流。
探討名言文字之梵本原語，以明法義通達之本源。
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此段依天台宗《大般涅槃經玄義》之科判，釋明經文中「世間」一詞所涵攝的範圍。
涅槃經疏中常藉世出世間之對辨來顯揚教理，此處指出世間法通指世俗學問、禮樂、技藝及治國理政之道。
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本句闡述天台宗《金光明經玄義》中對「梵字」與「出欲論」之判釋，說明修持清淨梵行及其相應果報的教理意涵，依涅槃與天台疏部論書體系判讀。
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此句依《大般涅槃經玄義》之涅槃系疏釋語境，指出佉婁字相關典籍即是無量勝論，其核心在於宣說十善業道以及天界果報，體現佛教以善法為基、依戒善生天的教理。
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此處語境為涅槃經疏中對於名相或論題之對治作用的解釋。
「善」指正法或善法，「攻」為對治、破除之意。
「勝論」在此指勝妙之論議或能勝過邪見之論說，說明正法因具備對治惡法與煩惱的能力，故得「勝」之名。
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本句為文義總括之語，指出前所論述諸義，歸結而言不外乎「世間」二字的涵義。
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本句引述謝靈運對梵書（梵天所創梵文）與佉樓書（佉樓瑟吒所創佉樓文字）來源之見解說明。
在經典詮釋中，提及文字起源與簡化過程，用以說明名相符號乃後人隨宜所立、由繁至簡的工具，提示學者文字名相雖為理解法義之橋樑，但亦具施設與相對性。
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本句以世俗常見的文字命名規則為喻，解釋《大般涅槃經》中梵書（梵天所造）與佉樓書（佉樓瑟吒所造）等書體名稱的由來。
經疏藉由「隨順人名以名其書」的類比，說明名相乃假名施設、依緣創立，用以闡明聲字與書體之名稱皆屬世俗施設，不離因緣法則。
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本句出自《大般涅槃經玄義》，旨在釐清名相解釋之層次。
無論在說明「世間」概念時是採取廣博展開還是簡略概括的方式，其所論述的核心本質，依舊未脫離世間法範疇中對於「世間」名言概念的範疇與界定。
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本句引用《大般涅槃經》〈嬰兒行品〉之經文，以悉曇梵文字母的字門義解析「出世」的涵義。
經中藉由嬰兒發聲的梵字音韻，詮釋「婆」（Bhava，代表有為、生死界）與「和」（無為、涅槃界）的法義，說明超越有為與無為二邊即為出世之真諦。
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本句承接天台宗（及涅槃經疏）對「半字教」與「滿字教」之論述。
半字喻聲聞緣覺之近教（初門），滿字喻大乘至極之圓教。
若將出世間法（二乘）與出世上上法（佛道/圓教）截然割裂為二，即是未能體達半滿相即、開權顯實之妙旨，仍落於權實對立之見。
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本句述及天台及涅槃學派等經典教判中常使用的『半滿二字』喻。
古來諸經疏以鹿野苑初轉法輪所說的小乘阿含教法為『半字』（喻教法尚未圓滿，如字母之半），以摩訶衍（大乘）諸經所說為『滿字』（喻義理究竟圓滿）。
小乘（大典稱半）與大乘（大典稱滿）二者相對立說，總合為半、滿二字之教判體系。
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本句指出關於「滿字」（相對於「半字」而言，象徵圓滿無上的大乘教法或常住涅槃義）的內涵，歷史上諸大德賢傑依據不同的判教與語境，產生了多種不同的解釋體系。
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本句為天台宗智顗（或灌頂）於《涅槃經玄義》中引述地論師（地人）對判教與教相的看法。
地論師認為，《涅槃經》同時明示世間厭下欣上的「世間六行」（苦、粗、障；勝、妙、離）或菩薩導引眾生的六行體系，總集究竟大乘法門，故將其定性為義理圓滿的「滿字」（相對於未究竟的半字教）。
天台疏家藉由此引述，用以施設與檢視諸宗對《涅槃經》教相與滿字義的判定。
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本句為作者敘述或述評特定判教觀點（如涅槃經系判教下將《法華》劃為大乘漸教或未盡圓滿之教）之論點。
滿字原指梵文半字（悉曇字母）相對之滿字，引申為圓滿、究竟之教法。
若認定某一經論非圓滿究竟（非滿字），則其所顯現之法性與佛身尚非究竟常住，故評為「無常」。
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此句為論主對前述非正見觀點的總詰與裁決。
在《大般涅槃經玄義》的教判與論辯架構中，若某種主張偏離了《涅槃經》開顯的常樂我淨與第一義諦，即屬「非義」（不符正理）。
對於完全失真或無關實相的邪執或異論，無須贅加立論駁斥，直接置之不理即可，以免徒增無謂的言戲與妄想。
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本句記載天台宗智顗大師（或相關疏釋）引用興皇法朗大師對當時諸師論述「涅槃五滿」或圓滿義之批判。
興皇法朗批評他人對圓滿義理之理解流於偏狹（如半邊、豎、𧂐足等不究竟說），唯有天台或大乘究竟義方為真實圓滿。
作者在此僅作為背景背景簡引，表明不於此處詳細展開議論。
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本句為天台宗智顗大師（或灌頂大師記錄）在《大般涅槃經玄義》中，運用「半滿」教相來判釋佛陀一生化導的五種範疇與教法次第。
「半」指半字教（初級、偏局的聲聞小乘教），「滿」指滿字教（圓滿、究竟的大乘實教）。
天台宗藉由「直是半、對半滿、帶半滿、廢半滿、開半滿」五意，精細剖析阿含、方等、般若、法華、涅槃等教法中半滿二字如何相對、相帶、廢捨與開顯，以此闡明圓頓實相與權巧施設的關係。
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本句以「半滿判教」解析法義。
佛陀於鹿野苑初轉法輪講述苦、空、無常、無我，乃順應眾生根機所說的權巧方便，稱為「半字教」（半字法門）；至《大般涅槃經》開演常樂我淨與佛性妙義，方為究竟圓滿之「滿字教」。
故鹿苑無常之說，僅得一半之理，尚未圓滿。
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此段依天台判教語境，說明方等時教以「彈偏褒圓」之法，對治二乘偏執，藉由半字教（權教）顯示滿字教（實教）之圓義。
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此段依天台宗教判語境，論述《大品般若經》通於聲聞、緣覺、菩薩三乘共學之特性，其所顯之教義兼具半字教與滿字教之特色。
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此句依《涅槃經玄義》之判教語境，闡述天台宗「開權顯實」之旨。
《法華經》開示方便權巧（半字教、方便教），直趨究竟真實（圓滿教、滿字教），故言「廢半明滿」。
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說明涅槃經義理中攝受權教歸入真實，開顯權巧方便以明瞭究竟圓滿之教法。
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此段闡述《大般涅槃經》判教中關於「半滿」教相的抉擇。
涅槃經作為純圓獨滿的常住大乘教法，若謂其與前面諸部經相異在於「斥劣辨勝」，則意味著廢除了權教半字而彰顯實教圓滿之教義。
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本句引《大般涅槃經》核心教理說明佛性普遍存在，並以佛陀最後弟子須跋陀羅為例。
須跋陀羅雖僅證得小乘阿羅漢果（半字教），但因值遇佛陀涅槃前講說《涅槃經》，得以由半字教開顯而通達如來常住、眾生皆有佛性之滿字圓教義理。
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本句出自天台宗對《大般涅槃經》的玄義解析。
說明涅槃教法以「常住」二字為核心，其中「常」能破除無常生死，「住」能破除生滅流轉。
天台宗以此說明涅槃經廢除初期的「半字教」（如阿含等未完備之教），而開顯圓滿究竟的「滿字（圓教）教法」，揭示佛性常住不變之理。
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本句依涅槃系與天台玄義語境，指出一切諸法本具涅槃常樂我淨之「安樂性」（即佛性、涅槃性）。
「開半明滿」為天台教判思想，其中「半」指半字教（初期的不究竟教法，如聲聞緣覺教），「滿」指滿字教（圓滿究竟之大乘教法，如涅槃、法華）。
此處說明開顯方便的半字教，旨在闡明圓滿究竟的滿字實相義。
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說明在涅槃經義與教疏解讀中，名相雖在某些語境下可通融使用，但因義理層次或攝受對象不同，不可將其完全混同為同一標準。
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依天台教疏之語境，闡明「常住」二字為涅槃經玄義之極致，顯示法身常住、真常大覺之理，於諸法義中至高無上。
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此段依天台宗教判體系，將佛陀一代時教以「半字教」與「滿字教」判攝為四句。
半字教指權教、未究竟之教法（如二乘法），滿字教指究竟圓滿之一乘實教；兼具者如彈斥小乘或會小歸大之教法；世間法則全屬戲論，不涉教道，故非半非滿。
本段依涅槃經玄義之法華涅槃圓教判教語境判讀。
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此句為經疏中常見之科判或文義總結語，意指該段文字之文旨與核心義理顯明，無須過多繁複釋說，覽者自明。

此段依天台宗《大般涅槃經玄義》之判教語境，立三修之義，指修行有邪正、優劣之分，須辨別邪倒之修、狹劣之修與殊勝究竟之修。
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本段闡述世間凡夫外道的「邪三修」，即以常、樂、我三種顛倒見修習邪道。
由於不解無常、苦、無我之理，將相續不斷的生滅法計為常，將順意的感受計為樂，將身心的造作運轉計為我，此為輪迴生死根本執著。
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本句以比喻說明凡夫為無明煩惱所覆蔽，在生死輪迴中盲目追逐世俗欲樂。
手執閃電喻其虛妄不實，蛾蠶追求喻其貪婪無厭且自縛纏縛，渴飲鹹水喻其以欲止欲、愈飲愈渴，終究無益於解脫。
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本頌明辨「邪三修」之意涵。
修行者若未能契合涅槃真實理趣，僅因厭離下地粗惡之苦與障礙、希求上地勝妙境界而出離，心存取捨，則其修持仍落於三界生死之內，故立為「邪三修」。
此處依涅槃系教理，判別修止觀與三昧時若具煩惱愛見之取捨，即非究竟解脫。
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此段依涅槃經玄義之教相判攝，說明修習劣三修如何依半教對治眾生對三界生死之邪執。
以無常、苦、無我對應鹹、苦、酢等比喻，破除世俗中對無常等相的錯謬執著，進而斷除三界煩惱與隨眠。
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本句引用經典中以象跡喻大、以無常想為最勝之譬喻，用以闡述修習觀法之殊勝。
於涅槃經玄義之天台宗部類語境中，藉此說明於諸多修觀法門中，以對無常之思維修習為根本或切要之行相。
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此處闡明涅槃經系中「勝三修」之義，依止佛陀圓滿教法以對治劣修，契入涅槃常樂我淨之果德，顯現法身常住、八自在具足之境界。
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此處依天台涅槃玄義之教觀語境，闡明依如是教法修行可契入甚深祕密藏，並成就殊勝的三種修習（勝三修）。
涅槃經疏部強調圓融佛性與實相祕藏，非一般權教所能及。
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此段依天台宗《大般涅槃經玄義》之解義方式，藉由梵字「伊」（i）之三點排列（世、故、新等義相）來判攝修行的邪、劣、勝等差別意涵。
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依天台宗《大般涅槃經玄義》之涅槃系教理，大涅槃之理超乎時間之新舊（非新非故），而本經所顯之妙理與教法因圓顯常住佛性，故特稱為「新伊」，為諸修行中最為尊勝圓滿的究竟教言。

此段闡明智者大師《大般涅槃經玄義》中立「四教」以統攝佛陀一代教化之綱領，並指出名相與深理趣味另見於相關註疏中。
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此處闡明三藏教的內涵，以戒、定、慧三學攝取經、律、論三藏，為教化眾生之基本法門。
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本句依涅槃經玄義之天台判教語境，說明化城喻的意涵。
以『嬰兒』比喻根機尚淺的眾生，因堪受苦難之力量不足、畏懼成佛菩提道遠，故佛陀權設化城（小乘涅槃）使其暫歇息，此即小乘權巧方便之法。
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本句闡明修證的用心與果德之關係。
菩薩若能以大涅槃心作為修行的根本依據與發心，契合無上寂滅之理，便能即身成就清淨的聖行。
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此處闡明涅槃經疏中引述經文，指涉修習觀法如浮囊喻、白骨觀及八苦等修行法門，皆為契合經論本義之詮釋。
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此處闡明智者大師所立天台四教中「通教」的定義。
通教通前（接引二乘）通後（通入圓教與別教），為三乘共學之教門，其教理既可通於偏真，亦能通於大乘實相（摩訶衍）。
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此處依涅槃系經疏語境，指菩薩發起契合大涅槃之勝心修習止觀與諸行，當下即能成就無漏清淨的聖行。
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此處引經說明涅槃經中對四聖諦的實相觀法。
透過體認苦、集、滅、道皆無實性（無苦、無道），而契入諸法實相，此即是勝義諦之真理。
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此段說明「別教」的定義，強調天台判教中別教不共二乘的獨特法門，專為大乘菩薩所修之事理境界。
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本句指出以大乘大涅槃心為發心而修習四諦，即是圓教之聖行。
二乘（聲聞、緣覺）所知的四諦尚屬有限；而大乘圓頓教門所體解的四聖諦（苦、集、滅、道）皆具無量相與無量量，唯佛與大菩薩方能究盡。
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此處承接前文，指明當下所述內容即為該經文或章節的文詞結構與內涵義理，強調文（能詮之教）與義（所詮之理）的相即不離。
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本句為天台宗對「圓教」體性與旨趣的闡發。
天台圓教講「事理圓融、三諦圓融」，現象（事）與本體（理）不二。
一教與一切教相即相入，離於一與多之定相（非一非一切），屬佛陀自證之不可思議境界，非聲聞、緣覺及初地以下菩薩之智力所能及。
後引用《大般涅槃經》「一實諦」之說，說明超越四諦相待（苦集滅道）的中道佛性、第一義空纔是唯一究竟真實。
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本句於天台宗《涅槃經玄義》疏釋語境中，用以說明當前詮釋之內容正是經文相應的法義旨趣，指明文字與義理間的直接對應關係。
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本句指出以《大般涅槃經》所明之常樂我淨、圓滿具足之涅槃心為體而起修，即是不落偏邪、圓融具足的圓頓心法。
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本句闡述天台宗「圓教」的修持與進階特質。
圓教菩薩起心即與圓融實相相應（圓心為本），由此發起廣大萬行（行於眾行）；於修證歷程中，雖心體頓圓，仍展現由淺入深之次第（從淺至深），直達究竟佛果（屆極而止）。
後以「放金剛到際則住」為喻，金剛輪下沉至最底層的金剛際（大地之基）即不再動搖，象徵修證抵達究竟實相法界而住於無為。
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本句出自天台宗湛然大師所著《大般涅槃經玄義》，旨在以此詮釋《涅槃經》「聖行品」之旨趣。
天台教判中，聖行雖屬漸次修證之歷程，然若以圓頓眼光觀之，階位修證即具足圓融頓超之義，故稱為「漸頓」或「漸圓」。
湛然大師特別說明，此僅為經文中對「聖行」詮釋的其中一種層面，切不可執此一端而概全體。
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本句為天台宗詮釋《大般涅槃經》核心行法之語境。
指出在種種行法之上，更有最上乘之「如來行」（即佛果圓滿之行）。
大般涅槃作為大乘終極實相，自修行的初始發心（發軫）即直契圓頓，不經漸次，且能統攝並開顯一切諸法，顯現一即一切、萬法鹹歸涅槃之圓頓義理。
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本句以「百川入海皆同鹹味」為喻，闡明佛性與圓教本質上無二無別。
不論是頓超悟入的「頓圓」，還是依階次修證的「漸圓」，其所證得的終極法性與妙果完全相同，差別僅在於修行過程中是否經過次第階位，體現了圓融無礙與教法施設的權實關係。
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本句解釋《大般涅槃經》的教相定位。
經中雖兼具權實或漸圓等二種文義內容，但依「從勝受名」的立名規則，當以其中最殊勝者為名，故判定其體性屬於圓融頓速之教，在一切教法中至高無上。
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本句為天台宗智顗大師（或其疏註語境）將天台「化法四教」（三藏教、通教、別教、圓教）與「四藏」（聲聞藏、雜藏、菩薩藏、佛藏）之名相進行會通對應。
說明四教之教法實質與四藏相通：藏教專局小乘聲聞，通教兼含大乘與小乘故稱雜藏，別教專明大乘菩薩法，圓教直顯佛果究竟圓滿之教。
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本句說明涅槃經疏中關於三藏或教相判釋的層次關係。
「上能攝下」指優勝、圓滿的教法或名位（如佛藏）能包攝下位的教法或階位；「佛藏第一」強調佛藏最具包容性與極致性，故居於最尊勝之首位。
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本句為天台宗以四教（三藏教、通教、別教、圓教）配對《涅槃經》四句（聞聞、聞不聞、不聞聞、不聞不聞）之法義判釋。
三藏教聲聞緣覺唯聞事教、聞生滅，故為「聞聞」；通教體空，聞即能體達無生，故為「聞不聞」；別教歷劫修行，先不聞中道後方得聞，或聞理而不聞教相之極，故為「不聞聞」；圓教至理即事，理智不二，超絕言思，非聞非不聞，故為「不聞不聞」。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》時的省文略語。
文中以「乃至生」指代十二因緣支或四相（生、住、異、滅）等法門次第推演的中間過程，說明後續如「生」等各個環節的觀察與解釋，皆可比照前述的道理類推解瞭，故不贅述。

本句出自天台宗解說《大般涅槃經》之玄義，說明「五味」（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的喻意。
天台宗以五味比喻佛陀一生說教的五個時節與次第（華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時）。
此處強調五味之譬喻核心在於施設教法的漸次演進與化導次第，旨在通達佛陀度化眾生的完整契機，不可拘泥於字面或單純以教理深淺來硬性割裂。
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此段依涅槃經疏語境，破除認為佛陀教法有前後麤淺、深妙之別的執見。
涅槃宗趣常明如來究竟圓滿之教，非如權教判作次第淺深，故云「是義不然」。
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引涅槃經文以醍醐乳糜喻佛性與涅槃之勝妙。
以病王服乳須求滿足，比喻眾生得見佛性、證得大涅槃時諸求皆息、圓滿究竟，非屬淺近權乘。
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此段引文藉由「水乳混雜雖久不成酪，但加入少許頗求樹汁便能速成」的比喻，說明涅槃經義中佛性雖遍在，但若無方便善巧或適當緣起啟發，則煩惱覆蔽、難見法性；藉由殊勝因緣（如頗求樹汁）則能迅速顯發佛果真實功德。
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此句依涅槃系「佛性」語境，說明一切眾生皆具真實本覺之佛性，其理無二，與前文所明之法理同等無別。
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本句依涅槃系與中觀破執之語境，從因緣觀點詰難「本有」之說。
若法本來即自存有，則不應待外在因緣而生；既需待緣，即顯其非本有，藉此破除常見與實有執著。
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本句強調天台教判中以「五味」（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）譬喻教法次第的深意。
《大般涅槃經玄義》承襲《涅槃經》與《法華經》之旨，以「酪味」譬喻阿含等初階段教法時，指出不可僅停留在表面淺近的修德或事相上理解，而應體會其蘊含終將導向醍醐（圓教佛性）的漸次顯發之理。
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本句引《大般涅槃經》譬喻，以「甜酥」具備八味，比喻「大涅槃」具足常、樂、我、淨等八種功德妙味（或指常、樂、我、淨、真、實、滅、寂等功德）。
經疏藉此顯發涅槃並非虛無斷滅，而是圓滿具足種種清淨功德性味。
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本句以五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）中的「酥」比喻法門或教相演進過程中的特定階段與妙義。
天台或涅槃教法中，常用乳酪五味來比喻佛陀一生施教的五時次第或佛性開發的層次，指出此階段（酥味）所代表的法義極其深廣，用以引導修學者領會其背後深層的教理與修證體悟。
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本句引《涅槃經》五味相生喻進行教相判釋。
在天台教相判釋的五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）中，醍醐雖比喻極致之法，但若僅將阿羅漢、辟支佛等二乘解脫等同於醍醐，此處的「醍醐」僅屬別教或權巧說法之範疇，尚未達到圓教究竟實相之理，故稱「不可言深」。
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本句為天台宗《涅槃經玄義》對「五味教判」（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的圓融詮釋。
天台教判雖以五味比喻教法施設之次第（如華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃），但此次第乃順應眾生根機而設之方便（權）。
若執著五味有固定的淺深高下，則是過度拘泥文句而違背了佛陀隨機設教、終歸一乘的圓實義理。
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此句闡明在解釋經論義理時，若依循法數、修行或教理的次第意趣進行闡釋，則能契合佛法綱領而無過失。
屬於涅槃經疏部對教相與解釋方法的判讀原則。
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本句出自天台宗《大般涅槃經玄義》，依涅槃經系常樂我淨與佛性常住之語境，以「牛喻佛、血喻煩惱、乳喻佛性涅槃」之譬喻，闡明煩惱轉化、涅槃具足之理。
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此處依涅槃經玄義之教相判釋，以「從牛出乳」比喻佛陀初說粗淺、隨自意或漸教之法，猶如乳汁初出尚具濃稠未經精煉之相，對應五味中之「乳味」。
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本句引用天台宗判教及涅槃經疏語境，解釋「從牛出乳」的譬喻。
寂滅道場即法身之境，法界體流出法界法教，象徵如來從法身流佈出真實教法，如同旭日東昇率先照亮高山，契合涅槃經中隨機利生、頓漸施化之義。
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此段依天台宗五時八教中「乳、酪、生酥、熟酥、醍醐」五味判教之說，解釋《華嚴》大教之後次說三藏教（阿含等小乘教法）之理。
因鈍根小機不堪大法，佛陀隱大顯小，示現丈六老比丘身並暫覆如來藏妙理，隨宜逗教，令凡夫轉化成聖。
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本段運用涅槃經著名的五味喻（牛乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）中的第三「生酥」喻，對應天台判教中以大乘通教（或方等、般若等通別教義）訶斥三藏教（藏教）偏真涅槃之機。
三藏教行者因執著於灰身滅智的偏空涅槃，雖得證果卻成「敗種壞根」，故須以圓大教法折伏其小乘偏執。
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此句藉由製酥的譬喻，說明涅槃經中如來隨順眾生根機，先權巧施設給予教法（與），隨後再破除執著而收回方便（奪），顯發真實了義的圓滿教理。
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此段依天台宗五時教判，以「乳、酪、生酥、熟酥、醍醐」五味喻五時教法。
生酥喻方等時，熟酥喻般若時。
方等時彈訶小乘、褒揚大乘，令聲聞人迴小向大，至般若時進一步委付家業、領受法財，使聲聞轉行菩薩道而教化菩薩。
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此段依天台宗五味麤細判教，以「熟酥出醍醐」比喻涅槃經的究竟圓滿。
說明經由般若時期的開顯融通後，至法華時交付實相家業、定性授記，乃至涅槃時見佛性、圓滿究竟，猶如秋收冬藏後功用究竟更無造作。
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此句依涅槃系經疏語境，闡明諸法無作、無生之理。
究竟指涅槃實相，離於一切造作與生滅戲論。
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本句闡述眾生因無明障蔽而未能親見佛性，因此佛陀或祖師大德以無礙智慧與善巧方便，隨順眾生根機施設種種教化法門，涵蓋大小顯密、訶責讚歎等無量施設。
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此處依涅槃系經疏語境，闡明見佛性即契入涅槃寂滅。
涅槃經以雙樹表示如來示現滅度之處，「靜乎雙樹」指契入常樂我淨之寂滅；「指撝」指佛陀之教化指歸，見性則能了知佛意，化導究竟。
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此處運用比喻，闡述教法若止息不行，則佛法流佈世間的法流亦隨之斷絕，彰顯相承弘傳教法之重要性。
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此段以「乳、酪、生酥、熟酥、醍醐」五味喻法，比喻佛陀隨順眾生根機次第說法，由淺入深，而涅槃經教以顯發佛性、究竟見性為最極圓滿之教義。
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此段依天台智者大師《大般涅槃經玄義》之判教架構，以「五味麤細」中的「醍醐」比喻《涅槃經》為如來究竟圓滿、至高無上的最後開示。
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此處依涅槃經疏語境，藉藥王樹喻法身或涅槃妙果具足一切功德，其體性廣大無邊，讚歎其橫向周遍之義。
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此處運用五味喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）來比喻諸經教法的深淺次第。
以醍醐喻涅槃經，超越前四味，顯其究竟無上，讚其豎向的高遠殊勝。
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此段出自《大般涅槃經玄義》，依涅槃系「佛性、常樂我淨」與天台判教語境，闡明《涅槃經》為究竟圓滿之教。
文中借用五味喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）中最高之「醍醐」，比喻涅槃經最後「常住」與「新伊」等究竟圓滿的祕密法藏。
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本句依涅槃系經疏語境，闡明諸法名相雖繁，其究竟本體皆歸於實相一法。
此一真實法體為一切覺者與大菩薩所從生之母體與軌範，非言說思量所能及，故讚歎其不可思議。
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此處借盲人不能舞手之喻，說明二乘行人由於未見佛性實相、缺乏大乘般若圓融之智，故無法契入如來祕藏與無上大涅槃之深妙境界。
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此處指天台宗智者大師於《法華玄義》中立五味以配五時教判，釋明佛陀化導眾生的次第深淺。
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此處依涅槃經疏之判教與釋名體例，說明將法數從一至五次第增進並總括羣說，乃是用以闡明經題名號所含藏的深義。
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此句依涅槃經疏部體系，探討立經之「體意」。
以五種所以來顯發經藏的實體與深意。
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此處闡明涅槃玄義中立宗造論之意趣，透過探究五種所以與施設名相，以顯發究竟之宗途義理。
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說明經教中某些說法並非究竟了義的實相宣說，而是為了破除特定眾生的偏執而施設的對治法門，此即為佛之「密意」（用意）。
在涅槃系及天台判教語境中，理解佛語需辨明其隨機施設的密意與真實意趣。
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本句說明教旨（教意）的施設與作用。
在天台疏釋語境中，如來施設言教，乃因應眾生根機而分別解析諸法相狀，使眾生得以循教理解理體。
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本句為經疏文體中的簡省說明，指該條目的理路、文義或判釋架構與先前已論述過的內容一致，故承襲前文推導即可，無須重複贅述。

本句為天台宗智顗大師（或灌頂大師整理）在《大般涅槃經玄義》中科判文理結構的總標句。
說明在「經來緣起」這一章節下，進一步細分為「經文傳譯緣起」（經典如何東傳與翻譯）與「疏文撰述緣起」（解釋經義的註疏如何作成）兩個層次，體現天台章安疏文嚴謹的科判體例。
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此處論述《大般涅槃經》傳入中國與譯出的歷史緣起系統。
天台宗等經疏家在講述《涅槃經》時，常將漢譯《涅槃經》歸類為不同篇幅的譯本：如東晉法顯與覺賢所譯的六卷本（《大般泥洹經》）、曇無讖所譯的四十卷大本（北本）或三 publish 系統，以及智嚴、寶雲等據以縮改的雙卷本等，以此說明諸譯本於教法傳播上的因緣與差別。
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本句分析不同譯本《涅槃經》的教義層次。
雙卷本（如東晉法顯譯《大般泥洹經》前身相關小本或小乘意趣顯現者）僅彰顯佛陀八十歲入滅之化相，未闡明佛性常住不滅之諦理。
天台判教將此歸為小乘根機（小緣）所感召的三藏教（藏教）施設，屬於權巧之說。
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本句出自《大般涅槃經玄義》，旨在論述《六卷泥洹經》（東晉法顯譯）與《大般涅槃經》（北涼曇無讖譯大本）在義理上並無本質優劣。
兩者皆宣說如來常住不滅之法義，皆是因應大乘眾生的勝緣而感應出世。
由於聽眾根機有別，故在同一法會中聞法各有深淺差異（同座異聞），其情況正如《大品般若經》與《小品般若經》同彰空性卻有廣略之別。
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本句為天台宗章安灌頂大師於《大般涅槃經玄義》中，記錄《涅槃經》傳譯歷史與版本差異。
文中說明俗稱「小本」的六卷《泥洹經》，是法顯大師於天竺所得之梵本抄錄譯出，且僅為全文初分。
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本句為經疏中對《大般涅槃經》版本傳譯歷史的說明。
作者指出道猛法師攜回的「大本上帙」（即北涼曇無讖所譯《大般涅槃經》的前半部），與其他譯本之差異，主要在於經文內容的廣博（廣本）與精簡（略本），並非法義有所違背。
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此句指出世俗凡夫對於《涅槃經》所顯發之佛性常住、常樂我淨等至極教義，因執著於無常苦空之偏見，故仍生起疑慮困惑，未能通達究竟實相。
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本句為《大般涅槃經玄義》中對經本傳譯與聞法來源的辨析論難。
作者質疑若兩種經本屬於不同的聽聞來源（異聞），則其問答的句式與核心義旨不可能出現兩本高度一致的情況，以此考證經本同源或傳譯之脈絡。
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本句為天台宗著作對經典文義判釋或文獻整理的辯詰質疑。
文中指出，若該文本僅為「鈔」（節錄、摘錄之筆記），其作用應在於刪繁就簡、保存要略；若出現前後次序紊亂、違背原本章節次第的狀況，則不符「鈔」的體例與理致。
此處展現天台大師等對經疏結構與結集流傳的嚴謹檢視。
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本句為天台宗智顗大師（或灌頂大師整理）比對《大般涅槃經》不同譯本（北本四十卷「大本」與法顯譯六卷「六卷本」）之文義差異。
經中以「偷狗」為喻，說明發心與戒律持犯之微妙相狀，此處指出兩本在發問者與啟請因緣上的譯文對照。
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本句為天台宗智顗大師（或章安灌頂大師整理）在《大般涅槃經玄義》中，比較《大般涅槃經》不同譯本（北本/大本與東晉法顯譯《大般涅槃經》六卷本）在體裁與文法組織上的差異。
大本（四十卷本或三十六卷本）採用偈頌（韻文）來闡述歸依佛、法、僧三寶的法義；而六卷本則採用長行（散文）的形式來開演三歸依的內涵。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》時對問答結構的解析。
說明發問者往往依世俗或權教視角提出疑問（問詞），而佛陀或答者則直契終極實相或實教法旨進行回答（答旨），因此表面文義相同者少，而深層意旨不同的地方多。
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此句出自《大般涅槃經玄義》，說明梵文原典在抄寫傳譯過程中，因語言語法及譯者對文意表達的抉擇不同，導致翻譯時語序或呈現方式有所差異。
作者認為此類譯文上的互換交錯，並不影響涅槃經義中核心法義的通達與成立，體現出「依義不依語」的佛典校釋立場。
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本句記述歷史上求法僧道猛赴天竺求經並攜回重要經品的事跡。
在涅槃學說語境中，此處所指諸品皆屬《大般涅槃經》中闡發佛性常住、法身不壞與如來祕密藏的核心義理篇章。
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此段為《大般涅槃經玄義》中關於北涼譯經史實的記述，交代曇無讖法師於涼州獲沮渠蒙遜護持、譯出二十卷本大本涅槃經的歷史背景，有助於理解涅槃經傳譯與部類流變之淵源。
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本句記述《大般涅槃經》北本流傳史中，因初譯經本殘缺未備，故遣使尋求失散品目以使法本圓滿之歷史史實，屬涅槃經疏部之文獻流傳背景說明。
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本句為歷史敘述，記載大般涅槃經漢譯本的傳抄、合卷與年代經過，說明佛典漢譯流傳之史實背景。
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本句為《大般涅槃經玄義》中的年代辨正，透過對照後秦姚興之「弘始」年號與北涼沮渠蒙遜之「玄始」年號，以確定期經譯出與造疏的歷史時序，屬於疏主辨正史實與年代的基礎考據。
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本句為紀年與教法弘傳背景之敘事，記載東晉之後接續至南朝劉宋武帝劉裕即位在位的年數（西元420年—424年）。
在《大般涅槃經玄義》中，此類記錄係用於釐清經教翻譯、傳譯與弘揚之歷史時空脈絡，說明佛法於不同世俗朝代更迭中的流佈時間。
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本句敘述北涼曇無讖所譯四十卷《大般涅槃經》（大本/北本）傳入南朝劉宋後，由慧觀、慧嚴與謝靈運等人重新整理品目、修飾文字，將北本三十六卷改編為三 fray/三十六卷本（南本涅槃經）的歷史過程。
其中「開壽命」指將原有的壽命品開拆劃分，「足序、純陀、哀歎」指依北本內容分立或調整出相應品名，使條理更為清晰，便於南朝僧俗研習。
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本句為天台宗智顗大師（或灌頂大師記錄）於《大般涅槃經玄義》中，對《大般涅槃經》科判結構與品目卷數的梳理。
經疏部天台詮釋依涅槃系「佛性常住」之教旨，將經文內容劃分品目與計算偈頌規模，說明經本結構的演變與組織框架。
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本句記錄中天竺三藏法師曇無讖譯《大般涅槃經》時的說明，指出當時譯出的文本在義理上已涵蓋核心意旨，但梵本或譯文的文句篇幅尚未完全翻譯圓滿。
展現經疏學中對經卷翻譯進程與文義完備度的客觀記載。
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此處記述《大般涅槃經》後續翻譯與流傳之歷史語境。
章安灌頂大師於《涅槃經玄義》中說明梵本尚有最後三品（付囑、燒身、分舍利），字數約二萬言，當時尚未傳譯至中國北方（秦地）。
此句屬記載經卷流傳況味之歷史敘事，並非闡釋法性義理。
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此句為唐代湛然《大般涅槃經玄義》中的引文與判別，記錄了對經論譯本或思想來源的考證。
句中「小亮」指唐代或早期對僧亮等學者的稱呼或相關疏主，「足品」指論書中的品目或相關阿毘達磨足論之屬，此處用於辨明譯主與經論相承之關係。
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此句說明古代關中地區因缺乏《涅槃經》圓頓教典之傳承與聞思，故對當時流傳或新至之涅槃教說抱持疑慮，擔心其義理不合正法。
此屬涅槃系疏釋中對北方弘法史實與教理判攝背景的交代。
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說明《大般涅槃經》相關經錄或品目經過謝靈運整理後，其內容具足且獲得後世承襲與信奉，展現經疏傳承與文獻考辨的脈絡。
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本段記載古德欲擅改經論聖言而遭神靈警示的感應事蹟，體現佛教對傳持聖教、不可輕易臆改經義的嚴謹態度與護法神維護正法的神聖職責。
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此處展現涅槃經系中護持正法與降伏不善的剛毅態度，以金剛杵象徵堅固不壞之智慧或強力折伏，對治邪執與狂妄，使其瓦解。
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此段闡述涅槃經疏之編修原則與文風潤飾手法，說明在不違背經義的前提下，去蕪存菁，以更具文采且契合教理之語詞替換原有的俚俗或直白表述，藉此彰顯法義之深邃。
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此句說明「經」字作為通名的概念，意指一切經藏皆可通稱「經」，並引《法華疏》為教證，確立天台宗對經題與教相的判釋基礎。
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此處探討《大般涅槃經》科判結構與義理框架。
指「序品第一」的立名與義理通塞，其解讀方式與前文所論相類，皆依涅槃經疏之判教體系而立。

本段說明造疏的歷史因緣與傳承背景。
作者章安大師自述幼年親近攝靜並受學《大涅槃經》，為後續闡述涅槃玄義奠定學脈基礎。
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此段為作者自述求法之初衷與行跡。
以謙遜之辭表達對法義的渴仰，並記述親赴天台山求師學法、心向出家修行的志趣。
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此句藉由登山與出谷的自然起伏比喻修行或解經歷程的轉折，並表達自身才德雖顯薄弱，仍竭力奉行教化、隨順聖意之意。
依涅槃經玄義之天台宗疏釋語境，體現出對法理探求的戒慎與謙抑。
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本句描述高僧大德教化普施於王室與四眾，求法者眾多，凸顯正法難聞、求道之切與法施之隆重，符合涅槃經疏部闡揚佛法深奧難遇之語境。
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本句為作者敘述過去親自請益並獲準宣講或流通《大般涅槃經》玄義的經過，雖蒙恩準但具體落實之期未定，展現法義傳播因緣的審慎與難得。
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記述高僧生平遭遇時局動盪與戰亂流離的歷史事跡，反映亂世弘法的艱辛與因緣聚散無常。
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此處記述高僧或大德行化西行途中遭遇天候阻礙（霧露）的實際行紀史事，屬於疏文中敘述造論或弘法因緣的背景史實，依涅槃經疏及史傳語境作客觀解讀。
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此句為疏文中對高僧行跡或撰述因緣之敘事紀錄，反映大師受詔弘法與行腳中因病滯留、復又啟程的實際歷史軌跡，依涅槃經疏語境進行史實與行儀之客觀判讀。
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此句記述天台宗智者大師晚年行程及圓寂之時序。
在涅槃疏部的語境中，「人滅」指大師示現化緣已盡、入於涅槃，顯示諸行無常之相。
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此處表達自身業障深重、障礙正法與見性，深感無奈與痛惜。
涅槃經玄義中探討障礙修行與悟道的根本因緣，強調行者對自身法障的深切省思。
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本句引用盲人追佛與狗聞鐘聲之喻，說明若無真實智慧與正信，縱然身處佛陀在世之處或聞法音，也只是隨相流轉、深陷愚癡，終究無法契入實相、無所見無所得。
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此句形容求法之艱辛與正法難遇。
比喻修學者雖歷盡艱險、長途跋涉欲求大乘妙典，但若無宿世善根因緣，終究難以值遇法寶，凸顯值遇涅槃妙典的極度難得。
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本句借用「盲龜浮木」與「日隱無光」之喻，強調若去除了佛法智慧或機緣錯失，想要契會真實佛性或妙理，就如同在黑暗中求索盲龜遇木一般，極其難得且不可多得。
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此句為作者表達懺悔清淨、刻苦修持與深刻反省之行持。
透過克己苦行、誦經思過，體現修行者面對過愆時痛切改過之決心，契合涅槃經疏中懺罪修善之意趣。
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此段為湛然大師於《大般涅槃經玄義》中藉由自身經歷以述法難與弘道艱辛之感言，反映出宏揚法義、護持教法過程中所遭遇的世俗坎坷、人事波折與命途多舛。
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此段藉由涉冰渡河、履薄陷馬的危險譬喻，形容修行者在生死險道中修持之艱辛，以及面對微細煩惱與解脫抉擇時，常懷如臨深淵、如履薄冰之戰兢戒懼。
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此句形容昔日求法者跋涉遠方、不避艱辛以尋師訪道的求法精神，契合大般涅槃經玄義中對於尋求妙法的苦行與求法至誠之讚嘆。
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此句出於《大般涅槃經玄義》，借用世間史事（如東晉法顯或相關西行求法、遭讒被貶之因緣典故，或比喻修道者受逆境折磨）來表顯求法、弘法過程中所遭受的毀謗與艱難處境。
文中以此類比修道者或聖賢在世間弘化時，雖遭不實誣陷與環境逆斥，仍需歷劫忍受、履踐苦行。
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此句強調不可執著於言語聽聞（聽教）或心識思惟（思義）等文字名相上的工夫。
若僅停留在聽與思的文字理路，未能透過親身體證而契入實相，則聽聞與思惟這兩條途徑都將失去實相妙義，無法真正通達佛法真諦。
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本段為作者自述撰述《大般涅槃經玄義》（或經疏）之因緣與謙詞。
作者因見舊疏與涅槃經文未能契合，深感遺憾與焦慮，故自謙如盲人摸象（難見全貌）、獨夢談刀（無人能共驗）。
後於天台山南結廬，依止天台智者大師之教軌與圓頓義理，嘗試剖析《涅槃經》玄旨。
顯示出天台教觀體系對《涅槃經》常住佛性義理之嚴謹校覈與傳承。
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本句記錄著作者（章安灌頂大師）撰錄《大般涅槃經玄義》時的艱難時代背景。
隋末戰亂，兵荒馬亂，文字記錄工具匱乏，以此彰顯法寶弘傳與記錄之不易，體現古德為了延續經疏法脈、弘揚大乘涅槃妙義，在極度匱乏與動盪的環境中仍堅守弘法事業的艱辛與虔敬。
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本段為作者自述撰述《大般涅槃經玄義》過程中的艱辛經歷與謙虛心境。
說明其在山林隱居、物質極度匱乏（衣殫糧盡）的情況下，仍恪守經義、推究聖文；後雖勉強完成草稿，身心卻已疲憊致病。
展現了古德為弘揚涅槃妙旨、撰述經疏而不惜身命的精神。
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本句記錄高僧不顧自身病苦、為法忘軀的精神。
當地方官員聘請宣講《淨名經》（即《維摩詰所說經》）時，即使身患疾病仍堅持前往弘法，體現大乘菩薩利益有情、弘護正法的悲願。
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此句為灌頂大師於《大般涅槃經玄義》中說明撰疏寄寫之因緣與法義通達的譬喻。
意謂文辭事相難以備舉，故將註疏義理寄於文字或他處；若迷於外在執著（如他舍被燒），則知一切法本性空寂、廓然蕩盡，彰顯破除文相、顯發無所得空理之意涵。
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本句為《大般涅槃經玄義》記載經本傳譯護持過程之敘事。
說明《涅槃經》典籍之所以能於戰亂、火災與寇劫等災難中屢屢化險為夷、完好留存，表面上為善信（如蕭亮）之護持，實則有冥冥中之護法力量與經典本身不朽法力之感應。
此處引用「焦不能燒、賊不能得」，典出《涅槃經》中讚嘆大乘法寶威德不可摧毀之教義，說明正法典籍之功德力超越世間劫難。
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此段為作者記述撰述或整理《涅槃經玄義》過程中的艱辛歷程。
文中敘述其感得靈異聖應後，發心繼續從事經疏的補輯修訂，雖歷經兵火戰亂、流離失所，仍不改其宏揚涅槃法門之志，展現護持經教與續佛慧命的虔敬精神。
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「安洲」為《涅槃經》中用以比喻涅槃極樂、究竟安穩之處。
水流輕微環繞象徵無生死暴流之危害，絕人獸之蹤則比喻遠離一切煩惱惑業與六道輪迴之雜染，為純淨安穩之解脫境界。
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此句為比喻性語句，以自然山勢之綿延雄偉與兼具二山之優美，比喻法義或法門之圓融高廣、兼收並蓄，總括多重功德與妙義。
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此處以水鏡之清澈喻指觀照與心性的澄明。
左邊臨水象徵以智慧水滌除塵垢，能洞察心源、照見本心，比喻修習觀行時心性清淨無染、明照無礙之境界。
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此句為描繪環境莊嚴景緻之詞。
在佛典語境及經疏中，蓮花（蕖池）常用以比喻清淨、離染之功德，勝景悅目則象徵佛法殊勝清淨所引發的歡喜與安樂。
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本句出自章安灌頂大師所著《大般涅槃經玄義》，讚歎經典所詮法門或清涼離熱之境界。
以自然清幽的修竹涼風比喻無漏清涼之妙法，勝於世俗昂貴精緻的象牙團扇；以質樸天然的翠草草蓆，勝於世間名貴奢華的戴氏重席。
意在說明佛法清涼勝妙之功德遠超世俗凡情所追求之名利物質享受。
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此句為《涅槃經玄義》中用以讚嘆佛法義理或勝境無比殊勝的修辭比喻。
以自然界雲霞映照松桂之美，勝過世間人工五彩畫繪，比喻圓頓大乘之法理天然妙好，非世俗情見或文字雕琢所能及。
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此段闡述涅槃法中萬物自然流露之妙音，超勝世俗音樂。
依天台經疏語境，藉由自然界聲響的融和，顯現法界無礙、一音普照的境界，說明世間八音不足以比擬真常妙法。
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此句讚嘆湛然大師於《大般涅槃經玄義》中所展現的文字風格與義理境界，兼具高遠的志趣與契會法理的深邃旨趣。
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此處引用古事以明修行精進之相，說明修道者於日常勞務中不分晝夜、精進不息的苦行態度。
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此段為作者造疏自述撰述艱辛與動亂時期的遭遇。
在戰亂頻仍、物質極度匱乏的環境中（菜食水齎、冰牀雪被），仍堅持弘法造論不輟，體現求法與造疏的意志與定力。
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本句為天台宗疏釋文獻的編纂記述，反映古人造疏時對於文辭質樸、義理未契的謙辭與實際抄寫用量（卷軸或紙張數量）的記載，屬於歷史文獻及科判經疏的體例說明。
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此句為作者謙虛之詞，以「有崖」（有邊際之處）比喻世俗有為法易於盡究，以「空海」（虛空與大海）比喻涅槃妙理與佛法教海無邊無際、深廣難測。
作者自謙如「盲人」且「夢中說夢話」（寱），所知極其偏狹（偏知），表達對至理佛法深廣的敬畏，不敢自詡為已具備圓滿徹照的智慧（圓識）。
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說明佛菩薩或修教者施設教化、應化世間的根本意趣，旨在開示眾生佛性、令其悟入涅槃，不違背出世導俗的最初誓願與根本懷抱。
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本句以「石火」比喻世間無常、歲月流逝之迅速；「常住之卷」指闡揚佛性常住、常樂我淨妙理之《大般涅槃經》。
撰者表達在有限的無常光陰中，藉由研讀、撰述與弘揚涅槃經妙義之功德，以迴向酬報父母親身撫育、手提之恩德。
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說明修學者體解大乘涅槃解脫之法後，心生清淨歡喜，進而發起身語意三業相應的稱讚與感謝。
心懷仰慕感恩，口作讚頌稱揚，以此彰顯法義尊貴，兼能利樂有情。
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本句以比喻說明小乘或偏邪教法功德微劣，無法與大乘涅槃圓頓法門相比。
除毒草、養藥王喻示初級除惑培福之功夫微薄；螳螂、螢火之光比喻二乘或世間智慧之微弱，終究無法抗衡如來圓滿覺照之大智日光。