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此句為論疏之導引，指出後文將討論「惑」（Klesha）作為「繫」（Bandhana）的機制。
在俱舍論體系中，探討有情如何被煩惱繫縛於輪迴之中，是分析心法與解脫路徑的核心。
。
此句在討論「明繫」（以智慧/明覺為條件而產生的繫縛）的分類。
根據《俱舍論》的體系，將明繫分為兩種判準：一種是從世俗一般的認知或繫縛狀態來衡量（世明繫）；另一種則是從修行斷除煩惱、解脫的視角來衡量（斷明繫），用以分析智慧如何與繫縛產生關聯。
。
此處為論書之結構分析。
在探討「明繫」（因對名色等對象產生錯誤認知而產生的繫縛）時，將其分為兩個層次：一是定義與分析明繫本身的性質；二是分析該繫縛在過去、現在、未來三世中的存在狀態（有或無）。
。
此句為論疏之導引語。
在《俱舍論》的體系中，此處正進入對「明繫」的詳細論述。
「正」指正義或正論，「約」指限定於某個討論範圍。
明繫是指由於對事物產生錯誤認知（迷），而導致被繫結在輪迴中無法解脫的狀態。
。
此句描述論書或註疏的寫作結構。
在論說體裁中，作者通常先明確界定要討論的法義宗旨（標宗），隨後透過設定疑問（問起）來引導出後續的論證與解答，以達到邏輯嚴密地闡述法義之目的。
。
本句在論述「繫」（Bandhana）的定義。
在俱舍論的體系中，「繫」是指眾生因隨眠（潛在煩惱）的驅使，使得煩惱不斷增長，進而將眾生束縛在輪迴之中。
此句明確界定了「繫」的成立條件與其在論著結構中的定位（標宗）。
。
本句為論書之導引，旨在探討「隨眠」（潛伏的煩惱）如何跨越三世（過去、現在、未來）產生業力牽引，決定眾生在不同世間的處境與受報。
此處強調的是隨眠與業果之間的因果繫縛關係。

本句為論疏體例之問答結構。
此處是在針對前文提到的偈頌內容，特別是關於「正緣」如何起到「繫結」（能繫）作用的法義問題進行詳細解答。
在《俱舍論》的語境中，這通常涉及心法或名色在特定緣分下產生的相續與繫結關係。
。
此句為論疏之結構分析，旨在區分「所繫」（被繫縛的對象/狀態）與「能繫」（造成繫縛的根源/條件），是用於剖析業力或煩惱如何牽引眾生、使其受縛的邏輯分析。
。
此處為論書之校勘或文義解析，討論經論文字在句讀、斷句與銜接上的邏輯。
重點在於說明特定句段（第二句）與後續句段（第八句）之間的語義聯繫，強調需依據上下文的對應關係來釐清中間部分的義理通達。
。
此處討論的是心所法中的「遍行」類。
遍行是指所有心所法在心意識運作時必然共同產生的性質。
此句將其分為兩種範圍：一種是跨越過去、現在、未來三世皆然的普遍性；另一種則是侷限於特定心境或特定法相範圍內的普遍性。
。
本句討論意識（manovijñāna）在未來時分中，是否會生起貪、瞋、慢這三種根本煩惱。
在《俱舍論》的心理分析框架中，分析心所的生起與不生，用以判定心靈狀態的淨染與修行層級。
。
本段討論俱舍論中關於「遍行心所」的定義。
遍行心所是指那些能與所有心王（或絕大多數心王）共生的心所。
此處明確指出，即便是在未來不生五識（不具有對外感官功能的識）中，貪、瞋、過、未見、疑、無明等煩惱心所，只要符合條件，依然能隨心而起，證明其遍行之特性。
。
本句在討論心所法的分類。
在俱舍論的體系中，「遍行」是指所有心王意識中必然隨同產生的心所。
意識中的貪、瞋、慢雖然在三世中都存在（遍繫三世），但它們並非在每一次心念起作時都必然出現（非遍繫自境），因此不符合「遍行」的定義，而應歸類於其他心所類別中與五種特定心所併論。
。
此處討論的是煩惱的分類。
在俱舍論的體系中，「遍行」是指在所有有情（或特定範圍內）普遍存在的煩惱。
而「現緣共惑」是指由當下的外在條件所觸發的共同煩惱，由於其發生具有條件性，並非在所有情況下都必然存在，因此不符合「遍行」的定義。

此句為論疏之導引，說明作者在此處引用《俱舍論》的特定段落（從「至流」到「後門」）作為標題，以便後續對該段內容進行詳細的釋義。
。
此處討論的是相論（Lakṣaṇa）中關於「自相」與「共相」的定義。
自相是指能使該法與其他法相區別的獨特性質（別相）；共相則是多種法所共同具備的性質。
在俱舍論的分析框架下，這是用以區分法之特徵與類屬的邏輯分析方法。
。
此處討論的是對法相（自相、共通相、中相）的誤認。
在論述無明與錯覺的關係時，若某種無明狀態在邏輯上必然伴隨而生，為了精簡論述，作者選擇不再詳細展開討論。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「事」（事物/法）的分類。
在論書體系中，「事」指稱一切現象或法，此處將其依據功能與屬性概分為五類，旨在建立分析萬法性質的邏輯框架，以便於後續對法相的詳細剖析。
。
本文處於《俱舍論》及其相關注記對「繫」（Bandhana）的分析中。
在論述煩惱如何將眾生繫縛於輪迴時，將繫縛的對象或條件分為三類，此句標誌著進入對第三項繫縛事項的詳細解釋。
。
此處屬於論書對文義構造或格律的分析（句法分析）。
文中討論的是義理或文字的延續性，指出前一句的義理尚未完結，其邏輯趨勢應當導向後續的論述門徑。

此處為論書之註記，旨在說明特定論據（若此事中至定遍起故）與其所對應的解釋對象（初三句）之邏輯關係，屬於典型的論疏對照分析。
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本句討論的是煩惱如何導致眾生在生死輪迴中產生繫結（縛）。
根據《俱舍論》的心理分析，貪、瞋、慢等三毒煩惱若在過去或現在對特定對象產生，便會形成業力牽引，使意識被繫結在該對象或該境界中，無法解脫。
。
本句討論煩惱（貪瞋慢）的生起條件。
在俱舍論的體系中，區分煩惱的性質及其與對象（緣）的關係。
指出這類煩惱並非無條件地、恆常地遍在所有眾生的三世中，而是必須在特定的緣分（別事）下才會生起，以此論證煩惱並非恆常不變的本質，而是有條件的生滅法。
。
此處討論的是對特定法（如煩惱或業）在不同時間維度上的定義。
在俱舍論的分析框架中，若某法正體現於現在，其性質即是存在，不存在「斷除」的狀態；因此，「未斷」這一描述僅適用於對過去世狀態的追溯，而不能用於描述當下正在運作的法。

此處為論書之註記，說明前文提及的特定句段（關於未來世亦能繫縛三世之義）在結構上是用於解釋隨後出現的三個句段。
在《俱舍論》的分析框架中，探討業力如何跨越三世（過去、現在、未來）產生繫縛作用。
。
本句探討意識（manovijñāna）中貪、瞋、慢三種能繫縛眾生的煩惱（結）。
在《俱舍論》體系中，這三者被視為能將眾生繫縛於三世（過去、現在、未來）的根本煩惱。
重點在於，無論對此法理是否產生疑惑（惑），只要煩惱本身未被斷除，其繫縛眾生的功能依然存在。
。
本段討論心所（貪、瞋）與識的相應關係。
在俱舍論的體系中，貪與瞋必須依附於對象（境）才能生起。
若在未來時段的五識中，對象存在且貪瞋未被斷除，則會相應生起。
強調其「境必俱」的特性，說明其時間維度上的限制。
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此處引用《正理論》旨在論證隨眠（Anusaya）的生起條件。
在俱舍論的分析框架下，討論隨眠不僅限於意識或第六識，即使是與五根相應的五識，在特定條件下亦可與隨眠相應，說明煩惱習氣之深廣。
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此句討論時間與法相的繫屬關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在區分不同時間維度的法如何相互關聯或獨立，強調過去之法僅能與過去之法產生繫屬關係，不能跨越時間維度與現在或未來繫屬。
。
此句為論書之總結性表述，指出前文所述之理據或邏輯推演，同樣適用於「現法」（現前之法或現世之況），讀者可依此類比準據而知其義。
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本句探討心王（意識）與心所（隨眠）的相應關係。
在俱舍論的體系中，隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未顯現但具備生起潛能的煩惱。
當意識與特定的心所因素相應時，這些潛在的習氣便能被觸發而生起。
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此句討論修行者在斷除煩惱（結使）的過程中，若過去與現在的煩惱未盡斷除，仍被其束縛，則尚未脫離世俗法（世法）的牽引，未能達到真正的解脫境界。
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此處討論心識與隨眠（俱法）的生起條件。
在論述特定心法狀態時，指出未來五識（眼、耳、鼻、舌、意）所相應的貪瞋等煩惱，若其潛在的種子或習氣（未斷）不先成立，則無法在當下生起；且因煩惱種類繁多，其生起的條件與組合更為複雜。
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此段討論心意識（能緣）與對境（所緣）的關係。
在俱舍論的體系中，心意識雖在剎那間生滅，但其對象（所緣境）可以跨越時間（三世）。
由於煩惱未斷，心意識不斷地對三世的對境起心動念，形成一種繫縛，使眾生在生死輪迴中無法解脫。

此句為論書之註釋（記），旨在明確標記前文引用之內容與其對應的解釋對象，屬於典型的論疏結構分析，用以釐清論說的邏輯對應關係。
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本句在討論煩惱（結使）的斷除與縛縛作用。
在《俱舍論》的體系中，區分了不同層次的煩惱，此處強調除特定類別外，一般的見解（見）、懷疑（疑）與無明（無明）若未被徹底根除，將會成為種子或習氣，橫跨過去、現在、未來三世，對眾生產生束縛作用。
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本段討論俱舍論中關於「惑」的分類。
見、疑、無明被定義為「共相惑」，是指不分個體而普遍存在的根本煩惱。
這些煩惱具有跨越三世的影響力，當現前的煩惱與特定的對象（境）相應時，便會產生束縛，使有情眾生繼續在輪迴中受苦。

此處為論書之註記，旨在指明文本結構。
作者透過引用前文的疑問句，標誌出論述重心之轉移，即進入對「三世」之實在性（有無）的分析。
在俱舍論的體系中，辨析時間的有無及其對法之生滅的影響是核心論點。
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此句為論疏之結構說明。
在《俱舍論》的註釋體系中，作者採取先確立自身論點（述宗），再針對他宗錯誤觀點進行反駁（正破）的論證邏輯，以確保法義之清淨與正確。
。
此處在討論《俱舍論》及其相關註記的論述結構。
將其分為兩個階段：一是透過理路分析來證實法義的存在或正確性（理證）；二是對最終確立的教義宗派觀點進行系統性的敘述（定宗）。
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此句為論書中的過渡語，指出後續將透過教理（理證）而非僅憑經驗或假設來論證前述之論點，符合《俱舍論》及其注記以論理推演、層次分析為主的論述風格。
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此處討論的是論理上的先後順序。
在分析「繫」（指業力與果報的連結、束縛）之前，必須先確定時間維度（過去與未來）中法相的實有與否。
若過去未來皆無實有，則業力如何跨越時間產生繫縛，將缺乏論理基礎。
這屬於典型的毘曇論辯，旨在釐清時間觀與業果關係。
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此句採還論法（歸謬法），旨在論證「三世」非實有。
根據部派佛教（如setubandha/Abhidharma）的觀點，一切行法（有為法）皆在剎那生滅。
若承認過去與未來實有，則意味著有為法能跨越時間恆常存在，這將違背「諸行無常」的基本法義，導致邏輯矛盾。
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此句為論書之詰問（破折），旨在探討輪迴的邏輯一致性。
若否認未來世（去來世）的存在，則所有關於「繫縛」（kabandhana）與「解脫」的因果機制將失去依託，因為繫縛與離繫的核心在於跨世的延續性。

此句為論述結構的轉接，針對前文提出的疑問或論點，即關於毘婆沙師（論師）對於「一切有」（所有法之存在性）的認定範圍，進行正式的解答。
在俱舍論的語境中，這涉及對法之實有與有無的定義爭論。
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此處討論的是小乘部派（特別是說一切有部及其相關論著《毘婆沙》）對於時間（三世）與法性（行）的見解。
毘婆沙師主張去世（未來）與來世（過去）在實體上存在，但「行」作為心法或心所，其性質是遷變而非恆常，且其成立依據於四相（特徵）的聚合，旨在論證現象的無常與組成特性。
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此句在《俱舍論記》的脈絡中，討論的是透過對特定法義（如去來之理）的觀察與確立，能使修行者在智慧（明）的層面上獲得實質且確定的增長，強調正理觀察對除除迷妄、增長慧覺的決定性作用。
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此句為論疏作者對撰寫或研讀論典的方法論指示。
要求在處理複雜的論理時，先精確地抓住核心宗義（宗），再以此為基礎展開對理趣（道理的深層含義）的分析，避免冗贅而失其主旨。
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本句為《俱舍論》中論證「三世實有」的四個理由。
在小乘部派（如說一切有部）的觀點中，為了維持業報的連貫性，主張三世的法實有。
分別從聖教量（佛說）、因果律（二緣）、認識論（識境）及報應論（業果）四方面確立三世實有的正當性。
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此句為論疏之結構分析，指出文中後續兩句之功能在於對前文所述義理進行總結與收束。

此句為論疏對原論之解釋。
在《俱舍論》的體系中，討論對象的實有與否是核心，此處旨在界定三世（三時）在法相上的實存狀態，以確立時間維度在現象界中的分析基礎。

此句為論書之註記，說明文中出現「所以者何」這一問句，是為了引出後續對前述論點的理由解釋（釋由）。
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在論書的辯論體系中，此句用於對前文提出的論據進行總結，確認該跡象或理據足以證明其所主張的法義成立。

此句出自《俱舍論記》，屬於論疏對前文引文的分析。
文中討論修行者如何依據契經（定名之經）的教導，透過勤勉修行來斷除「欣求」（對欲樂的追求），這是進入深層禪定或解脫的必要前提。
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本句旨在透過修行實踐的必要性來論證時間維度的實有。
若過去與未來不存在，則「厭捨過去」與「斷除未來渴求」將失去對象。
在俱舍論的論理體系中，此處是用修行上的對治（厭捨與斷除）來證明色有在時間軸上的實然性。
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本句旨在說明透過觀照色法（物質身體）的無常特性，來破除對肉身或物質世界的執著。
在《俱舍論》的分析框架下，透過對「色」之遷變的認知，產生厭離心，進而達到捨離執著的修行目標。
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此句解析修行中「厭」與「捨」的邏輯基礎。
厭離心並非單純的討厭，而是基於對「無常」之理的深刻洞察而產生的出離心；而捨心則是在去除對對象的顧戀與執著後，所達到的不偏不倚、心境開闊的狀態。
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本句闡述透過「觀無常」來對治「貪心」的修行邏輯。
在俱舍論的心理分析框架中，貪心（lobha）的運作模式是對對象的欣求。
透過體認色法（物質現象）的不穩定性，可以消解對未來色法的期待與渴求，從而從根源上切斷貪欲的產生。
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此句在討論修行中「勤」的心理狀態。
透過觀照無常，修行者能生起斷除執著的欣悅感（勤斷欣）；透過對慾望的厭離與不希求，進而強化斷除貪求的意志（勤斷求）。
這是在俱舍論體系中，將修行心法細分為不同心理面向的分析。

此處為論疏對論文句的註解。
在俱舍論的體系中，分析識的生起需具備特定的條件（緣）。
本句說明該段文字的功能在於對前文提到的第二個生起原因進行詳細的釋義。
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此句討論識的生起條件及其與時間維度的關係。
在《俱舍論》的脈絡下，透過分析識的生起緣由，用以論證時間（三世）的實有性，旨在建立對心意識運作與輪迴時間觀的理論基礎。

此句為論疏中對正文疑問句的標記，說明前文提及的第二個項目或要點，目前正進入詢問與解析的階段。

此句處於《俱舍論》論述視覺感知（眼根與色境）的辨析過程中。
討論的是在特定條件下，感官（根）與對象（境）如何因缺失而導致視覺不生起，屬於典型的阿毗達磨（毘曇）分析法，探討識生起的必要條件（緣）。
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此處論述意識產生的條件。
意識的生起必須具備兩個必要條件：一是內在的感官（根），二是外在的對象（境）。
根與境相遇，才導致相應的識產生，此即為「二緣」之義。
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此句在論述意識的對象（緣）之實有性。
根據setu（緣）的邏輯，意識要能對某物產生認知，該對象必須在實義上存在。
若過去與未來僅是虛構而非實有，則意識無法以此為緣而起，從而推導出時間對象必須實有的論點。
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此句在《俱舍論》的論議脈絡中，旨在探討因果關係的必然性。
若認為過去沒有特定的原因（故），則邏輯上必然導致缺乏能夠承接結果的依據（依）與觸發結果的條件（緣），從而推論出法相中因果不滅且不可缺失的邏輯結構。
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此處討論的是法相或心所產生時對「境緣」的依賴。
若時間條件不滿足（已過或未到），則對應的心法或現象無法成立，因此在分析時應判定為缺乏必要的境緣。

此處討論的是關於「識」的體相。
根據聖教（佛陀教法），識是依於境而起的對應反應。
若境不存在，則識亦不可得。
此論點旨在分析識的依託性質，說明識並非獨立永恆的實體，而是隨境而生的現象。
。
本句論述意識產生的必要條件。
在俱舍論的法相體系中，識的生起必須依據「境」（外部對象）與「識」（能覺知之心），強調意識非無根而生，必須有對象的觸發與認知功能的配合方能成立。
。
此處討論意識（識）與其對象（所緣）的相依關係。
論者透過邏輯推演：若否定「去來」等對象，則意識必須處於「無所緣」狀態；但根據唯識或俱舍的法義，識的定義即是「對對象的覺知」，若完全沒有所緣，識亦無法成立。
此為以矛盾法論證對象存在的必要性。

此處討論業力與果報的關係。
在《俱舍論》的業果分析中，探討過去業力（謝業）與現前因緣（現因）如何共同作用而導致果報的產生，強調果報的成立必須依據因緣的連續性。
。
此處討論業果的時間跨度。
以植物凋謝為喻，說明現前的現象（果）是由於過去世種下的因（業）而導致的，因此在因果關係的鏈條中，顯現出「過去世」與「現在世」這兩個時間階段。
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此處為論理推導，探討「時間（過去）」與「業力」之關係。
若否定過去之實體存在，則依據因果律，由過去所造之善惡業力將失去承載與依附之基礎，導致業力本身亦無法成立。
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此句基於《俱舍論》的因果論（業果論），論述「因果相應」的邏輯：果由因生，若前因（業）不存在，則後果必然不成立。
這是透過「遮法」來論證業與果之間絕對的依賴關係，旨在破除無因之果的謬論。
。
此處討論的是「異熟果」的特性。
在俱舍論的體系中，異熟果（Vipaka）是指由過去業力在經過時間間隔後才產生的果報。
其核心特徵在於「因果不共時」，即原因（因）在過去已滅，而結果（果）在現在才生，兩者不會在同一時間點同時存在。
。
此處在討論果報的生起時間與因果關係。
論者旨在區分「異熟果」與一般果報的差異。
異熟果（vipāka）是指在經過長時間時間間隔後才產生的果報，它與其造作因之間並不具有「無間」（即不直接接續）的關係，藉此論證該對象不屬於未來果的範疇。
。
此句探討的是因果時間關係，特別是針對「異熟果」的特性。
在俱舍論的體系中，異熟果（Kripa-vipaka）具有延遲性，不會與種子因（現前因）同時生起，也不會像「俱有果」或「後果」那樣無間接續，因此在果報尚未成熟生起之前的期間，其原因（現前因）仍可存在於心識或業力之中。

此句為論書（或記）的結構性說明。
作者指出從特定教理論述開始，直到論證「二世（兩次生存/兩世）」實有為止的內容，在論理結構上屬於「結」（結論/總結）的部分，旨在對前文的分析進行定論。
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本句說明毘婆沙師（說一切有部論師）在論證眾生輪迴遷徙時，如何基於特定的教理基礎，而設定「去有」（死後往生至彼岸）與「來有」（從彼岸投生此岸）的存有狀態，以解釋生命在生死間的轉移過程。

此處為論書之註記，說明文本結構。
提及的「至一切有宗」是指一種極端肯定「存在」的見解（實有論），在俱舍論的辯論體系中，是用來分析不同見解對法相的認定方式。
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此段討論之處於《俱舍論》之義理分析，旨在區分不同對「時間（三世）」之實有觀。
一切有宗（Sarvastivada）的核心主張在於認為法在三世中皆實有，而非僅在現在實有，此為其判定該宗派觀點的關鍵基準。

此處為論疏對文本的邏輯分析。
作者在解釋前文引用之句，說明其目的在於透過界定「非此部攝」（不被該部類涵蓋）的範圍，來釐清當前討論對象與「簡部」在定義或分類上的差異。
。
此處在解釋「分別說部」之名稱由來。
指該部派的教義在對待真理時，並非完全正確，而是處於一種中間狀態，需要透過辨析（分別）來釐清正確與錯誤之處，故得名。
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此句為對論書名稱「毘婆闍縛地」（Vibhajjavāda）的語言學解析。
在部派佛教語境中，這代表一種「分別說」的立場，強調透過分析與區分來闡明教義，而非採取單一或概括的見解。
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此處為論著之校勘，作者指出前人或舊譯本在轉譯特定名相（可能是指某位人物或術語）時出現了音譯或義譯上的錯誤，旨在正名以利後世精確理解。
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此句為對論著出處的歸屬說明，指出《宗輪論》這部作品源自於部派佛教中的飲光部（飲光子部）。
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此處論述業果的成熟與存在關係。
在俱舍論的業果論體系中，討論的是「種子」或「潛在果報」在果實顯現前後的狀態。
當業果成熟（熟）並轉化為具體的果報時，原有的未熟狀態即告消失；反之，在果報尚未顯現前，該業力仍以未熟之相存在於種子或潛在狀態中。
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此句出於《俱舍論》之註記，討論對象在計算數量、時間或法相時，其邏輯推演或計量標準與前文所述之情況一致。
在論書語境中，「計」指對法相之分析與量化計算。

此句為論疏對原論結構的分析。
作者指出特定的經文段落（至立世）在整部論書的體系中，扮演著確立第二階段論題宗旨（定宗）的核心角色，用以界定該部分的討論範圍與法義核心。
。
此句為論釋（記）之導引，旨在釐清前文對應的問答結構，確保讀者能準確將解答與對應的疑問對接，屬於論書中常見的邏輯梳理。

此句為論注之格式，旨在分析《俱舍論》中關於「捨」與「得體」的論辯。
文中提到針對特定論點有四種不同的解釋路徑，而目前討論的是其中第一位導師（初師）的見解，屬於典型的論疏對照分析法。
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此句在解析「法救」之義理。
從主體與客體關係區分三種情況：一是對正法本身的維護與挽救；二是正法作為救度之主體使眾生獲益；三是以正法作為工具或手段來救度他人。
三者共同構成了「法救」的涵義。
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此句為論著中的辯論或解析過程，旨在對「大德」這一稱謂所指的具體對象進行界定或確認。
。
此處討論的是關於「三世」（過去、現在、未來）在不同類別（可能指不同的法相或時間界定方式）下的區別。
法救在此分析三世之差異並非隨意，而是基於其分類邏輯的不同而產生的定義差異。
。
此處討論的是法在時間維度（三世）上的運作。
論者區分了「類別上的差異」與「本質上的差異」。
所謂「三類有」是指法在不同時間段的顯現狀態，雖然表現形式不同，但其法性（體）並未改變。
這符合俱舍論中對於法體與法相區分的論述體系。
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此句以金器的比喻說明「體」與「相」的關係。
無論外在形相（方、圓）如何改變，其內在的本質（金質）始終如一。
在《俱舍論》的論議脈絡中，常用此類比喻來闡明法相的變化不影響其本質屬性的不變性。
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此處以物質轉化為喻，說明事物在性質（味、勢）發生改變時，並不一定所有屬性（如顏色）都會隨之消失。
在《俱舍論》的體系中，這是用於分析「捨」與「得」的法相，討論事物在變異過程中，哪些特質被捨棄，哪些新特質被獲得，以及哪些特質予以保留。
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此處論述小乘俱舍論中關於「時間」與「法」之生滅觀。
諸法在時間軸上的推移（未來→現在→過去）屬於「類」的變更，即現象性質的轉換，而非有一個恆常不變的「體」在經歷捨棄與獲得。
旨在破除對法有實體永恆性的執著，強調一切法皆為剎那生滅。

此句為論疏對偈頌或前文名相的對照解析，旨在明確指出特定稱號或特徵（妙音至不名離染）所對應的具體對象為「第二師」。
在論書體系中，此類分析用於釐清傳承或對照法義對象。
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本句為名相定義之解釋，說明「妙音」一詞的由來，係基於其聲音特質的優美而得名。
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此句為論書之校勘註記，旨在修正譯本中對特定名相（此處為俱舍論之音譯）的文字錯誤，確保術語傳承之準確性。
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此句討論阿毘達磨（論書）中關於「不相應法」的分類。
在分析心所與心不相應行法時，透過區分不同的「世相」（即法在時間與世間運作中的表現狀態），來解釋為何三世的法相產生差異，是用於精確定義法之性質與時間屬性的論議。
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本段討論有為法在時間維度上的存在狀態。
以「三世」觀之，法在當下（正有）時為顯，在過去或未來為隱。
即便在隱藏狀態（如種子或潛在狀態），其法體並不真正消失，因此在法相上依然與該法不分離，這體現了論述中對法體與顯現狀態的細緻區分。
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此處在討論心所或法相的生起與組合。
在《俱舍論》的分析框架中，「合」是指多種組成要素（如心與心所）在同一時間、同一處所共同運作，使其功能得以實現的狀態。
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此處討論名相與實體的關係。
在俱舍論的分析框架下，探討某種現象的「相」（外在特徵）雖然在實質功能上可能無用，但其依附於法的「體」（本質）依然存在。
因此，為了方便討論而給予名稱（言），但其本質並未與法完全分離（不名離），強調名相與實體之間的依緣關係。
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此句以世俗情愛為喻，說明「貪」的狀態。
在論述心理機制時，區分了貪欲的「有用」（即實際起作用、導致行為）與「無用」（潛在但未觸發）。
即便目前僅對單一對象產生強烈貪著，而對他人暫時不感興趣，但只要貪欲的種子（隨行）依然存在，就不能稱為真正的「離貪」。
這是在界定斷除煩惱的程度，強調必須徹底根除而非僅僅是對象的轉移或暫時的壓抑。

此處為論疏對不同論師觀點的辨析，將特定的名號或論述定義為「第三師」的學說，旨在釐清論著中不同見解的歸屬。
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此句為對特定人物名稱的解釋，說明「世友」之名源於其身分（天人）以及與天遂的友誼關係，屬於論書中對典故或名相的考據說明。
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此處在論述名相的由來，解釋特定名稱（如天友）並非基於實質法性，而是基於世俗父母對子女的憐愛與對鬼神恐懼的心理而設定的遮蔽性名稱。
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此句為對論著作者或相關人物名稱的梵文譯義說明，旨在明確名相之原意，確保在論書傳承中人物身分的準確性。
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此句為論記作者對前人譯本中人名或術語之校訂，指出「和須密」之譯法有誤，屬於文本校勘之記錄。
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本句討論在不同修行位次或存在狀態（位）下，對於過去、現在、未來（三世）的體悟或定義存在差異。
在《俱舍論》體系中，強調對時間與存在狀態的分析，說明主體之位次影響其對時空維度的判讀。
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此處討論的是關於「法」在時間維度（三世）上的運作與定義。
在俱舍論的分析框架中，探討現象（諸法）如何處於過去、現在、未來之位，以及針對不同時間位而產生的義理區分。
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此處討論的是同一法性或對象在不同階段、層次（位）上的表現差異。
強調「位」的區分（如修行位次或觀察角度）屬於相上的區別，而非本體（體）的截然不同，旨在防止將層次之分誤認為本質之異。
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此句以算籌位值作為比喻，旨在說明「體」與「用（位）」的關係。
在論述法相或名相時，強調事物的本質（體）不變，而其名稱或功能（位）會隨其所處的條件或關係而改變，用以破除對名相之執著，明辨實體與假名之別。

此處為對特定人物稱號的釋義，說明「覺天」之名源於其具備令天界眾生覺悟的功德或能力，屬於論書中對名相來源的解析。
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此句為對特定人名或稱號的梵語字義解析，旨在說明該名號的組成及其代表的含義。
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此處為論書校勘之語，作者指出前人譯本在人物名稱或特定術語的指稱上存在錯誤，旨在正本清源，確保論義之精確性。
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此句探討時間（三世）的性質。
在俱舍論的分析框架中，時間並非獨立存在的實體，而是基於「觀待」（依他而成立的相對關係）而產生的區分。
即過去、現在、未來是透過對比不同的時間點或狀態而定義出的相對概念。
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此處論述時間（三世）的定義，強調時間並非實體，而是基於「觀待」（依據對比而成立）的名言定義。
過去、現在、未來的區分，是透過對法之流轉方向的觀察而建立的邏輯標記。
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本句旨在說明「假名」與「對待」的關係。
在俱舍論的分析中，事物的名稱往往不是絕對的本質，而是基於相對的關係（待）而設定。
同一實體（體）在不同的關係網絡中會產生不同的稱謂，以此證明名相是依待而生，非絕對恆常。

此處為論書註記，旨在說明後續論述的對象與範圍。
作者明確指出接下來的解釋內容是針對前文提到的四種觀點在外道羣體中的流傳或應用。
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此處為論述之辯論技巧。
在《俱舍論》相關記述中，透過對特定人物（印世友）觀點的分析與批判，以此連鎖反應推翻其餘對立論點，最終達到破除首位導師（第一師）之錯誤見解的目的，展現論理上的層次遞進與推演。
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本段在討論說一切有部內部關於「法」之性質的四種不同見解。
作者指出其中第一種見解認為法具有「轉變」（pariṇāma）的特性，這與佛教正法中「諸行無常」但「無恆常實體」的義理相左，反而與數論（Sāṃkhya）外道認為物質（原質）會發生質變的理論相近，因此將其判定為傾向外道之見。
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本句出自《俱舍論》之相關釋論（婆沙），旨在討論「類」的定義。
其核心邏輯在於：若要討論某法與另一法是否屬於同一類（類比）或不同類（類異），必須先確立該法本身的「自性」（固有屬性）。
如果脫離了自性，就沒有基準來判定其類別，因此「類」的概念將不成立。
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此句為論述過程中的結論，旨在透過邏輯推導，否定前述之對立觀點或錯誤推論，確認其不符合法義理路。
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此處論述有為法的時間遞嬗與生滅特性。
在俱舍論的時空觀中，強調有為法（構成之法）在時間軸上的遷變，前一時段的法在後一時段必然消滅，體現了無常與剎那生滅的義理。
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此句處於《俱舍論》關於時間與法類（如心、心所或時間量）的討論。
文中探討時間的流轉與法相的生滅順序，指出在時間序列的推演中，後續的類別（後類）應在時間流轉後而生。
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此句為論辯過程中的質疑，旨在探討「生」與「滅」在時間維度上的定義。
在《俱舍論》的法相分析中，討論法之生滅需嚴格區分時刻（剎那），若將「生」賦予過去，將「滅」賦予未來，則違背了法之生滅在同一剎那或連續相繼的邏輯定義，故以此反問以導出正確的法相定義。

此句出自論疏對論戰過程的解析。
在俱舍論的辯論體系中，作者透過質詢對方立論的基準（所立）是否一致，來指出對方的邏輯矛盾，從而破除其錯誤見解。
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此處討論關於世界相貌（世相）的建立。
文中批評某位老師（彼師）的觀點在界定世界形態時缺乏嚴謹的邏輯，導致定義雜亂。
其核心問題在於將「三世」的屬性重複疊加，使得時間與空間的相狀在定義上產生混淆。
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在論疏的辯論體系中，此句指作者針對對方所提出的比喻（喻言）進行邏輯上的分析與駁斥，旨在證明該比喻不能成立或不能有效支持其論點。
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此句討論的是「種子（成就）」與「現行」的區別。
在俱舍論的心法分析中，探討當某一種特定的貪欲（現行）顯現時，其他潛在的貪欲（種子/成就）是否仍被視為同類的心所，以及兩者在法義上是否具有一致性。
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此處討論之三世法，是指在特定時間點上，法之性質或相狀如何與三世（過去、現在、未來）的定義相應。
此論述旨在分析時間相與法之實體的關係，探討三世之相是否在同一時空維度中並存或交疊。
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本句為論著中的導引語，旨在透過比喻說明「不等法」（即性質、量級或地位不對等、不相稱的法）之義理，常見於分析法相之差異或對比不同層次的修習果位。

此處為論書之註記，採取「破論」之形式。
作者透過對前文「第四所立」之邏輯分析，指出其設定之類別在法義上不能成立，藉此否定第四位論師（師）的見解，以確立正確的毘曇法相分析。
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此處討論的是關於時間（世）的定義與邏輯。
若將「前」與「後」設定為相互對立或依賴的關係（相待），則在定義單一時間單位（一世）時，必須包含其前後的時序關係，否則無法成立「前後」的論點，因此推論出單一世法中必然包含三世（過去、現在、未來）的邏輯矛盾或定義要求。
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此處探討時間的微觀定義。
在論述時間的界定時，以一個基準點（中剎那）為現在，其之前的瞬間即為過去，之後的瞬間即為未來，用以精確區分時間的相續與界限。
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此句在論述時間或法相的延續性，指出前述之理法不僅適用於當下或過去，對於未來三世的類比情況同樣成立，體現了論典中對時間維度邏輯的一貫性推論。
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此句論述時間（三世）的相對性。
在俱舍論的體系中，時間並非絕對的線段，而是由剎那生滅的法組成。
所謂「現在」是過去與未來的分界點，其存在是相對於前後時間而定義的，強調法之生滅的極速與時間界限的相對性。

此段為論疏對論題的解析。
文中討論的是關於「體」與「非體」的辨析，指出在四種分析情境中，直到討論到「非體」時才產生區別。
此處明確指出該評論是對世友（Vasumitra）第三個論點的針對性分析。

此句處於論疏的辨析語境中，討論的是關於「去來」之定義或界限的認知問題。
在《俱舍論》及其相關記疏中，經常透過提出「難」（質疑或難題）來進一步釐清法義，此處指出了經量部（Sarvāstivāda）在定義特定法相時所面臨的邏輯或義理爭議。
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本句採詰問法，旨在分析時間與空間的實相。
在俱舍論的法相分析中，若「去」與「來」作為獨立的實體存在，則其顯現的當下即是「現在」。
此處透過邏輯推演，意在破除對時間流轉之實有見，導向對剎那生滅的理解。

此處記錄論辯過程。
在討論法相或定義時，說一切有部主張以「作用」（kāritra）作為判定法相或成立定義的基準，以此回應對方的質詢。
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此句為論疏中的承接語，用以簡省重複之論述，指示讀者應參照前文對該名相或義理的定義與解釋。

此處記錄的是部派論爭。
經部（Sarvastivada）針對對手（通常為setubandha或相關分部）關於心法時間屬性的觀點提出質詢，核心在於探討若心法在「現在」這一時間狀態下，其具體的法能（作用）為何。
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本句探討的是「現在」之定義與根（感官）及境（對象）的關係。
在俱舍論的體系中，討論某法是否屬於「現在」，需審視其是否具備實際的功能作用。
若感官存在但未與對象接觸（不見色），則其「現在」的定義將產生邏輯矛盾，此處旨在透過質詢來釐清根、境、識三者在時間維度上的共時性。

此處涉及部派論爭，討論業力與果報的運作機制。
說一切有部針對「取果」與「與果」（即果報的承接與產出）之能力進行辯論，旨在說明法體在時間維度上的存續及其對果報的影響。
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本句討論同分眼（非主導視覺的眼根）的功能。
在俱舍論的分析中，區分了「正用」（直接見色發識）與「果用」（作為業報的呈現）。
此處在辯論同分眼即便不能主導視覺，但其作為業果的存在狀態（果用）依然成立。

此處屬於《俱舍論》及其相關註記中的論辯過程。
經部（Sarvastivada）與setu（說一切有部之內部分歧或對立觀點）在討論業力、相應或時間維度上的法相時，針對「過去至現世」的相應狀態是否呈現「雜亂」（不統一或混雜）之義進行邏輯辯論。
此句記錄了對前文某個推論的再次反駁（難）。
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此處討論的是因果論中的「作用」問題。
在俱舍論的分析框架下，探討過去的因在產生現在的果時，是否在時間跨度中保有持續的效能或特定的作用機制，是用以論證因果相續的邏輯推演。
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此處討論的是關於「現」的定義。
在俱舍論的分析框架中，若某種狀態或法能產生對應的效用或作用（kāritra），則在定義上符合「現」的特徵，強調功能上的實踐與名稱的對應。
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此句討論於論議中對「作用」定義的嚴謹性。
若允許「半作用」存在，則在分析世間法與心法相應的邏輯時，會導致定義不一、分類重疊，進而產生法義上的混亂與矛盾。

此處為論疏之對照解析。
作者將前文對法性的推論結論，對應到論理結構中的「正破」階段，旨在透過邏輯分析破除對象的錯誤見解，以確立正確的法性觀。
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此處為論書對文本語法的解析。
在《俱舍論》的論議體系中，分析名相時需釐清詞義的指涉對象。
「用」在此指稱法的功能或作用（kāryathā）。
作者指出該字在句法上具有雙重涵義，分別對應於「妨礙作用的條件」與「作用的性質」兩種探討方向。
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此處討論的是「用」（功能/作用）與「體」（本質/體性）的區分。
在論書的分析框架中，若將事物的功能作用視同其本質，將導致名言定義（世義）失去區分意義，無法建立正確的法相分析。
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此句為論著中針對「時間」與「法」之實有性的辯論。
在俱舍論的體系中，討論法是否具有實體。
若主張「去」與「來」等動態過程在體質上實有，則會產生邏輯矛盾：因為任何被稱為「未來」的東西，若其體實已存在，則它已不再是「未來的」；若它尚未產生，則無法稱其為「實有」。
此處旨在透過邏輯推導（歸謬法）來破除對時間實體的執著。
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此句討論法之生滅與時間稱謂的關係。
在俱舍論的分析框架中，若法已滅，則其存在狀態已終結，探討其是否仍能被定義為「過去」之法，旨在釐清法體與時間標記的邏輯關係。
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此句為論師對法性（Dharmatā）之深奧性的概括性定論。
在《俱舍論》及其相關記疏的體系中，法性指事物本然的性質或真理，強調其理路之精微，非凡夫能輕易洞察。

此句為論疏之體例，旨在解釋《俱舍論》中關於某法因其恆常存在（常有）而導致其無法發揮特定功能或產生妨礙的邏輯推論。
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此句呈現了經量部（Sautrāntika）與其他論派在「有為法」實體性與時間跨度上的論爭。
經量部在此質疑若有為法在三世中具有恆常的自體且能持續起作用，則其功能的運作不應出現中斷或消滅（有還無）的矛盾現象。
這涉及對「種子」與「現行」之關係，以及有為法是否在三世中實有的微細論辯。
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此處為論書之辯論邏輯。
對方試圖以「緣不和合」來解釋某種現象，但論主指出這與對方先前承認「因緣亦常有」的立場相矛盾，因此判定對方的辯護（救）在理路不通。

本句為論疏之疑問句，旨在探討在討論「去來」（指輪迴或心識之遷移）的法時，其所依據的「作用」（kārya/kriya）之具體義理內容。
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此句出自《俱舍論記》，是在探討時間（去、來、今）的定義。
在論書體系中，時間並非獨立實體，而是依據法（現象）的生滅、遷移等「作用」而設定的標記。
此處在質詢將特定的法之作用歸類為三世時間的邏輯依據。
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此段討論法體（事物本質）與時間（三世）的關係。
論述者主張時間的劃分並非獨立存在，而是依據「作用」（karman/function）的發生狀態而定義：未起、已起、已滅，以此界定未來、現在與過去。
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此句探討時間（三世）的定義邏輯。
在《俱舍論》的體論中，時間並非獨立存在的實體，而是依據法（事物）的作用（效能）來界定。
此處提出質詢：既然體被定義在作用之上，那麼界定三世差異的「作用」本身又是如何被定義或由誰來區分的，旨在深究時間區分的根本依據。
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此處為論理辯論，旨在分析「作用」（Kriya）的單一性。
作者質疑若將時間概念（去、來、今）強加於單一作用之上，是否意味著在原有的作用中又額外增加了一個「區分時間」的作用，這在邏輯上會導致無限遞迴或矛盾，用以否定將時間屬性實體化於單一動作之觀點。
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此處討論的是邏輯上的「無限遞迴」（Infinite Regress）問題。
在俱舍論的辨析中，若某種功能的實現必須依賴另一個前置功能，而該前置功能又需依賴第三個，如此類推，將永遠無法達到最終的成立點，是用以論破某些錯誤見解的邏輯推論方式。
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此處討論的是「作用」與「無為法」的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，有為法必有生滅且受時間（三世）限制。
若一種作用不隨時間流轉（非三世所攝）且不產生後續的生滅變化（無作用），則符合無為法的定義，即具備恆常性。
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此處討論時間（三世）與法之實體的關係。
論著旨在反駁將「過去」與「未來」視為獨立存在之「法」的觀點。
在俱舍論的法相分析中，法是指具備特定作用的實體，若僅以「已滅」或「未有」來定義過去與未來，則使其失去了作為「法」的實質定義（即作用），因此不能將其簡單地定義為獨立的法。

此處為論疏對論中爭議點的分析。
討論焦點在於某種論理推演（作用）是否會導致邏輯上的缺陷（過失）。
作者指出這段論述是為了替「說一切有部」提供一種救解（救法），用以化解對方的質疑，而這種救解在解釋上是一致的。
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此處討論的是「作用」與「法體」是否為一。
在俱舍論的分析框架中，若將作用視為獨立於法體之外的實體（異法體），將導致邏輯矛盾：一是作用將不再受法體壽量限制而變得無窮；二是作用將脫離法體的生滅規律而恆常不失。
因此，此論證旨在說明作用必須與法體合一。
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本句討論體（本體/自性）與用（作用/表現）的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，作者強調作用是本體的顯現，兩者在性質上具有一致性。
若本體不具備某種屬性（如無窮或恆常），其產生的作用也必然不具備該屬性，旨在破除將「用」獨立於「體」之外或賦予其超越體之特性的錯誤觀念。
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此句為論爭語境，指出對方的學術立場（師承經部）與其所提出的批評（過失）之間存在矛盾，暗示其論點不符合其所屬宗派的教義邏輯。

此處涉及部派論爭（經量部與setthi/釋世等論點之辯）。
文中討論的是對「世俗義」（世俗定義/名詞界定）的成立與否。
經部（Sarvastivada）透過邏輯分析破除對方的立論，使對方（釋世）的理論體系無法自圓其說而崩潰。
。
此處討論「體」與「用」的關係。
在論書邏輯中，若定義「用」與「體」是同一事物（即體），則「用」必須繼承「體」的屬性。
若本體被設定為恆常不變且橫跨三世，則其所顯現的功能亦不能脫離此時空限制，必須同樣是三世恆有的。
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此處為《俱舍論》中關於時間與法之作用的論辯。
論者在分析「時」的定義，旨在探討若一種法恆常具有作用（用），則其狀態始終處於「現前」之位，如此便無法在邏輯上將其區分為「已過」（過去）或「未至」（未來）。
這是用以論證時間之區分必須基於作用的有無或變易，而非恆常存在。
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此句屬於論書中典型的辯論推論（破立），旨在透過邏輯分析，指出對方（彼）所設定的世俗定義或觀點（世義）在法義上無法成立，是用於否定對立見解的結論句。

本句為論疏對「過去」時間定義的討論。
在說一切有部的觀點中，法在尚未達到「至」（即未達至其名之終點或特定時限）之前，即被定義為過去。
此處旨在辨析不同部派對於時間區分的微細義理。
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此句為論述中的質詢，旨在探討在特定法義條件下，何種情況會導致某種狀態或業果無法成立（不成）。
在《俱舍論》的分析體系中，通常涉及對法相、因果或定義之成立條件的嚴格論辯。
。
此句依據《俱舍論》之法相分析，定義時間（三世）是基於「有為法」的生滅狀態而得名。
時間並非獨立存在，而是依據現象（有為法）的生、住、滅之過程而設定的邏輯標記。

此處為論書之註釋，分析論辯過程。
經部（Sarvastivada）在論辯中針對對方的論點（彼）進行反駁（破），指出其論證至此處已無法成立，旨在釐清法相或因果的邏輯漏洞。
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此句為論議破法。
在《俱舍論》的時間觀討論中，旨在質疑「未來」之實有性。
若認定「現在」與「過去（去）」、「來」皆有其實體，則所謂尚未產生的「未來」在邏輯上無法成立，因為實有之法必須在時間軸上有所顯現，不能僅憑名義存在。
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此句在《俱舍論》分析時間（三世）的脈絡中，旨在探討「過去」的定義。
在部派佛教的法相分析中，時間被視為由瞬間的「法」組成，所謂的「過去」，是指那些已經生起並隨即滅盡的剎那法。
此處以反問句式，要求界定究竟什麼樣的狀態才符合「過去」的定義。
。
此處在討論有為法的實體（體）與狀態（用）之辨。
若主張有為法之體在三世中恆常不變，則將其區分為「未來（未生）」與「過去（已滅）」將失去邏輯依據。
此句旨在透過反問，質疑將有為法視為恆常存在的觀點，以符合小乘阿毘達磨關於有為法「剎那生滅」的義理。
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此句出於論疏之辯論語境，旨在探討在特定的時間維度（未來）中，某種法相或狀態是否存在缺失或不完備之處，以論證法義的嚴謹性。
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此句討論名相的定義。
在俱舍論的分析框架中，針對某種法或狀態的稱呼是基於其現狀；若該法尚未成立或尚未出現，則在名言上定義為「未生」。
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此句出於《俱舍論記》，處於對時間（過去、現在、未來）與法（現象/存在）之關係的邏輯分析。
此處是在探究特定時間區段中，法之存在或缺失的狀態，屬於論書中對時間定義與法相的細緻推論。
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此句在《俱舍論》的分析脈絡中，討論法之生滅與名相。
指當某種法或狀態失去了成立的依據（無故）時，在名言上即定義為「已滅」。
這屬於對名相（svalaksana/samanya-lakshana）的邏輯分析，而非指涅槃的終極滅盡。
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本句在討論法體（現象的本質）的恆常性與生滅性。
根據《俱舍論》的論理，若承認法體可以從「無」變為「有」，或從「有」變為「無」，則違背了因果與相續的原則，導致衡量時間的「三世」定義失去基準，無法建立正確的法相分析。
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此句採歸謬法論證。
在俱舍論的體系中，有為法必須依託於時間的流轉（三世）方能運作。
若否定三世的實義，則所有具備生滅特性的有為法將失去存在與運作的基礎，從而推導出三世義之必然性。

此句為論著中的轉折語，作者針對對論者（彼）關於「真自在作」的觀點，準備在後續篇幅中進行系統性的邏輯分析與否定（破除）。
在俱舍論的論辯體系中，「破」是指透過理路證明對方的見解不成立。
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此句描述論書中典型的辯論結構：經量部（經部）針對前毘婆沙師（早期說一切有部論師）的見解，採取「立義」後「徵破」的邏輯方式，旨在透過分析對方的論據漏洞，證明自身見解之正確。
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本段屬於《俱舍論》之記註，旨在透過破除對「恆常」與「有為」的對立見解來論證法相。
文中批判前文將「行」與「恆常」對立看待的邏輯，指出若從實體（體）的角度看，三世（過去、現在、未來）皆無實體可言，因此所謂的生滅理亦是基於假名而設，並非實有。
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此處為論著中的辯論邏輯，指出對方在定義「體（本體）」與「性（性質）」時出現矛盾。
若承認實體在過去、現在、未來三世中恆常實有，則不能同時主張其性質是非恆常的，此為邏輯上的自相矛盾。
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此句為論書之轉接語，表示前文已完成對某項法義的詳細分析，隨後將引用偈頌（論頌）來對該義理進行總結或印證。
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此處討論三世法的體與性。
在《俱舍論》的分析框架下，區分「體」（本質/實體）與「性」（性質/狀態）。
文中指出兩者在實質上並無差異，僅是名相上的區別，旨在解析三世法在恆常與非恆常之間的邏輯關係，並指出此種觀點或設定源於自在天之造作。
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本段討論關於「自在」的定義。
外道將自在天視為絕對主宰，認為其具備隨意造作的能力。
論主（世親）在此以對比方式，分析何謂真正的「自在作」，旨在釐清外道對神格化自在天的錯誤認知，並從論理上界定造作能力的真實狀態。

此句為論書之註記，說明特定論點或引用文字的出處。
作者指出前文提及的關於「現實有」的討論，其詳細的通用解釋（通釋）記載於經部牒前的初經之中，旨在為論證提供文本依據。
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本段討論「有」在時間維度上的定義。
根據俱舍論的因果論，存在（有）分為三世。
過去之「有」雖已滅，但其因果業力在現世顯現為果；未來之「有」雖未生，但現世的行為（因）決定了未來的果報。
此處強調因果不滅的邏輯鏈接，用以論證三世有之實義。
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此句闡述因果律的遞時性。
在論述業果時，說明目前的狀態或未來的果報，必然在過去的時空中種下了相應的因，強調因果不虛與時間上的連續性。
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此處論述時間與空間位移的邏輯關係。
在俱舍論的法相分析中，所謂的「去」與「來」並非實體，而是基於時間上的前後承接（過去與未來）而產生的相對概念。
若無時間上的「曾有」與「當有」，則無法定義空間上的位移方向。
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本句旨在區分「去來」的義理。
在《俱舍論》的分析中，必須否定將「去來」視為實有實體的觀點，因為若認定去來如現實般實有，則落入「常見」（認為事物恆常不變）的極端，違背了佛教的核心無常與無我觀。

此處涉及小乘部派對「三世」實有的爭論。
說一切有部主張「三世實有」，認為過去、現在、未來三世的法在體上皆實有。
本文透過反詰「誰言彼有如現在世」，旨在指出過去與未來之「有」與現在之「有」在相狀或性質上有所區別，藉此對說一切有部的極端實有見進行論理上的修正（救正）。
。
此句在《俱舍論》語境中，通常用於對比不同世界的性質、壽量或法相，強調討論對象與當下所處的娑婆世界（現世）存在差異，用以區分不同層次的現象或時空狀態。

本句為論書對前文之註釋。
在《俱舍論》及其相關記疏中，作者透過「經部徵」說明某個論點並非僅憑推論，而是有明確的經典依據（徵即證明、論據），旨在確立論述的權威性與正統性。

本句涉及部派之間對「法」之時間屬性的爭論。
說一切有部主張「三世實有」，認為法在過去、現在、未來三世中，其自性（實體特質）皆真實存在，而非僅在現在時才存在。
。
此處在討論時間與實體的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，討論法之自性是否隨時間而改變，或是在不同時間維度中是否具有對應的特質。
此句旨在闡明過去與未來的狀態各自具有對應的自性特徵，用以分析時間的實相與法的生滅。

此處屬於《俱舍論》中經量部（Sautrāntika）與說一切有部（Sarvāstivāda）的論爭。
經部旨在通過質詢（詰）來破除對方的見解，此句討論的是關於「去來」這一屬性（性）在法理上是否能成立，旨在論證某種現象或實體不具備去來的性質。
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本句採取歸謬法，探討時間的實相。
在《俱舍論》的體論分析中，若將「過去」與「未來」視為獨立且實有的實體（體），則無法解釋兩者之間如何產生區別。
此處旨在透過邏輯推導，破除對時間實有性的執著，導向時間僅是依於心意識而起的假名或相續之觀點。
。
本句討論「有」的性質。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「有」並非指具有恆常不變的實體（體實有），而是指處於因果鏈條中的相續狀態。
其存在性是建立在「前因」與「後果」的關聯之上，強調的是條件依賴的相續，而非自性實有。
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本句討論論述邏輯：世尊在教授教法時，為了對治那些否認因果律（謗因果）的見解，採取權設的說法。
透過「曾」（過去）與「當」（未來）的時間維度，說明眾生在六道中的「去」與「來」。
此處強調「聲」的作用，即透過語言文字的顯現，讓修行者能理解法相的運作，而非陷入絕對的空無而否定因果。
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本句探討名言（假名）與實法之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調透過「相」（特徵）的顯現來認知法，而非將語言直接等同於具體的實體事物，旨在區分概念的指稱與法的實體。
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此句討論法相的顯隱之分。
在論述法義時，部分法相直接顯現，部分則隱蔽在深層義理中，若僅憑表面難以認知，因此必須透過具體的指事（指明特定對象或情況）來予以闡釋，以避免誤解。
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此處引用世俗語言的慣用法來對比分析「有」與「無」的邏輯。
在俱舍論的體系中，討論法之生滅與有無，以此說明所謂的「先時無」並非指一種實有的「無」，而僅是指該事物尚未生起的狀態。
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此處討論的是關於「有」與「無」的界定，以及事物狀態的轉變。
在論書的邏輯分析中，用燈的熄滅來定義「後時無」，旨在釐清事物消失後的狀態描述，屬於對名相定義的細緻分析。
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此句論述關於「我」之實體認知的錯誤觀點。
在論辯中，此處旨在分析對象（燈）與主體（我）之間的區分，探討意識如何將外部現象的消逝誤認為自身實體的消滅，或試圖透過區分現象與主體來維持「我」的恆常性妄想。
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此句體現了論書中「以有顯無」的辯證手法。
在分析法相時，先假設其存在以進行邏輯推演，最終目的是為了否定其真實自性，證明其法無自性，符合俱舍論對名言與實相的辨析邏輯。
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此處討論的是關於「去」與「來」的定義。
在俱舍論的分析中，去與來是指空間位置的變動，屬於有顯現的法（有顯法），而非不可見或隱蔽的法。
此句旨在強調其義理的統一性，即動作的發生必然伴隨顯現的特徵。
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此句在論述「去來」等動作的性質。
根據俱舍論的分析，若認為事物的本體是恆常實有的（實有），則無法解釋事物如何產生位移（去與來）的變遷，因為實有者不應遷轉。
因此，必須否定實有性，方能成立去來之動態性質。

此處記錄的是論議過程中的「難」與「答」。
對方質詢說一切有部關於「三世實有」的觀點：既然法在過去與未來仍實有，為何在論述中又要重複強調其存在性？這旨在揭示該部理論在邏輯上的矛盾或冗餘。
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此句為論述過程中的質詢，旨在探討「業」的性質。
在《俱舍論》的體系中，討論業的生滅與存續是核心問題。
此處質疑的是：若業能被消滅或轉化（盡、滅、變壞），為何在現實的因果運作中，業力依然能持續存在並產生影響。
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此處討論法相之有無。
在論述某法之「有」時，若強調其屬性或狀態，其義理層次可能超越一般對象的物理實有，用以辨析名言與實相的差異。
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此處為論議式的反問。
在《俱舍論》的語境中，討論的是「業」的體用與存續。
外道（如宿命論者或某些虛無論者）可能否認過去業的實質影響力或性質，但佛法主張業力雖在剎那生滅中轉移，其果報之因（性）在法理上必須成立，否則無法解釋輪迴與果報的對應關係。
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此處討論的是佛法在面對外道（非佛教徒）見解時的接引與辨析。
外道對「有」與「無」的認知存在偏差（如執著於過去的性狀或否定真實存在），佛陀為了破除其誤解並導向正確的法義，故在特定語境下使用「有」字進行對治說明。
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此句為名相解釋，說明「杖髻」之名稱由來，係根據該人物（杖髻比丘）的外貌特徵（持杖與結髻）而得名。
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此處討論的是業力的時間狀態。
在《俱舍論》的體系中，說明業在運作完成或失去效力後，其狀態可被稱為「過去」。
「盡」、「滅」、「變壞」在此並非指涅槃的寂滅，而是指業力種子的效用已耗盡或轉化，不再具有產生未來果報的潛能。

此處討論的是setva-vāda（有業論）與無業論的爭議。
經部（Sautrāntika）主張業力具有實體性或能導向果報的效能，故依據經文之義理判定「業有」。
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本句探討業力如何跨越時間產生作用。
在《俱舍論》的體系中，業在造作後雖不直接存留，但會透過「燻習」在心相續中留下「種子」。
當條件成熟時，這些種子會引導出相應的現相（果報）。
因此，雖然過去的業力行為已終結，但其「能燻」的潛在影響力（種子）依然存在於相續身中，這是說明業果不失的論據。
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此句討論業力種子與果報之間的因果關係。
在俱舍論的體系中，業力在心王心候中留下「燻習」（種子），當條件成熟時，這些被燻習的業因會產生一種特定的效能（功能），導致對應的果報出現。
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此處為論理推導，旨在討論業力在時間維度上的存在狀態。
若過去的業在現 moment 依然具有實體性的「現實存在」，則在定義上它已變成「現在」，而非「過去」。
此論點用以區分業力的種子狀態與其現實果報的發生時間，避免將過去業與現在相混淆。
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此句為論書中對前文推論結果的肯定，強調其邏輯必然性與法理的相符，是用於確認推論成立的定論語句。
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此處討論的是眼根的生滅性質。
根據論記對經論的解析，若眼根的生位（產生之處）並非由前緣遷轉而來，則證明其不存在延續至未來的實體，旨在破除對根器具有恆常或實有遷轉的執著，符合俱舍論中對五位（生、住、異、捨、滅）及心物法無常的分析框架。
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本句討論感官根源（眼根）與意識造作（造集）之關係。
在俱舍論的分析框架下，強調根源滅盡後，不再產生依賴於根的造作與種子積累，進而從認識論角度分析時間（過去）的消弭或不成立。
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此處屬於《俱舍論》中關於法相、時間與存在狀態的論辯。
旨在透過邏輯推演（因明），分析某種法若在過去（本）不存在，則其在現在與未來的存在性亦不成立，用以破除對特定法實有或恆常的誤見。
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此處討論時間（三世）的實體性。
論著透過「有」與「無」的邏輯推演，旨在破除對「過去」之實有的執著。
若過去之法在現在能被認定為「無」，則證明過去並非恆常實有，而僅是假名或因緣之顯現。
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本句採取歸謬論證法（reductio ad absurdum），旨在討論眼根的實有與否。
若假設眼根在空間移動（去、來）中具有實體存在，將與經典中揭示其「本無」（空性或非實有）的教義相矛盾。
在《俱舍論》及其注記的脈絡下，此處在辨析根與境的運作機制，強調現象層面的生滅而非實體存續。
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此處屬於《俱舍論》中關於「根」與「器」的論辯。
牒救針對對方的論點進行破斥，指出對方引用經典中關於眼根（眼根本）生滅的描述時，未能區分「世俗現量（現世說）」與「勝義分析」。
在現世觀測中，器官有生有滅，但若從法相分析，其組成成分的性質並非如此簡單地在「有」與「無」之間切換。
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在《俱舍論記》的論辯語境中，此句是用於反駁對方的論點。
指對方試圖對前述觀點進行的辯護或救濟（救）在邏輯與法義上不能成立。
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此處在討論根（感官）與世間之關係。
論及若現世的法性與眼根的本體性質一致（體別不同在此為否定之否定或對比分析），則能確立該根與現世之間的依止關係。
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此處在討論眼根的性質及其在不同時間狀態下的存在情況。
論者旨在反駁一種將「本無、今有、還無」的變遷視為依託於現世而產生的看法，強調其本質（體）與眼根本身的性質是一致的，不存在因依託現世而產生額外區分的邏輯空間。
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此句探討有為法與世間的關係。
在俱舍論的分析框架中，有為法（由因緣和合而成之法）是構成世間的核心特徵。
若能離有為，則打破了世間的界限與對立，達到無別於世的境界，是用以說明法性超越對立的論證過程。
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此處為論理推演，探討「世間」與「眼根」的體性關係。
論者透過歸謬法，指出若承認世間（現世）缺乏恆常的實體（本無或有而復無），由於世間與眼根在法相體質上具有相似性或無別性，則必然推導出眼根的去來亦無實體之結論。
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此處討論的是關於眼根（視覺器官）在時間維度上的存在狀態。
論述者在分析對方的反駁（救釋）是否成立。
若將經文對眼根「無 $\rightarrow$ 有 $\rightarrow$ 無」的描述僅限於現世個體的生理生滅，則無法解決根本的法義矛盾，因此判定此解釋不成立。
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此處在討論眼根在三世中的體性是否相同。
論著旨在分析若三世眼根體質有差異，則能成立「本無、今有、還無」的生滅論述；若體質相同，則上述的生滅變化之說則無法成立。
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本段討論的是「根」的體性在三世中的恆常性或一致性。
論者質疑：若現在世的眼根與過去、未來世的眼根在體性上沒有區別（無別），則無法將「現在世」作為一個獨立的依據，來對比出該根在時間軸上的「無」與「有」之變遷。
此處旨在剖析眼根在時間維度上的實體性質及其生滅邏輯。
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此處為《俱舍論》之論辯邏輯，旨在透過分析「眼根」的生滅（無今有、有已還無）來論證其缺乏恆常不變的實體（無體義）。
若眼根在時間軸上是斷續或變易的，則不能被視為一個恆定不變的實體，符合setu（論理）中破除實體執著的分析方法。

此句出自《俱舍論記》，屬於論述邏輯的分析。
文中旨在透過「所緣」的定義，證明對方的主張在邏輯上無法成立，屬於典型的論學破折（證破）過程，用以釐清心法與對象的關係。
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本句探討意識（識）在因果鏈條中是否能作為「能生緣」（生產原因）來產生法如意寶。
在俱舍論的分析框架中，需釐清心識作為果法時，是否能同時具備作為因法的能力，以及其對特定神通果報（如意寶）的能生關係。
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此句在《俱舍論》的脈絡下，是在討論特定「法」（dharma）的性質。
探討該法是否僅具有被心意識所認知、觀照的屬性（即「所緣」），而缺乏主動的能作功能或其他特質。
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本句討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「能生緣」的邏輯推論。
質疑若將某法視為如意寶般能隨意產生的條件（能生緣），則在極長時間（百千劫）的間隔後，該法之產生的必然性與時間契機如何成立，旨在分析因果生滅的嚴密性。
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此句討論意識產生的因果鏈接。
在《俱舍論》的能緣（原因）分析中，強調若不缺乏必要的條件（緣），則法必然產生。
此處指未來的某種狀態或潛能，作為現前意識產生的能生緣（條件），說明心識流轉的連續性與條件決定論。
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此句討論生命生成的條件（生緣）。
在俱舍論的論議框架中，強調果報的成就必須具備相應的條件。
若導致出生的因緣相貌不顯著或不完備（隱昧），則無法達成出生之果。
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此處為論理辨析。
在《俱舍論》的法相體系中，涅槃（寂止）的特質是「無漏」且「不生」，而「能生」則是屬於有漏法或業力的特徵。
若主張涅槃能作為第六意識（意識心）的產生原因，則與涅槃不生、不造作的本性相矛盾，故判定為不合正理。
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本段討論「識」與「所緣」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討意識如何對準特定的對象（所緣）。
若定義「法」僅在於能被意識捕捉作為對象，則時間維度上的過去與未來亦可作為意識的對象而存在，用以論證所緣境的範圍與性質。
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此句討論小乘佛教中「經部」（Sautrāntika）對心法產生的見解。
在論述心意識的生起時，經部承認某些心意識狀態（如無生心）是依據特定的條件（緣）而產生的，而非無緣而起，這涉及對心法生滅與因果關係的細節分析。

此處討論的是關於「所緣」的認識論問題。
在論議心意識如何對準對象（所緣）時，若否定某些實體的存在，則會產生「所緣境從何而來」的邏輯困境，此句旨在指出一切有部在解釋此機制時所遭遇的理論挑戰（難）。

此處記錄的是論述中的辯論過程。
經部（說一切有部）針對特定對象的「所緣」（意識所對的對象）之性質，主張其具備構成所緣的能力或特質，以回應對方的質詢。
。
此句討論心法（意識）如何對準對象。
在《俱舍論》的體系中，探討心意識在面對對象時，如何透過「相似」（alakṣaṇa/sāmya）的特徵來建立對象的認定，即所謂的「所緣」。
此處在論證心意識對對象的認知過程，說明意識如何將某種特徵擬定為對象（所緣）而產生認知聯繫。

本句討論的是心識對象（所緣）的構成方式。
在《俱舍論》及其注釋中，不同部派對「所緣」的定義與成立條件有異，此處明確指出該議題是針對「一切有部」之觀點的論證或特徵分析。
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此句討論心識之「所緣」問題。
在俱舍論的法相分析中，若某事物缺乏實體（無體），則無法作為心識的對象（所緣）。
此處質疑若過去與未來的法不存在於當下，則無法被心識捕捉，旨在探討心識如何能對非現前的對象產生認識。

此處為論書之辯論記錄。
經部（說一切有部）在討論法理時，針對特定議題（通常涉及法之存在狀態或自成理）所提出的論點或答辯。
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本句討論關於「三世」中過去與未來的存在狀態。
在俱舍論的法義框架中，過去與未來並不具備如現在般實時地、分明的「現前性」。
對過去的認知僅止於「追憶」其相，而非直接觀照其體；對未來的預知亦然。
這旨在區分「現在」的實有感與「過去未來」的記憶/推論屬性。
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此處為論疏之批註，指出原文中以「謂如」開頭的段落屬於對前文義理的再次闡釋（重釋），旨在提醒讀者此部分為補充說明而非引入新議題。
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此處討論的是心法之「所緣」的成立條件。
在論述心意識如何對境時，說明若要建立某種對象（所緣）的認知，必須依據過去已存在的經驗（曾有）或未來將有的預期（當有）來進行比對或擬定，如此才能使該所緣在認知上得以成立。
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此句在討論法相的恆常與斷續。
在《俱舍論》的脈絡中，是用來區分某種法（如心或某些心所法）的生滅特徵，強調其具有時間上的連續性（過去與未來），而非像「盲龜翻掌」般極其罕見且不連續的偶然現象。
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本句基於《俱舍論》對時間（三世）的分析。
論述認為過去與未來皆由心識所造，並無獨立的實體存在，因此在究極的法性上，三世均不離於當下的「現在」這一剎那，旨在破除對時間線性實體的執著。
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此句為論理推演，旨在討論時間（三世）的性質。
若過去與未來在實體上與現在無異（皆為現有），則時間的區分將失去意義，導致「三世」的概念崩潰。
這是在分析時間的恆常性或實有性時常用的歸謬論證。
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此句為論理推演，探討識之成立條件。
在俱舍論的認識論框架中，意識（識）的產生必須依據「緣」（如感官、對象等）。
此處採取反證法：若否定「體現」（即對象在意識中的呈現），則會導致邏輯矛盾，即出現一個有觸發緣但卻沒有認識對象的「無境識」，而這在法相體系中是不成立的。
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此句為論著作者在分析法義時，指出某項論點在邏輯或理據上足以自圓其說，且與其所依循的經部（部派）教義相符，用以證明該見解的正當性。

此處討論的是關於「去」與「來」之法相的體用分析。
在論述中，針對將「去來」視為自成實體的觀點，作者指出即便採取經部（Sautrāntika）的論證方式試圖挽救（救牒），在邏輯分析與至理判斷下依然無法成立。
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此處在討論「一切有部」對於物質（極微）在時間維度上的存在定義。
論著旨在區分「有」的定義：若將過去與未來的極微粒子視為存在，但由於其處於散亂狀態而非聚集（組合）狀態，因此不能被界定為「現在」的實體存在。
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此句為論書中常見的否定轉折，用於反駁前文所述的某種見解或假設，指出其在法理上不能成立，旨在引出正確的分析或正見。
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此處討論的是對「極微」定義的認知判準。
在論述物質最小單位（極微）的界定時，若心念專注且不散亂，則能正確辨識其相狀，而不會產生對其「過」（超出）或「未」（不足）的錯誤認定。
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此處討論的是關於「色法」在微細層級上的體相分析。
在俱舍論的論辯體系中，「救言」是指對前述論點的修正或反駁。
此句旨在探討物質最微小單位（極微）在顯現上的共相與差異，強調其本質體相的一致性，而區別僅在於分佈狀態（散亂）的不同。
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此句討論物質最微小單位（極微）的屬性。
在論議中探討極微色是否具有恆常性，以此分析物質世界的組成與生滅特性，屬於毘曇論中對色法微細結構的分析。
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本段論述屬於俱舍論中關於「色法」之時間觀與實相的分析。
其核心在於破除對物質現象「生滅」的執著。
論者認為，物質的構成要素（極微）本身是不生不滅的，所謂的「生」僅是極微粒的聚集過程，「滅」則是極微粒的散開過程。
因此，時間上的現在、過去、未來僅是極微粒排列狀態的不同，而非實體的生滅變化。
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本句旨在批判「微常」見（即認為物質最微小的組成單位是永恆不變的觀點）。
在《俱舍論》的分析框架中，這種見解屬於外道勝論師的理論，與佛法中「一切行無常」的根本教義相違背。
論者強調，堅持此見即是陷入邪命，背離了佛陀（善逝）所揭示的實相。
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此句為論著中常見的論證方式，表示作者透過引用佛經的權威文字，來證明前述論點的正確性。
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本段討論色法（物質）與心法（受、想等）在組成性質上的根本差異。
色法由極微組成，其聚散可定義為空間上的位移或狀態改變（過、未）；而心法（心所）並非由物質極微粒子集成，因此不具備物質上的「去、來」或「散亂」之物理屬性。
此處旨在論證心法非物質構成之理。
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此處討論心意識對過去經驗的記憶（追憶）。
在俱舍論的心理分析中，當意識回溯過去的「受」等心所時，雖然該經驗已成過去，但記憶中呈現的影像（時相）在當下意識中仍是清晰且具備特徵的，如同現在正發生且未滅盡一般。
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本句討論時間的觀察方式。
在俱舍論的分析框架中，透過「逆觀」將尚未發生的未來視為已然的狀態，以分析時間之相狀與生滅的邏輯關係，說明時間在心識觀察下的特質。
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此處為論理推演，旨在透過反證法討論「常」與「無常」的關係。
若過去與未來的時間與現在同時具備實體存在性，則意味著該對象跨越三世而不變，即成為「常」體。
但在部派佛教（如俱舍論）的觀點中，法之本性是剎那生滅的，因此否定三世共存的實體性，以確立無常義。
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此處討論識與境的關係。
若認為意識的體現（所現）並不存在，則在邏輯上必須承認一種特殊的狀態：即意識雖有觸發的緣分，卻沒有對應的覺知對象（境），這在俱舍論的心法分析中是用於推導矛盾以證明「識」與「境」不可分離的論證過程。
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此句為論疏中的論證，說明某項法義理路在邏輯上是自洽且成立的，且該見解與作者所屬的部派（經部/說一切有部）的教義標準相符。

此句討論關於「所緣」（認識對象）的體相。
在論義中，若某事物在實體上完全不存在（體全無），則邏輯上無法成為心識所能對境的對象（所緣）。
此處指出說一切有部在處理「三世實有」與「所緣」的關係時，面臨的論理困境或被對手攻擊的難點。
。
此處為論理辯論，探討心意識對象（所緣）的界定。
討論重點在於若否定某種體性的所緣屬性，則必須將其歸入特定的分析處所（第十三處）以維持邏輯一致性，反映了俱舍論中對法相與所緣關係的嚴密分析。

本句涉及部派之間關於「有」與「無」的定義爭論。
經量部（Sarvāstivāda 之一支或相關部派）透過定義「無」必須是從「有」轉變而來的狀態，以此邏輯反向證明一切有部關於「三世實有」的法義立場，旨在探討法之存在與消滅的體相。
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此句出於《俱舍論記》，討論意識（能緣）與其對象（所緣）的關係。
在論述中，若否定第十三處（即阿賴耶識）的存在，則需要解釋意識如何能有依據而生起，以及其所緣對象為何，旨在透過詰問來論證阿賴耶識作為根本識的必要性。
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此段屬於《俱舍論》中關於「處」的數量討論。
論著在辯論是否存在「第十三處」（境處）。
此句採取歸謬法：如果對方主張將「緣」定義為第十三處，但前提是已承認不存在第十三處，那麼這種「以名替代」的行為在邏輯上是不成立的，必須否定該名稱的有效性。
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本句討論名法（名稱）的實體性。
在俱舍論的體系中，名法雖無實體，但具有名言上的假名作用。
若將名法完全否定為「無」，則落入虛無主義的邪見，而非符合中道的正見。
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此處討論的是關於「處」（Sthāna，指感官與對象的對應處所）的數量認定。
在部派佛教的分析中，若認定除了已知的十二處之外另有第十三處，會導致對法相的誤認，故將其定義為邪見；而認同僅有十二處（撥無第十三處）則符合正法分析。
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此處討論的是關於「處」的分析。
在論述識的緣分時，透過排除法（撥）證明意識在缺乏其他對象時，將該特定處（第十三處）作為其認知對象（境），用以釐清能緣與所緣的關係。
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此處討論的是對「名」的見解。
在俱舍論的分析中，正見需建立在對法相的正確認知上。
若僅因名相存在而盲目地將其否定為「無」（即落入斷見），則不符合正法，屬於一種極端且錯誤的認知（邪見）。
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此處討論的是關於「處」（Ayatana）的數量界定。
在俱舍論的分析中，若錯誤地認為透過否定（撥）既有的定義來建立一個不存在的「第十三處」纔是正見，實際上是落入了對法相認知上的誤區。
論師在此指出，這種基於錯誤推論而產生的否定見解，本身即屬於邪見。

本句討論的是認識論中關於「緣」與「境」的關係。
在《俱舍論》的論辯脈絡中，這裡涉及的是對感官對象（境）的認定，探討當意識依緣聲音時，其所對應的對象是否可能處於一種「有」與「非有」的矛盾或特殊狀態。
經量部（經部）在此針對此議題提出具體的實例分析以作論證。
。
此處討論的是聲法（聲質）與其名相、時間先後關係的論辨。
旨在分析聲音產生的時間順序，論證在實際聲波（聲質）產生之前，並不存在一個獨立的「名聲」實體先於聲波而存在，而是依據當下的現像來判定先後。
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此句屬於《俱舍論》中關於「所緣」與「識」之時間先後關係的論辯。
論者在探討意識（識）與其對象（所緣）是否同時存在。
若假設對象（聲）在意識產生之前不存在，則意識在產生之初將失去對象，導致「能緣」（意識）失去了「所緣」（對象），以此推論以質詢對方的論點。
。
本句基於《俱舍論》對法相與緣起的分析。
強調當修行者透過觀察發現所謂的「緣」（條件）並非獨立、永恆的實體（非有）時，應在此基礎上建立「緣無」的正確見解，從而破除對外境的執著，轉向解脫的覺心。
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此處在討論「緣」與「境」的先後關係及意識的對象性。
論述者透過反詰法指出：若假設意識在感知聲音之前不存在（或聲音在被感知前非有），則當意識尋找對象而不得時，邏輯上必須再次產生聲音才能成立感知，以此剖析意識與對象（境）的共時性或因果關係。
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此處討論的是關於「聲」的法相分析，旨在探討聲音作為感知對象（境）與其真實存在性之間的關係。
論述者透過反證法說明：雖然在究極理法上聲音是因緣和合、非實有的，但若將其完全否定為「無」，則無法解釋感知到聲音的現象，因此必須區分「假有」與「實無」。
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此句為論辯過程，旨在剖析對手宗派在時間觀上的矛盾。
對方試圖將尚未產生的「聲」安置在「未來」這個時間位格中，但若其宗派前提是認可「未來」實有，則不能在同一邏輯下又將其定義為「無」，此為揭露其論理自相矛盾。
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此句為論辯過程中的假設質詢，探討「聲」之存在與時間（三世）的關係。
在俱舍論的分析框架中，討論法之生滅與時空限定，旨在辨析對象是否僅在現在時刻才具備實體性，藉此破除對過去與未來法之錯誤認知。
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此句為論書中常見的破論格式，旨在否定前述的某種觀點或推論，指出其在邏輯或法義上不能成立。
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此處討論的是關於時間（三世）的體相分析。
在俱舍論的邏輯框架中，探討「現在」是否具有獨立於「過去」與「未來」之外的實體性。
若現在世的性質與去來之聲（指時間流轉的表徵或聲相）在體相上沒有差異，則證明「現在」僅是名言假立，而非獨立實有，故可說「無現在世」。
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此處討論時間與法體的關係。
論述者透過「聲」的連續性與同一性，反詰若將現在世排除，將無法解釋聲音在三世中體質一致的現象，用以論證現在世存在的必然性。
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此處為論述聲法的時間屬性及其存在性。
討論重點在於「聲」在不同時空（三世）的同一性與差異性。
若將過去、未來之聲視為與現世截然不同的實體，則會推論出其在現時空間中「不存在」的結論。
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此句為論書中典型的破斥語句。
在《俱舍論記》的論證體系中，作者透過邏輯推演，指出對方的主張或某種假設在法義上無法成立，以此導向正確的見解。
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此處討論聲音（聲）在時間維度上的實體屬性。
若將三世之聲視為截然不同的獨立實體（體各別），則會陷入一種邏輯矛盾，導致無法定義出一個獨立於他世而存在的「現世聲」。
這是在分析聲法的生滅與時間關係，旨在破除對時間實體化的執著。
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本句討論聲法的時間屬性與體性。
在《俱舍論》的分析框架中，探討「聲」在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態。
論者指出，儘管時間維度不同，但「聲」作為一種法（dharmas）的本質體性是不變的，藉此反駁認為現世不存在特定聲法的觀點。
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此處討論的是聲音（聲）的性質與時間相續問題。
論著在探討「未來聲」與「現聲」是否為同一實體。
若兩者在體質（體）上存在差別，則能證明聲音是隨因緣而生滅的（本無今有），而非恆常不變的實體。
這符合經部（Sarvastivada）關於法雖在三世皆有但其性質隨時遷變的分析邏輯。
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本句出自《俱舍論》相關註記，旨在討論「識」的對象範圍。
在論理破析後得出結論：識的對象並不侷限於物質（有），亦能緣於非物質的對象（非有），說明識之能緣對象的廣泛性。
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此處為論述過程中的邏輯補完。
在討論聲與聲後之關係時，作者指出某個關鍵論點（聲後不再存在）在文中被省略了，因此提醒讀者或學習者應主動追問、釐清該省略的義理，以確保對法相分析的理解完整。

本句為論書之註記，旨在說明前文關於菩薩境界之論述其依據來源。
作者透過指明出自《會經》，以確立論點在經論體系中的正統性與權威性。
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本句討論關於「增上慢」的判定。
在論述非世間法（如出世間法或不存在之法）時，若對修行境界尚未到達的人聲稱已知見，即屬於增上慢，將「非有」（不存在）或「未證得」（尚未達到）的境界誤認為真實擁有。
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此段論述涉及《俱舍論》中關於「有」與「無」的認識論分析。
作者強調認知（生心）必須依據於「顯緣」（顯現的條件）。
若僅是「非有」的空相，而缺乏可供觀察的顯現緣分，意識便無法對其建立「有」的認定。
這是在分析心法如何依緣而起，區分了客觀存在（有方）與主觀認知（生心）的條件關係。
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本段探討認識論中關於「緣」的機制。
論者透過反詰法論證：若否認透過「有」或「非有」的邏輯推導（通緣）來認識對象，而主張覺者能直接契合真實法體，則在面對境界時不應產生猶豫或認知上的遲疑。
此處旨在辨析覺知與對象之間的關係，以及如何透過正確的認知路徑消除猶豫。
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此處為論書中常見的詰問方式，用以引導對方的思考或在論證過程中排除對立觀點，旨在透過反問來確認某種法義或狀態是否不存在。
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此句為論疏中典型的詰問形式，旨在探討特定法相或對象在性質、功能或體相上是否存在差異，是用於釐清定義邊界的邏輯推演過程。
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此句在討論心識的生起與緣起。
在《俱舍論》及其注記的體系中，探討心如何依緣而生。
這裡指出若心中存在猶豫（不確定性）或對對象的差別認知，則可推論出心亦能以「無生」（或無相、空性之義）作為緣而生起。
這是透過對立或類比的邏輯，證明心識緣起的廣泛性。
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本句基於《俱舍論》的心理分析框架，討論「覺」的對象。
在論述心法時，強調「覺」並非獨立存在，而是心（主體）與心所（伴隨心）對特定境界（客體）的認知過程。
此處旨在說明覺知功能的運作邏輯在於「能覺」與「所覺」的對應關係。
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在論疏的論證過程中，作者在提出理論分析後，進一步引用佛經中的原話作為權威依據，以強化論點的正當性與可靠性。
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此處討論心法之生起條件。
針對「知非」（覺知非如此）的狀態，探討在明知對象（緣）不存在或不成立的情況下，心識是否依然能因習氣或特定機制而產生能觀之念，屬於俱舍論中關於心意識生起之細微論辨。
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此句為對「有」這一名相的定義。
在俱舍論的體系中，討論「有」與「無」時，需明確界定其指涉對象。
此處將「有」定義為「有法」，即肯定法（dharmas）的實然存在，作為分析法相與對立概念的基礎。
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此句在《俱舍論》的論述框架中，旨在釐清名相。
透過定義「非有」即為「無法」，用以破除對實體存在的執著，界定不存在之狀態，是屬相論中對存在與不存在之邏輯界定。
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此處在論述法的等級或品質之比較。
在俱舍論的分析框架中，當討論某種法是否為最頂端時，若稱「有上」，即表示該法並非最高境界，在法相的層次上仍有更優越（上）的法存在。
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本句在論述法相時，指出某種狀態或法雖有進步，但只要仍具備「有為」的特質（即由因緣和合而生），在解脫層次上就仍然低劣，尚未達到無為的究竟境界。
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本句討論在小乘阿毘達磨體系中，關於「無上法」的定義。
虛空（空間）與非擇滅（涅槃的高級狀態）因其超越了所有有為法的限制，被列為最頂端的法，表示在法相分析中已無更高階的狀態。
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在《俱舍論》的判教體系中，此處強調透過對法義的正確分析與實踐，達到熄滅煩惱、脫離輪迴的最高境界，即涅槃。
此句旨在確認修行目標的終極指向。

本句出自《俱舍論記》，屬於論疏對論點的邏輯分析。
此處討論的是因果成立的條件，透過否定「由此彼說」的因果鏈接，來破除對手（對論者）所提出的第三個證明（證），旨在論證特定法相不能作為因。
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本段屬於論疏中對異宗觀點的駁斥。
在《俱舍論》的語境下，討論的是識的性質及其與對象（境）的關係。
文中指出，若認定「識」能像物質般在空間中「去」或「來」地移動以接觸對象，這在法相分析中是不成立的，因為識本身是心法，不具備物質的位移特性。

此處為論議體裁，作者在分析對方的論點。
文中「破第四證」是指針對對方提出的第四個證明（論據）進行反駁。
而「牒非」是指一種特定的論辯形式或對錯誤義理的指認，此處結論認為該指認並不成立。
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此句討論業果的時間關係。
在《俱舍論》的脈絡中，探討業力如何跨越時間而產出果報。
這裡指出「非經部」（指非經量部或特定學派）的觀點，主張過去的業因能直接導致當下的果報，涉及業力傳承與果報成熟的論議。
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本句論述業力運作的機制。
強調「燻習」是業力的起始，業種在現身中並非靜止，而是透過相續（持續）、轉變（質變）與差別（分化）的過程，最終在適當時機成熟並導向果報。
這符合俱舍論對於業種與果報之因果鏈條的分析。
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此句為論著中的索引說明。
作者在此處提及「相續」等三個概念（通常指對我執的三種錯誤認定或分析），但為了維持論述結構，將詳細的論證與破除過程延後至專門討論「破除我執」的〈破我品〉中才展開。
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此處討論業果的運作機制。
強調業（Kamma/Karma）作為先行條件（先），透過心身狀態的連續不斷（相續）、性質的演變（轉變）以及種種條件的差異（差別），最終導向果報的成熟。
這符合setu（橋接/相續）的邏輯，說明果報並非憑空產生，而是經過特定演化過程的結果。
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本句論述業力如何驅使心的連續生起。
在俱舍論的體系中，業作為種子或動力（先導），決定了後續心意識的相續流轉。
而「轉變」是指在心相續的過程中，由於種子成熟或條件改變，心狀態在不同剎那間產生的差異性，解釋了業果在時間維度上的展開與變異。
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此句在論述業力或心法轉變的特質。
強調在特定時機（最後時）所具備的強大效能（勝功能），能使果報在沒有間隔的情況下迅速顯現（無間生果），且這種轉變的機制與其他一般的轉變過程不同，故在名相上定義為「差別」。

本句處於《俱舍論》分析法相的語境中，討論對事物「實有」的錯誤認知。
這裡針對將事物視為實體並賦予其「能生」（產生作用/因果功能）的執著，採取「牒計破」的論路，即透過分析其計著的矛盾來予以否定，以確立法無自性的空義。
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此處採論書辨析法，旨在破除對時間（三世）實有的執著。
若過去與未來皆為實有，則果報在時間軸上即成恆常，不再依賴業因的生起而轉化，這將導致「業因果果」的邏輯崩潰，使業力失去推動果報產生的功能。
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本句探討業與果的關係，論述「新生」的邏輯。
在俱舍論的體系中，討論業力如何導致果報產生。
若採取「新生」觀點，即認定果報在業力作用前並不存在，而是由業力促成而新產生的實體，則在邏輯上能自洽地解釋果報從無到有的過程。
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此句為論述因果論的歸謬推論。
若法（事物）是恆常不變的（三世恆有），則缺乏「生滅」的特質。
因果的定義在於「因」經過演變產生「果」，若一切皆恆常，則不存在從因到果的轉化過程，亦不存在能使果產生的「功能」（功用），從而否定了恆常論，支持剎那生滅論。

本句在討論對「有」的極端見解。
在俱舍論的論辯體系中，若主張某種實體（至有）絕對不滅，即落入「常見」的謬誤，這與外道（非佛論師）主張靈魂或世界永恆不滅的觀點一致，與佛法所揭示的「諸行無常」相悖。
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此處為論書中對特定名相或人物名稱的語源解釋，說明其命名之因緣，屬於敘事性的名相定義，無深層義理推演。
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此處在討論古印度外道教派。
文中將「雨眾」定義為「數論師」的別稱，說明該教派成員的特定稱呼及其對應的身份。
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此處在論述對待「有」與「無」的執著。
作者指出，若將有無視為絕對的決定，實際上與外道（非佛弟子）的極端見解無異。
文中提到的「二十五諦」是指某些外道教派設定的二十五種基本實體（諦），他們主張只有這些被定義為實體的事物才具有恆常性，其餘皆為虛幻或不存在。
這是一種典型的實體論執著，與佛教的中道或三法印（無常、無我）相悖。
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此句基於俱舍論的法相分析，討論法之生起。
由於眾法皆是依因緣而生，並無恆常不變的自性（體），因此不能絕對地否定其生起的可能性；正因為沒有固定的實體，才使其能隨緣而生滅。
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此句探討「有」與「滅」的關係。
在論述體系中，若某種存在（有）具有實體（體），則其性質決定了它不會像無實質的法（如諸行）那樣隨因緣而滅。
此處旨在區分「有體」之常恆性與「無體」之遷變性。

此處為論書中典型的辯論結構。
作者在分析對方的論點時，採取「縱」的策略，即先假設對方的辯解（救牒）暫時成立，隨後再透過邏輯推演證明其依然矛盾，從而達到徹底破除對方誤見的目的。
這體現了俱舍論在分析法義時嚴密的邏輯推敲過程。
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此句探討業果的時間性與顯現機制。
在《俱舍論》的體系中，討論業力如何驅使果報在特定時間成熟。
作者在此質疑一種觀點：若認為過去業能直接將「未來果」轉化為「現在果」，則會產生矛盾，因為果體的潛在性（本有）與其在時間軸上的實際顯現（現在）之間，缺乏合理的轉化邏輯。
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此處為論理推導，旨在反駁「果報實體在空間中移動」的觀點。
根據俱舍論的法相分析，一切行法皆為剎那生滅，若認為果報能被業力牽引而從 A 地移動到 B 地，則意味著該果報在移動過程中必須維持同一主體（體常），這與「諸行無常」的根本教理相矛盾，用以證明果報並非實體移動，而是依緣而起的生滅過程。
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本句討論色法（物質法）的特性。
在俱舍論的體系中，色法具備「形段」（Rūpa-kaṇḍa），即具有空間佔據性的微小單位。
因為具有形體，色法才具備在空間中移動、遷移（引至餘方）的可能性，這與無形之法（如心法）的運作機制不同。
。
此句出自《俱舍論記》，屬於論議體裁。
此處在討論法之屬性及其作用。
針對「無色法」（如心、心所等非物質法），質詢其在缺乏物質形體（形段）的情況下，如何能在因果或運作上產生導引（引）的功能，旨在透過邏輯詰問來釐清色法與無色法在功能上的差異。
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此處涉及俱舍論中關於「果」的體用討論，探討果位之得失是否與本體相符。
文中質疑若果位本無實體（體本無），則在時間點上「新獲得」（創得）之說在邏輯上存在矛盾，是用以辯論果位之實相與得著之關係。
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此句討論業力與果報的承繼關係。
在《俱舍論》的體系中，探討業力如何導致果報的差別。
若主張業力僅在果報顯現時才製造差別，而忽略了業力在時間流轉中的持續性（即「本無今有」的邏輯矛盾），則無法解釋果報如何精確地對應到特定的業因。

此處為論疏之評註，分析論主（作者）如何透過邏輯推演，先否定（結非）對立見解的錯誤，進而肯定並讚嘆經部（經量）之教義的正確性。
屬於論理辨析過程。

此處為論書之註記，說明在討論特定法義時，提出「經如何說」這一疑問的主體是說一切有部。
這顯示了不同部派之間對經論依據的辯論與質詢過程。

此處屬於論議體裁，記錄不同部派之間的法義辯論。
文中提到「經部」，指「說一切有部」（Sarvāstivāda），其論點通常依據於對阿含經等契經的詮釋，以證明法體的實有性或其時間特徵。
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本句旨在解析「有」（存在）的定義。
在小乘與俱舍論的分析框架中，為了破除對實體永恆之「有」的執著，將其還原為可觀察的經驗範圍（十二處）或時間維度（三世），說明所謂的「存在」僅是依據這些條件而建立的名言定義，而非獨立不變的實體。
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此處探討的是「有」的定義與實體性。
經部（Sarvastivada）雖主張三世實有，但在此處區分了「言說上的有」與「實體上的實有」。
即使在語言表達上確認某物在過去、現在或未來中「存在」，並不代表該物具有不變的恆常實體，強調名言與實相的差異。
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此句探討時間三世與存在之關係。
在《俱舍論》的分析中，旨在釐清法在過去、現在、未來三時的實相，區分「曾有」（已滅）、「當有」（未生）與「實有」（現行）的狀態，以分析法的生滅與恆常性。
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此處討論小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「十二處」的實有與否。
十二處包括六內處（眼耳鼻舌身意）與六外處（色聲香味觸法）。
在分析中，八處（通常指除意識與法處外的部分）被視為實有，而意識處與法處等四處則因其對象與性質的特殊性，被判定為部分實有、部分實無，用以分析名言與實相的差異。
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此句旨在說明物質現象（色法）的虛幻性。
在俱舍論的分析框架下，區分「顯色」（外在顯現的色彩）與「形色」（物質的形體與性質）。
指出感官所感知的色彩與形狀雖有顯現之相，但若追究其自性，則並無永恆真實的實體，是用以破除對物質實有性的執著。
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此處討論聲法在極微時間單位（剎那）與相續時間維度下的實有與否。
根據俱舍論的分析，單一剎那的聲法若為無記（不屬善或惡），可被視為實有之現象；但當聲音形成連續的語言行為（語業）並產生善惡道德屬性時，這種「相續」的組合屬性並非獨立的實體，而是由多個剎那組成，故稱「實無」。
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本句基於《俱舍論》對「觸」之對象的分析。
在觸處（觸覺對象）中，僅有組成物質的四大元素（地水火風）具有實質的性質（如硬、冷、熱等），而其餘的觸覺感受或非物質的觸對象，在setu（分析）層面上被視為無實體或非實有。
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此句討論屬「法處」的分析，旨在區分法之「實有」與「假立」。
根據論義，僅認定境界色與部分心所（受、想、思）為實有，而將其餘心所視為由「思」衍生或假立之名，用以破除對法之實有的執著，釐清心法與無為法的性質差異。
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此處在討論「現前十二處」的實有與實無問題。
在說一切有部（經部）的視角下，對感官接觸的對象（色聲香味觸法）及其感官（眼耳鼻舌身意）之實有性進行辨析，旨在釐清對象（所緣）與感官（能緣）在認識過程中的存在狀態。

本句出自《俱舍論》相關註記，討論的是關於眾生在輪迴中「去來」的狀態。
此處旨在分析說一切有部對於生命遷徙（去來）與解脫（離繫）之定義在邏輯上如何自洽，並指出其在義理推論上遭遇的質詢或困難點（難）。
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此處在討論繫縛（結）的實體性。
若分析後的「過」或「繫」在實相上並不獨立存在（未實有），則其相關的能動（能繫）、受動（所繫）以及對立狀態（離繫）皆失去了成立的基礎。
這是在運用分析法破除對名相的實體執著。
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此句為論理推導，旨在探討現象的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，若否定了基本的動作（去、來），則基於此動作而建立的邏輯關係（能繫、所繫、離繫）將失去依據而無法成立。
這是透過否定前提來證明某種狀態之必然性的辯論方式。

此處討論的是關於解脫（離繫）的因果機制。
經部（Sarvastivada）主張解脫並非瞬間完成，而是一個由因到果的過程，強調在達到完全脫離束縛（離繫）的狀態之前，仍需經過相應的因果演進。
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此處討論的是煩惱的延續性。
在俱舍論的分析框架中，雖然某些煩惱的觸發點在過去，但其潛在的習氣（隨眠）在現前心相續中依然存在，因此在功能上仍能對現前產生繫縛（能繫）的作用，解釋了過去業力與現在煩惱之間的因果關聯。
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本句論述煩惱的延續性。
根據俱舍論的法相分析，即便目前沒有顯現的煩惱，但其潛在的種子（隨眠）在現在時已然存在，這使得未來在特定條件下仍能產生能將眾生繫縛於輪迴的煩惱。
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此句解析輪迴繫縛的機制。
即便是在當下，過去未斷除或未來將產生的煩惱種子（隨眠）依然在心識中潛在，這種潛在的煩惱是導致眾生在三世中不斷遷徙、被繫縛於生死輪迴的根本原因。
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本句論述隨眠（隨眠種子）之斷除與解脫的關係。
在俱舍論的體系中，隨眠是指潛在的煩惱種子。
當現前種子被徹底斷除時，不僅影響當下，且使得過去的業力不再牽引、未來的煩惱不再生起，從而達到名義上的「離繫」（脫離束縛）。
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此句討論煩惱與果報的關係。
在俱舍論的體系中，「隨眠」指潛伏在心意識中、隨時可被觸發的習氣。
若能斷除目前身處果報狀態中所伴隨的隨眠煩惱，則能從根源上切斷會導致未來繼續受苦（過因）的煩惱鏈條。
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本句論述因果關係與煩惱的斷除。
隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未顯現但能隨時觸發的煩惱習氣。
在俱舍論的體系中，若能將目前的潛在因（隨眠）徹底根除，則未來不再會由該因演變而生出對應的煩惱果報。
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本句在分析俱舍論中關於「繫」與「離繫」的法義。
討論重點在於界定某種狀態是屬於「曾經繫縛」或是「將要離繫」的時間維度，強調在分析能動者（能）與被動者（所）的繫縛關係時，必須依據時序（曾、當）來判定其性質。

此處為論疏對偈頌的解釋。
毘婆沙師（ Sarvastivada-Vibhasha）在此就法性的時間維度（剎那）進行定義，用以說明該法性的深奧之處，體現了小乘setu（阿毘達磨）對於時間微粒與法相的精密分析。
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此句涉及說一切有部與 l-Sarma-sthi 派別關於「三世」實相的論爭。
毘婆沙師（即大毘婆沙論的論師）主張三世皆實有，認為過去與未來的法在實體上與現在的法並無差異，均具有實體存在，而非僅是概念上的假名。
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此句描述論著作者（論主）引用經部教義來挑戰或質詢作者的觀點，而作者承認在該論辯點上無法完全化解或解釋通順，體現了論疏體裁中嚴謹的辨經與對質過程。
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本句強調法性（Dharmatā）的超越性。
在《俱舍論》及其記者的分析體系中，法性指萬法真實的本質。
此處旨在提醒修行者，法性的深奧超越了一般的邏輯推論（尋求思量）或概念性的認知，必須透過正確的見地與實踐方能契入。
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此句展現論師之間關於法相定義與論證的辯論。
核心在於質疑對方的邏輯：即便一方缺乏解釋能力（不能通釋），並不代表該對象在法義上不存在（撥為無）。
這反映了部派之間在詮釋經典與論理推演上的分歧。
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此處為論書之註記，說明在討論「異門」（不同之門徑或觀點）後，作者另行增加對「法性」的探討。
強調法性之理深遠，必須透過「撥」（分析、辨析、剔除錯誤見解）的過程，才能正確理解，不可輕率略過。
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本段討論法之生滅理路。
在《俱舍論》的分析框架中，強調不同類別的法（異門）其生滅機制不同。
此處說明「此法生即此法滅」並非指同一瞬間生滅，而是指五蘊中的每一項法（如色法）在各自產生後，隨後各自走向滅盡，強調個體法的獨立生滅過程。
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此處討論阿毗達磨（毘曇）中關於業報與法生滅的精細分析。
指由於生滅門徑的不同，導致在轉生過程中，某些法（如色法）在現世延續生起，而某些法（如受法）則在特定時機滅盡，說明業力果報在不同時空維度的交替運作。
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此處引用《婆沙》討論法之生滅關係。
在俱舍論的分析框架下，探討特定法（如心、心所或色法）的產生與滅失之因果或相續關係，旨在釐清法之生滅的精確時序與條件。
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此句探討法之間因果生滅的關係，質疑某種法的產生是否是以另一些法的滅盡為前提或條件，屬於俱舍論中對「法」之生滅機制與因果連鎖的邏輯分析。
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此句為論議體裁中常見的詰問方式。
在《俱舍論記》的邏輯推演中，當一方提出某種假設或見解時，對方透過詢問「何失」來要求對方證明該見解在法義上存在矛盾或違背經論之處，旨在透過辯論釐清正確的義理。
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在《俱舍論》的論辯邏輯中，此句用於分析兩種不同的見解或推論路徑，指出這兩種方式在法義上均不能成立，皆有邏輯或實義上的漏洞。
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此句為論書中常見的自問自答接續詞，旨在引出後文對前述結論或現象的法義分析與論證。
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此句為論理推演，探討法之生滅時間點。
旨在分析「生」與「滅」是否在同一剎那發生。
若採取「生即滅」的觀點，則應將此邏輯一致地應用於所有時間維度（包括未來），以論證某種時間觀或生滅觀的矛盾或必然性。
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此處討論的是心與物質（色法）之間生滅的關係。
論述若將心的產生與消滅歸因於其他法（如色法），則在邏輯上應導向色法生起時，受法（心之組成部分）隨之消滅的對立狀態，用以分析心色關係的相應與否。
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本句討論的是「生即滅」的因果關係。
在俱舍論的分析框架下，強調法之生滅是依因緣而運行的。
這裡指的並非同一瞬間的矛盾，而是指在特定因緣下，新法之生必然伴隨舊法之滅，或在五蘊的遞嬗中，前一狀態的消逝與後一狀態的產生是同步且互為條件的。
。
此處討論的是法之生滅的因緣關係。
在俱舍論的體系中，分析法如何依因緣而起滅。
此句具體解釋「餘法」的生滅時序，指出某種法在現在世滅盡後，其對應的果報或餘法將在未來世重新產生，體現了輪迴與因果的時間延續性。
。
此處討論的是關於「生」的定義與時間判定。
在《俱舍論》的分析框架中，探討眾生從前世到後世的過渡。
這裡解釋為何某些情況被歸類為「未來世生」：是因為其正生（實際獲得色身）的時間點落在未來世的時限範圍內，而非當前世或間隙中。
。
本句在討論「世」的定義與生滅。
在俱舍論的義理框架中，探討「世」是否具有生起（生）的性質。
此處解釋為何會有「世有生」的說法，其理在於將「未來世」視為一個時間段，而這個時間段是由無數個極短的時間單位（剎那）所組成，因此在整體上呈現出由無到有的生起過程。
。
此處討論的是關於「生」的定義與時間維度。
在俱舍論的法相分析中，區分「生」的實際剎那與具有「生相」的狀態。
強調在特定的時間區間內，真正的生起僅佔一剎那，而其他尚未生起的法在呈現生相的階段中，其性質與時間點有所區別。
。
此處引用《婆沙》（大毘婆沙論）討論有為法的生起機制。
重點在於探討有為法在未來時的生起，是否必須依附於「世體」（世界之實體或物質基礎）而存在，涉及論號中對物質構成與時間生起的細微分析。
。
此句在論記語境中通常出現在對佛陀慈悲心或教化目的之討論，探討其行為是為了救度處於世間、受苦的眾生而設。
。
此句為論議過程中的質詢，旨在透過提出反問，以驗證前述論點是否成立或是否存在邏輯漏洞，是論書中常見的辯論推論方式。
。
此處為論書之分析，指出在特定的法義討論中，兩種對立或不同的觀點（或對象）皆未能免於其各自或共同的缺陷（過患），是用於破除錯誤見解的邏輯推論過程。
。
此句為論書中常見的設問方式，用以引出後文對前述結論或觀點的法義論證與分析。
。
此句在討論「世界」的組成性質。
若將世界視為單一的實體（世體），則會陷入邏輯矛盾：因為若整體共生，則單一法的生起將導致所有法同時生起，這與現實中法之生滅的次第性（個別生滅）不符。
此處是用反證法來論證世界是由許多個體法（多法）組成，而非單一實體。
。
此句討論的是剎那生滅的法義。
在俱舍論的分析框架中，若某個法（尤其是瞬時法）在當下剎那已經生起並滅盡，則該特定個體的生滅過程已完成，不再具有延續至未來的可能性，用以論證法的無常與剎那滅之理。
。
此處為論議破論之邏輯推導。
討論對象若在過去已滅，則現在不應存在；若以此推論，將導致無法成立「三世（過去、現在、未來）」中任何法有存在的義理，陷入邏輯矛盾，旨在透過歸謬法證明原論點之不成立。
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此句處於《俱舍論》對「世」與「行」之定義討論中，旨在探討現象界（世）與組成現象的諸行（五蘊、十二處等）之間是否存在實質差異，以及生者（有情）在其中的定位，是用以辨析名相定義的邏輯詰問。
。
本句討論生命在時間維度上的生起機制。
在《俱舍論》的體系中，強調「行」（業力）的生起與未來果報的連結。
所謂「世體生」，是指生命實體的生起，其核心在於因緣的集聚，特別是當決定性的業力（行）在當下剎那生起時，已然決定並等同於未來世的投生。
。
本句在探討「生」的定義與時間維度。
在俱舍論的分析中，生並非一個長時間的過程，而是在長期的業力運作（行）中，僅在特定條件成熟的唯一剎那完成。
這旨在區分「業的運行過程」與「生之決定瞬間」的差異。

此句為論書之導引，說明文本結構。
文中討論的是「離繫」（脫離煩惱繫縛）的條件，將其分為不同的分析角度，此處明確指出接下來的論述重點在於「斷」（斷除煩惱），以說明如何達成離繫的狀態。
。
此句為論書中對前文脈絡的銜接，明確指出前述內容在論證結構中扮演的是「提問」或「疑問」的角色，以便後文進行解答與分析。

此處屬於《俱舍論》中關於「繫」（Bandhana）與解脫路徑的邏輯辯論。
討論的是某種狀態（至）是否能與其前提條件（離繫）在邏輯上分離，旨在釐清解脫之因與果的必然關係，避免對「離繫」產生錯誤的定義或認知。
。
本句討論在阿毗達磨（毘曇）體系中，關於「繫」與「斷」的邏輯關係。
所謂「繫」是指束縛眾生於輪迴的煩惱（如五繫）。
若某種現象或煩惱已處於「離繫」狀態，則在法相分析上，必然意味著對應的斷除功德已成就，以此論證煩惱斷除的必然性。
。
此處討論小乘修行者在斷除煩惱與解脫（離繫）之間的細微差異。
在毘婆沙論或俱舍論的分析框架中，某些煩惱的斷除並不等同於立即獲得完全的解脫，需區分『斷除』的狀態與『離繫』的果位。
。
此句處於《俱舍論》對煩惱斷除次第或聖者果位的討論語境中。
文中討論如何判定某種法（如煩惱）是否已斷，其論證邏輯在於：若該法已被斷除，則其判定標準應基於「已斷除」的這個事實或對象（彼），以確立斷除的真實性與不可復發性。
。
此句在《俱舍論》脈絡中討論解脫的定義。
離繫是指斷除將眾生繫結於輪迴的煩惱（繫），透過斷除這些束縛而達成解脫狀態。

此句出於《俱舍論》之註記，討論關於「斷」與「離繫」的微細義理區別。
在此語境下，討論的是修行者如何斷除煩惱、脫離生死繫縛的具體機理與狀態，旨在釐清「斷除」與「脫離繫縛」是否為同一件事或其運作方式為何。
。
本句討論修行者在脫離「繫」（結縛）後，必然能達到斷除煩惱的果位。
在《俱舍論》的體系中，繫指將眾生縛於輪迴的心理束縛（如欲繫、見繫），斷繫是解脫的必要條件。
。
此句在《俱舍論記》中討論「斷」的定義。
旨在釐清「斷除煩惱」與「離繫（脫離束縛）」在論理上的區別，探討斷除的實質內涵是否等同於完全脫離繫結的狀態。

此處為論書之註釋結構，說明作者正在引用先前偈頌中的內容（關於餘緣與繫縛的討論），並指出該段文字在論理結構中扮演的是「答覆」的角色，旨在釐清特定條件下心意識或業力的繫縛狀態。
。
此句為論疏之判釋，將前文內容依據聖道次第（見道、修道）進行區分。
見道位是指初次證悟真理的階段；修道位是指在證悟後進一步除盡習氣、深化修行的階段。
此處旨在釐清理論分析在不同修行階段的適用對象與義理差異。

此處討論的是阿毗達磨中關於「四聖諦智」在道位中產生的次第。
在見道位時，行者先生起「苦智」（體悟苦諦），此時雖尚未生起「集智」（體悟集諦），但由於苦智的生起已斷除部分隨眠，使得原本導致苦的潛在煩惱（隨眠）不再成立，故從結果上定義為已斷。
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此句在討論不同部派對煩惱斷除對象的定義差異。
在俱舍論的體系中，區分「見地」與「修道」的斷除對象，指出某些部派（如見集或餘部）對於何種煩惱應在何時被斷除有不同的判準。
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此處討論的是隨眠（Anusaya）與煩惱（Klesha）的區別。
隨眠是指潛伏在心識中、尚未發顯但隨時可被觸發的習氣，具有「遍行」之特質（即隨處存在）；而煩惱（惑）則分為遍行與非遍行之分，並非所有種類的煩惱都具備遍行屬性。
。
本句討論煩惱斷除的程度。
在《俱舍論》的體系中，區分「永斷」（指聖者證果後不再生起）與「暫斷」（指凡夫透過禪定或修行暫時壓制，但未根除，仍有再發之可能）。
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此句討論修行者在進入聖者果位（八地）之前，如何處理煩惱與智慧的關係。
在小乘或特定修習路徑中，可能先在世俗法門中斷除部分煩惱（世俗道斷），即使累積智慧（集智）尚未完全成熟，但在法相定義上已進入「已斷」的階段。
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此句出於論疏之辯證分析，指作者在討論特定法相或論點時，為了論述的簡潔而採取暫時性的陳述方式，而非對該議題下最終的絕對定論或截斷性的判定。
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本句討論在俱舍論的分析框架下，心識對不同對象（緣）的依止關係。
說明若能緣於此特定對象，相較於緣其他部類或界域，其在斷除苦患的過程中，仍存在某種繫縛或依賴關係，分析心識與對象之間的微妙連結與解脫次第。
。
此處討論修行者在「修道位」時，如何根據不同的煩惱品相（九品）進行對治。
在論述中，道之生起與煩惱的對治是同步的，當進入某個對治品相時，先前階段的煩惱品相已隨之斷除，體現了修行斷煩惱的次第性。
。
此處在論述煩惱斷除的次第與組合情況。
在《俱舍論》的體系中，討論修行者在斷除諸多品類煩惱時，可能出現的不同進程與殘留狀態，說明斷除過程並非單一模式，而有多種組合的可能性。
。
本句論述隨眠（潛在的煩惱種子）與其對象（緣）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，只要隨眠尚未被斷除且能對特定對象起作用，即表示修行者對該對象仍處於繫縛狀態，尚未達到徹底解脫。
。
此句為論書之註記，說明作者在論述特定法緣後，由於其理路相通，故將其餘類比的品類（如色法等善法）之緣起過程簡略處理，以避免重複冗贅。
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此句探討「斷」與「離」在解脫過程中的微細差異。
在《俱舍論》的論議體系中，分析斷除煩惱（斷）與脫離繫縛（離）是否同步或有先後之分，此處強調「斷」之定義並不等同於完全脫離繫縛的狀態，需依據具體的法相分析來判定。

此句為論書的導引語。
在《俱舍論》及其注記的體系中，討論煩惱（惑）的分類時，將其區分為「隨眠」與「隨增」兩類。
此處標誌著論述進入到對「隨增」這一類煩惱的詳細分析與數量統計。
。
此處討論的是煩惱的分類與性質。
在《俱舍論》的體系中，分析煩惱如何隨業力增加（隨增）以及潛在於心識中未被根除的習氣（隨眠）。
正明惑是指對正確理法產生錯覺的煩惱，而心所隨眠則是指深層潛伏的煩惱種子。
。
此句為論記之導引語，旨在接續論述「惑隨增」的義理。
在俱舍論的體系中，探討煩惱（惑）如何隨著業力的累積而增長，進而影響眾生的輪迴與果報。
。
此句為論釋中的過渡語，用以明確指出前文所述之內容即為對方的質詢或待解決的疑問，以便後續展開對應的解答與論證。

此句為論疏中的結構性導引語。
在《俱舍論》及其相關論記的辯論體系中，作者在此處回應前文提出的疑問，針對不同層次的淨識（如阿賴耶識、末那識、意識在淨化過程中的境界）進行分別解釋。
。
此處討論的是法相或能緣的分類。
在俱舍論的體系中，分析事物的性質（法）及其相互依存的關係（緣）。
此句指出法在特定分類下有十六種，而能作為條件的「能緣」其分類數量與性質亦與之相同。
。
本句討論的是認識論中的「能緣」（能識的主體）與「所緣」（被識的對象）之關係。
在《俱舍論》的分析框架下，強調心識的對象（所緣）若增加，則對應的識心（能緣）亦隨之增加，以此論證心與對象之間相應的關係。

此句為註釋書之導引，說明論師在正文中對特定段落的論述是用來闡釋先前提出的首首偈頌（初頌）之義理。
。
本句討論在欲界層次上，如何透過修行來斷除與欲界繫相關的苦（痛苦結果）與集（煩惱原因）。
在《俱舍論》的體系中，繫指束縛眾生在某個層次不能解脫的因素，此處強調針對欲界束縛的斷除過程。
。
本句探討識與其對象（緣）的關係。
在俱舍論的體系中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的對象分為自界、他界與共同界。
此處強調前五識各自對應的「自界三」種對象，即指該識所能感知且屬於同一性質的法。
。
在俱舍論的體系中，修行者需斷除的煩惱分為「分別所斷」與「修所斷」。
此處指即便在色界第一禪中，仍存在需透過進一步修行才能消除的細微煩惱（如色界之慾或對禪定的執著），故將其列為修所斷的範圍。
。
此處在討論法相或心法之分類。
在《俱舍論》的體系中，討論法之性質時，將「無漏」之法列為第五類，其判別標準在於這些法具有容納緣（緣起之條件）的特性，用以區分有漏與無漏法的運作機制。
。
本句探討的是俱舍論中關於「緣」的分類。
在分析因果條件時，若前述的五種緣（種種條件）無法直接促成結果，則需引入「容緣」（容納緣），指提供空間或環境以使法能存在，確保果法得以成立。
。
此處討論的是「識」與其「對象（緣）」的關係。
在論述見道斷除見思煩惱時，特定的法（所斷）與對應的識（識緣）必須相應。
這裡說明欲界見苦的斷除對象，能作為該類識的觸發條件或對象，體現了唯識或俱舍中關於「能緣」與「所緣」的對應關係。
。
此處討論的是識的緣起與對象（緣）的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定識（見苦所斷識）在面對不同對象（餘部或他界）時的能緣性。
當直接的對接（緣）在邏輯上不成立，但現象上卻存在能緣之實況時，為了圓融解釋，而引入「容緣」（容納緣分）的概念，用以說明識如何承接或容納其對象。
。
本句討論心所（如貪）在緣對象時的選擇性。
在俱舍論的分析中，並非所有心所都能遍緣所有對象（遍緣），而是存在特定的緣對象限制。
此處以「貪」為例，說明心所的緣分具有差異性，不能一概而論為所有法皆能被緣。
。
此句為論書中常見的概括性表述，意指後文相關的論述、分析或分類方式，均比照前文已建立的邏輯框架或標準而定，無需重複贅述。
。
本段探討欲界聖者在證果過程中，不同階段（見道與修道）所斷除的煩惱（隨眠）與其相應的意識狀態（識緣）。
文中區分了見苦、見集（見道斷）以及欲界、色界之修道斷，說明瞭心識在斷除煩惱時的特定性質（如隨眠相應、無覆無記或無漏）。
。
本段討論欲界意識（識）的分類及其對象。
在修所斷的範疇中，將識分為善與無記兩種性質。
善識包含生得（ innate）與加行（practice）；無記識則涵蓋了異熟果、威儀路（指修行中的特定階段）及工巧處。
重點在於區分這些識與「通果心」的不同，後者具有更廣的緣分，而此處討論的識僅以色法（物質色）為緣。
。
本段討論色界修行（色修）需斷除的心法。
在小乘阿毗達磨體系中，即便某些心屬於「善」或「無覆無記」（不善且無覆遮），但若它們仍屬於有漏的世間法，在追求最終解脫的過程中仍需被斷除。
此處明確區分了需斷的「善」與「無記」之具體種類，特別排除掉已證果位的「通達果心」，因為後者是解脫的結果，非修行中需斷除的對象。
。
本句討論意識（識）的對象（緣）。
在俱舍論的體系中，強調天眼與耳識感知的是物質層面的色、聲，而非直接感知煩惱或苦諦（見苦）。
這旨在區分感知對象的性質：一種是物質境界（色聲），另一種是心靈上的痛苦或對苦的認知（見苦），前者可透過修行消除對其執著，但識之作用本身仍是緣於色聲。
。
此處為論書對前文或特定法相的定義與對照。
在《俱舍論》的體系中，討論智慧（智）的分類時，需釐清其對應的忍（法忍）以及在心理運作中共同產生的心法（俱心），以確立法智的範圍與功能。
。
此句為論議過程中的質詢，討論的是「無覆無記」（指不具覆染、不具善惡性質的法）是否能成為「異部」（非佛法之教派）或「下見」（較低階的見解）中關於「苦」之所斷法的對象。
這涉及俱舍論中關於心法、心所法與其能緣對象（所緣）的精細分類討論。
。
此句為論議體裁，引用《大婆沙論》探討「異熟無記識」的對象（緣）。
在俱舍論的體系中，異熟果（異熟生）是指由過去業力成熟而產生的果報，而「無記識」是指既非善也非惡的意識狀態，此處在討論此類心識在認知過程中所能對接的對象法。
。
本句討論果報與業力的對應關係。
在俱舍論的體系中，欲界的惡果（不善果）必須由對應的因（不善業）引起。
此處強調欲界之惡果，僅由欲界中修習的、屬於「所斷」範疇的法（即煩惱與不善業）所感召，體現了果報與業因在界相上的對應性。
。
本句討論善業所產生的果報（善果）之作用對象。
在俱舍論的分析框架中，此處強調特定的善果僅能對欲界五部（指欲界五種類別的眾生或法）產生感應或導向，旨在釐清業果與受果對象之間的對應關係。
。
此句探討色界眾生的生起條件（緣）。
在俱舍論的體系中，色界之生起不僅依賴於該界自身的業力與條件，亦需依止於下地（如欲界）的種種有漏法（受煩惱汙染的法）作為基礎或因緣。
。
此句討論的是阿毘達磨（論師）對於法之緣起的觀點，探討特定法在產生時，是否僅僅依賴於同一地界（自地）中的五種法類（五部法）作為緣分。
。
此句說明無色界眾生的存在特點。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，無色界屬於色法的對立面，其心識運作不再依賴物質色法（他地法），而僅依止於該境界內部的五種法（如心、心所等），強調其純粹的精神性與脫離物質依據的特質。
。
本句是在討論意識在特定路徑（路識）中的運作，特別是指在維持威儀（端正身心）狀態下的意識對象。
在《俱舍論》的體系中，探討識的「緣」（對象）是分析心法功能的核心，旨在釐清意識在不同狀態下所能覺知或對待的對象性質。
。
此句在論述欲界的定義。
在俱舍論的分析框架中，欲界是指意識中對欲界五部法（地水火風四大以及欲界特有法）產生對境、執著的狀態，強調其對象（緣）的侷限性。
。
此處討論色界眾生的生起條件。
在俱舍論的體系中，色界眾生的產生必須依緣特定的物質基礎（五部法），說明色界雖無欲樂之染，但仍需依止物質（色法）而存在，而非完全脫離物質的無色界。
。
此句為論議體裁的提問，旨在探討『工巧處識』（亦稱巧意識）的緣分對象。
在俱舍論的體系中，探討識的對象（緣）是為了釐清心意識如何作用於境，以及其在認識過程中的功能。
。
此處討論的是特定心法或心所之對象（緣）。
在俱舍論的分析體系中，說明該對象僅限於欲界五部法（五根、五塵、五識等相關組合），而不能延展至色界或無色界。
。
此句為論議形式的提問，旨在探討在修行達到通果（通用果位）後，心識處於無記狀態（非善非惡）時，其識的功能（緣分）所對應的客體對象為何。
這涉及俱舍論中對於識之對象（緣）與心法狀態的精細分析。
。
本句在討論欲界之定義或範圍，強調其在修行實踐上的特質，即欲界之定義與其對應的「修所斷法」（修行中需要去除的煩惱與習氣）相依而定。
。
本句在討論修行層次與對治對象的關係。
在俱舍論的體系中，針對不同定境（欲界、色界、無色界）的修習，其對治並斷除的煩惱與法相亦有所不同。
此處指明色界層次的修習，其對象僅限於欲界與色界中需被斷除的法。
。
此處為論議形式的質詢。
討論重點在於「下見苦」（因對欲界見解錯誤而產生的苦）所對應的斷除對象。
質詢者疑問：若「無覆識」（沒有遮蔽真理的識）也能作為斷除的緣，為何《正理》（正理論）在定義欲見苦的斷緣時，將範圍限縮在「色修所斷」的善識，而排除了其他識？這涉及對見道斷除心所之範圍的精確界定。
。
此句為論理辨析，討論在特定緣分（無記緣）下，關於「下見苦」（指下劣見之苦）是否被斷除的定義。
作者指出原論中並未對此設定斷除的條件或結果。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討《婆沙》（即對《俱舍論》的詳細註釋書）中關於「緣」的定義或用法，是否與當前討論的論點存在矛盾。
在小乘毘曇體系中，對「緣」（pratyaya）的界定及其與「因」的區別是極其嚴謹的邏輯論辯焦點。
。
此處為論書校勘與評註，討論《婆沙》與《正理》兩部論著在論證邏輯上的嚴謹性。
作者肯定《婆沙》的理路清晰，並指出《正理》並未發生違背其所屬宗派教義的失誤。
。
此處在討論「緣」的定義與空間方位關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心法或物質法如何與其對象（緣）建立聯繫，此句強調一種空間上的相對位置關係（上緣下），用以說明「緣」的運作方式。
。
此段落屬於《俱舍論》對心意識或身心關係的細微辨析。
討論在特定意識狀態或身心配置下，感官與對象的遮蔽關係，以及「無記」狀態如何與「下見」（對下界的見解）相關聯，進而討論苦受的斷除機制。
屬於典型的毘曇（阿毗達摩）分析法，著重於名相的界定與因果邏輯。
。
本句旨在解釋論著中看似矛盾的觀點，實則是因為討論的立論基礎或定義角度（義）不同，在各自的邏輯體系內均成立，因此並非真正的衝突。
。
本句屬於論釋對體論的補充說明。
在分析十二因緣或三學（戒定慧）的斷除過程時，針對「集諦」的斷除以及「修行」階段所需斷除的對象（所斷），其對應的五識緣（感官對象）之理，與前文所述的解釋邏輯相同，故指示讀者參照前文。
。
此處討論的是色界定（威儀心）的心所作用範圍。
在俱舍論的心法分析中，威儀心能緣色聲（如對下界之色聲），但對於特定類型的無記心（如因見苦而斷除身邊二見後進入隱沒狀態的無記心），由於其性質不相應，故無法作為其緣。
。
此句為論述中的駁論。
作者指出對方的解釋（此解）在義理上不能成立，其判定標準是基於對權威論著《婆沙》（大婆沙論）的依循。
在部類論書的體系中，引用權威論典（如婆沙）來修正或判定對立觀點是標準的論證方法。

1.

2.

3.

4.

此處在討論繫（bandhana）與識緣的關係。
在俱舍論的體系中，分析無色界繫的苦（苦受）、集（集因）、修（修行之斷除）與斷（斷除之果），說明這些心理狀態或過程皆能以十識（五根識、意識、末那識、阿賴耶識等，依論著體系而定）作為其對象或依緣。
。
此句為論議總結，指示讀者在分析相關法義時，應比照「色界繫」的繫縛機理與特質來推論與認定。

此處為論疏對原論之註解。
在俱舍論的分析框架中，討論的是關於見道（初果）時心識的轉化與緣起，探討從消除見惑（見滅）到產生見道心，以及隨後自識（意識）在對此緣之認知上如何增長的過程。

此句為論書註記之典型形式，將前文提及的特定法相或論點標出，以問答形式（問答法）進一步釐清其定義或性質。

此句為論疏之問答體例。
討論範圍涵蓋從欲界繫（受欲界束縛）至十一識（包含前五識、意識、末那識及阿賴耶識，以及部分論述中涉及的意識層級）的依緣與對象關係，旨在分析意識與界域之繫縛關係。
。
本句討論的是在不同解脫階段（三界見滅與道斷）中，心識狀態的變化。
根據《俱舍論》的分析，即便在見道或斷道過程中，某些特定的有漏緣識（受外界牽引的意識）仍會根據其所處的階位（自部）而產生增加或變動，用以說明有漏與無漏之識在修行次第中的精細區分。
。
此處討論的是在不同三界（欲界、色界、無色界）中，從凡夫至解脫所需的「滅道」階位。
根據修行境界的不同，所對應的道階數量有所增加，旨在說明解脫路徑在不同界域中的層次差異。

此處為論疏之校勘與解說，旨在說明前文引用的偈頌或論述中，「無漏法」能被容納的理據，是用來對後續兩句義理進行的釋義。
。
本句在論述無漏法的組成及其與識的關係。
無漏法指不產生煩惱、不導致輪迴的法，包含三無為（法眼淨、佛眼淨、空）以及導向解脫的道諦。
後半句討論識的緣起關係，說明在特定的識體系中，哪些識作為其他識的依緣。
。
此處討論識的功能與分類。
在俱舍論的體系中，分析不同層次的識（如見道、修道所斷除的煩惱識）以及特殊的無漏識（第十識），強調這些識皆具備「容緣」之特質，即能作為承接對象、產生認知的功能。
。
此處在討論阿羅漢或聖者在斷除煩惱時，意識（識）與對象（緣）之間的關係。
區分了三種不同的滅除狀態：一是針對三界之見解的滅除（見道）；二是針對應斷之無漏法緣的斷除；三是意識僅僅緣於擇法滅除而產生的狀態（擇道）。
這是在論述心意識在斷除漏盡過程中的細微分類。
。
本句討論的是無漏緣識的分類。
在見道位時，修行者所斷除的煩惱涉及的無漏緣識，其對象僅限於道諦（即斷除煩惱的真理路徑）。
此處將無漏緣識細分為緣於四聖諦的不同類別，後述的三種與前述三種相加，構成了六種無漏緣識的完整體系。
。
此段落屬於《俱舍論》對「修所」（修行之對象/處所）的細分分析。
這裡討論的是「斷善識」，即在修行過程中需要被捨離或斷除的善法意識。
它能通泛地對三種無為法（如空、無相、無願）及道諦（四聖道諦）產生緣分。
文中透過數學式的累加（三種無為與道諦之類比 $\times$ 三種分類），計算出修所的總數為九。
。
此處在論述無漏識（無漏智慧）的對象（緣）及其分類。
法智（法智）與類智（類智）在不同的對象（如欲界與色界之滅盡定、以及道心）下產生不同的組合，旨在透過精確的邏輯分類，推導出無漏識在特定條件下的十種組合形式。
。
此段討論「修道」過程中，不同性質的心法（心王）如何與「無漏法」（解脫道）產生關係。
在俱舍論的體系中，修道要斷除的對象包含煩惱（覆染）與無記心。
文中強調，覆染心（如貪嗔癡）與無記心本身無法直接導向無漏之果，唯有「善心」能與無漏法相互緣起，作為通往解脫的基盤。
。
此處討論心法之性質與緣起關係。
在俱舍論的體系中，分析不同性質的心（如無覆心、無漏心）是否能與解脫的道諦（道諦即導向涅槃的真理/路徑）相應。
若兩者不存在互為條件的緣起關係，則推論出無覆心無法作為修習道諦的依緣。
。
此段討論的是「修所斷」的智相。
在欲界中，若產生一種不具有覆染（遮蔽）且非無記（有作意）的邪行相智，其對象僅限於虛空，由於缺乏正確的擇法分析能力，因此不能被定義為能導向滅盡的「擇滅」。
。
此句為論議體裁，探討心意識（識）與其對象（所緣）的對應關係。
在俱舍論的體系中，需分辨不同的識（如眼識、意識等）能對治或認知哪些特定的法。
此處特別詢問「虛空」與「非擇滅」這兩種特殊的法，是由哪一種識所能認知。
。
本句討論意識（識）在修行過程中的對象（所緣）。
在俱舍論的體系中，即便意識處於「善」的狀態（善識），其所對待的對象若仍落在三界（欲界、色界、無色界）之內，則仍屬於有漏之法，是修行者在修道過程中必須透過智慧斷除的對象，以達到完全解脫。
。
本句在討論法體的屬性。
在俱舍論的體論中，「無覆無記」指既不產生善惡業果（無覆），也沒有特定功能（無記）的法。
此處論證無覆無記法與虛空的關係，以及其在滅盡定或擇法滅（擇滅）過程中的性質，強調其不依賴虛空而存在，且不屬於透過擇法而滅掉的對象。
。
此處是在討論無漏法（解脫道）的緣起條件。
作者引用《婆沙》（大毘婆沙論）的論述，指出在導致無漏果的條件中，包含的是透過修行而能被斷除的「善識」，而並未將「無覆」（指心靈無遮蔽、無煩惱覆蓋的狀態）列為其緣。
旨在論證無覆狀態與無漏法的緣起關係，區分修行過程中的識心與最終的無漏境界。
。
此處在討論心王與心所的緣分對象。
在俱舍論的體系中，無覆無記心（不染著且無遮蔽的心）在特定條件下，其所緣對象僅限於「五部所斷」（即五種需要被斷除的煩惱及其對象），用以界定心意識在特定狀態下的作用範圍。
。
本句在分析心的對象（緣）。
在俱舍論的體系中，心分為染汙、清淨與無覆無記。
無覆無記心是指既不導致染汙也不導致清淨的狀態，其特性是不能夠對境「無漏法」（如涅槃、聖道），只能對境「有漏法」（世間法）。
。
此句討論欲界眾生的心意識狀態。
在俱舍論的體系中，欲界眾生之心皆受煩惱（覆染）影響，無法在維持欲界心狀態的情況下，直接將「無漏心」（解脫心、智慧心）作為其認識對象（緣）。
。
此段討論意識的緣對範圍。
在俱舍論的體系中，一般意識僅能緣對有漏法，但透過特定的心所（如威儀、工巧心）之作用，意識能緣對十二入（包含部分無漏境界），藉此證明意識在特定條件下亦能緣對無漏法。
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此句為論師在對經論進行註釋時的駁論，指出某種見解或解釋不成立，其判定標準在於是否符合《婆沙》（大論）的權威定義與論證。
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此句討論十二入（六根與六境）作為緣（條件）時的對象範圍。
在俱舍論的分析框架中，感官與對象的接觸（緣）僅能觸發與世俗、煩惱相關的「有漏」法，而不能作為觸發超越世間、解脫性質的「無漏」法（如道智）的直接條件。

此處為論書的註釋結構分析。
作者指出前文提及的範圍（從前述義理到所緣境）在隨後的偈頌（頌）中被再次整合與涵蓋（重攝），旨在確保論述的邏輯完備與義理統一。
。
此句為論書之過渡語，用於將前文詳細分析的法相、因果或義理進行歸納總結，以便導出最終的結論。

此句出於對《俱舍論》的註記，討論在特定修習或心態下，哪些潛在的習氣（隨眠）會被觸發或增強。
在論疏體系中，透過「問」與「答」的形式來釐清法義，此處旨在探究心念與隨眠增減的因果關係。

此處為論書注記之過渡語。
作者在處理《俱舍論》相關論題時，將特定範圍（從「別疏條」至「隨眠隨增」）的議題合併或簡略處理，不再逐一詳述，旨在維持論述主線之精簡。
。
此處討論的是關於「樂根」的隨眠（隨眠即潛在的習氣或傾向）。
在俱舍論的分析框架中，探討某種根基或習氣如何隨緣而增長，用以分析眾生在受用樂境時，其內在傾向的演變過程。

此句討論意識（識）與感官根源（根）的交互作用。
在《俱舍論》的體系中，探討樂根（感受快樂的根源）如何透過與識的緣起，使潛在的習氣（隨眠）在心理機制中不斷累積與增長。
。
此段討論色界眾生之煩惱隨眠（anuśaya）。
在色界中，有為緣（有為法）的隨眠煩惱仍隨業力增長；而無為緣（無為法）的煩惱（如對法空的誤解或異見）則在特定的斷除階段（異見滅）才被根除。
論述強調色界樂根識（sukhacitta）所對應的緣分僅限於有為法，而非無為法之惑。
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此處討論無色界之構成或修習過程。
在《俱舍論》體系中，將無色定之修行區分為「道」（修行之路徑/方法）與「修」（實際的修習/定境），用以分析無色定之得失及其在解脫道上的地位。
。
此句為論疏中常見的簡略表述，指在論證過關鍵要點後，其餘類比或延伸之情形，讀者可依前文邏輯自行推論得出，無需贅述。

本句出自《俱舍論記》，討論心王與心所的隨眠（潛在種子）如何隨緣而增長。
此處特別針對「樂根識」（感受快樂的根識）及其隨眠的增長條件進行法義分析，屬於對意識深層潛在習氣（隨眠）之生滅緣的論述。
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此句在論疏語境中，指涉對前文所論之法義，除了依據經論之明文，亦可透過邏輯思惟（思惟/推論）而達成對義理的領悟與通達。

此句出於《俱舍論記》，旨在說明論著中對於特定議題的推論方式。
當論師給出基本框架後，提示學習者應依此邏輯類推並自行思惟（思擇）其他相關情況，而非由論師一一詳述。
這體現了論書中「勸思」的教學法，旨在培養學者的分析能力。
。
本句強調論述邏輯的類比適用性。
在《俱舍論》及其論記的分析體系中，先詳細剖析一個名相（如樂根）的定義、性質與功能，隨後將此分析模式作為準則，推廣至其他性質相似的法門中，透過「思擇」（思考分析）來確立正確的見解。
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此處討論的是心識在產生隨增（隨伴增加）現象時的兩種對象。
一種是「相應隨增」，指心與心所之間相互依附而共同增加；另一種是「所緣隨增」，指心所對著的外部對象或意識對象在數量或強度上增加。
此為俱舍論中關於心法細膩分析的技術性區分。

此句為對論書的註釋。
文中透過反詰或分析，旨在論證「心」本身是否具有「隨眠」（Anusaya，潛在的煩惱習氣）。
在《俱舍論》的體系中，討論心與心所的性質，此處是用以證明心具備隨眠特性的第二個論據。
。
此處探討心與隨眠（Anusaya）的關係。
隨眠是指潛在的、未現行但隨時可被觸發的煩惱種子。
詢問之重點在於：當心被定義為具有隨眠時，這種潛在的煩惱性質是否必然導致心的隨之增長或強化。

本句出自《俱舍論記》，處於論辯體系中。
此處在討論心法或業力的運作，探討某種狀態是否能必然導向「無染」的清淨境界，或是會隨著條件而增加（隨增）。
「答」字標誌著對前述質疑或論點的正式回覆。
。
本文討論煩惱（隨眠）的增減狀態。
在論述煩惱是否隨業力或心識增加時，指出並非絕對，而是存在一種「相應隨增」的情況：當潛在的隨眠（ latent tendency）與當下的心識相應而生起，且尚未達到聖道果的永斷境界時，煩惱便隨心相應而顯現增長。
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此句討論《俱舍論》中關於「隨眠」（Anusaya，潛在的煩惱種子）的增長機制。
當心意識接觸到特定的對象（所緣）且未能在修行上將其斷除時，該煩惱的潛在傾向會因對象的刺激而得到強化或增加，此即為「隨增」。
。
本句討論隨眠（anusaya）與相應（sampayoga）的關係。
在俱舍論的體系中，隨眠是指潛在的煩惱種子。
即便特定的相應狀態（如當下的觸發）已斷，但只要潛在的隨眠種子尚未徹底根除（恆常相應），在名相上仍定義為「有隨眠」。
。
此處討論的是「隨眠」（Anusaya）的定義。
在俱舍論的體系中，隨眠是指潛在於心底、隨時準備觸發的煩惱習氣。
文中強調「伴性」，是指煩惱雖在暫時不顯現時仍潛伏在心中，這種潛在的伴隨狀態即是隨眠的特質，且在未達特定果位前，這種潛在的習性傾向無法單純透過壓制而斷除。
。
本句討論隨眠（ latent tendency）的成立條件。
在《俱舍論》的體系中，隨眠是指潛伏在心靈深處、隨時可觸發的習氣。
若其對象（所緣）已被徹底斷除，則該潛在的傾向不再成立，因此既不能稱為「隨眠」，也不能稱為隨之增加的「隨增」。
。
本句討論的是隨眠（anusaya）的斷除狀態。
在俱舍論的分析框架中，區分隨眠在相應時的狀態以及斷除後的定名。
此處強調將「已斷除的隨眠」作為一個特定的類別單獨討論，以釐清其在法相分析中的位置。
。
此句討論在煩惱斷除後的狀態。
在《俱舍論》的體系中，隨眠是指潛伏在心底、隨順種子而起的習氣或煩惱。
當導致這些煩惱產生的根源（緣縛）被徹底斷除後，該煩惱不再具備潛伏並隨時可能發作的特質，因此不再定義為「隨眠」，在論述中便無需對其做額外的區分解釋。
。
此句為論書之過渡語。
在論述完某項法義（義門）後，作者說明將以偈頌（頌）的形式來概括或深化該義理，以便於記憶與傳播，這是部類論書常見的編排結構。

本段解釋「有」之名義與隨眠（Anusaya）的關係。
在俱舍論的體系中，隨眠是指潛伏在心底、尚未被斷除而能隨時發起的煩惱種子。
文中將其區分為「有染心」（由煩惱汙染的心）與「無染心」（雖無直接煩惱染汙，但仍屬有漏、需在修習位斷除的細微習氣），說明瞭斷除煩惱的層次與範圍。
。
此段討論阿毘達磨（論書）中關於煩惱分類的細節。
隨增（Anusaya/Upasrava）在此指隨之而增長的煩惱。
文中區分了兩種染汙的隨增，首先定義「相應隨增」是指那些與意識狀態相應且尚未根除的潛在煩惱（隨眠），強調其與心法相應的特性。
。
本句討論「隨增」之分類。
在俱舍論的心理分析中，隨增是指隨同主體而增加的心理狀態。
此處區分出「所緣隨增」，強調其產生的根源在於「隨眠」（潛在的煩惱習氣）未被根除，導致心意識在面對特定對象時，隨之生起對應的增益反應。
。
此處討論心所與隨眠（anu-sayana）的相應關係。
在《俱舍論》的分析框架下，隨眠是指潛在的煩惱習氣。
當特定的相應隨眠被斷除後，該煩惱不再增長，但從法相的「伴性」（隨同性質）來看，由於某些心法恆常與隨眠相應，在定義其性質時仍需提及隨眠的伴隨關係。
。
本句討論隨眠（anusaya）與染心之關係。
在《俱舍論》的體系中，隨眠是指潛伏在心底的習氣。
作者在此分析：若僅有局部隨增（隨業量而增長）而無整體染心，或僅將其定義為隨眠，則說明該煩惱僅是潛伏狀態，尚未達到聖者（如阿羅漢）那種徹底、永久地斷除（永斷）的境界。
。
本文探討隨眠（隨眠煩惱）的成立條件。
隨眠是指潛在的、未現行的煩惱，其存在依賴於「緣縛」（對對象的執著與繫縛）。
當心意識受緣驅使而增長時，潛在煩惱隨之存在；一旦透過修行斷除對緣的繫縛，隨眠便不再成立。
此處強調煩惱的生起與消除皆依於緣分的有無。
。
本句討論「隨眠」（Anusaya）的定義。
在《俱舍論》的體系中，隨眠是指潛在於心、尚未被覺悟排除的煩惱種子。
此處區分隨眠的兩種性質：一是強調煩惱隨業力與習氣而增長的動態過程（隨增）；二是強調煩惱與心相依、共生的特質（伴性）。
。
本文探討心法之屬性。
隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、隨時準備發作的煩惱。
若心已達到「無染」且斷除緣縛（客觀條件與主觀執著），則失去了煩惱增長與伴隨的基礎，因此此心不再具備「隨眠」的定義特徵。
。
本句討論「隨眠」煩惱的斷除狀態。
在俱舍論的分析中，煩惱的斷除分為兩種情境：一種是即便主體已斷除該煩惱，但若對象（所緣）依然親近，潛在的習氣傾向（隨眠）仍被視為存在；另一種則是對象疏遠，則該隨眠心不再被定義為存在。
這是在區分煩惱的「現行」與「隨眠」在不同條件下的認定標準。
。
此處討論的是隨眠（Anusaya）的性質。
在俱舍論的分析框架中，質詢者質疑：若種子或潛在的習氣（隨眠）處於過去或未來狀態（非現前作用時），且不具備當下的能動作用，則其如何能維持「隨眠」的狀態或產生「隨增」的累積。
。
此句為論書中對前文爭議或不同義理的註釋，指出另一種解讀方向，將該見解歸於妙音尊者。
。
此處討論「隨眠」（Anusaya）的性質。
隨眠是指潛在的煩惱，雖然在未觸發時不具備積極的「取境」（對象認知）作用，但它像潛在的繩索一樣，將所緣對象與相應的心法繫縛在一起。
當條件成熟時，它能隨之而起並增加煩惱的強度，故稱有「隨增義」。
。
此句為論述中的承接語，指示讀者若欲深入瞭解該法相的廣義詳細解釋，應參照前文已作出的釋義，避免重複贅述。

此句為論書之導引語。
在《俱舍論》的結構中，內容分為多個「明」（主題單元）。
此處指出前文已結束，隨即進入第八明的論述體系。
。
此句為論書的結構導引，說明後續論述將分為兩個部分：一是闡述事物或法相發起的正向順序（次第），二是分析促使該現象發生的具體條件與原因（因緣）。
。
此句為論疏中的過渡語，指出接下來的內容將正式進入對法義次第（順序）的詳細闡釋。
在《俱舍論》及其記中，次第的確立對於理解心法、業果的運作邏輯至關重要。

此處分析煩惱生起的心理機制。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，強調煩惱的生起有其次第。
首先必須存在「不共無明」（即僅限於未證果位者纔有的無明），使修行者對四聖諦（真理）缺乏洞察力，由此才為後續各種煩惱的生起創造條件。
。
此處論述心法在面對對象時，因未能正確領悟（不了）而導致後續產生「疑」心。
在論述心路過程時，指心意識在未得決定之前，仍處於兩種或多種可能性（二途）的猶豫狀態，未能達到確定性的領悟。
。
此句討論在論述過程中，如何先建立一個預設前提，隨後引用錯誤的見解（邪見）來否定或排除四聖諦的真實性。
這通常出現在論書中為了破除對手論點而採用的「先立後破」的辯論結構。
。
本句分析身見（Sakkāya-diṭṭhi）的產生邏輯：首先對基本法義（如三法印）產生否定（撥無諦），導致無法認清取蘊的本質。
當一個人否認苦、無常、空、無我時，便會將五蘊中的某一部分或整體誤認為恆常不變的實體，進而形成強烈的我執。
。
本段描述了從「身見」到「邊見」再到「戒取」的遞進錯誤認知過程。
身見（對五蘊等身心的我執）是根源，導致對生命狀態的誤判，陷入斷見（認為死後即滅）或常見（認為有不變之我）的邊端。
當修行者將這種錯誤的邊見視為真理並以此建立修行準則時，便形成了「戒取」，將錯誤的執著誤認為解脫涅槃的手段。
。
此句解析「見取」（drsti）的產生機制。
在論述中，修行者若對「戒禁」產生錯誤認知，認為單靠形式上的戒律禁制即可獲得解脫或清淨（即「計戒禁能得淨」），並進而生起傲慢心，認為此法優於他法（即「執為勝」），這種對錯誤見解的堅持便構成了「見取」。
這屬於對法執的範疇，說明即便是在修行戒律，若心生執著與比較，亦會成為障礙。
。
本句解析「我見」如何導致「貪欲」的心理機制。
在俱舍論的體系中，對自我的錯誤認知（見）是根源，這種認同感使人對自我產生深厚的愛著，進而引發對外在對象的貪著，揭示了煩惱由見到貪的遞進關係。
。
此處論述煩惱的遞遞生起過程。
在俱舍論的心理分析中，貪著（對自我的執著）是慢心的根源。
當對「我」的錯誤見解（自見）產生深厚愛著時，便會產生優越感，進而形成「慢」這一煩惱，表現為自我抬高與輕視他人。
。
此處解釋「慢」與「瞋」的心理因果關係。
在《俱舍論》的心所分析中，慢（傲慢）源於對自我的過高評價（自見）與深切執著。
當這種強烈的自我意識遇到對立的外部意見時，會因無法接受衝突而轉化為瞋心，揭示了自我執著是產生嗔恨的深層根源。
。
此處討論的是執著於特定見解（見癡）如何導致對立與憎嫌。
在論述心法與見解的衝突時，指出當人在多種可能的解釋中僅選擇一種並將其視為絕對正確，必然會對不符合該見解的其他觀點產生排斥感，進而生起憎嫌心。
。
此處討論的是「見諦」所能斷除的煩惱（見惑）。
在論述煩惱的生起機制時，指出某些貪等煩惱的對境正是修行者自身的「見」（對法之錯誤見解），因此必須透過證悟見諦（見道）來對治並斷除此類煩惱。
。
本句描述論著的編排邏輯。
在《俱舍論》及其相關註記中，法義的展開並非隨機，而是遵循特定的次第（順序），將相關的類別逐一牽引、銜接地進行論述，以確保論證的嚴密性與系統性。
。
此處討論煩惱生起之順序。
在俱舍論的心理分析中，煩惱的生起雖有常規次第，但並非絕對。
所謂「越次」，是指不按既定順序跳躍而起。
由於後續的心理狀態（或煩惱）在潛能上仍能容納並觸發十種隨眠（潛在煩惱），因此在實際運作中，煩惱的生起順序具有不確定性。

此處為論書的結構分析，指出文中從討論煩惱的生起直到阿羅漢境界的論述範圍，屬於對「起因緣」（生起之因緣）的第二種詳細說明。
。
本文闡述煩惱產生的條件體系。
在俱舍論的體系中，將導致煩惱產生的條件分為「因」（直接主因）與「緣」（輔助條件）。
六因與四緣共同構成了煩惱生起的完整條件網，強調煩惱並非單一因素造成，而是多種條件相互作用的結果。
。
此處討論的是煩惱（欲貪）在生起過程中的斷除機制。
在俱舍論的體系中，要斷除煩惱需區分「無間道」（直接斷除當下煩惱的智慧）與「解脫道」（對煩惱隨眠習氣的遍知與根除）。
文中強調若缺乏這兩種道的作用，欲貪的隨眠（潛在傾向）將持續影響心靈。
。
此句在分析貪欲生起的條件。
在俱舍論的心理分析中，貪心（欲貪）的生起需要對象（境）的配合。
當一個符合感官慾望且能引起貪著的對象出現在意識面前時，會觸發貪心的生起。
。
此句在分析心所或煩惱產生的條件。
在俱舍論的心理分析框架中，心法之生起需具備根、境、作意等條件。
此處強調「非理作意」（錯誤的注意或主觀偏見）是導致特定心態或煩惱產生的關鍵因緣。
。
本句解析欲貪產生的條件。
在俱舍論的心理分析中，貪欲並非憑空而起，而是由「能引」因素驅動。
此處指出的三力包括：邪相（對對象的錯誤認知）、俱行（心所的共同運作）以及非理作意（錯誤的心理定向），三者結合導致欲貪心的生起。
。
本文解析心法產生的三種必要條件及其順序。
在俱舍論的體系中，心的產生需具備種子（因力）、對象（境界力）以及具體的運作過程（加行力），三者次第相承，方能生起心意識。
。
此句在論述心法或修行次第時，強調「加行」作為一種準備或增益修行，必然建立在先前已然產生的心念或基礎之上，說明法相生起之因果前後順序。
。
本句在討論煩惱（Kleshas）的生起機制。
以「貪」作為代表性範例，說明一旦掌握了某一種煩惱的生起過程（如依止於對對象的錯覺或執著），其他類比的煩惱（如瞋、癡等）其運作邏輯與生起方式亦基本相同，以此類推以涵蓋所有煩惱的分析。
。
此句在論述法相與因果關係，強調某種現象或法之成立，必須在具足「因」（直接原因）與「緣」（輔助條件）的前提下才能成立，體現了俱舍論中對因果論的嚴謹分析。
。
本段討論心所或心法的生起原因。
在《俱舍論》的分析框架中，心法之生通常需依因力（種子或前緣）與加行力（意識的刻意造作）。
但此處指出特殊情況：某些心法（如退法根阿羅漢的特定心態）是直接由外在境界（對象）觸發而生，而非源於內在的習氣因力或主動的修行加行。

此句為論書之導引，標誌著討論重心從前述主題轉向對「煩惱」之體相（本質與特徵）的詳細分析。
在《俱舍論》的結構中，雜明煩惱旨在系統性地剖析障礙覺悟的心理狀態及其分類。
。
此處為論著的目錄或大綱說明，旨在區分修行過程中需要消除的不同障礙：漏（煩惱之流出）、結（束縛心靈之繫）以及蓋（遮蔽智慧之帳）。
這三類法門是分析煩惱與解脫次第的核心內容。
。
此處為論書的章法說明。
在分析「漏」等四個核心概念時，遵循論理學的標準步驟：首先定義其體相（實體特徵），其次解釋其名義（名稱定義），以確保對法義的認知準確無誤。
。
此句為論疏中的過渡語，指出後續文本將進入對「體」（本質、體相）的詳細分析與論述。
在《俱舍論》及其相關記疏的體系中，通常涉及對法之自相或實質的界定。
。
本句說明論典與經典在描述煩惱時的術語對應關係。
將深層潛在的「隨眠」與束縛心靈的「十纏」，對應至經中常用的四種煩惱比喻（漏、瀑流、軛、取），旨在說明煩惱如何滲透、衝擊、束縛並牽引眾生。
。
此句為論題，旨在探究「漏」（煩惱）的實體定義。
在《俱舍論》的分析框架中，需釐清漏是屬於心法、心所法，還是特定的心意識狀態，以確立其法相。
。
此句為論書之過渡語。
作者在列舉四種總體名稱（總相）後，告知讀者隨後將針對每一項進行具體的個別分析與定義（別釋），以符合俱舍論之論證結構。
。
本句在分析「三漏」的名相定義。
在論述中，區分了兩種解釋路徑：一種是根據法相的主體（主）來界定名稱，另一種則是根據該法所導致或持有的業力狀態（持業）來界定名稱，旨在釐清名相與實質義理的對應關係。
。
本句為論疏之校正或注釋，旨在區分「四瀑流」在解釋上的邏輯框架。
前兩項採取「依主釋」（以主體名相為核心），後兩項採取「持業釋」（以持有該業或行為性質為核心），用以釐清不同名相在論述時的分析視角。
。
本句以「瀑流」比喻「四軛」的強大勢能與危險性。
在俱舍論的脈絡中，四軛（欲、有、壽、心）是將眾生繫縛於輪迴中的根本原因，如同湍急的瀑流將人沖刷而下，使眾生難以脫離生死之苦。
。
此句在論述「四取」（取著）的分類時，說明其解釋邏輯的差異。
第一種（通常指欲取）與後兩種（有取、見取）的界定依據在於主體（主）的執著；而第二種（通常指境取或特定持業）則需從持業（行為與業力的維持）的角度來分析其性質。
。
本段在討論「我」的語言標誌（我語）如何成立。
在俱舍論的分析框架中，區分了對象的「取法」。
這裡說明稱呼「我」必須有內在的情法（有情眾生）作為基礎，且具體是指依止於內在身心（內身）而產生的稱謂，旨在分析「我」僅是語言上的假名，而非實體。
。
此處討論的是「取」（Upādāna）的分類。
在色界（上界）中，眾生雖然捨棄了對物質身體的強烈執著，但仍有對自我的微細貪著。
當這種貪著與內在身心及對「我」的言說（認定）相結合時，便形成了「我語取」，即對自我名相與身分的執取。

此處為論疏對正文結構的解析，說明特定段落的偈頌（頌）是用來回答前文所提出的疑問或議題。
在《俱舍論》及其記中，通常採取「設問-頌答-解釋」的論述結構。
。
本句出自《俱舍論記》，引用《婆沙》對名相的細微辨析。
此處討論的是「煩惱垢」與「漏」在定義與屬性上的差異，旨在釐清不同煩惱類別的術語界定，是典型的毘曇（Abhidharma）分析法。
。
此句在論述對特定心所或境界的界定，討論該對象是否包含在「欲漏」等煩惱的範圍內。
在《俱舍論》的體系中，討論漏（Asrava）是指導致輪迴的心理汙染，此處在辨析不同見解對漏之涵蓋範圍的界定。
。
此處為引用《品類足論》（Pudgalavāda 相關論著）對「欲漏」之定義進行探討。
在論書體系中，此類問答旨在精確界定名相，以釐清煩惱的性質及其對生命的束縛。
。
本句在定義「欲漏」的範疇。
在俱舍論的分析體系中，漏（asrava）指煩惱的流出。
欲漏是指存在於欲界中的煩惱，但需排除掉「無明」，因為無明是遍佈三界（欲界、色界、無色界）的根本煩惱，不單屬於欲界，因此在界定欲界特有的漏時需將其剔除。
。
此句解析「隨煩惱」的本質。
在俱舍論的體系中，隨煩惱是指那些隨附於主要煩惱（根本煩惱）而生起、使其增長的心所。
此處將其定義為「煩惱垢」，強調其對心靈的汙染性質，說明隨煩惱如同汙垢般依附於心，使其不得清淨。
。
此處在討論煩惱的性質及其名相的適用性。
論及煩惱垢（煩惱的汙染）性質粗重且不穩定（不堅住），在特定的分析脈絡下，不適用於以「漏」（指生死流轉的滲漏）等術語來定義或描述。
。
此處討論在論述心法或煩惱時，將某些心理狀態（如不信、懈怠、放逸）區分於『漏』之外。
原因在於這些狀態雖然是負面的，但其對修行造成的損害程度或性質較輕，不足以構成『漏』這種深層的、導致生死輪迴的根本煩惱。

此處為論記對原論結構的導引，明確指出後續內容旨在解析前兩頌中關於「三漏」（煩惱漏）的法義。
。
此句為論著的註釋部分，指出後文是對前述首偈（初頌）的詳細解釋，重點在於區分「欲漏」（對感官慾望的煩惱）與「有漏」（與生存、存在相關的煩惱），旨在讓讀者明確理解漏盡之義。

此句出於論書之辯論結構（問答形式）。
在分析某種法或實體是否存在於特定處時，針對「不說」這一現象，質詢是否是因為該對象確實存在，而有特定的原因導致不予闡述。
。
此句在論述心所法之遍行時，指出即便是在較高層次的色界（上界），依然存在著精神萎靡（惛沈）與心神不寧（掉舉）的心理狀態，以此證明某些心所法在三界中是普遍存在的。
。
本段引用《品類足論》對「有漏」（即與煩惱相伴隨的狀態）進行詳細的量化分析。
其核心在於將煩惱分為結（繫縛）、縛（拘束）、隨眠（潛在傾向）與隨煩惱（伴隨而生的次要煩惱），旨在透過精確的分類，分析色界與無色界中殘留的煩惱結構，說明即便在高層天界，除無明外的種種有漏法依然存在。
。
此段在討論菩薩修行地中煩惱的捨除次第。
大煩惱地（指初地）雖已斷除部分煩惱，但仍需細分其餘五種大煩惱；小煩惱地則對應後續層次，依據煩惱的強度與性質，依序對照剔除特定的心理障礙。
。
此處討論心意識在修行或認知過程中的障礙。
惛沈是指心神昏暗、遲鈍，缺乏警覺；掉舉是指心神躁動、不安，無法專注。
兩者皆為妨礙定力與智慧產生的心法絆縛。
。
此句討論阿毗達磨（毘曇）中關於「漏」的定義。
在俱舍論體系中，「合有」指與煩惱共同存在的法。
凡與煩惱共生的心法或心所，皆被視為有漏，且因其如繩索般束縛眾生無法解脫，故稱為「纏」。
。
此句為論疏中常見的詰問，旨在探討論師在特定章節或論述範圍內，為何省略了某項法義或未予說明，以引出後續的解釋與補遺。

此句出自《俱舍論記》，屬於論書對特定疑問的答覆。
在此語境中，「不自在」是指由於地理環境、政治局勢或種種客觀條件的限制，導致無法自由行動或無法如願施行某事，而非指精神上的不自在。
。
此處討論特定境界（界）中眾生受到的繫縛（纏/繫）情況。
在俱舍論的分析框架中，繫縛是指將眾生繫結於輪迴、使其不能解脫的煩惱。
此句說明該特定境界的煩惱繫縛相對較少，僅限於兩種。
。
此處討論的是「不自在」的定義。
在俱舍論的分析框架中，若某種法或狀態的產生依賴於外在條件或他力，而非由自身的能動力決定，則稱為不自在。
。
此句為論著中常見的結論性表述，用以說明在前文分析論證後，為何在特定法義或名相的定義上，不採取某種說法或不將其納入討論範圍。
。
此處為論疏對「界」之定義與分類的說明。
在《俱舍論》的體系中，界（dhātu）指事物最基礎的實體或本質。
由於不同界（如地水火風等）具有各自不同的體相（性質），因此在論述時必須根據其體相地詳細展開說明，以避免混淆。

此句為論書的註釋導引，說明後文將針對前文提及的「有漏」法（即未斷除煩惱、仍處於輪迴中的狀態）之合說原因，詳細解析其第五與第六句的義理。
。
此句為論疏中的過渡語，用於明確指出前文所提及的內容即為該段論述的疑問所在，以便後續進行法義的解答與分析。

此句為論書之問答體裁，討論法性中的「無記」與「有漏」之關係。
在俱舍論的體系中，探討心法或心所法在不屬善或不善（無記）的情況下，如何依然屬於有漏（受煩惱牽引）的範疇。
。
在俱舍論的心法分析中，「無記」是指既非善也非惡的心理狀態。
此句在討論特定心法或心所時，指出其屬性與前述對象一致，皆屬於無記類，不產生善或惡的業報。
。
此處討論的是在論述特定法相或分析時，其邏輯推演或轉向方式與前述的「內門轉」機制一致。
在《俱舍論》及其註疏的分析框架中，「轉」通常指論述方向的轉移或分析視角的切換。
。
此處涉及論述煩惱如何被觸發及其對治的邏輯。
文中討論在特定境界（彼界）中，煩惱不僅是內在運作，還會受到外在色聲觸三境的牽引而生起（轉），因此在分析因果結構時，認為不能僅以單一原因解釋，而需設定「第二合因」，以對應其隨眠（潛在煩惱）的特定對治方式。
。
此句處於論疏對論頌（gatha）的詮釋過程中。
在《俱舍論》的註釋體系中，解釋者需確保對義理的闡發能與原論的文字（頌文）相契合。
若能依循此種義理解釋，則能使原論頌文的結構與含義保持完整，無需為了強行解釋而修改或損毀原有的文字表述。
。
本句為論議中的詰問，探討在分析煩惱時，為何將分屬於不同界（如欲界、色界或形貌界）的煩惱，在「有漏」這一共性上予以合併論述，旨在釐清有漏法之通義與別義。
。
此句討論在俱舍論的分類體系中，某些心法因其共同具備「無記」（非善非惡）、「對治」（能消除對立煩惱）以及「定地」（在禪定狀態中運作）這三個特質，因此在論述時將其歸為同一類別處理。
。
本句討論的是煩惱轉移（轉依/轉化）的分類。
在《俱舍論》的體系中，將煩惱的消除分為「外門」與「內門」。
此處師救針對「上惑」（較深層的煩惱）的歸屬進行辨析，指出其本質雖屬外門轉移，但為了教學或分析的方便，在多方面的詳細討論中被歸類為內門轉移。
。
本句旨在說明「名言」與「實法」的區分。
在論述色界時，雖然名為「色界」，但其界內實則包含受、想、行等心法。
若將名相（色界）等同於其組成實質（僅有色法），則會產生邏輯矛盾。
因此強調名稱的設定是為了區分類別，而非限制其內在組成。
。
此句討論心所或特定識的產生條件。
在《俱舍論》的體系中，討論某些心法（如特定的定境或定中生起之法）必須依據「定地」（禪定狀態）作為基礎才能生起，強調定境與生起之法之間的依緣關係。
。
此處討論名相的歸類。
在論述特定法相時，若三種不同的定義或描述在實質義理上是一致的，則在分析時將其統稱為一個概念，以簡化論述並釐清法相。
。
本文在解析「名有」（名號上的存在）之性質。
在俱舍論的分析框架中，名有之所以被稱為「有漏」，是因為其產生依據於「貪」這個因。
這裡解釋了「因」在論述中作為義理依據的角色，明確指出此處的名有是指受煩惱牽引、未出離輪迴的有漏狀態。
。
本句在討論「有」的定義與分類。
在俱舍論的分析框架中，探討心法（貪）與煩惱（漏）如何依緣而生。
此處強調「有」並非獨立存在，而是依於條件（緣）而成立的狀態，區分了物質層面的「身」與心理層面的「貪」與「漏」。

此處為論疏之導引，說明後文將針對「三界」與「無明漏」的關係進行詳細的論理辨析。
在俱舍論的體系中，無明漏是指因不識真理而產生的煩惱遮蔽，導致眾生在三界中輪迴。

此句出自論疏之問答體，討論在分析法義時，為何特定的心法或狀態需要被賦予「漏」這個專門的名稱。
在俱舍論的體系中，「漏」通常指煩惱的流出或汙染，此處旨在探討名相定義的必要性與邏輯依據。

此句為論議結構之轉折。
原文在討論十二因緣中「無明」作為「諸有」（五有：苦、樂、憂、喜、空有）之根源的邏輯關係。
此處是以問答形式，針對前文提出的特定論點進行詳細解釋或反駁。
。
本句解釋十二因緣的邏輯起點。
在俱舍論的分析框架中，無明（對四聖諦的不知）是驅動輪迴的根本動力，導致眾生在欲界、色界、無色界（三有）中持續生死流轉。

此處為論疏對偈頌的釋義。
在俱舍論的脈絡中，「瀑流」（Ogha）與「軛」（Yoke/Yoga）是指束縛眾生、使其在生死輪迴中不得解脫的煩惱與執著。
此句旨在對應前文偈頌，系統性地分析四種瀑流（欲、有、見、行）及其相應的束縛（軛）。
。
此句為論疏中的過渡語，用以提示讀者根據前文的論證或說明來推導出結論，體現了論書嚴謹的推論邏輯。

此處為論疏對論頌的解析。
文中討論的是「四取」（四種執著），將其範圍界定至「戒禁取」（對錯誤戒律與禁忌的執著），旨在釐清執著法的分類界限。
。
此句為論書中的承接語，表示前文已對特定法義進行詳細論述與分析，後續結論或推論可依據前文的論證而得成立。

此句出自《俱舍論記》，是在討論關於「禁取戒」（Sīla-bhedi/Wrong restraint）的法義。
在此語境下，論主或對話者在探討為何將「禁取」作為一種特定的錯誤戒律或行為而單獨列出討論，旨在分析錯誤見解如何導致錯誤的修行禁忌。

本句為論書之註記，旨在說明前文引用的某段文字（即「由此獨為至清淨道故」）在論證結構中扮演的是「答覆」的角色，用以回應先前的疑問或質詢。
。
此句揭示凡夫因對世間感官快適的執著，將生死輪迴視為可樂之處，因此其願望僅止於追求天界的福樂，而非追求徹底解脫的涅槃。
。
本段論述出家者的心理動機與修行手段。
出家者以涅槃為目標，透過「計捨」（意識上的捨離）來對治對欲樂境的執著。
文中提到「別解脫戒」作為具體手段，說明透過特殊的戒律修行來強迫或習慣性地遠離可愛之境，從而將此種捨離過程視為通往解脫的道路。

此句出於《俱舍論》之註記，討論十二因緣中「無明」與「取」的關係。
在某些分析框架下，若無明已涵蓋了對存在之執取，則無需將「取」作為獨立的法相另行建立。
此處為論議過程中的質詢環節。

此句出自《俱舍論記》，討論的是關於「取」（grasping/upādāna）的定義。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，這裡在解析「取」如何將各種有為法（諸有）綜合在一起而形成一種執著的心理狀態，旨在精確定義「取」的法相及其組成條件。
。
此句為論疏中常見的轉折語，表示在既有解釋之外，存在另一種合理的義理推論或解讀方式，用以展現論述的周延性。

本句屬於論疏的註釋性質，旨在說明前文引用的經文段落之功能。
在俱舍論的論辯體系中，經部論師（Sautrāntika）習慣以經文作為最高權威（聖教量）來支持其對法義的解釋，此處作者在標記該段引文的性質。
。
此句為論師在論述中引用契經（經論對照）以釐清名相。
欲軛（Kama-yuga）將慾望比作駕馭牲畜的軛，意指慾望如枷鎖般束縛眾生，使其受制於感官渴求而無法脫離輪迴。
。
此段詳盡列舉對五欲（色聲香味觸）產生種種層次的貪著心。
在《俱舍論》的心理分析框架下，這是在分析「貪」這一心所的具體表現形式與對象關係，強調貪心在面對欲境時的不同心理顯現，旨在讓修行者識別並斷除各種細微的貪著。
。
此處討論心所法中關於「貪」的分類。
在俱舍論的體系中，雖然將貪欲細分為十二種不同的名稱或表現形式（如貪、愛、欲、著等），但其核心法性皆屬於同一個「貪」心所，僅是名稱上的差異。
。
此句在《俱舍論》的分析框架下，定義「欲」的對象。
欲境是指能引起貪著的對象，即色、聲、香、味、觸五種感官對象，這也是構成欲界的主要條件。
。
本句出自《俱舍論》相關註釋，旨在定義「貪」的心理機制。
貪心源於對欲物的渴求（緣欲），其特徵在於「纏」與「壓」，即將心靈禁錮在對對象的執著中，使其無法獲得解脫或清淨，從而對貪心之本質進行總括性的定義。
。
本文將「欲」比喻為「軛」（繫於牛頸之木條），意指慾望如同枷鎖般束縛眾生，使其無法獲得解脫。
從體相上分析，欲軛的實質即是貪心，強調了貪欲是造成輪迴束縛的核心根源。
。
此句為論書中典型的「問答式」結構，旨在透過質詢來引出對特定術語或名相定義的深入解析。
在《俱舍論》及其注記的語境下，探討「異名」通常是為了釐清同一法義在不同經論中因視角或對象不同而採用的不同稱呼，以避免修行者產生混淆。
。
本句在討論佛法教化中「對機」的原則。
說明佛陀或論師在傳法時，會根據受眾的根機（理解力、記憶力）、地理文化背景（異國方說），以及語言表達的靈活性（巧言轉變）與名相的多樣性（一義多名），採取不同的教法手段，以確保法義能被正確接納。
。
此句為論著中的說明性文字，指示讀者在面對同一法義的不同名稱時，應統一以本文提供的定義與解釋為準，以確保對論義的理解一致，避免因名相差異而產生誤解。
。
本句探討對外在對象（軛）的執著與認知。
在俱舍論的分析框架中，將對物質對象的持有或觀視，指出其深層心理機制即是「貪」心，強調一切執著的本質皆是貪欲。
。
此處討論「有軛」之義。
在《俱舍論》的分析中，「有」指的是生存狀態或存在。
三有身（欲界、色界、無色界）因對生存的渴愛（貪）而繫縛於輪迴之中，如同牛馬被軛枷扣住無法脫離，故將這種對存在的執著稱為「有軛」。
。
本句解釋「見軛」之義。
在小乘阿毘達磨體系中，「見」指對真理的誤解（邪見）。
六十二見涵蓋了對過去、現在、未來等時空的各種錯誤認知。
由於錯誤的見解會使人執著於虛假的對象，進而生起貪欲，如同軛枷般束縛眾生，使其無法脫離輪迴。
。
本句解析「三軛」的組成。
在俱舍論的分析中，「軛」比喻束縛眾生的枷鎖。
欲、有、見作為貪愛的對象（境），當心意識對其產生執著時，便形成了束縛。
強調這三種束縛的內在實體（體）皆是「貪」，而非對象本身。
。
本段討論「無明」與「軛（枷鎖）」的關係。
在論述中，無明不僅是導致痛苦的原因，其本身就扮演了禁錮眾生的「軛」之角色。
持業（論師）在此採取「體」的解釋，即將無明直接等同於禁錮心的枷鎖，而非無明產生了某個額外的枷鎖。

此處為論疏對經論之詮釋，旨在說明「四取」（欲取、見取、行取、有取）的共同體性皆為「貪」。
透過引經據典，確立四取之本質在於對對象的執著與渴求。
。
此處在討論煩惱或心理作用的分類。
根據《俱舍論》及其相關論記的分析，此句是在列舉不同經典對某些心理狀態或煩惱項目的不同稱呼或分類，將「欲」、「貪」、「名」、「取」視為相關的心理牽引或執著狀態。
。
此處在區分「欲」與「貪」的定義及其在不同界域中的性質。
論著旨在釐清「欲貪」之名，是指慾念本身即是貪心的一種表現，而非僅僅限定於欲界（Kāmadhātu）特有的貪欲，避免將術語定義與特定的世界層級混淆。
。
此段在分析「取」的細分名相。
根據貪著對象的不同，將「取」分為五類。
這是對執著對象的精細分類，旨在區分修行者在面對感官慾望、錯誤見解、盲信禁慾以及自我意識時，心理上產生的不同貪著狀態。
。
此處為論疏之問答形式，探討不同教法體系（經部與論部或不同經集）在描述煩惱與解脫路徑時，對名相使用的差異。
問者旨在釐清為何某些特定的煩惱術語（如軛、取）被提及，而其他對應的術語（如瀑流、漏）則未被列入。
。
此句為註解者對原論內容的說明。
指出論著在論述時採取簡略舉例的方式，目的在於透過對比來釐清不同名相或法義之間的區別，而非詳盡論述。
。
此句為論疏對前文名相的辨析。
在《俱舍論》的分析框架中，討論煩惱或束縛時，若兩種名相（如「軛」與「取」）所指的法體（本質/實體）不同，則在論述時必須區分，不可混同，以維持論證的嚴謹性。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中的名相。
在阿比達摩（毘曇）體系中，瀑流（Sota）與四軛（Samyojana）在實質上是指同一種法義，即縛束眾生在輪迴中的牽引力。
因此，論述了四軛的斷除，即等同於論述了進入聖流（瀑流）的條件。
。
此處論及「三漏」（煩惱漏），作者認為其性質與當前所討論的宗義（核心主題）一致，在論理上不需額外區分或贅述，故省略不議。

此句為論疏中的結構導引，指出前文討論至「隨眠」義項結束，接下來將針對相關名相進行第二階段的定義與解釋（釋名）。
。
本句在闡釋阿毘達磨（俱舍論）中對於煩惱名相的對應關係。
說明「隨眠」（潛在的煩惱種子）與「纏」（束縛）在不同經典語境中，有時被稱為「漏」、「瀑流」、「軛」或「取」，但其法義實質上都是指導致眾生繫縛在輪迴中的「結」（結使）。
。
此句為對煩惱名相的詢問。
在《俱舍論》的體系中，隨眠、漏、瀑流、軛、取皆為描述煩惱特性的比喻或定義，旨在說明煩惱如何潛伏於心、流佈不息並束縛眾生，使其無法解脫。
。
此句為論書之註記，說明論著的結構安排。
作者將「纏」（指煩惱之束縛、纏縛）的詳細義理安排在後續章節單獨闡述，因此在目前的討論脈絡中暫不提及，以維持論述的次第。

此句為論疏之對答體裁。
作者在引用《俱舍論》的偈頌後，針對「隨眠」與其他名相是否具有相同義理的疑問進行詳細解答。
隨眠指潛伏在心意識深處、隨時準備發作的煩惱種子。

本句為論釋對原論之解析。
在俱舍論的脈絡中，討論心意識或相關心法時，針對「眠」這一狀態的性質進行定義，說明其因達到某種極限或細微程度而得名為微細。
。
此處討論的是煩惱的細微層次。
根本十惑（十項基本煩惱）在尚未完全爆發或在潛在運作時，其心理特徵（行相）極其隱晦，修行者難以透過觀察而立刻覺知，因此在論述中將其定義為「微細」。
。
此處在論述心意識狀態的微細程度。
在俱舍論的心理分析中，睡眠被視為一種心意識行相極其微細的狀態，與清醒時的粗顯意識相對，用以說明意識在不同狀態下的運作特質。

此處為論疏對正文的解析。
討論的是「隨增」之法如何導致心神昏沈、遲滯（惛滯），並明確指出這段論述是在解釋「隨義」的內涵。
在《俱舍論》的脈絡中，涉及對心識狀態或業力影響的細節分析。
。
此處討論的是心所（心理狀態）中「惛滯」的增長機制。
在《俱舍論》的分析框架中，惛滯的程度會根據其對象（所緣法）的性質，以及與其同時產生的其他心所（相應法）的不同而有所增減。
。
此句為論書對特定名相的定義。
在《俱舍論》的心理分析體系中，探討心識狀態或障礙時，將「惛滯」這一種意識模糊、不靈活的狀態定義為「眠」（睡眠）。

此處為論疏對原論中關於「隨」之定義的釋義。
在俱舍論的分析框架下，討論行為或心態的「隨逐」如何導致負面結果（過患），旨在區分正確的修行導向與錯誤的盲從或執著。
。
本句解析煩惱的運作機制。
煩惱不僅是心理的擾亂，更是一種能動的因，會驅使有情眾生生起「得」心（對對象的佔有欲或執著），而這種執著與煩惱的共生關係，使得眾生在輪迴中始終無法擺脫其造成的弊端（過患）。

此處在討論阿毘達磨（論書）中關於「隨」的定義。
在特定的法義脈絡下，若未經適當的準備修行（加行）而直接進入某種狀態或被束縛，這種缺乏次第的狀態被稱為「隨」。
。
此處討論的是一種與有情眾生煩惱（縛）相應的狀態。
無論是讓煩惱生起或試圖遮除煩惱而多次顯現，只要其運作是依循有情眾生的束縛狀態而起，即定義為「隨縛」。
這是在分析心法或特定功能與眾生業力、煩惱之間的相依關係。

此句為論疏對前文分析的總結，說明「隨眠」這一術語的定義是基於前述的義理推導而得。
在俱舍論體系中，隨眠指隨眾生而睡眠的煩惱，潛伏於心，待緣分成熟時即現行。
。
此句討論的是隨眠（Anusaya）的範圍。
在俱舍論及其論疏的體系中，隨眠是指潛伏在心底、隨時可能被觸發的習氣。
此處質詢為何隨眠僅定義為貪、嗔（某些分類中）等十項特定煩惱，而排除其他如忿怒等心理狀態，旨在釐清隨眠與顯現煩惱之間的定義區別。
。
本句討論阿羅漢雖已斷除煩惱，但仍殘留的「習氣」（Vāsanā）。
在《俱舍論》體系中，習氣是指煩惱斷除後留下的慣性傾向。
此處強調特定十種習氣（如與身口意相關的習氣）比一般的煩惱（如忿怒）更難以根除，需至佛果方能完全消除。
。
此處討論的是一種深層的心理慣性（習氣）。
在《俱舍論》的分析框架中，習氣是指過去種植的種子在現前所產生的傾向性反應，即便對象已消失，但其留下的心理慣性依然強大，導致修行者在面對特定境遇時容易再次陷入舊有模式，難以迅速截斷。

此處討論「漏」（asrava）的定義。
在俱舍論的語境中，「漏」指煩惱導致的漏失，使眾生不能迅速解脫而滯留在輪迴中。
此句旨在分析「漏」字的字義與法義，說明其導致眾生在生死中遲滯、不能速脫的特質。
。
此處在討論『漏』（asrava，指煩惱或生死流轉的滲漏）的分類。
根據論述，將漏分為『住』與『流』兩種性質或類別，旨在分析煩惱如何依附於心識或如何驅使眾生在生死中流轉。
讀者可依據前文的詳細定義來判定其區別。

此句在討論名相的定義。
在《俱舍論》的脈絡中，「瀑流」在此處並非指自然的流水，而是作為一種比喻或特定的名相，用來標誌（強調）其具備的善法特質，說明名相的設定是基於其所代表的法義屬性。

此句出自《俱舍論》相關註記，旨在解釋「軛」的隱喻義。
在論述有情眾生的聚集或牽絆時，以「軛」（繫於牛頸之木條）來比喻眾生因執著或因緣而聚集、受限的狀態，強調「合」這一特徵是命名為軛的原因。
。
本句在論述「和合」之名相來源。
以車軛（牽引車輛的橫木）比喻眾生被生死苦海所束縛，無法解脫，以此說明「和合」在特定語境下所象徵的束縛與苦執之義。

本句在討論「取」的定義。
在俱舍論的分析框架中，「取」是指心對對象的執著。
此處強調「取」的對象（依止）與執著行為之間的關係，說明當一個法成為被心執著的依託時，該對象在名相上被定義為「取」。
。
本段解釋「取」的定義。
在俱舍論體系中，「取」是指對對象的執著與抓取，這種煩惱使眾生將諸法視為依止對象，從而產生強烈的執著心，導致輪迴不息。
。
此句探討煩惱與有漏法之間的依他關係。
在俱舍論的體系中，四取（貪欲、瞋恚、癡、慢）作為能取之因，使心意識依附於有漏法（受染汙、非永恆的法）而產生執著，說明瞭煩惱如何透過「依」與「取」的機制將眾生繫縛於輪迴。
。
此處討論業力如何產生果報的機制。
在《俱舍論》體系中，單純的業力若無「取」（Upādāna）的連結，無法在下一世成熟。
四取（欲取、有取、見取、慢取）作為煩惱，提供了業力依附的基礎（業依），使業力轉化為實際的果報。

此句屬於論疏對經論體系的分析。
在《俱舍論》的論議框架中，區分「經部」（說法）與「論部」（分析）。
此處在討論如何正確地「取」（領會或定義）法義，指出特定的解釋方式屬於經部對教理的闡釋風格。

此句為論書註記或校勘標記，非屬佛法義理之論述，僅表示對特定段落之校對工作已完畢。