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此句為論書之導讀或註記，旨在標明文本結構。
指出前文引用的段落後，接下來將進入對「明結」（闡明結集或結語）等六個論議門類的詳細解析。
。
此句為論書的結構綱要，說明論述分為兩個階段：首先是對「結」（縛）等煩惱名相進行正面的定義與闡釋（正明），隨後對其相關的各個面向或分類進行詳細的辨析與區分（分別）。
。
此句為論書的目錄式導引，旨在劃分討論「結」與「煩惱垢」的邏輯結構。
在《俱舍論》的體系中，「結」是指縛住眾生於輪迴的心理束縛，「垢」則是指汙染心靈的煩惱性質。
此處將其分為五門（分類）與六垢（種類）來詳細分析。
。
此句屬於論書的註釋體例，說明在分析「結」等五個範疇（五門）時，採用的邏輯分析步驟：首先確立定義標記（標章），隨後進行詳細的個別解釋（別釋）。
。
在《俱舍論》及其相關註疏的邏輯論議中，「標章」是指用來界定、標示特定法相或定義的關鍵特徵或標記，用以區分不同法義的界限。
。
本文旨在對「煩惱」進行分類學上的定義。
在《俱舍論》的體系中，煩惱雖有共同性質，但根據其作用方式（如束縛、潛伏、纏繞）的不同，將其細分為五類，以利於修行者精確對治。
。
此處為論議中的質詢，旨在釐清不同類別的煩惱名相（如漏、結、集、對等）在定義範圍上的差異。
問者在疑問為何部分煩惱門類被定義為包含『纏』（縛縛之義），而另一部分僅被定義為一般的『煩惱』。
。
此處討論的是解脫道或聖果的定義。
在俱舍論的體系中，「漏」是指煩惱的流出，「纏」是指繫縛眾生的煩惱。
文中說明「漏」等四個層面的表述，在義理上都被包含在「纏盡」（煩惱繫縛完全消除）這個總稱之中，因此在論述時將兩者併列。
。
此段在分析「結」（煩惱之束縛）的分類邏輯。
討論六門之間的「攝」項（包含關係）。
文中指出，只有當一個類別能遍攝所有其他門類時，才能在論理上成立特定的定義（如並纏），若僅部分涵蓋則不成立。

此句為論疏之導引語。
作者在此處將前文提及的總結性問題（關於惱亂二部的原因）提取出來，準備在後續段落中進行詳細的個別分析與釋義。
。
本句列舉了論著中將要詳細分析的五類煩惱名相。
在《俱舍論》的體系中，這些名相雖有重疊，但側重點不同：「結」強調繫縛眾生於輪迴之因；「縛」強調限制解脫之束縛；「隨眠」指潛伏於心底、隨緣而起的習氣煩惱；「隨惑」指隨同於正法或修行而產生的惑亂；「纏」則指像繩索般纏繞心靈、使之不能解脫的煩惱。
。
此句為論書的結構導引，旨在將「結」（能繫縛眾生於生死輪迴的煩惱）分為三類進行詳細分析。
在《俱舍論》體系中，結是指使心執著且難以斷除的煩惱，區分九結、五下分與五上分是為了依據煩惱的強度與斷除的難易程度進行層次分析。
。
本文處於論述心法或煩惱的次第中，指出接下來的討論重點在於「九結」，即導致眾生在生死輪迴中不能解脫的九種深層心理束縛（結縛）。

此句為註釋書對原論的結構分析。
作者指出原論中關於「辨其相」的論述，在邏輯對應上是用來解析（釋）前面所提出的第九個結語（結）。
。
在《俱舍論》的體系中，「結」是指能將眾生縛於生死輪迴、使其無法解脫的煩惱（如十結）。
此句為定義說明，明確指出「結」即是「結縛」，強調其束縛心靈、阻礙證悟的特質。
。
此句在解析十二結（或相關結縛）的定義。
將「愛結」明確定義為對三界（欲界、色界、無色界）的貪著。
而對於其餘八種結縛，則要求修行者或學者根據其各自的法相（特徵）進行區分與辨識，體現了俱舍論對於心所與煩惱分析的嚴謹性。
。
此句為論書之引用，旨在探討「結」的實體特徵。
在俱舍論體系中，結（結使）是指束縛眾生於輪迴、使其不能解脫的煩惱。
此處透過問答形式，準備對九結的自性（本質）進行定義與分析。
。
本句出於《俱舍論》相關註釋，討論法相的定義。
在論議對象的自性（Sabhāva）時，探討是否將所有所定義的對象（百事）均視為其內在自相。
此處為對特定論題的簡要回答，旨在界定自性的範圍與認定基準。
。
此處在討論煩惱結的細分。
將三種最深層的結縛（愛、慢、無明）與三界（欲界、色界、無色界）及五部（指五種不同的心意識狀態或五種類別的眾生/心法）相乘，用以詳細分析煩惱在不同層次與狀態下的運作模式，合計為 3 × 3 × 5 = 45 事。
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本句討論結使（Klesha）在不同界中的分佈。
恚結（瞋恚結）僅存在於欲界，且依據欲界五部（地、水、火、風、空或指五種生命類別）的不同而分為五種對應的狀態，色界與無色界則無此瞋恚結。
。
此處在討論「見結」（對法見解的繫縛）。
將其分為兩類：一類是關於自我與極端的見解（身見、邊執見）及對苦的認識，分佈於三界中；另一類則是具體的邪見，在三界的四個部分（四部）中分別成立，合計為十八種見結，旨在分析煩惱中「見」的層次與分佈。
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此處論述的是「見取」與「戒禁取」兩種結縛（結）的具體分類。
見取是指對外在世界或自我存在持有錯誤的見解（如對四姓階級的執著）；戒禁取則是對錯誤修行方法或禁忌的執著，認為透過某些禁忌或苦行能斷除苦道。
兩者合共十八種，體現了對現象界與解脫路徑的深層誤解。
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本句討論在《俱舍論》體系中，關於「疑」這一種心所（或結）如何在三界（欲界、色界、無色界）的不同層次（四部）中運作，將其細分為十二種具體的事項來分析，旨在釐清煩惱與境界的對應關係。
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本句討論在欲界層級中，透過修行（修所斷）需予以去除的具體煩惱。
嫉妒（嫉）與慳貪（慳）作為一種「結」（結縛），將眾生繫縛於輪迴，屬於修習過程中必須斷除的對象。
。
本句分析煩惱（結）與執著的關係。
九結是指縛住眾生、使其無法解脫的九種心理束縛。
由於這些結縛的作用，眾生會將外界的種種現象（百事）錯誤地認知為具有獨立、恆常實體的「自性」，從而產生執著，陷入輪迴。

本句在分析煩惱結使（saṃyojana）的分類。
在俱舍論的體系中，結使分為「見結」（對法理的錯誤見解）與「取結」（對對象的執著）。
此處說明文中將三見（我見、有見、邊化見）以及隨增見等視為見結的範圍，並將其與取結區分開來進行解釋。
。
此處討論的是「見結」（diṭṭhi-bandhana），指因錯誤見解而產生的束縛。
在《俱舍論》的體系中，將其性質（性）分為三類：一是以自我為中心的「身見」；二是主張世界恆常或斷滅的「邊見」；三是違背正法的各種「邪見」。
三者共同構成了見結的內涵。
。
此處解釋「取結」之定義。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，結使是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱。
取結分為兩種：一是「見取」，即對錯誤的見解產生執著（如對我執的錯誤認知）；二是「戒禁取」，即對不正確的禁慾或儀式禁忌產生執著，誤以為以此能解脫。
。
本句討論的是「結縛」與「隨眠」的精細區分。
在小乘毘婆沙論（如《發智論》）的分析中，探討某個心理狀態（相應法）是否可能在結縛的分類中被歸為「愛」（對對象的執著），而非直接歸類為「見」（對錯的見解），但該狀態依然能觸發或增長潛在的「五見隨眠」。
這是在釐清見解與愛欲如何共同作用於繫縛眾生的機制。
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此句為論書中典型的問答形式（問答式論述），用於在對詰或質詢後給予肯定的答覆，以進一步展開對特定法義的分析與論證。
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此句為論書中典型的問答結構，旨在引導出後續對特定法相、定義或理論細節的詳細闡述，符合俱舍論之分析特徵。
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此句討論在四聖道（預計為四果位對應之道）的修習過程中，不同階段智慧的生起與對煩惱（見取、戒禁取）的斷除順序。
指出在集智（使道）生起而滅智（滅道）尚未生起時，仍能觀察到那些需由滅道方能斷除的深層見解與禁忌法。
。
此句分析對象受縛的深層原因。
在俱舍論的分析框架中，區分「見結」（對錯誤義理的執著）與「愛結」（對特定對象、教團或身分的貪著）。
此處指出該對象雖未被錯誤的見解（見結）束縛，但仍因對自部派的偏愛與認同（愛結）而未能解脫。
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此句為論書中常見的設問形式，用於在提出結論或定義後，隨即引出對該論點的邏輯分析與詳細論證。
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本句論述證果時對見結的斷除。
在阿毘達摩（俱舍論）體系中，見結分為遍行見（身見、邊見、邪見）與非遍行見。
此處強調對苦諦與集諦相關的基礎見結（遍行見）之永斷，是進入聖者果位之必要條件。
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本文討論四聖諦中的見解偏差。
在滅諦與道諦中，若缺乏正確的全面見地（非遍見），會形成一種執著的結縛，此即為邪見。
由於滅與道屬於無漏法（超越世俗染汙的法），因此此類邪見僅在無漏法的範疇中產生。
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此處討論「繫」（bandhana）的分類。
在俱舍論的分析中，繫分為「所緣繫」與「相應繫」。
此段論述是在排除特定法（二取相應法）是否構成繫的原因：由於缺乏所緣對象（所緣）以及缺乏相應的心理狀態（應相），因此既不構成依緣於對象的繫，也不構成依心相應的繫。
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此處討論「見隨眠」與「二取」的關係。
在俱舍論的分析框架中，見隨眠（對錯誤見解的深層潛在習氣）與二取（對有漏法、對自我的執取）互為表裡。
當意識產生二取時，便會觸發並增長潛在的見隨眠，兩者在功能與實質上是同一種煩惱的表現。
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此處討論的是「隨眠」（Anusaya，潛在習氣）與心法相應時的增長方式。
二取見（我見與有見）作為一種深層的煩惱習氣，當它與特定的心法相應時，其力量的增長可能體現為心法本身的強度增加（相應隨增），或是對該對象的執著與認知範圍擴大（所緣隨增）。

此句出自《俱舍論記》，討論的是關於「見」的執著如何導致生死輪迴的結縛。
在論書體例中，這屬於對特定名相（三見）與其功能（取結）之因果關係的質詢，旨在進一步闡明執著見解如何成為解脫的障礙。

本句為論疏中的問答結構。
討論的是「結」（saṃyoga），即束縛眾生於輪迴的煩惱。
此處涉及將多種見解（三見）與執取（二取）等煩惱，依據其性質或強度，歸納分類為兩種主要的結縛（通常指有學與無學，或見結與集結）。
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此句為論疏的導引語，指明後文將針對《俱舍論》中關於「物取」（對物質對象的執取）等名相的論頌及其第二句進行詳細的釋義。
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此處討論的是心法對對象的認知過程。
在《俱舍論》的體系中，探討見（知見）與取（執取）在對待同一法物時，其心相的同一性與平等性，說明儘管名相區分為三見或二取，但其所對之境（一物）相同，故在法義上判定為平等。
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此句在《俱舍論記》中界定「物」的範圍。
在論述三見（三種錯誤的見解）時，所討論的對象涉及十八種法（物），用以分析外道或凡夫對世界構成的錯誤認知。
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在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，身見（對五蘊執著為我）與邊見（對靈魂永恆或斷滅的極端見）均屬於對「我」的誤解。
由於這兩種見解的根源在於對現象的執著，因此必須透過觀察現象的「苦」性（無常、遷變、不滿足），體悟其空幻，方能徹底斷除此類邪見。
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此處討論的是對四聖諦（苦、集、滅、道）產生錯誤認知的分類。
在俱舍論的分析框架中，將邪見分為六種基本類型，並將其對應到三界（欲界、色界、無色界）中，由此推演出十八種不同的邪見組合。
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此處討論的是關於「取」（grasping/appropriation）的法義分析。
在俱舍論的體系中，分析心法對對象的獲取或執取。
文中提到的「十八物」是指心法所能取之對象的總數，通常包含六根、六塵（六色聲香味觸法）以及六識，或依據具體論述脈絡指涉十八界（五蘊之分解）。
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此句在《俱舍論》的分析框架下，將「戒禁取」（對錯誤戒律與禁忌的執著）進行類屬劃分。
在十二處的分析中，此類執著產生的心法被歸類為「苦」（苦受）以及「道」（指導諦或導向解脫的心法，此處指其作為心法之性質），用以界定其在法相分析中的位置。
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此處討論的是「見取見」（diṭṭhigraha），即對法義的錯誤執取。
在俱舍論的分析體系中，將此錯誤見解對應至四聖諦（苦、集、滅、道）的認知偏差，並將其在欲界、色界、無色界三界中分別對照，由此推導出十八種具體的見取形式。
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此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，是用於對前文所定義或分析的對象進行總結性的名相認定，將其歸類為「物」（dravya）之類的名詞。
在毘曇論學中，區分名相（名稱）與實體（物）是分析法的基礎。
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此處在討論「取」與「所取」的對應關係。
在五種見（五見）的分析中，區分出執行執著動作的「取」與被執著的對象「所取」。
文中指出三種見屬於被執著的對象，而另外兩種則扮演執著的主體作用。
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此處討論的是能取與所取的關係。
在俱舍論的分析中，將「取見」等錯誤的見解歸類為能取（主體），說明心意識在產生錯誤認知時，其能取的功能如何運作並形成特定的見解（三見）。
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本句討論心法與結使的關係。
在俱舍論的分析框架中，能取（主體）與所取（客體）的對立分際是產生執著與繫縛的核心原因，因此將其區分並設定為兩種不同的結（結使）。
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本句引用《正理論》說明對「行」（有為法）產生錯誤認知的過程。
首先是對現象計我（常見或斷見），隨後導致「二取執見」（對名色法與心法之執著），最終形成對法執的深層誤解，如將不淨之法執為淨。
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此處討論的是認識論中的「能取」（主體）與「所取」（客體）。
論者指出，雖然在分析時為了方便說明而將其區分為不同的相狀或面向，但就實相理路而言，能與所的對立統一關係在所有分析層面中都同樣成立，不存在絕對的割裂。

此處為論書之註釋，旨在分析特定名相（纏）的分類與定義。
文中討論的是在各種「纏」（Klesha/Bandhana，指束縛眾生的煩惱）之中，為何特定的狀態或種類（至）具有獨特性而排除其他種類，屬於典型的毘曇論學對名相的精確界定與辨析。
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此句在論疏體系中用於明確標示論題或疑問的起始，旨在將前文的敘述轉化為正式的質詢，以便隨後進行詳細的論證與解答。

此處涉及《俱舍論》中關於心所法或特定法相分類的論辯。
八纏家（一種特定的論議立場或學派分組）針對為何僅設定兩種分類提出解釋，主張其原因在於僅有不善法具有此類特質或能到達該狀態，故在設定類別時僅立兩種。
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此處討論的是關於「纏」（結縛/煩惱）的分類。
在分析八纏的組成時，指出其中兩種屬於「唯不善」的性質，其特點在於能夠在沒有特定外在條件誘發的情況下，由心識自在地生起，用以區分不同類別煩惱的生起機制。
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此處為《俱舍論》之論理分析，旨在透過對比排除法，界定特定法項的屬性。
文中將對象分為兩組（二與六），明確指出唯有前二者滿足雙重條件（兩義），而其餘六者則完全不滿足，用以嚴格區分法相的特徵。
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此處在討論心所法的「自在起」（指心法是否能獨立或隨意地產生）。
無慚與無愧因其定義為「缺乏」正向特質，故僅隨不善心起，且無法自在起；而悔（後悔）雖能自在起，但其性質不單純是不善，可能隨善或雜心起。
此段旨在精確區分不同心所的生起條件與屬性。
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此處為論議之問答，旨在探討「自在」與「非自在」的定義。
質問者引用《婆沙》論中關於「嫉」與「慳」作為獨立結使（結）的定義，用以反詰睡眠是否能被歸類為非自在起，旨在釐清心法運作的決定因素與分類邏輯。
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此句在《俱舍論記》討論心所或煩惱的繫縛（纏）之時，用以區分特定類別的纏縛與其他類別在性質、運作方式或影響力上的差異，強調並非所有纏縛都具有相同特徵。
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本句在討論心法（心、心所）的存在狀態。
在俱舍論的體系中，「獨立」是指心法不再處於種子（潛在）狀態，而是實際地在時間流中運作並產生效用的狀態，稱為「現行」。
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此處討論的是心靈狀態或人的類型分類。
在俱舍論的體系中，「離二」是指不屬於前述兩種中間狀態（如兼行或不決定）的人，而這裡明確指出這類人屬於「一向不善」，即心念完全趨向於惡，缺乏善根，屬於極其沉淪的狀態。
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本段討論「纏」與「結」的區別。
在俱舍論的分析中，忿怒與覆染雖屬於煩惱纏縛，但因其性質被潛在的隨眠（隨眠）所遮蔽（映奪），導致其特徵不夠顯著，因此在定義「結」（縛住眾生不脫離生死之因）時，不將其單獨列入結的類項。
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本句討論關於「隨眠」的定義。
在俱舍論的體系中，隨眠（Anusaya）指潛在於心底、隨時準備生起的煩惱習氣。
此處說明外國論師將特定的兩種法義界定為隨眠的本質。
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此句探討心所法的生起條件。
惛沈（心靈昏沉、不靈活）與掉舉（心神不安、散亂）屬於心所法，不能獨立於心王而存在，且其生起需依賴特定的因緣（他力），而非自發獨立存在。
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此處討論法性的分類。
在俱舍論的分析框架中，若某法不屬於善法，則必然落在不善（惡）或無記（非善非惡）這兩種性質之中，說明法性分類的互斥與完備性。
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此處討論心所法的分類。
睡眠（sūptaparyāyá）與惡作（prajāprajā）雖在功能上被視為獨立的心法，但其性質仍依附於心之運作。
特別指出「睡眠」作為一種心狀態，並不限定於單一的道德屬性，可根據伴隨的心念而分為善、不善或無記三類。
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此處討論的是「惡作」（Akusala-kriya/Wrong action）在俱舍論體系中的性質判定。
指某種行為在特定條件下，其性質並非單一的善或不善，而是具有通向兩者的潛在性質或在判定上具有共相。
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此處討論的是煩惱或心所的性質。
在俱舍論的分析框架中，探討某些心法（如無慚、無愧）雖然在定義上是與其對立面（慚、愧）相分離的狀態，但在心法運作的體系中，它們仍具有相互關聯性，而非完全孤立的獨立實體。
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此處討論的是「結」（Bandhana）與「隨眠」（Anusaya）的區別。
在俱舍論的體系中，大多數煩惱皆為隨眠（潛伏在心），但嫉妒（嫉）與吝嗇（慳）具有強烈的獨立顯現特質，不隨其他心法而起，且其束縛眾生的力量顯著，故將其特稱為「結」。
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此處為論理辯論，討論「睡眠」這一心理生理現象是否屬於「自在」（即能由意識主導、掌控的心理活動）。
作者透過對比兩部論著《婆沙》（大毘婆沙論）與《正理》（正理論）中對睡眠性質的不同定義，旨在探討心意識在睡眠狀態下的運作機制及其控制能力。
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此句為論疏中的辨析，旨在區分不同論師或論著之間的義理差異。
在此指明「婆沙餘師」的見解與著名的外道論著《正理論》（Nyāya）在邏輯或法義上有區別，避免讀者將兩者混淆。
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此處討論的是關於組成物質或生命的基本要素（如色法、心法等）在數量上的分歧。
在《俱舍論》的論辯體系中，透過對比不同學派對「八」或「十」之數量定義的差異，以證明其觀點之不一致，從而導向正確的法義分析。
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本句在討論「睡眠」作為一種心狀態時的性質。
在《俱舍論》及其註疏的脈絡中，探討睡眠是否屬於「自在」或「非自在」。
若睡眠與煩惱（惑）相應，則屬於受制於業力或習氣的非自在狀態，而非修行者能主導的定力產物。
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本句討論心識生起的條件。
在俱舍論的體系中，心之生起需與特定的心所相應。
當心與「善」或「無覆」（指不被煩惱遮蔽的清淨狀態）相應時，其生起狀態被定義為「自在」，即不受煩惱牽引、能主動掌控的生起方式。
此處引用《婆沙》以證明該義理之正統性。
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此句出於論疏之辨析，說明在對同一法相或議題進行討論時，不同論點雖切入角度（義理）不同，但其內在邏輯與結論並不互相矛盾，旨在調和不同見解之爭。

本句處於《俱舍論》及其相關論記的辨析語境中。
論主（指作者或主導論述者）針對某種特定觀點（即括號內關於心所數量與義理的推論）進行邏輯上的破斥，旨在釐清心法定義及其分類的精確性。
。
此處為論議對仗，討論特定法義的界定範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，若將某種定義或條件限制在特定的八種項目（如八風、八識或特定的八類法）之內，則前述的解釋邏輯才能成立。
這體現了論書在界定名相時對「數量」與「範圍」的嚴謹要求。
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此句為論議中的邏輯推演，採取「假定承認」的論證方式（縱許），旨在先暫時接受對方的假設，隨後再推導出矛盾或證明其謬誤，是典型的毘曇論理分析風格。
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本段屬於《俱舍論》之註釋論辯，旨在針對「十纏」（十種束縛心靈的煩惱）的分類或定義進行邏輯辨析。
作者反駁某種解釋（此釋），認為其分類邏輯不一致，因為其中「忿怒」（忿）與「覆遮」（覆）這兩項煩惱，本身就具備了對方試圖區分的兩種義理性質，導致原解釋在分類上失效。

此句為論書之辯論記錄，描述在論議過程中，關於某種認定標準是否可延伸至自身所屬部派的爭議，明確指出該特定論點是由「十纏家」這一派別所提出的答辯。
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本文探討心所法之強弱。
在俱舍論的分析中，心念的「重」或「強」通常與其「現行」的頻率相關。
嫉妒（嫉）與吝嗇（慳）若經常地從潛在狀態轉為實際的心理活動（現行），則定義為過重，這會對修行產生較大的障礙。
。
本句論述業因與果報的關係。
在俱舍論的業果分析中，心靈的負面狀態（如嫉妒與慳貪）會形成特定的業力，導致在未來生命中承受相對應的果報：嫉妒心導致社會地位低下（賤），而吝嗇不捨之心則導致物質匱乏（貧）。
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此句探討心所的生起機制。
在俱舍論的心理分析中，憂（戚）與歡（喜）等心所，其生起與顯現是依附於煩惱的驅使或伴隨而來，說明情志的起伏與內在煩惱的深層關聯。
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此處討論隨煩惱（隨 the secondary afflictions）的細分。
在俱舍論的體系中，隨煩惱依其心態表現分為「戚」（對他人的獲益感到不悅）與「歡」（對他人的失利感到快慰）。
嫉妒心傾向於表現出對他人成就的不滿（戚），而慳貪心（吝嗇）在特定情境下則與對他人缺乏的快慰感（歡）相關聯。
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此句在論述造業或心所狀態時，說明其影響範圍涵蓋了僧團（出家）與信眾（在家）兩類羣體，強調行為對不同身份修行者的擾亂作用。
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此句為引用《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關論典）來論證前文所述的法義。
在俱舍論的論辯體系中，透過引用權威論典來解釋特定心所或法性對不同類別（二部）的影響，旨在釐清法義的界限與屬性。
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此句分析在家修行者在世間法（財位）中易產生的心理缺陷。
嫉（嫉妒）與慳（吝嗇）是導致心識不安、產生惱亂的直接原因，說明對物質與名利的執著如何轉化為心理的痛苦。
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此句討論出家修行者在實踐教法時，若未除除嫉妒（嫉）與吝嗇（慳）等煩惱，將導致心境不寧，對修行產生嚴重幹擾。
在《俱舍論》的心理分析體系中，這屬於對障礙修行之心所的描述。
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此處論述關於業報的果報原因，說明某些惡果（如墮入惡道或受苦）是由於過去世對天人或阿修羅等更高層次或具有神通的眾生造成騷擾、幹擾或傷害而導致的報應。
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本句描述天人與阿修羅之間因對不同對象（味與色）產生貪著與吝惜（慳），進而產生嫉妒心而導致衝突的心理機制。
這揭示了即使在天界，只要有貪愛與執著，仍會產生對立與痛苦，符合俱舍論中關於種姓與心理煩惱的分析。
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此句為論述過程中的名相釐清，旨在區分特定對象或狀態與「天人」之差異，避免在分析心法或色法時產生類比誤區。
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此處引用《正理論》旨在說明外在感官對象（色、味）在特定強度下，即使是對天界或阿修羅等較高層次的眾生，仍能產生強烈的擾亂作用，說明感官對象與心理反應的因果關係。
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此處在討論某些心法或業力的影響範圍。
在佛教的六道輪迴中，人道與天道被稱為「勝趣」（較優越的去處），與地獄、餓鬼、畜生三惡趣相對。
此句說明某種狀態或行為之影響力，足以令處於勝趣中的眾生產生煩惱或受擾。
。
本句分析煩惱的根源。
在俱舍論的心法分析中，「嫉」（嫉妒）與「慳」（吝嗇）屬於對治心所中的貪婪變體，此處強調這兩種煩惱如結般縛住心靈，導致眾生（無論是人間或天界）無法獲得內心的寧靜而產生惱亂。
。
本段討論煩惱（嫉與慳）如何對外及對內產生負面影響。
嫉妒（嫉）是對他人的成就感到不滿，易導致對他部（他方教團或羣體）的攻擊與騷擾；而慳貪（慳）是對財產或法義的吝嗇，易導致自部（內部羣體）的爭端與混亂。
此處引用《正理論》以證實心理煩惱與社會行為擾亂之間的因果關係。
。
此句在論述煩惱之性質，區分「嫉」與「慳」兩種心所對對象的不同影響。
嫉妒（嫉）傾向於不願見他人獲得獲益，故而對他人之眷屬、同伴產生惱亂；慳吝（慳）則傾向於吝惜不捨，在面對自身同伴或眷屬時，因不願分享或給予而產生惱亂。
。
此處討論的是關於煩惱與結使的分類。
在分析十纏（使）時，由於其中七項的過失程度較重，因此在法義分類上將其獨立出來，設定為兩種特定的結，以區分其對眾生解脫的束縛程度不同。

此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出一段特定的引文（關於佛陀在其他處已詳述，故此處僅簡述斷除三結）在論著體系中扮演的角色，即作為「第二明五」（第二部分說明五種結使）這一章節的結語（分結）。

此句為典型的論疏體例，首先引用《俱舍論》中的疑問句，隨後說明此句在文本結構中的功能是作為「問」，以便後文接續「答」以展開法義解析。

此句為論疏之問答形式，旨在探討從「身見」（對自我實體的錯誤認知）作為根源，如何層層推演或導致後續的煩惱，直至產生「瞋恚」的情緒狀態。
在《俱舍論》的心理分析框架中，這涉及煩惱的生起次第與因果關聯。
。
此句在《俱舍論記》的論述體系中，用於界定某個法相或對象的構成總數。
在論書的分析框架下，「體」指該對象的本質內容或組成要素，明確指出其總數為三十一項，以確立討論的範圍與界限。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）體系中關於「見道」需斷除的見地。
身見是指對五蘊構成的自我產生實有之執；三界見是指對欲界、色界、無色界之輪迴世界的執著；苦見則是指對苦的錯誤認知或對苦的否定。
這三者構成需在見道位斷除的對象。
。
此處討論的是關於「見道」或「見解」的分類。
在《俱舍論》的體系中，分析導致輪迴的錯誤見解。
其中「戒禁取」是指對錯誤戒律、禁忌的執著；「三界各見苦道」則是指對欲界、色界、無色界中各自苦果的錯誤認知或對應之見。
兩者合而為六，是用於界定錯誤見解（見思）的具體種類。
。
此處討論的是四聖諦在不同界域中的適用性。
在論議中，質疑者認為四諦（苦、集、滅、道）應分別適用於三界，因此推論出 3 × 4 = 12 的數量，旨在探討四諦是普遍適用於一切眾生，還是依界域而有所區分。
。
此處在論述煩惱的分類與分佈。
欲界五部指欲界中五類眾生（通常指五種不同的身形或境界）。
欲貪、瞋、恚三種心理狀態在每一部中均有對應，故以三種煩惱乘以五部，總計為十（此處之「十」可能涉及論中特定的計算方式或部分類別的重複計算，需依據俱舍論對煩惱種類的嚴格定義而定）。

此處為論疏之導引，說明後文將針對前文提出的五名順序及其邏輯關係（第二、三句）進行詳細的義理分析。
。
此句為論述過程中的過渡語，用於明確指出前文所提及的內容即為該段討論的核心疑問或對象。

此句為論疏之體例，指出前文提及的「五順益」及其對象（防邏人）的論述，是在回應之前的疑問或質詢。
在《俱舍論》體系中，通常涉及對外道（如�裸形、邏含等）論點的駁斥或對比。
。
此處討論的是在欲界中，能對修行產生正向影響（順益）的條件。
在俱舍論的體系中，欲界分為上分與下分，此句明確界定該五種順益條件的適用範圍在於下分欲界。
。
此句解釋「下分」之名義。
在俱舍論的宇宙觀中，三界（欲界、色界、無色界）依其粗細與清淨程度分為三層，欲界因其對物質慾望的執著最深、層次最低，故被定義為三界之下的組成部分。
。
本句描述心靈被貪、瞋兩種煩惱（對境之渴求與對不悅之憤怒）所牽制，導致無法超越欲界。
以「守獄卒」為喻，意指雖處於監獄（欲界）之中，但因其職責或執著而與監獄共存，反而更深地被困於此環境，無法解脫。
。
此句論述業力與煩惱的深遠影響。
即便修行者能暫時超越低階境界而生於色界最高處（有頂天），但若心中仍殘存「見」（邪見）、「戒取」（執著於外道戒律）與「疑」（對正法懷疑）這三種根本煩惱，一旦有頂天之福盡，仍會因這些深層業種而墮入欲界地獄。

此句為論疏之註釋，旨在明確指出原論中提及的特定段落（從「有餘師說」到「順下分名」）屬於對不同部派或論師見解的引述，而非作者本人的主論，用以區分正說與異說。
。
此處討論的是繫縛眾生於下界（如地獄、餓鬼、畜生或低階天域）的五種煩惱或障礙。
前三種（通常指強烈的貪嗔癡等）直接阻礙修行者進入聖道；後兩種則使其在業力牽引下無法向上升遷。
因此，這五種因素共同構成了使其處於「下分」狀態的因緣。

此處為論疏對前文問答結構的解析。
討論核心在於「預流果」的定義及其必須斷除的「三結」（欲結、有結、疑結），旨在釐清證果的具體條件與標準。
。
本句討論預流果聖者所斷除的煩惱數量之差異。
根據論理，預流果應斷除五見（身見、聖見、有來見、斷見、常見）與疑，共六項；但部分經典僅列出三結（身見、戒禁取見、懷疑），此處旨在質詢兩者說法的不一致之原因。

此句為論疏中的典型結構，先引用前文或對方的質詢（疑義），隨後以「答」字啟動對該義理的詳細解析。
這裡討論的是關於「斷」的數量及其在法義推演中應在何處截斷或界定的邏輯問題，屬於俱舍論中對心法、業果及斷除煩惱之精密分析。
。
本段討論預流果位所斷除的煩惱數量。
在論理分析上，預流果需斷除包括對身見、疑、戒禁苟激在內的六項煩惱（含其對應的門與根），但為了分類簡便，將其歸納為三類（三下分結），故在表述上常說「斷三」。
。
此段落討論的是「四聖諦」中不同類別的煩惱（所斷）如何被納入（攝）對應的聖諦之中。
根據其性質的不同，煩惱對聖諦的涵蓋範圍亦不同：最狹窄的是身邊二見，最寬廣的是見取、邪見與疑，後者足以橫跨四聖諦的所有範疇。
。
此句討論在論述斷除煩惱的種類時，透過對三種斷法（如斷惑之種類或層次）的說明，足以完整涵蓋並解釋前文所提到的三個分析面向（三門），使義理圓滿無遺漏。
。
本句討論進入聖果的斷證次第。
在小乘阿羅漢果位的修行中，斷除不同層次的煩惱（結）能對應攝受不同的進入門徑。
身見是最根本的我執，戒取見則是對錯誤修行法的執著，而疑則是對三寶或正法的不確定。
斷除越深層的結，所攝受的解脫門徑就越廣。
。
本句在討論如何透過斷除特定的煩惱（隨轉）來涵蓋（攝）對應的根源。
在《俱舍論》的體系中，探討斷除煩惱的次第與對象，說明三種斷法與三種根源之間的對應關係，以證明斷除後果之全面性。
。
此處討論的是煩惱根的斷除次第。
在俱舍論的法義體系中，某些煩惱根具有主導性（本），一旦核心的根源被斷除，依之而生的衍生煩惱（末）也會隨之消滅。
因此，在論述斷除三根時，實則涵蓋了對六根全部斷除的結果。
。
此句探討的是「見取」（對錯誤見解的執著）與「戒禁取」（對錯誤修行禁忌的執著）之間的關聯。
在俱舍論的分析中，對集、滅的錯誤見解（如宿命論或斷見）往往與特定的禁慾、禁食等錯誤修行方式相結合，形成一種相互依存的轉化關係。
。
本句為論疏之註釋，旨在指引讀者將「見取隨戒」與「禁取隨戒」這兩種由於錯誤見解而產生的隨行戒律，對照到後文關於四聖諦（苦諦、道諦）的分析中去理解其性質與破除方式。
。
此處討論的是「隨轉」的義理。
在論述對四聖諦的執著時，說明執著的順序：先對「苦諦」與「道諦」產生戒律上的執著（戒取），隨後才引發對「集諦」與「滅諦」的見解執著（見取），這種依序牽引的過程稱為隨轉。

此處為論書之註記，說明對特定偈頌（第二頌）的不同解讀方式。
在《俱舍論》的學習中，針對同一法義常有多種解釋（異說），此段旨在釐清對「斷三」（斷除煩惱的三種階段或方式）的解讀差異。
。
此處討論修行者在選擇修行環境或淨土（異方）時的心理障礙。
第一種障礙源於對現狀的執著或對未知環境的恐懼，將目前的處境視為利益，而將其他可能的修行處視為損害，導致無法生起遠行修行的心願。
。
此句討論修行者在追求解脫過程中，雖有出離心或向道之志（發趣），但因缺乏正見或依止錯誤的導師與法門（依邪道），導致無法契合正道而陷入迷途。
在《俱舍論》的判教體系中，強調正見與正確修行次第的重要性。
。
此處討論修行者產生懷疑（疑）的因緣。
由於執著或實踐於錯誤的見解與方法（邪道），導致其無法認可或對正確的解脫路徑（正道）產生不信任感，此為一種因誤導而生的障礙。
。
此處討論阿羅漢在進入解脫（涅槃）前可能產生的心理障礙。
由於對「自我」的執著（身見），對化身滅盡（灰身滅智）產生恐懼，導致對最終解脫產生猶豫，不能果決地發心趨向解脫。
。
此處討論修行者雖有出離心或求道之志（發趣），但因落入「戒禁取見」的誤區，將外道的禁慾、苦行或錯誤的戒律視為解脫途徑，導致背離正法而迷失。
。
本句論述導致修行停滯或不信正法的第三種原因。
在《俱舍論》的分析框架中，此處討論的是一種心理狀態的因果：由於對「邪道」（錯誤的見解或修行法）產生依止，導致對「正道」（八正道或正法）產生疑心，這種猶豫（猶預）成為修行上的障礙，使人無法堅定地向正法前進。
。
本句討論預流果（Sotāpanna）的功德，強調其能永斷導致輪迴的根本習氣（如三下分結），從而破除解脫的障礙。
在《俱舍論》的體系中，「斷三」是指對煩惱斷除程度的不同分級（如截斷、盡斷等），用以界定聖者果位的層次。

此處為論疏對經論文本的對照分析。
在《俱舍論》的體系中，討論明（ ज्ञान, jñāna）的種類時，將其分為不同層次。
此句旨在明確指出文中特定段落所對應的法義內容，即屬於第三明（觸明）中關於五種上分結（與正法相應而產生的深刻結縛或定解）的論述。
。
本段說明「順上分結」的構成。
結（Samyojana）是指束縛眾生在輪迴中無法解脫的煩惱。
順上分結是指那些能使眾生在色界與無色界（上分）繼續輪迴、無法進一步解脫至阿羅漢或佛果的五種深層煩惱。
即便已斷除下分結（如欲界貪欲、嗔恚等），若此五結未斷，仍不能超越上界。
。
本段討論聖者在更高層次（色界與無色界）修行時，必須斷除的具體煩惱項目。
此處強調的是「修斷」的實踐過程，將煩惱分為色界與無色界兩類，每類各四項，總計八事。
這體現了《俱舍論》對煩惱分佈於不同定境及其對治路徑的精確分析。
。
此處討論的是對「貪」及其相關心所的分類邏輯。
在俱舍論的分析體系中，針對特定心所（如貪）的細分與對其他心所的歸併，旨在精確區分法相之特質，避免混淆。
問者在質詢分類基準的合理性，探討為何某些項需區分，而某些項可統稱。
。
此句討論煩惱的分類邏輯。
在俱舍論的體系中，「愛」（貪愛）被視為一切煩惱的根本驅動力（足），由於大多數煩惱都包含愛此種性質，或由愛而生，為了避免重複計算，在特定類別中不將其單獨列為一項。
。
此段落討論「愛」在結使中的作用。
在《婆沙》（大毘婆沙論）的論述中，愛是導致眾生在不同界（欲界、色界、無色界）、不同地（地獄、餓鬼等）與不同部（四部眾生）中輪迴的核心原因。
由於愛能增益煩惱且過患極深，因此在分析結使時，依據其作用於不同界域的特性，將其區分為兩種結使（通常指對欲界之愛與對色法之愛）。
。
此處討論心法（心所）的分類與界限劃分。
根據論述，由於掉舉等三種心法不具備特定的性質或條件，因此在分類邏輯上，將前述的兩個界限合併統一歸類。
。
此處為論書之問答體，旨在探討「結」（結縛）的定義範圍。
在俱舍論的分析中，討論為何在隨煩惱（非根本煩惱，但隨之而起的煩惱）之中，僅將「掉舉」（心神不安、散亂）歸類為能將眾生繫縛於生死輪迴的「結」。
。
此句出自《俱舍論記》，在分析心法或定法時，說明某種狀態無法突破或無法成就的原因，在於其遮障（障礙）的力量過於強大，導致心不能進入定境或無法除去煩惱。
。
本句引用《正理論》解釋心識在修行過程中的障礙。
掉舉（心散亂）與惱亂（心不安）會破壞三摩地（定），使得心意識在順上分（意識功能之最高階）中產生對對象的執著，形成「結」（繫結/絆縛），阻礙解脫。
。
此處討論的是小乘阿羅漢與大乘菩薩在斷除煩惱上的差異。
在《俱舍論》及其論釋（婆沙）中，「修所斷」指需透過修行（如四禪八定）方能斷除的細微煩惱（隨眠）。
「順上分結」是指與最高果位（上分）相應且需被斷除的結使，此問旨在探討為何唯有修所斷而非見所斷等被歸類於此。
。
此處討論的是關於修行境界或業力導向的分類。
在《俱舍論》的體系中，「順」是指與某種果位相符或導向該果位的狀態。
「順上分」是指其心意識或業力傾向於導向更高層次的 rebirth（上生），而非中下分。
。
此處討論的是結縛（Kleshas/Samyojana）的性質。
若某種煩惱或狀態能使已斷除的結縛重新產生並導致修行者從高位墮落，則其不符合「順上分結」的定義。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對不同層次結縛及其對聖者果位影響的嚴格區分。
。
此處在討論修行階位之區分。
在《俱舍論》的體系中，「順上分」是指雖然尚未正式進入聖者階段，但其行法已趨向聖者（上分）之境界。
然而本句強調，若行者本身已是「上人」（聖者），則其行法直接屬於聖道之實踐，且明確將聖者與「異生」（凡夫）區分開來，以釐清修行身分與行法性質的差異。
。
此處討論結（束縛）的性質與分類。
論及某種結（如某些煩惱）僅在異生（非人類）中產生，並不符合「順上分結」在聖者修行階段（如阿那含或阿羅漢）所對應的斷除次第與特質，因此在法義分類上不將其歸入順上分結之類。
。
此句討論結縛（結）的分類。
在聖者（四果）中，只有達到第三果「不還果」的聖者，仍可能在追求最後的阿羅漢果（上分）過程中，產生與此目標相順應的微細結縛，故稱之為「順上分」。
這是在分析聖者雖已斷除大部分煩惱，但仍有殘餘結縛之層次。
。
此處討論論理建構的因果關係，探討「因論」（前提、理由）與「論」（結論、論述）之間的生起關係，屬於俱舍論中對於法相與因果邏輯的辨析。
。
此處在討論聖者之繫結（結）的層級分類。
在阿毘達磨（俱舍論）的分析框架中，煩惱被分為上分、中分、下分。
預流果與一來果聖者雖已斷除部分煩惱，但其剩餘的繫結（如欲界之愛、見等）在性質上並不屬於最高層級（上分）的煩惱，而是在較低層級中運作。
。
此處討論的是業力導向的生處。
在俱舍論的體系中，「順上分」是指業力作用使其向更高層級的天界或更高位階的生命形式轉生，而非向下墮落。
。
此處討論的是「結」與「投生」的關係。
在俱舍論的體系中，順上分結是指能使修行者投生至色界或形色界最高處的結縛。
由於預流果（須陀洹）與一來果位的結縛仍可能導致投生於較低層級（如欲界），不完全僅限於最高層級的投生，因此不將其歸類為「順上分結」。

此處為論疏對正文的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論煩惱時會區分「結」與「縛」。
此句指出文中從討論「結」到「一切癡」的段落，其核心目的在於闡明「三縛」（即三種束縛眾生於輪迴的煩惱）。
。
此句為論釋對「縛」（Bandhana）之名相定義。
在俱舍論的心理學與煩惱分析中，縛是指能將眾生繫結在輪迴之中、使其無法解脫的煩惱力量，強調其功能在於限制與禁錮。
。
此句探討煩惱（結縛）的性質區分。
在俱舍論的體系中，縛體是指造成束縛的心理因素或法體，說明煩惱對心靈的牽制在性質上具有差異，並將其分為三類以作分析。

此句出自《俱舍論記》，是在討論心法或煩惱的束縛（縛）時，針對為何僅將特定的三種因素定義為束縛而提出疑問。
在俱舍論的體系中，這類問答旨在釐清名相的界定範圍及其法義依據。
。
本句為論述之疑問，旨在探討在眾多煩惱中，為何僅將特定的三種煩惱（通常指貪、嗔、癡或特定的繫縛法）定義為「縛」。
在《俱舍論》的體系中，「縛」是指能將眾生繫結在生死輪迴中、使其無法解脫的心理狀態或法相。

此句為論書或註疏中的過渡句，標記討論的範圍。
討論對象是從「隨三受」（隨順三種受）開始，直到「作此定」（進入此種禪定）的相關法義內容，隨後將對此提出解答或分析。
。
本句探討心靈被束縛（縛）的機制。
在俱舍論的體系中，受（Vedanā）是觸發後續心理反應的核心。
當心隨順於特定的受（如苦、樂、捨受）而產生執著或厭離時，這種勢力會將眾生牽引至對象中，形成三種不同性質的束縛（縛），導致輪迴不息。
。
此句討論心所法在樂受驅使下的增長機制。
在《俱舍論》的分析框架中，當對「樂受」產生貪著時，不僅是貪心本身在增加，其認知對象（所緣）的強度以及與之同時產生的其他心所（相應）也會同步增強，說明瞭受、想、思等心法之間的相互影響關係。
。
本句分析瞋心的生起機制。
在俱舍論的心理分析框架中，瞋心的強度與其「所緣」（心所對準的對象，此處為苦受）以及「相應」（與該心共同產生的心所）的強度成正比。
當個體感受到強烈的痛苦（苦受）時，會觸發強烈的瞋心，進而導致整個心理意識狀態的強度同步增強。
。
此句探討心意識狀態中，由於對「捨受」的癡心（錯誤認知或執著）而導致的遞增現象。
在《俱舍論》的體系中，心與其所緣（對象）以及相應法（伴隨的心所）具有同步的關係，當主導的癡心增長時，其對應的對象與伴隨的心理狀態亦同步增長。
。
此句解析瞋心（Dvesha）的生起條件。
在俱舍論的心理分析中，瞋心是對於不快、苦受（Duhkha-vedanā）的心理反應，揭示了苦受與瞋心之間的因果關聯。
。
此句在討論心所法中，關於「受」與「癡」的關係。
在俱舍論的分析框架下，討論不同種類的受（如捨受）如何與癡（愚癡/無明）相應或產生，結論是其運作邏輯與前述的受法一致。
。
此處討論心所法的運作。
在論述貪、瞋等煩惱時，分析其對象（所緣）與伴隨狀態（相應）的增減關係。
文中指出，即便在捨棄自我的情境下產生貪瞋，其機制仍符合貪瞋的特質（對象與相應同步增加），而與「癡」這種恆常、不隨特定對象而增減的特質有所區別。
。
此句為論述過程中的銜接，指出前述的義理或結論在目前的文本段落中亦有對應的表述或印證，用以確保論證的連貫性。
。
本句討論心所法中「癡」與「貪」的運作差異。
在俱舍論的分析中，癡（Kliṣṭha-moha）作為根本煩惱，其特質是遍一切法。
即便是在體驗自得之樂時，癡依然存在且隨之增長，而貪心則有其特定的對象與運作邏輯，兩者在隨增長的機制上有所區別。
。
此處討論癡（Moha）與瞋（Dvesha）在面對「自苦」時的差異。
瞋心在面對自苦時，其對象雖在，但心理強度未必隨苦增而線性增長；而癡則不同，在面對自苦時，其所緣（對象）與相應（伴隨心法）會隨之同步增加，強調癡之遮蔽性質在苦境中依然強烈且隨之擴張。
。
此處討論心所之貪與瞋在對待「自苦」時的差異。
在《俱舍論》的分析框架中，瞋心通常不對自苦起作用（或性質不同），而貪心則可能對某些處境（即便對自苦的執著或對脫苦的渴求）產生相應，且其所緣（對象）與相應法（伴隨心所）的增減邏輯與瞋心不同。
。
此處在討論瞋心與貪心的差異。
瞋心雖能針對自身所獲之樂（如對此樂之喪失或不滿）而生，但其對象（所緣）的範圍與性質隨境而增，而貪心則傾向於對對象的執著與追求，兩者在所緣的運作邏輯上有所不同。
。
本段討論「縛」之所緣（對象）。
在論述心相續的感受時，將三受（樂、苦、捨）與三毒（貪、瞋、癡）對應。
指出煩惱的增長與特定感受的增加互為緣起：貪與樂相隨，瞋與苦相隨，癡與捨相隨，解釋了煩惱如何依附於感受而產生縛縛之效。
。
此處討論「縛」（繫縛）的所緣境。
在俱舍論的心理分析中，若縛的對象是他人身心中的受（感受），由於受分為苦、樂、捨三種，而不同的受會對應產生不同的縛（如貪、嗔等），因此不能單一認定，而應視具體的受而定。
。
本句探討心所（瞋）與其所緣對象（怨樂）之間的關係。
在俱舍論的心理分析中，瞋心必須依據「不樂」的對象而生起，當對象的厭惡程度加深時，瞋心的強度亦隨之增長。
。
本句論述心所法之生起條件。
在俱舍論的心理分析框架中，說明特定情境（如怨恨、痛苦的對象或狀態）如何作為緣分，誘發並增強相對應的貪欲或執著心，揭示煩惱隨緣而起的機制。
。
此句討論煩惱（特別是癡心）的生起條件。
在《俱舍論》的心理分析中，說明癡心（無明）的增長並不僅限於強烈的情感情緒（如怨恨或親愛）或極端的苦樂感官經驗，即使在相對中性的緣分下，癡心仍能隨緣而生並增長。
。
此句在論述法義或修行次第時，強調應根據對象的根機、時機或法性的具體情況，採取相應且適切的處理方式，不應一概而論。
。
此處討論的是關於「縛」（Bandhana）的分類。
在《俱舍論》及其相關論釋中，探討眾生如何被煩惱束縛而無法解脫。
這裡引用《正理》論，說明部分論師主張『縛』的種類是由於『隨三受』（指對對象的樂、苦、捨受）的勢力牽引而產生的分類方式。
。
此處討論的是隨眠或心所的增長機制。
在《俱舍論》的體系中，當貪欲心強烈地對著自身的樂受產生執著時，會導致「所緣」（心中對準的對象）與「相應」（與該心所同時產生的心法）兩者同步增長，詳述了貪心如何強化其心理運作過程。
。
此處討論的是心所法（尤其是隨眠或隨增法）在不同對象（所緣）上的運作。
論述在特定心法中，對於不苦不樂、自他苦樂以及捨等心境時，其對應的所緣對象僅有一種隨之增長的特性，用以分析意識對對象的反應機制。
。
本句討論瞋心的分佈與增長機制。
在承受自身痛苦的狀態下，瞋心並非單一，而是根據其對象（所緣）以及與之同時產生的心法（相應）這兩種因素而隨之增加或分化。
。
本句討論心所法（隨增心）在不同對象（所緣）上的生起情況。
在俱舍論的分析框架中，探討隨增心如何對應於苦、樂、捨等不同的感受對象，指出在特定條件下（少分），其所緣對象的範圍與限制。
。
本句討論「癡」心在不同心法狀態（自捨受）中的分佈及其增長的條件。
在俱舍論的分析中，心意識的強度或分佈並非單一，而是根據其所對待的對象（所緣）以及與之共同產生的心隨法（相應）而有所差異。
。
此句討論心所法（如受或相關心所）與感受對象的關係。
在論述特定心所的作用範圍時，指出其在樂受與苦受中的作用較少，而對於其他感受（如捨受等），其運作模式僅是依附於所緣對象的強度或數量而隨之增減，不具備主導性的轉化作用。
。
此句解析佛陀在分析煩惱與受的關係時，採用的分類邏輯。
在《俱舍論》的體系中，受（感覺）與縛（繫結/束縛）具有對應關係，說明眾生如何因對不同類型的「受」產生執著，進而形成相應的心理束縛，以此揭示煩惱生起的機理。

本句在解析《俱舍論》中關於煩惱與縛結的分類。
此處將特定的「分別縛（Klesha-bandhana）」對應到「隨眠（Anusaya）」，說明潛在的煩惱如何形成縛結，使眾生受困於輪迴，屬於對煩惱層次與性質的精確定義。
。
此句為論疏中的指示性用語，用以避免重複敘述，明確指出後續的解釋或定義與前文一致，在《俱舍論記》等論釋體系中常用於維持邏輯連貫性。

此處在討論四明（四種智慧/明量）的範圍。
文中指出從「隨眠」直到「被煩惱垢所攝受」的論述內容，其對應的正是四明中的最後一種——隨煩惱明，旨在對煩惱的性質、來源及消除方式有深刻的洞察。
。
此句為論師對偈頌的簡要釋義。
在《俱舍論》的特定脈絡中，討論到蘊的分類時，將「無為法」簡稱為「蘊」或將其納入討論，以區分有為法與無為法的性質差異。
。
此處在論述五蘊的定義。
透過「簡」（排除法）來界定「行蘊」的範圍，即將色、受、想、識四蘊排除後，剩下的心法組成部分即為行蘊。
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本句在界定「心所」的範圍。
在五蘊的行蘊中，包含「心所」與「不相應行法」。
由於心所必須與心（識）相應而生，而不相應行法（如名色、心行等）則不依附於心，故定義心所時需將不相應行法剔除。
。
本句在討論心所法的分類。
在分析「染」法時，需將心所中屬於「善」與「無記」的性質予以排除（簡），剩下的即為染法（通常指貪、嗔、癡等煩惱法）。
。
本句在討論煩惱的斷除次第。
在俱舍論的體系中，煩惱分為『本惑』與『隨惑』。
此處強調即使在部分斷除後，染汙心境中仍存有根本煩惱的殘餘（本惑餘），需進一步釐清其定義與斷除階段。
。
此處指在分析煩惱（Klesha）的分類時，是根據其所引起的心理狀態、作用或對象，來設定相應的名稱，以便於對法相進行精確的區分與界定。
。
此處討論論述的邏輯順序。
在處理疑問時，應先針對最核心的「本惑」（根本問題）進行解析，如此之後衍生出的「隨惑」（附隨的次要問題）才能隨之得到解答，避免因基礎未清而導致解釋混亂。
。
本句解釋「隨煩惱」之名稱由來。
在俱舍論的體系中，煩惱分為根本煩惱與隨煩惱，此處強調煩惱之特質在於其「隨心」而起，導致心神不安、失去清淨的惱亂狀態。
。
本文在討論煩惱的分類，區分「本煩惱」（主導性的煩惱）與「隨煩惱」（隨之而生的附加煩惱）。
這裡指出有一種屬於本惑的殘餘部分，雖然源自本惑，但在性質上與主導性的本煩惱不同，其運作特徵是依附於煩惱而生，因此在心所的分類中被歸入隨煩惱的範疇。
。
此處依據《俱舍論》對煩惱分類的定義。
在論述煩惱的性質時，若某種心法不具備導致輪迴或造業的根本驅動力（如非貪、嗔、癡等根本煩惱），則不將其歸類為正式的煩惱。
。
本句為論著中的引用指示，說明關於「隨煩惱」（隨眠煩惱或隨伴煩惱）的具體相狀與分類，可參照《法蘊足論》中的詳細論述以作補充。
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此處為論書之體系梳理，旨在說明「十纏」（纏縛眾生之法）在分類上的歸屬。
作者將十纏中的部分內容歸入「六煩惱垢」之範疇進行解析，屬於對心法分析的細分討論。

本文在解析《俱舍論》中關於「明纏」的分類。
明纏是指遮蔽智慧、使人不能見真理的煩惱。
此處將「悔、疑、覆、諍」等心理狀態歸類為第五種明纏，說明這些意識障礙如何阻礙對法義的正確認知。
。
此句為論書之結構分析。
在俱舍論的體系中，探討煩惱及其對心靈的束縛（纏）。
文中區分了對「纏縛」之定義的說明，以及對導致輪迴的深層原因（本惑）及其後續果報（等流果）的論述。

此句為論疏對論文的結構分析。
作者指出論書中關於「名為覆」的論述，其目的是為了對應並解釋前方的第一首頌偈。
。
本句強調修行之次第，指出要斷除層層疊加的煩惱（纏），必須從最深層的根本無明（本惑）入手。
在《俱舍論》的分析框架中，這是對煩惱產生機制之因果關係的剖析，體現了「由本及末」的解脫邏輯。
。
本句解釋「纏」這一術語的來源。
在阿毗達磨（論書）體系中，煩惱被比喻為繩索般地束縛、纏繞眾生，使其無法解脫，故名為「纏」。
此處以經中的「欲貪纏」作為名相依據，說明根本煩惱與束縛之義的關聯。
。
此句在討論不同論典對「纏」（結）之定義的差異。
在俱舍論的體系中，纏（結）是指能縛住眾生、使其不能解脫的煩惱。
此處指出《品類足論》的分類與其他論著不同，將忿怒（忿）與覆遮（覆）排除在八種纏之外。
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此句提及毘婆沙論（大毘婆沙論）對「纏」（Bandhana，指束縛、繫縛）的分類。
在俱舍論的脈絡中，纏是指使眾生無法解脫、受縛於生死輪迴的心理或法義上的束縛，此處明確指出該宗派將其分為十種類別。
。
此處解釋「纏」（pāśa）之義。
在俱舍論的法義體系中，指使眾生不能解脫、受制於煩惱與業力的束縛，如同繩索般將有情眾生禁錮在輪迴的生死之獄中，使其無法獲得自由。
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此句在《俱舍論》分析心意識狀態時，區分睡眠的不同性質。
在此特定討論脈絡中，僅聚焦於受煩惱、習氣影響的「染汙」睡眠，以分析其對心識運作的影響，排除無漏或清淨的狀態。
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此處討論睡眠在心理與業力層面的性質。
在俱舍論的分析框架中，睡眠並非單純的生理現象，而是與心意識狀態（心所）相關，根據睡眠時心的質地與伴隨的心態，可區分為導向解脫的善、導向輪迴的不善，以及是否存在無明遮蔽（覆）的狀態。
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此處討論的是心所法中「善」的性質。
在特定論議脈絡下，強調某些善種或善根屬於先天稟賦（生得），而非透過後天刻意修習（加行）所能產生的性質。
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本句討論心法在睡眠狀態下的運作。
根據俱舍論及正理論的觀點，睡眠（眠）與某些特定的意識活動（如加行中的聞、思善心）在性質上是相違的，因此當睡眠心顯現時，這些精細的善心活動無法同時運作。
。
本句討論心所法在修行過程中的運作。
在加行（準備修行）階段所獲得的心靈成就，在特定條件下不會直接顯現為現行（實際運作的心理狀態），是因為該心法具備治癒或調伏煩惱的功能，而非僅是單純的心理顯現。
。
此處討論心意識在睡眠狀態下的運作。
根據俱舍論之體系，一般睡眠時心意識不現行，但針對心性羸劣（能力不足）的特定類別，其善心在睡眠中仍可能顯現，說明心靈質素對心意識活動之影響。
。
本句討論業力的種子與顯現。
在俱舍論的體系中，即便是不善的業或處於「有覆」（被遮蔽、未顯現）狀態的種子，在足夠的條件（緣）成熟時，依然能夠轉化為實際的行為或果報（現行）。
。
本句討論的是關於「無覆無記」法（非有漏亦非無漏的法）的定義。
在小乘部派（如setthi或Sarvastivada等）的論議中，對於此類法之性質的認定存在分歧，顯示出不同論師或部派在名相界定上的差異。
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本句引用《正理論》說明「無覆無記」法（不具善惡性質且無遮蔽）的生滅特性。
在論述心意識的相續時，指出特定的意識狀態（如工巧等）屬於異熟果，其特徵是不穩定，隨睡眠而中斷或毀壞，用以論證心識的生滅與依止關係。
。
此處討論的是心在不同身體姿勢（位）下的活動狀態。
論師在分析睡眠時，心意識是否仍能產生與威儀（莊重儀節）或工巧（巧妙心思/機心）相關的心理作用，屬於對心法細節的分析。
。
此處討論修行階段或心識狀態的轉化。
說明特定之行法或境界並非在初級階段（初位）即可達成，而需待後續特定心識狀態（如夢中）方能實現，強調修行進階的次第性。
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此段探討的是「通果」（通達果位/神通果）的界定。
文中指出威儀路（指行走坐臥的端正）、工巧處（指巧巧的技藝或處所）以及異熟生（由過去業力決定而生的身體），雖然可能具有特殊功能或形態，但並非由修行證得的「通果」。
。
此處討論意識（manas）在不同狀態下的運作。
威儀路是指在意識活動中，雖無實際身體位移，但心識產生行走等威儀的錯覺，類比於夢境中的虛擬行走，用以說明意識對現實與幻象的判別機制。
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此處在討論意識的錯覺或虛妄分別。
以睡夢中以為自己在進行精巧活動（如繪畫）為喻，說明心識在特定狀態下所產生的虛假認知，雖感真實且具備複雜過程，實則缺乏客觀實體，用以對比或說明意識造作的虛幻性。
。
此處討論異熟果（報果）在不同狀態下的心意識運作。
在俱舍論的體系中，異熟生在睡眠或夢境中的心識狀態已有前文論述，其餘的意識轉移過程則被判定為「無記」，即不具有造作善或惡的道德屬性，僅是業力的自然顯現。
。
此段討論睡眠狀態的心法性質。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識在睡眠時是否屬於「無記」（非善非惡）。
此處提到部分論師認為，對於異熟果生者（普通凡夫），睡眠時的心意識因惛昧（昏沉）而不能主導身語行為，因此不具備展現威儀（端正儀節）或工巧性（靈活運用心法的能力）的條件，將其判定為無覆無記。
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此句為論書之註記，說明作者在解析特定法相或心所時，僅對「睡眠」這一項作簡要說明，而其餘相關的九種對比項或分類項則直接引用原論（本文）的內容，無需重複詳述。
。
此句出於《俱舍論》對煩惱分類的討論。
在論述「纏」（pāśa，指束縛眾生、使其不能解脫的煩惱）時，需區分哪些隨煩惱具有纏縛之能，而哪些則不具備此功能。
此問旨在探究隨煩惱中非纏部分的性質及其判定標準。
。
此處討論的是律法或戒律在判定過失（過）時的處理原則。
強調依據過失的輕重程度採取不同的處理方式：對於嚴重影響修行或違背戒律的過錯，需單獨設立條目或判定；而對於微小、不構成重大違犯的過錯，則不予特別列舉。
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本句討論心所法中「大煩惱」的分類邏輯。
惛沈（精神昏沉）直接遮蔽意識的敏銳度，故對「慧」的妨礙最強；掉舉（心神不安）使心不能專一，故對「定」的妨礙最強。
因這兩者對修行的核心（定、慧）具有特殊的強烈幹擾，故在分類上將其獨立於一般煩惱之外，稱為「纏」（纏縛）。
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此處討論的是「纏」（結）的定義。
在《俱舍論》的分析體系中，「纏」是指能繫縛眾生、使其不能解脫的煩惱。
不信、懈怠、放逸雖能對修行產生負面影響（障礙定慧），但其性質不符合「纏」在論書中特定的定義（通常指能造成勝劣差異或深刻繫縛的煩惱），因此在此分類中將其排除。
。
本句討論煩惱的分類與強度。
在阿毘達摩（論書）體系中，並非所有煩惱都具有深層的潛在傾向（隨眠）或強大的束縛力（纏、垢）。
不信等三種較輕微的心理狀態，因其對解脫的阻礙程度較低，且較易透過修行除去，故不將其列入深層根源的類別。
。
在《俱舍論》的煩惱分類體系中，煩惱分為「本煩惱」與「隨煩惱」。
無明作為最根本的癡心，已包含在本煩惱之中。
而「纏」（繫纏）通常是指將眾生束縛於輪迴的隨煩惱或特定束縛。
由於無明是所有煩惱的根源（本），在邏輯分類上，不需要重複將其設定為屬於「纏」的類別，以避免名相重複。
。
本句分析「纏釋」（klesha-avarana）的組成。
在俱舍論的體系中，慚與愧是善法，而其缺失（無慚、無愧）則被視為不善法。
由於這兩種心理狀態會嚴重阻礙修行、導致造業，其對心靈的束縛力極強，因此被歸類為煩惱纏縛。
。
本句討論阿毘達磨（毘曇）中對心所煩惱的分類。
將小煩惱分為「纏」與「別垢」兩類，區分標準在於對心靈的束縛程度（過重或過輕）。
其中嫉、慳、忿、覆四項具有較強的牽引與遮蔽作用，故稱為纏。
。
本句討論心所法的分類邏輯。
在分析心法對修行（慧與定）的遮蔽程度時，睡眠（睡眠心所）主要阻礙覺悟與智慧的顯現，而惡作（惡作心所）則主要擾亂心的安定與專注，因此在論述中將這兩者與其他法區分，單獨歸類為「纏」（纏繞、絆住），以說明其對修行的特定妨礙作用。
。
本句討論心所法中「尋」與「伺」在修行中的作用。
在一般狀態下，過度的尋伺可能是散亂，但在修行菩提分（如正知、正念）的過程中，適度的尋伺能引導心念向覺悟方向發展，不再成為障礙，反而成為順應智慧、推動覺悟的工具。
。
本句討論在特定的禪定層次（如初禪）中，尋（思考）與伺（伺候/持續關注）雖然是心念的活動，但因其在該階段是維持定力的必要組成部分（順定），而非導致心散亂的障礙，因此在此語境下不將其定義為「纏」（結縛/妨礙）。
。
本句討論煩惱的分類。
在俱舍論的體系中，將煩惱區分為「本惑」（根本煩惱）與「隨惑」（隨附煩惱）。
貪、瞋、慢、疑被定義為最核心的本惑，而「纏」通常指那些像繩索般纏繞心靈、使其無法解脫的隨附煩惱（如貪、瞋、慢、疑之隨眠），此處強調這四者在本質上是根本煩惱，而非僅僅是隨之而來的纏縛。

此句為論書之註釋，說明特定段落的解釋範圍。
指出前述的導引文字是為了對後續的一頌半（偈頌）進行詳細的義理剖析。
。
本句在討論煩惱與果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，「等流」是指果報與其原因（本惑）在性質上相同或相類。
這裡強調特定的果報是由於對應的本源煩惱所驅使而產生的近因果。
。
本句討論心理狀態中對「貪欲」之認知與掩蓋。
在俱舍論的心法分析中，指修行者雖覺察到自身存在貪欲的流轉，但受名利心驅使，不願面對或公開，而將其深藏於心，這是一種對煩惱的遮蔽，阻礙了真正的斷除。
。
本句探討無明（Avidyā）如何像洪水般流佈且被遮蔽。
在《俱舍論》的脈絡中，強調若缺乏智慧（知人）的導引，眾生會因深陷愚癡而無法覺察無明的運作，反而將其視為理所當然或將其掩蓋，導致輪迴不息。
。
此句在論疏中用於總結前述的分析邏輯或修習步驟，強調法義推演的嚴謹順序，必須循序漸進方能正確理解。
。
此處在討論教學或傳法對象的次第。
根據對象的認知狀態（知、無知、或兩者兼有）來區分指導的層次，說明教學應依據學生的根器與認知程度，循序漸進地進行。
。
此句為論疏中的論辯部分，旨在對比兩種或多種對同一法義的解釋（解），並判定先前的解釋在邏輯、義理或證據上更為成立、優越。
。
此句為論書註記之常用語，意指前文已將核心義理闡明，其餘相關內容可依此推論或在相關文獻中查閱，無需贅述。
。
此處討論心所法的分類與因果關係。
在論述中，將無慚、慳、掉舉定義為「貪等流」，是指這些心所雖然功能不同，但其性質與貪心相近，且在產生機制上，必須依賴貪心作為近因（直接觸發條件）才能生起，以此釐清貪欲與相關煩惱的邏輯聯繫。
。
本句探討心所法的分類與性質。
在《俱舍論》的體系中，將「無愧」、「眠」、「惛沈」判定為與「無明」同屬一種流向（等流），是因為這些心所在遮蔽真理、使心昏暗的性質上，與無明的特徵極其相似，故將其歸類於同一類別。
。
此處討論心所法的分類。
在俱舍論的體系中，將嫉妒（嫉）與憤怒（忿）歸類為「瞋等流」，意指這些心所雖然表現形式不同，但其核心的心理驅動力（根本性）均屬於瞋心之類，具有相同的對立與排斥特徵。
。
此句分析「悔」的心理機制。
在俱舍論的心所分析中，悔（後悔）被視為與疑（懷疑）相類的心法，其共同特徵在於對目標或行為缺乏堅定的定見，因在抉擇時猶豫不決，導致事後產生懊悔之情。
。
本段討論心識被遮蔽（覆）時的流轉原因。
在《俱舍論》的分析框架下，探討煩惱如何導致眾生在生死中流轉。
區分「有知」與「無知」是指對法義的覺察程度，說明「愛」與「癡」作為根本煩惱，如何分別導致不同狀態的意識遮蔽與流轉。

此處為論疏對正文（大文）的結構分析。
文中將「見」視為煩惱垢的根源，特別是指出諂曲等煩惱垢是由於錯誤的見解（見地）而產生的，屬於對煩惱細分分類的義理分析。
。
本段在分析煩惱的結構。
六垢（如貪、嗔等）並非獨立存在，而是由根本煩惱（本惑）透過近等流（相近且性質相似的連續過程）所產生的結果（果）。
這體現了俱舍論中關於煩惱生起次第與因果關係的嚴密論證。

此處為註疏體例，作者先引用《俱舍論》的原文（論曰），隨後說明該段文字在整篇論述中的功能，即是對前文兩句之義理進行詳細的釋義。
。
此處在論述心所法之性質。
諂（Kautīlya）是一種使心靈產生偏差、不正直的心理狀態，導致心意識無法直接、真實地對應對象或呈現本相，而是在表象上產生扭曲。
。
此處描述的是一種不誠實的社交手段，透過諂媚或利用他人的敵對關係（毀謗其仇家）來獲取好感。
在《俱舍論》的語境中，這類行為涉及對語言業的分析，屬於不淨或不善的口業表現，顯示了心念中對名利或他人認可的執著。
。
本句討論的是關於「諂」的定義。
在論書的分析中，諂媚不僅是言詞上的討好，更包含透過刻意營造的虛假外相（現相），使他人對事實產生誤解或無法明瞭真相，以此達到私利或討好之目的。
。
此句為論疏中常見的簡略表達，意指後續的論述或文字與前述的邏輯、理路相同，讀者可自行推演，無需重複贅述。

此句為論書的註釋文字，旨在明確文本的結構關係。
指出前述的特定名相（六種隨煩惱）在文中扮演的角色，是用來對後續四句的內容進行義理上的釋義或定義。
。
此句討論的是煩惱與果報之間的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，「等流果」是指與其原因（本惑）在性質上相一致的果報。
這裡強調本惑（根本煩惱）直接導致了性質相同的等流果，體現了業果相應的法則。
。
此處討論的是由於執著於錯誤見解（五見）而產生的行為表現。
諂媚之行為並非獨立存在，而是由深層的見解偏差（如我見、人見等）所驅使，與這些見解在性質與結果上具有相同的趨向（等流）。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在透過質詢來釐清「曲」（ crooked/crookedness）在法相分析中的具體定義。
在《俱舍論》的語境下，通常涉及對心法、色法或特定法相之性質（如正、曲、偏等）的辨析，用以界定法的特徵。
。
此句為論書中對特定問題的回答，明確指出所討論的對象是「惡見」。
在俱舍論的體系中，惡見是指違背正法、導致眾生執著且不能導向解脫的錯誤見解，是造成煩惱與輪迴的主要原因之一。
。
本句探討「諂」與「惡見」在心法上的關聯。
在《俱舍論》的體系中，「曲」指不正直、歪曲的見解。
由於諂媚（諂）本質上是為了私利而歪曲真實心意，其心理機制與持有惡見（錯誤見解）的人在「歪曲」這一點上是一致的，因此將諂媚判定為與諸見同類（等流）的煩惱。
。
本句討論心所法的分類。
在阿毘達摩（論師）的分析中，「等流」（Samanantara/Sabhāga）指性質相近或同類的心所。
誑（欺瞞）與憍（傲慢）在心理特質上與貪欲（執著、追求）有共同的根源，因此被歸類為貪之等流，用以說明煩惱心所之間的關聯性。
。
此處在分析心所的分類。
在俱舍論的體系中，「瞋等流」是指與瞋心性質相似、屬於瞋心範疇的心理狀態。
由於「害」（企圖傷害他人的惡意）與「恨」（對過往不快之事的執著與怨恨）在本質上皆源於瞋心，故將其歸類於瞋等流。
。
此句解釋「煩惱垢」的具體內涵。
在《俱舍論》體系中，見取等流（Ditthi-parisava）是指對錯誤見解的頑固執著。
這種執著會產生一種優越感（執己見勝），不僅使自身心境不寧，且在與他人交流時會因強加己見而引起衝突與擾亂，故稱為「惱垢」。
。
此處討論的是心垢（klesha-mala）中「諂曲」與「見」的關係。
在《俱舍論》的體系中，諂垢（諂曲）與錯誤見解（見）互為表裡，因為心有諂曲、不誠實，才會產生歪曲的見解；而錯誤見解的增長，亦是基於內心的諂曲。
因此，將諂曲視為諸惡見的共同來源或等流。

此句為論疏之導引語，旨在界定後續論述的範圍。
作者指出從「垢（klesha）」與「纏（bandhana）」開始，直到「自在起」為止的內容，屬於該論書大綱（大文）第二部分的詳細分析與區分（分別）。
。
此段落屬於《俱舍論》體系中對心法或相關法義的分類分析。
文中將對象分為五類，前三者（斷、性、三界）側重於對「分別」性質的區分與分析，後二者（六識、五受）則側重於分析心識與受心所之間的相應關係，旨在釐清心法運作的精細結構。
。
在《俱舍論》的體系中，此處討論的是透過修行斷除對對象的錯誤認知或分別執著，以達到真實的見地。
三斷分別是指針對特定法義中三種不同層次的分別妄想予以斷除。
。
本句論述十纏（繫縛心靈的十種煩惱）的斷除方式。
其中五種煩惱屬於「隨眠」或較淺層的障礙，不隨見道一次性徹底斷除，而是在見道（初次證悟真理）以及隨後的修道（進一步深化實踐）過程中逐步消除。
。
此處討論的是某種法（如特定的智慧或修習）的斷除能力。
在俱舍論的體系中，煩惱依斷除時間分為「見道所斷」（由初得見道時一次性斷除）與「修道所斷」（在後續修習中漸次斷除）。
若某法能與這兩類煩惱相應，則具有「通斷」的作用，能涵蓋兩者的斷除。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於『見道』與『斷道』的細膩分析。
在斷除錯誤見解（見斷）的過程中，心意識與特定的斷除對象（所斷）相應，此種心念狀態即被定義為對該真理（諦）之見解的斷除過程。
。
此句討論在論述中如何處理「見道」與「斷証」的關係。
由於在四個部類（或四種分析框架）中，關於見解的建立與煩惱的斷除具有共通的邏輯，因此在解析時需要將其區別開來，分別詳細說明其運作機制。
。
此處討論的是修行斷除煩惱的機制。
在《俱舍論》的分析框架中，若某種斷除方式（如修斷）在邏輯或法義上具有唯一性，則在論述時無需將其與其他類別分開詳細陳述。
。
本段討論煩惱的斷除類別。
在俱舍論的體系中，將煩惱分為「分法斷」與「修法斷」。
嫉、慳、悔、忿、覆及六垢（指六種與貪嗔相關的染汙）並非單靠見道時的智慧一次性斷除，而是在見道後，需透過長期的實踐修行（俱行定或觀修）方能逐漸消除，故稱為「唯修所斷」。
。
此處討論的是煩惱的種類及其斷除方式。
在《俱舍論》的體系中，某些煩惱（如自在起）是因為與無明及外在因素（他力）共同作用而產生，這類煩惱無法在初果（須陀洹）時一次性斷除，而必須在後續的修行階段（修道）中逐步消除。
。
本句引用《正理論》旨在說明無明的層次與斷除方法。
在俱舍論的體系中，無明分為不同層級，其中與「自在起」（指能主導發起煩惱的深層潛在傾向）相應的無明，屬於最深層的汙染（纏垢），無法僅靠聞思等淺層認知消除，必須透過具備實踐證悟的「修道」方能徹底斷除。

本句在解析《俱舍論》中關於法性（三性）的分類。
三性分別是指將一切法依其性質分為：苦性（隨煩惱）、樂性（隨舍）與無記性。
此處說明前述的分類範圍涵蓋了從隨煩惱法到無記法的所有性質區分。
。
此句分析心所法的善惡屬性。
眠（睡眠）、惛（昏沉）、掉（掉舉）本身屬於「無記」心所（中性），但其性質會隨相應的對象而改變。
若這些狀態與貪等不善心相應，則整體的心理狀態被判定為「不善」。
。
在《俱舍論》的心所分析中，討論特定心所的善惡屬性。
若該心所與「身見」（認為有恆常不變的自我）或「邊見」（認為生命有定時邊界）相應，則不具備導向解脫的善質，也不具備造作惡業的染汙質，因此被判定為「無記」（非善非惡）。
。
本句在分析煩惱的性質。
在俱舍論的體系中，將煩惱分為善、不善、無記。
此處明確指出「七纏」（七種束縛心靈的煩惱）與「六垢」（六種汙染心靈的垢染）在法性上均屬於「不善」，即具有造作惡業、導致痛苦的性質，不含善或無記成分。
。
本文討論心法在不同境界中的性質分類。
在特定的界域中，某些心隨法（如昏沈、掉舉等）並不具有善或惡的造作力，因此被歸類為「無記」（即非善非惡、不產生業報的狀態）。

本句為論疏對正文的解析。
在討論眾生受繫於三界的狀態時，指出特定類別的煩惱或心法僅能導致眾生在欲界中輪迴，以此來區分欲界、色界與無色界的不同繫縛特質。
。
此句區分「諂」與「誑」兩種不誠實的心理行為。
諂是以「隱匿」為主，透過掩蓋真相來迎合對方；誑是以「造作」為主，透過偽造假象來誤導他人。
在《俱舍論》的心理分析框架中，這屬於對不誠實心念之細微差別的界定。
。
此段引用《正理》論，旨在界定「諂」與「誑」這類不誠實的心理狀態或行為，屬於煩惱之類。
在論書的分析框架中，這類根深蒂固的貪婪與欺瞞屬於異生（凡夫）的特質，而達到聖者果位者（如須陀洹以上）已斷除相關煩惱，故不再現行。
。
此句為論疏之典型結語，指在闡明核心要義或關鍵邏輯後，其餘重複或相似的論述部分可由讀者依此類推，無需贅言。

1.

2.

3.

此處為論釋對正文的索引與標記。
作者在回顧前文對「識」與「受」之關係的論述後，正式進入第五個分析項，探討五種受（苦、空、捨、樂、憂）如何與心識相應地生起。
。
此處在討論煩惱與心識的相應關係。
本惑（根本煩惱）是指能生其他煩惱的源頭，如貪、嗔、癡、慢、疑；隨惑（隨煩惱）則是隨本惑而起的衍生煩惱。
說明兩者如何與心相應，旨在分析煩惱生起的機制及其對心識的影響。
。
本句處於對煩惱發生的機制分析中。
在《俱舍論》及其相關疏記的體系中，「相應」是指心與心所（如煩惱）在同一瞬間共同產生，不可分離。
此處旨在分析第一種根本煩惱（本惑）與心之結合狀態及其運作相貌。
。
此句為論書的結構導引，說明在進入具體論述前，作者如何安排問題的層次：先由概括性的總問導入，再由具體的別問深化，最後以偈頌（頌）與詳細解釋（答）來完成論證。
。
此句為論述中的結論性接續語，用以總結前文的推論或分析，確認所得之結論成立。

此處分析欲界煩惱（欲惑）的特質。
在唯意地（意識層級），貪欲與喜、樂等心所相應，形成一種歡愉的驅動力，使心意識在欲界中不斷轉動、執著。
。
此句在分析心所的分類。
慼行（Klobhāra）是指一種強烈的悲憤或不滿之情。
在此處通過排除法，說明該心法因不與憂（soka）與苦（dukkha）這兩種負面情緒相隨而起，因此不能被定義為慼行。
。
此處論述心所法的遍至性。
若某種心法（如某些隨眠或心所）能遍於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），則在經驗對象時，能與喜、樂等受相相應而產生。
。
此處討論意識與根源的相應關係。
在五識（眼、耳、鼻、舌、身）中，當感官與對象接觸並產生愉悅感時，即為與「樂根」相應，是用於分析感覺（受）如何產生的論述。
。
此句討論意識與感官根源（根）的相應關係。
在俱舍論的心理分析中，意識的運作需與對應的根源相結合才能產生感知，此處指意識在特定狀態下與「喜根」產生相應而生起喜樂之覺受。
。
本句探討心所之瞋與相關心態的關聯。
在俱舍論體系中，瞋心往往與憂慮、痛苦等負面心所共同運作，其根本驅動力在於「慼行」（或稱慼心），指一種躁動、不寧且不安的心理狀態，導致心識轉動而生出瞋恚。
。
此處在分析心法或心所的性質，旨在排除該心法屬於「喜」（Somanasa/Priti）或「樂」（Sukha）的範疇。
在俱舍論的體系中，區分心所是否與喜樂相應，是用以界定該心法是屬於苦、空或特定的心理狀態，而非由歡愉驅動的心理活動。
。
本句討論心所法的遍行性。
由於特定的心所（如觸、受等）能與六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）共同運作，因此當感官接觸到不 menyenangkan 的對象時，會隨之產生憂愁與痛苦的心理狀態。
。
此處討論意識與根源的相應關係。
在俱舍論的體系中，分析五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在特定條件下如何與苦根（感受痛苦的生理/心理基礎）共同運作，用以說明感受（受）的生起機制。
。
本句討論心法與根源的相應關係。
在意識（manovijñāna）的運作中，若與憂根（shoka-mūla）相應，則會產生憂苦的心理狀態。
這是在分析心意識如何與特定的根源結合而產生相應之法。
。
本句討論無明（Avidyā）與受（Vedanā）的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，無明作為根本煩惱，能與四種感受（喜、樂、憂、苦）普遍相應。
後句則說明在特定心理機制（歡行）的驅使下，無明會特地與正向的喜、樂受相應，導致對錯誤對象產生執著。
。
本句討論心所法的相應關係。
在俱舍論的體系中，慼行（Fru-kriyā/udvega）是指一種心不安、躁動或驚恐的狀態。
當這種心所轉動（運作）時，會導致心靈處於憂慮與痛苦的心理狀態中，說明瞭特定心所與情緒痛苦之間的因果相應關係。
。
此處論述「受」法（感受）的特徵。
在俱舍論的體系中，受覺並非獨立存在，而是必須依附於識心而生。
由於受覺遍在於眼、耳、鼻、舌、身、意六識之中，因此不論是苦、樂、捨或憂（四受），都能與這六種識心共同產生並相應。
。
此處論述感官意識（五識）與感受根源（苦樂根）的相應關係。
在俱舍論的體系中，探討識與根的結合如何產生相應的感受，是用於分析心法與色法交互作用的論理基礎。
。
本句討論心所法（心隨法）的相應關係。
在俱舍論的體系中，意識（manovijñāna）作為心王，能與特定的心所（如喜、憂）共同產生（相應），說明心王與心所不可分離且同步運作的特性。
。
本句在論述心所的相應關係。
邪見作為一種染汙的見解，並不侷限於特定的情緒狀態，它可以與代表痛苦的「憂」或代表快感的「喜」同時在心中生起，說明錯誤見解的普遍性與滲透力。
。
此句討論心意識與根器的感應關係。
在論述心法與色法相應時，指出當心之狀態呈現歡快、轉動之特徵時，會與身體中對應的「喜根」產生相應作用，說明心法與物質根器之間相互依循的關係。
。
本句分析憂苦產生的心理機制。
在《俱舍論》的心理分析中，慼行（Kṣaṇika-citta 或相關心行）的轉動與變易，是導致憂根（憂苦之因）與心意識相應的直接原因，揭示了苦受在心法層面的運作過程。
。
此句論述心所法的生起條件。
在俱舍論的體系中，憂（manatha）與喜（pāmāda）等心所僅能與意識（manovijñāna）相應，而不能與五根識（眼耳鼻舌身識）相應，因為五識僅能感知對象，不具備複雜的情緒判斷能力。
。
此句在論述識的性質。
五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在感知對象時，必然伴隨受（苦、樂、捨），而此處討論的對象（如意識或心王之特定狀態）不屬於五識範疇，因此不存在與五識相同的苦樂相應特徵。

此句討論邪見（錯誤的見解）如何影響心態（歡慼）並驅使行為（行轉）。
在《俱舍論》的脈絡中，探討見思惑的運作，說明錯誤的認知如何導致情感上的認同，進而導向錯誤的造業行為。

此句為論書（俱舍論記）中的典型格式，用以引出對前文所提問題或論點的正式答覆。
討論核心在於業力的造作順序及其對果報的影響，屬於阿毘達磨（毘曇）對業相與果報時間順序的細緻分析。
。
此處描述一種極其危險的心理狀態：在造業之後產生「無因果」的邪見（如斷見），導致對罪業失去恐懼，反而心安理得地在惡行中繼續沉淪，使業力進一步加深。
。
本句探討業力與見解的關係。
在《俱舍論》的脈絡中，強調正見是獲果的關鍵。
即便前期積累了福德（福業），但若後繼產生邪見（尤其是對法、對果的否定），會導致之前的善業無法導向解脫或正向果報，使修行陷入徒勞。
此處「慼行」指代一種不穩定或偏差的行徑轉化。

此句討論心所（心理狀態）與受（感受）的關係。
在俱舍論的體系中，疑（懷疑）與憂（憂慮）這類心所，其性質不屬於樂受或苦受，而是屬於「捨受」（中性感受）。
文中所述「慼行轉」是指這些心所的運作機制使其感受趨向於捨受。
。
此句在《俱舍論》體系中用於區分心所的性質。
分析特定心法時，說明其不具備「喜」（priti）的相應特徵，亦非屬於歡喜類別的心理活動（行），旨在透過否定法相來界定該心法的精確定義。
。
本句討論心法與根源的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，特定心法（如憂）僅在「意地」（意識層面）運作，因此它與負責憂苦的根源（憂根）相應，而不會在色地或其他層面相應。
。
本句在討論意識的性質。
在俱舍論的分析框架中，五識（眼耳鼻舌身）僅能對象於外境，而苦受的相應狀態與特定的識體及其對象有關。
此處旨在透過排除法，證明該討論對象不屬於五識，因此不具備與苦受相應的特質。
。
此句描述修行者或求法者在面對深奧法義或未明之處時，因無法立即獲得決定性的領悟而產生的心理狀態。
在《俱舍論》的心理分析語境中，這體現了心意識在面對未知或障礙時所產生的憂愁（慼）與其對外在行為（行轉）的影響。
。
此處討論心所（Cetasika）的相應關係。
在分析煩惱時，說明特定的「見」（Wrong View）與「慢」（Pride/Arrogance）會與「喜」（Joy/Somanasa）共同產生，使其在心理運作上呈現出歡快、興奮的狀態，而非憂苦或捨狀態。
。
此句在《俱舍論》的心理分析語境中，用於區分不同類型的心理狀態（心所）。
旨在說明某種心法不屬於「憂」的範疇，亦不具備「慼行」的特徵，以精確界定該心理現象的性質。
。
此句討論心法在不同層級（地）的運作。
在俱舍論的體系中，某些心理狀態（如喜）僅在意識層面（意地）才具備相應的條件，說明心法與感官或意識根源的特定對應關係。
。
此句在論述心識的性質。
在俱舍論的體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在特定條件下能產生對象的感受，而此處討論的對象（如第六意識或第七意識之特定狀態）因不屬於五識之列，故其運作機制不與五識那類之「樂」相應。
。
本文討論煩惱與「受」（心理感受）的相應關係。
在論述中區分了「別相」（個別特徵）與「通相」（共同特徵）。
在通相層面，所有煩惱在被斷除的過程中，隨著隨眠（潛在煩惱）的勢力衰減，其相應的感受將從激烈的苦或樂轉向中性的「捨受」，這標誌著煩惱勢力的衰歇與斷除的進程。
。
此處討論心所之「捨」的相應性。
在俱舍論的體系中，捨心（中性心）不具備歡喜（樂）或憂惱（苦）的特質，因此它不會與這兩種情緒產生排斥，能與所有心狀態（遍）相應而生。

此句為論書之註記，旨在引導讀者關注對「欲界」與「上界」（色界、無色界）之對比分析，說明後文將針對前述問題中的後兩句進行詳細釋義。
。
此句在論疏體系中起承接作用，明確指出前文所述之內容在邏輯結構上屬於「問」的部分，用以區分後續將接續的「答」或「釋」。

此句出於《俱舍論記》，屬於論疏體裁。
文中討論的是法義的分類或對待方式。
其核心在於說明某些法相或教理的運用是隨緣而定（隨所應），既然已符合對象的需求，便無需在理論上刻意區分或詳細列舉。
。
本句分析欲界眾生憂苦的根源。
在《俱舍論》的體系中，憂苦並非無故而生，而是由於「惑」（煩惱）的驅使，導致心識處於一種不寧、不安且不斷波動的狀態（慼行），從而產生精神上的痛苦。
。
此句描述修行者在進入禪定狀態後，心靈脫離了憂慮與痛苦的煎熬，且由於定力的滋潤（定潤），使心靈趨於安定。
在此狀態下，原本躁動不安的煩惱（諸惑）失去了滋長的條件，不再頻繁地在心中翻轉生起，從而為斷除煩惱創造了基礎。
。
此句論述煩惱與識、受的相應關係。
在俱舍論的體系中，煩惱並非獨立存在，而是與意識（識）以及意識產生的感受（受）共同生起（相應）。
無論是處於哪一種地識（意識的層級或狀態），其所產生的煩惱都會與該意識層級的受相應而存在。
。
本句討論在初禪定（初定）階段，心識尚未完全寂靜，仍有四識（或指特定範圍內的識）運作時，煩惱如何與受相（感受）相隨而起。
根據俱舍論的體系，煩惱與受的相應關係是分析心所與心王關係的核心，說明煩惱並非獨立存在，而是依附於識與受的相應而生起。
。
此處討論意識（識）與受（感覺）的相應關係。
在特定的三種識（通常指意識的不同狀態或層級）中，其心理狀態會與「樂受」（快樂的感覺）或「捨受」（中性、不苦不樂的感覺）共同發生。
。
此處討論心所（隨眠或心法）在不同心王層級中的運作。
在意地是指心識處於一般的意識狀態，此時特定的心所（如喜或捨）能與該心王同時產生並共同作用。
。
此處討論禪定層次與心識的關係。
在進入特定深度的定境（二定）後，五感（前四識）的功能已止息或不作用，僅餘意識（第六識）在主導，說明定境深化過程中識的功能逐漸簡化。
。
此處討論意識在不同心境（定、散）下的煩惱相應情況。
當心處於「定」狀態時，所起的煩惱（如細微的貪或嗔）並非單獨存在，而是必須與意識中的「喜」（喜悅、滿足）或「捨」（中立、不偏不倚）這兩種心所相伴隨而起。
。
此處討論意識在定境中時，所生起的煩惱（如微細的貪、嗔、癡）其受相的狀態。
在定意識的運作中，這些煩惱並不與苦受相應，而是與樂受（愉悅感）或捨受（不苦不樂的中性感）同時發生。
。
本句論述在第四禪定（四定）的狀態下，心意識的運作機制。
在第四禪中，受相已轉為捨受（不苦不樂），然而意識層級的煩惱（如微細的憍慢、疑等）依然存在，且這些煩惱在發生時，其伴隨的感受性即為捨受，而非之前的苦或樂。
。
本句為論著中的承接語，說明在分析不同修行階段（地）時，關於意識（識）與感受（受）的數量分佈，已在先前的章節中詳細論述，為避免重複而省略。
。
此處討論心所法中「疑」的相應狀態。
在論述心意識的狀態時，分析為何在某些不確定的狀態（疑）中，仍能與喜、樂等正向受領相應，並將其與欲界中雜染的、不穩定的喜受起心區分開來，旨在釐清不同層次心狀態的定性。
。
本句描述修行者在進入離欲地（色界定境）後的心理狀態。
由於脫離了欲界的粗重煩惱，即便心中仍有未根除的潛在煩惱（未決定）或疑惑（懷疑網），但已不再受到欲界那種強烈的憂苦煎熬，能維持一種相對平穩、愉悅的定境狀態。
。
本句以世俗追求所愛之物的辛苦與得樂之比喻，說明在特定的修行或法義情境中，雖有艱辛勞苦，但最終能獲得對應的法樂或果報。
在《俱舍論》的分析框架下，此處強調的是一種對比：即勞苦與樂感共存的心理狀態，用以類比修行之艱難與最終成就之喜樂。
。
此處在討論色界眾生的心態與果報。
分析即使在尚未完全斷除懷疑的狀態下，若能生起善的思維（善品想），仍能導向喜樂的心理狀態，說明瞭心念轉向對情感體驗的決定性影響。

本句為論疏對文本結構的界定。
在《俱舍論》的分析體系中，將煩惱分為「邊著」與「隨惑」。
此處指明從辨析完基本煩惱後，接下來的討論重點在於隨煩惱（隨惑）與心等法之相應關係。

此處為論疏對正論的釋義。
文中討論的是心意識在不同地（界）的分佈情況，指出特定的法義僅存在於「意地」（意識層面），用以界定心法運作的範圍，並對前文的三句論述進行總結性解釋。
。
本句探討隨煩惱與心所根源的關聯。
在俱舍論的體系中，這六種隨煩惱皆屬於「憂」的範疇，其共同特徵是與憂根相應。
慼行（憂）是指一種憂鬱、苦悶的心理狀態，當這種心所運作時，會驅動或伴隨產生上述六種特定的隨煩惱。
。
本句在論述心所的分類或特定心狀態的排除。
在俱舍論的分析框架中，旨在釐清某種心法（如特定的憂愁或無記心）與「喜（priti）」以及「歡（harsa）」這類情緒相應之心的區別，強調其獨立性或對立性。
。
此句討論心法（心所）的作用範圍。
在俱舍論的體系中，某些心所（如憂根）僅能在「意地」（心識層面）運作，而不會在五根（眼耳鼻舌身）的感官層面產生，說明瞭特定心理狀態與意識層級的對應關係。
。
本句在討論意識或特定心法時，強調其與五識（眼耳鼻舌身）的區別。
在俱舍論的分析框架中，五識之苦（如身體疼痛）與意識之苦在性質或相應方式上有所不同。
此處旨在證明該對象不具備五識纔有的苦相應特性。
。
此句討論的是心所法（心之伴隨狀態）的相應關係。
在論述見取等流（一種根深蒂固的錯誤見解）時，分析其如何與「惱」與「喜」這兩種看似矛盾的情緒相結合，從而驅動錯誤的認知運作。

此處為論疏對正文的解析。
在《俱舍論》的心理分析中，討論心所（如慳心）與其相應心所之間的相似度及其對法相的影響。
此句旨在說明為何將某種狀態判定為特定心所的相應，是因為其特徵已達到極其相似的程度。
。
此處論述心法之轉化機制。
指將原本與「慳喜」（對吝嗇或吝嗇之對象產生歡喜）相應的心理狀態，透過積極的「歡行」（歡喜的實踐與行願）進行對治與轉化，使心念從狹隘轉向開闊。
。
此處在分析心所的分類。
慼行（Domanasa）是指一種強烈的憂愁、苦惱心態。
若某種心法不與「憂」（憂愁、苦惱）之相結合（相應），則在定義上不能被歸類為慼行。
。
此句討論心法與根源的相應關係。
在俱舍論的分析體系中，特定的心法（如喜）僅能在意識層面（意地）運作，因此它僅能與對應的喜根相應，而不會在更深層的心王或不同的根基中產生作用。
。
此句在討論意識的性質。
在俱舍論的分析框架中，五識（眼、耳、鼻、舌、身識）僅能感知對象，而「樂」或「苦」的感受（受）之辨別與相應，在特定分析中需區分意識層級。
此處旨在論證該特定心法不屬於五識範疇，因此不具備與樂受相應的特性。

本句為論書之註釋，旨在對前文提及的特定心法（心行）進行定義與對應。
文中列舉的諂誑、眠覆、憂慼，均屬於心所法中對心靈狀態的細分描述，用以分析心識在不同煩惱或狀態下的運作。
。
此處討論的是心意識在不同心所影響下的狀態。
諂、誑、眠、覆等心所，與憂、喜等情感相結合，共同構成特定的心理行為（歡慼行），說明心念如何被特定的情緒與心理功能所驅動。
。
此處討論心身相應的機制。
當個體在行走（行轉）時心中生起歡快之情，此心理狀態與負責感知喜悅的「喜根」相結合，說明心法與色法在特定狀態下的同步運作。
。
此處討論心所法在轉化過程中的相應狀態。
慼行（kṣobha）指內心的躁動或不安，當此種心態轉移或變化時，若與憂根（憂愁的心理功能/根源）相應，則會產生相應的憂鬱或苦惱狀態。
此為《俱舍論》中分析心法運作之細微機制。
。
此句討論心所法的相應範圍。
在阿毘達磨的五位（五地）分析中，某些心所（如憂、喜）僅能與「意地」（心意識層級）的心王相應，而不能與五根（眼耳鼻舌身）的感官心王相應，強調了情緒反應與意識層級的特定關聯性。
。
本句在討論意識的性質。
在俱舍論的體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）直接與感受（苦、樂、捨）相應，而此處討論的對象因不屬於五識，故不具備與苦樂感受直接相應的特質。
。
此段討論心所（心法）的相應關係。
在俱舍論的心理分析中，探討「誑」這一心所的性質。
若將「誑」歸類為「貪等流」（與貪欲性質相近的心理活動），則其性質傾向於追求對象的快感（歡喜），而非對對象的厭惡或憂愁（慼恆/憂根）。
此處記錄了不同論師對於心所相應之邏輯一致性的爭論。
。
此處討論心所法之共時排他性。
根據《俱舍論》之分析，誑心（妄語之心）與慼心（微細之嗔）在同一剎那不能同時存在，因此說明在正處於誑心狀態時，不應伴隨慼心。
。
此句在討論心所法的分類。
在俱舍論的體系中，將「誑」（欺誑）歸類於以「癡」為首的煩惱心所（癡等流），旨在界定欺誑心在心法分類中的屬性，說明其根源於無明與愚癡。
。
本句出自《俱舍論記》，引用《正理論》對「理」的定義。
在因果論的討論中，強調「因」與「果」在法性或特質上的差異（相別），以區分兩者的功能與屬性，避免將因果混淆。
這屬於論書中對名相定義的嚴謹界定，旨在確立因果關係的邏輯基礎。
。
此處討論的是煩惱心所的分類與性質。
無慚（缺乏羞恥心）與掉舉（心神不寧）在法相分類上被歸類為與「貪」相近的流派（貪等流），但從心理感受的相應性來看，它們能與憂慮、痛苦等負面情緒共同產生或相互影響。
。
此句討論心所法中「受」與情緒狀態的關係。
在俱舍論的分析框架下，區分兩種心理狀態是否相應，不能僅靠有無共同的生起原因（同因），而必須根據其顯現的特徵（相別）來判定是否存在憂慼（憂愁苦惱）等特定的心理狀態。
。
本句分析「誑」（欺誑）的心理機制。
在俱舍論的心理分析框架中，行誑並非無端而起，而是源於內心的「憂」（憂慮、不安），這種情志上的不安驅使個體採取欺瞞手段以掩蓋真相或獲取安全感。

此處為論書之註釋，旨在明確指出對應的論文位置與解析對象，屬於文本校勘與義理對照的導引，說明後續解析之對象為第七句之開頭部分。
。
此句描述心法與身業的相應關係。
在《俱舍論》的心理分析框架中，內心的憍憍（一種激烈的喜悅或自滿）、喜心與樂受相結合，會直接驅動身體產生對應的動作（歡行），說明心之狀態如何決定身之表現。
。
此句在《俱舍論》的心理分析語境中，旨在區分不同的心所狀態。
透過否定「憂相應」與「慼行」，界定該特定心法不具備憂鬱、苦惱或強烈不安的特質，是用於排除法以精確定義心識狀態的論述方式。
。
本句討論心法在不同層級（地）的運作。
在俱舍論的體系中，喜與樂這兩種心所，僅在「意地」（心意識層面）才能與心相應而生，而在色地或無色地等特定狀態下則有所不同。
。
本文在辨析「樂」的性質。
在論述定境時，此處的「樂」是指由禪定所產生的深層法樂（三定），而非感官（五識）接觸對象時產生的世俗快感，用以區分定境之樂與感官之樂的本質差異。

此處為論書之註釋（記），旨在明確指出前文引用的段落與原論中具體對應的字句位置，屬於典型的論疏校對與義理對照分析。
。
此處在討論定境的種數或心所狀態。
文中指出《俱舍論》的分析框架在處理禪定層級時，其適用的範圍是在四定（第四禪）之後，且特指進入「捨地」（捨心）的狀態，用以界定特定法義的適用範圍。
。
此處討論心意識在不同定境中的狀態。
惛沈（昏沉）與掉舉（躁動）是心不專一的兩種障礙。
作者指出這兩種心態在「唯捨地」（一種捨心主導的定境）中同樣存在且適用相關邏輯，但為了論述次第，將其安排在後文詳述。
。
此句為論著中常見的簡略寫法，指在已解釋完核心要點後，其餘類似的文字表述或邏輯推演可由讀者自行類比而知，無需重複贅述。

此處為論疏對正文的解析，討論在特定心理狀態或業力作用下，缺乏慚愧心之眾生如何被地法（指地界或相關業力處）所攝受的邏輯關係。
。
此句為論書中典型的「問答式」結構。
在分析煩惱與識的相應關係時，討論者質疑為何在六識的論述中已詳細列舉其他大煩惱，而在此特定討論點（通常涉及特定的心法或特定的煩惱種類）卻未予說明或不便詳細展開。
。
此處為論釋對正文省略部分的補充說明。
在《俱舍論》的體系中，討論心與心所的「相應」時，若前文已詳述六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）與受心的相應關係，後文在論述相近法義時，為求簡潔而不再重複贅述。

此處為論疏對正文（大文）的釋義。
討論煩惱中能遮蔽（障）四蘊、使其不能如實顯現的特定煩惱，在結論中被界定為五種，即所謂的「五蓋」。
。
此句為論釋中的結構性說明。
在論書分析法義時，常用「標名舉數」的寫法，先給出總數（五），再逐一列舉具體名相，以便於學習者系統化記憶與理解。
。
此句討論在不同三界（欲界、色界、無色界）中，特定法相或心法是否成立。
在此語境下，強調某種特定的分別心或現象僅限於欲界，而不在更高的色界或無色界中出現。
。
此處為論疏之章句分析。
在論典論證邏輯中，「蓋」指遮遣（否定錯誤見解），「合」指成立（確立正確義理）。
「廢立」則是論辯中常見的程序，先廢除對方的錯誤論點（廢），再建立正確的法義（立）。

此句為論疏之註解，說明原論在論述「五蓋」（妨礙禪定五種遮蔽）時，已討論至第五項「疑蓋」。
這屬於對心所法中煩惱障礙的分類分析。
。
此段文字詳述「五蓋」在欲界中的具體分類。
五蓋是遮蔽心靈、妨礙禪定與智慧的五種障礙。
本論依據《入阿毘達磨論》將其細分：貪與瞋分為五部，疑分為四部，而惛沈與掉舉則與不善的睡眠、惡作相伴隨，旨在精確界定妨礙定慧的心理狀態及其層級。

本句為論疏對前文疑問的解答。
在《俱舍論》的分析體系中，討論特定法義的適用範圍時，需區分其是僅適用於欲界，還是涵蓋欲界、色界、無色界（三界）。
此處明確指出該解釋的適用範圍僅限於欲界。
。
此句為論疏中的過渡語，用以明確指出前文所敘述的內容即為該論題的詢問要點，旨在釐清問答結構。

此處為論書之註記，旨在說明前文提及的特定三種境界（至）在法相分類上，不屬於色界（有色）亦不屬於無色界（無色），明確其在界類劃分中的特殊位置。
此類分析屬於俱舍論對世界構成與境界層級的嚴密界定。
。
此句在討論特定心法或業力的分佈。
根據《俱舍論》之體系，某些不善的心理狀態或業果因其性質（如強烈的貪欲、瞋恚），僅能於欲界產生，無法在色界或無色界之定境中存在。
。
此段討論五蓋（心靈遮蔽物）的組成與界限。
在欲界中，惛沈（精神昏沉）與掉舉（心神不安）被視為蓋，且與眠（睡眠）及悔（悔恨）相互關聯。
重點在於指出「眠」與「悔」這兩種繫縛僅存在於欲界，因此對應的「蓋」之定義在色界與無色界中有所不同。
。
此處在討論「五蓋」的定義邏輯。
論述者解釋為何睡眠（眠）與悔恨（悔）被歸類為「蓋」。
因為「蓋」的本質是遮蔽心靈的染汙法，而睡眠與悔恨僅具有這種染汙性質，且惛沈與掉舉同樣如此，因此將這四者（及疑）和合在一起，定義為遮蔽修行、妨礙定心的五種障礙。
。
此句為論書之推論，指示讀者若對當前討論的對象產生疑問，應參照前文所述的四種情況在欲界（Kāmadhātu）中的運作模式或特徵來類比推導得出結論。

此處為論書之註釋（記），討論在分析心所時，將「惛眠」單獨列為一種心所的理據。
作者在此標示後續論述的結構，旨在釐清前文提出的論點中，關於第二與第三個句段的具體義理。
。
此句為論疏中的邏輯銜接，明確指出前文所述之內容在論辯結構中扮演的是「問題」的角色，以便後續進行對應的解答與分析。

此句為論疏中的對答結構。
在《俱舍論》的語境中，討論的是關於「食」的定義與分類。
這裡提及的「食」、「治」、「用」是指物質在維持生命、治療疾病與實際用途上的屬性。
論述者在此對前述關於食與非食之界定的爭議或疑問進行正式的回應。
。
此處為論述之結語，意指根據前文之推論或分析，所得出之結論已然明確。

此句為論疏中的設問形式。
惛眠（thina）指心神昏沉、不靈活；蓋（varana）指遮蔽真理的障礙；食（-āhāra）在此指能滋養、維持該狀態的條件或因素。
此處旨在探討導致惛眠蓋產生的根源與維持因素。

此句為論疏中的問答結構。
探討在特定心境（至心）下，對於五種法之「劣性」（即較低階或不完善的性質）是否能被覺知或識別。
這類討論通常出現在分析心所或法性之辨析中，旨在釐清認知的精確度與法性的真實狀態。
。
此句在論述飲食的定義。
在俱舍論的分析框架中，將「食」界定為能夠對生理機能產生益處、維持生命運作的物質，而非僅指所有被攝入之物。
。
本文討論的是對心神產生影響的物質（食物）。
在《俱舍論》的脈絡中，分析不同類型的飲食對心識的影響，此處指出特定的五種物質會導致意識模糊（惛）與睡眠（眠），從而定義其屬性為導致昏沉的食物。
。
此句討論煩惱的分類。
在《俱舍論》的體系中，煩惱依其強度與影響力分為大惑與小惑。
此處指出前述的五種特定煩惱並不屬於能遮蔽聖道的大惑，而應被歸類為影響較輕、不至阻礙入流的小惑。
。
此處在討論心識狀態與睡眠的過渡過程。
𧄼瞢指意識模糊、昏沉的狀態，是進入深度睡眠前的心理生理前兆，用以分析意識在睡眠過程中的遞減與變遷。
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此處為論疏對「不樂」之定義，將其界定為情感上的不歡愉狀態，屬於對心所狀態的基礎定義解析。
。
此處為《俱舍論》對特定身心狀態（頻申）的名相解釋。
說明該名稱之由來：其原因是勞累，其結果是身體出現頻繁伸展的動作（果），而將此狀態命名為「頻申」，屬於「因從果號」的命名邏輯。
。
本段討論飲食對身心狀態的影響。
在論書脈絡中，「不平等」指失衡或不適度。
過量飲食或過於濃烈的感官刺激（香、味、觸）會導致物質上的不調，進而影響心神，產生「沈昧」（昏沈），阻礙修行中的清明覺知。
。
本句討論名相的定義來源。
在《俱舍論》的語境中，分析特定現象或罪業的名稱時，區分其「果」（表現出的現象）與「因」（導致該現象的條件）。
此處說明該名稱是基於「飲食不平等」這一原因而產生的結果，並以此因果關係來定名。
。
此處在分析心識的功能缺陷。
在俱舍論的心理分析框架中，討論心王在感知外界（取境）時，若受到某些因素（如染汙或障礙）影響，導致感知力下降或不清晰，將其定義為『昧』與『劣』，旨在精確界定心識功能受損的狀態。

本句為論書中典型的問答結構。
在此語境下，討論焦點在於對「食（食物）」之定義的辨析，透過否定式（非食）來界定其性質。
這屬於俱舍論中對物質成分與功能（食與非食）的細微分析。

此句為論疏之格式，標記前文所引之「謂光明相」一段文字在論證結構中扮演的是「答」的角色，用以回應先前的疑問或詰問。
。
此處討論禪定中「非食」（非物質飲食）的狀態。
修行者透過觀想光明來保持清醒，消除昏沉與睡眠（惛眠），使心神處於高度覺醒狀態。
由於此種能量攝取或精神狀態不屬於物質上的營養補給（非益），故在論義上將其定義為「非食」。

本句出自《俱舍論記》，討論心意識狀態中的「惛（stambha）」與「眠（nidrā）」。
在阿毗達磨（毘曇）的心理分析中，這兩者皆屬於使心沈昧、失去靈活覺知的狀態。
作者在此指出，針對這兩種狀態的解釋在作用機制上是一致的，均表現為心智的遲鈍與昏沉。

此處討論戒律中關於「食」的定義判定。
在論議中，掉舉（心神不安）與悔悔（對往事後悔）雖屬不同心態，但在決定其行為是否構成「飲食」之罪相或定義時，其判定標準與結果相同。

此句為論疏中的問答形式，旨在探討修行中阻礙心念定境的「掉悔」之蓋（障礙），以及其如何像食物一樣滋養或維持這種心態。
在俱舍論體系中，掉悔指心神不寧與對往事的悔恨，屬於五蓋之一。

此句為論書或註疏中的問答體格式。
文中提到的「四種法至」是指佛教中極其崇高的四種供養（法至），而「承奉」則是指侍奉照顧。
此處在界定特定行為的範疇，用以討論功德或法相的分類。
。
此段描述心識在散亂狀態下的運作。
修行者在禪定或專注時，若心不專一，容易被世俗的情緣（親友、國土）或對未來的妄想、對過去的追憶所牽引。
這種「散亂」會導致「掉舉」（心神不寧導致的肢體或心理躁動），進而引發情緒上的憂悔，是修行中需克服的心障。

此句出於論疏體系，是在對前文提及的「非食」（非食物）之定義進行質詢，旨在釐清在特定分析框架下，哪些物質雖似食物但實際上不被定義為食。
這屬於毘曇論中對物質法（色法）細緻分類的辯論過程。

此句為論疏中的形式分析，指出前文提及「奢摩他」的段落是在針對先前的疑問進行回答。
奢摩他在此處是指止觀雙運中的「止」，旨在使心離亂、歸於寂靜。
。
本句定義「奢摩他」在心法修行中的定位。
在俱舍論及其相關論疏體系中，奢摩他指止息妄想、專注於單一對象的修習，其核心特質即為「定」。
。
本句論述定心對心意識狀態的制約作用。
當修行者進入特定層次的定境後，能有效抑制「掉舉」（心神不寧、散亂）與「悔」（對過去行為的追悔或不安），使心進入安定狀態。
。
本句為論書中的質詢，討論在特定心意識狀態（如昏沉、睡眠或禁食）下所產生的心像，應歸類於感官傾向的「光明想（Aloka-saṃjñā）」，還是屬於具分析功能的「毘缽舍耶（Vipashyana，擇法觀）」。
這涉及對心所法（心之隨從法）在不同意識層次下功能定義的辨析。
。
此處討論心所法的分類與對治。
掉舉（心神不定）與悔恨（對往事後悔）屬於心之亂法。
在奢摩他（止）的修行中，需對治掉舉等亂心，使其歸於寂靜，而非針對黑闇（無明）等根本煩惱進行消除（那是觀修或般若的功能）。
。
此句為論疏對「非食」（非物質性食物或非正餐之營養來源）的說明。
在俱舍論的分析體系中，討論物質與非物質的區分時，指出非食的種類繁多，在此僅舉一例作代表，其餘類比之處可透過此例略微推知。

此處為論疏對前文的對照分析。
作者指出在討論兩種特定的心態或狀態時，其解釋的邏輯（釋事）與適用的理路（用）與前述情況一致，旨在簡化重複的論證過程。

此處為論釋對前文量度基準的總結性說明，旨在界定特定衡量單位（合）的計算方式，屬於論書中對定義與數量的技術性總結。
。
此處討論的是「五蓋」在心所定義上的分類問題。
在論議心所的體性時，欲貪、瞋恚、疑等雖同屬遮蔽智慧的「蓋」，但因其心所功能與性質不同，故在分析時需分別立名以辨其義。
。
此處討論的是五蓋（妨礙禪定之障礙）的組成結構。
在俱舍論的分析中，惛眠與掉悔並非單一心法，而是由兩種不同的心成分（體）組成後，才被概稱為一個「蓋」。
這體現了論書對心法分析的精細化，將心理狀態拆解為不同的組成元素。
。
此處討論五蓋（五種遮蔽真理的障礙）。
論師解釋為何將欲貪、瞋恚、疑等煩惱分開定義，是因為每一種煩惱所產生的負面影響（食）以及對治的修行方法（治）截然不同，不能混為一談，故在名相上必須個別確立。
。
此處討論心所法的分類。
惛（惛沈）、眠（睡眠）、掉（掉舉）、悔（悔恨）雖在心理狀態上有所區別，但在俱舍論的分析框架中，它們在對象（所食）、功能（能治）與作用（事用）上具有一致性，因此在分類時將其合稱為一類（通常指不善或惑心所的相關類別）。
。
本句說明欲貪蓋（五蓋之一）的產生機理及其對治方法。
欲貪由對色相、聲相等「可愛相」的追逐而生；而對治方法則是透過「不淨觀」，破除對物質色身之美化的執著，從而消除貪欲之遮蔽。
。
本句論述「瞋恚」此蓋（覆蓋心性的煩惱）的生起條件與對治方法。
在俱舍論的分析框架中，「食」指能令該心所增長的助緣。
瞋恚由見到可憎之相而觸發，而其對治藥方則是透過修行慈心（慈善根）來消除瞋心。
。
此句討論「疑蓋」的對象（食）。
在俱舍論的分析框架中，疑蓋（對法產生懷疑而遮蔽心智）的對象涵蓋了過去、現在、未來三世的法，此論據引用契經（正式經典）來證明其定義之正確性。
。
此處討論的是修行者或眾生在過去世中對法義產生疑問，並在後續過程中對該疑問進行詳細探討與論述的過程。
在《俱舍論》的分析框架下，這涉及對心所（如疑）的生起及其隨後的言語活動之分析。
。
本句處於《俱舍論記》討論法相與破除執著的脈絡中。
此處的「對治」是指透過對「緣起」的如實觀察，來消除對法之恆常或單一實體的錯誤執著（錯覺）。
強調透過觀察條件與結果的相依關係，破除對「性」的誤解。
。
此處為論著間的比對，確認《正理論》在處理心所法（如惛眠、掉悔）以及關於「食用」之定義時，其法義體系與《俱舍論》保持一致，體現了阿毘達磨系統中對名相定義的嚴謹性。
。
此處討論煩惱的分類與功能。
在俱舍論的分析中，「滿煩惱」是指能充滿心識、遮蔽真理的煩惱。
貪、瞋、疑三毒被視為具有強大的遮蔽力（覆蓋用），能將意識籠罩，使其無法見到真實法性。
。
此處討論心所煩惱的強度與性質。
惛眠（心神昏沉）與掉悔（心神躁動、懊悔）在性質上是相反的，但在此論述中強調它們在遮蔽心靈、造成迷亂的效用上，若單一煩惱強度不足，則需兩種狀態交替或共同作用，方能達到完全覆蓋心智、使其無法覺醒的程度。

此處為論書之註釋（記），說明前文關於「煩惱等至」之數量限定（僅五種）是用以導引並解釋後續之法義內容。
在俱舍論體系中，煩惱等至是指與煩惱等量而生起的隨眠，此句在釐清論述的邏輯結構。
。
在論書的結構中，此句用於明確界定前文所述之內容為提問部分，以便隨後進行邏輯論證與解答。
。
此句為對術語的定義解釋。
在《俱舍論》的心理分析中，「等取」是指將不同性質的人、事、物視為同等而產生的錯覺或執著，屬於「隨煩惱」的一類，即依附於根本煩惱而生的次要煩惱。

此句為論書體裁之問答結構，討論範圍限定在從五蘊分析直到某種「建立」論述之間的內容，並將其視為一種遮蔽或遮蓋（蓋），用以說明法義的遮蔽與顯現之邏輯。
。
本句在討論心法與五蘊的遮蔽關係。
在俱舍論的體系中，「蓋」是指遮蔽真理、使心不能明徹的煩惱；而「勝障」則強調在五蘊的運作與觀照中，特定的法（此處指前文提及的對象）所造成的障礙程度最深，其影響力超越一般的煩惱遮蔽。
。
此句解析煩惱如何影響戒行。
貪欲與瞋恚作為「蓋」（遮蔽心性的障礙），在論述中被定義為破戒惑，其作用在於破壞或阻礙修行者建立與持守戒蘊（戒法之聚集）。
。
本句解析心所法中「惛沈」與「睡眠」對認知功能的影響。
在俱舍論的體系中，這兩者屬於惑亂心所，其特質是使心靈遲鈍、昏暗，導致心不能專注於對象，從而對代表智慧與覺知的「慧蘊」產生遮蔽作用，使修行者無法獲得清晰的洞察力。
。
此處論述心之散亂（掉舉與惡作）如何對定蘊產生遮蔽作用。
在《俱舍論》的心理分析中，掉舉是指心向外馳騁，惡作是指心對現法不滿而生煩躁，兩者皆屬於心散亂的表現，直接對立於「定」的狀態，導致無法進入或維持定蘊。
。
本段討論五蘊在特定條件下如何成為「蓋」（障礙）。
由於缺乏定慧，對四聖諦產生疑心，這種「疑」成為一種繫縛（結），阻礙了修行者進步，使得在五蘊之後的更高層次——解脫蘊（Nirodha-skandha）與解脫知見蘊（Prajna-skandha）無法生起。
因此，在此情境下，僅前五蘊作為障礙而稱為蓋。
。
此處為論議形式的質詢。
在定義「五蓋」時，若將其標準設定為「能障礙聖者勝出（解脫）」的法，則無明作為一切煩惱之根本，理應具有最強的障礙力，故質詢為何無明未被納入蓋的定義之中。
。
此處為論疏對特定比喻或法相分析的邏輯解釋。
透過「荷擔」（擔負物品）與「蓋」（遮蔽物）的關係，說明當條件不對稱（偏重）時，原有的假設或狀態無法成立。
在《俱舍論》的分析框架中，常用此類邏輯推演來界定法相的成立與否。
。
此處討論的是對「蓋」（遮蔽真理的障礙）的分類邏輯。
在《俱舍論》的體系中，分析若將「無明」視為一種獨立的蓋，其定義應能涵蓋所有煩惱的障礙功能。
然而，由於無明與其他煩惱的關係及其所產生的遮蔽性質在細分上有所差異，若強行將其立為一蓋，反而無法完全對應所有煩惱的障礙狀態，因此在諸蓋的集聚分類中不將其單獨列出。
。
此處為論著中的詰問，討論『五蓋』的定義範圍。
質詢者認為，若將非最勝（非最核心）的煩惱也納入『蓋』的範疇，則邏輯上其他類型的煩惱（餘惑、隨惑）同樣具備遮蔽智慧的功能，理應也被列為『蓋』，以此質詢定義五蓋的標準與區分依據。
。
此處討論名相的定義（義）。
在論述心理狀態或遮蔽法（蓋）時，分析心念的動向。
文中指出若心之趨向是向下而後緩慢上升，則不符合此處所定義的「蓋」之義理，故否定其成立。
。
此句討論心法在覺知與遮蔽（蓋）之間的性質差異。
在論述心識或煩惱遮蔽真理的機制時，指出被遮蔽狀態（蓋性）表現為遲鈍，而覺悟或見到真理的性質（見性）則表現為捷利。
由於在此特定義理分析中，該對象不符合「遮蔽」的定義，因此不能將其定性為遮蔽。
。
本句說明「五蓋」與一般煩惱的區別。
五蓋（貪、嗔、睡、掉、疑）之所以被單獨列出，是因為它們直接對修行核心的「定」與「慧」產生強烈阻礙。
其中惛（昏沈）與眠（睡眠）使心神昏暗，導致無法產生敏銳的覺察（慧）；掉（掉舉）與悔（悔恨）使心神躁動不安，導致無法進入寂靜的專注（定）。
。
在《俱舍論》的體系中，「蓋」是指能遮蔽心靈、妨礙禪定達到特定境界的強大障礙。
此句說明並非所有煩惱或障礙都能稱為「蓋」，必須具備足夠強大的遮蔽能力（強勝）才能成立。
因此，一般的隨煩惱、定力不足或慧力不足，因其遮蔽程度不足，不被歸類為五蓋之類的遮蔽法。

此處為論疏之體例，論主（世親）在論述中引用特定語句，旨在針對「一切有部」對於某種心理狀態（怖畏、掉悔）的見解進行邏輯上的駁斥與修正，體現了部派之間對於心所或法相定義的爭論。
。
本句在討論心所（心理狀態）的排列順序。
作者質疑某種解釋邏輯，認為若依該邏輯，則心神不寧（掉）與後悔（悔）應先於昏沈（惛）與睡眠（眠）被提及，因為智慧的生起必須建立在心定（三摩地）的基礎之上，而掉悔是定之對立或障礙。
。
本句討論心所（定與慧）被遮蔽（障）的先後順序。
根據論述，若要論及定之被障，其前提應是慧先被遮蔽，藉此釐清定慧二法在受障過程中的邏輯關係。
。
本句討論在阿毘達磨（毘曇）論述中，特定法（如某些心所或遮法）如何影響心法生起的先後順序，解釋其遮擋或限制前後次第之因果邏輯。
。
本句分析五蓋（五種心靈障礙）對定境的影響。
在俱舍論的分析體系中，惛（昏沈）與眠（睡眠）因其心識沉重、不敏銳的特質，直接對抗並遮蔽了禪定所需的清明與專注，導致定力無法生起。
。
本句論述心意識狀態對智慧產生的影響。
在俱舍論的心理分析中，「掉」指心神躁動不安，「悔」指對往事之懊悔。
這兩種心態會導致心意識處於不穩定且散亂的狀態（散動），使其無法集中於對象，進而阻礙正慧（智慧）的生起。
。
本句討論在修習等持（心意識的專注與安定）過程中，修行者容易遇到的心理與生理障礙（五蓋之類）。
怖畏、惛沉、睡眠皆為妨礙心進入定境的心所，需透過對治法予以克服，以達到心意識的安定。
。
本句在《俱舍論》討論心所或心法之性質時，分析特定法（如粗糙的意識活動或煩惱）如何對定境產生幹擾，使其無法進入深層的禪定狀態。
。
此處描述在修習「擇法」（分辨正法與非法）的過程中，修行者因面對內心煩惱或對法義未臻圓滿而產生的心理狀態。
怖畏指對未得解脫的恐懼，掉悔指心神不安與對過去過錯的悔恨。
。
此句旨在說明特定煩惱或法相（依前文脈絡）如何對智慧產生遮蔽作用，導致無法見到實相。
在《俱舍論》的分析框架中，強調法相的性質及其對心識功能的影響。

此處討論屬相論（毘婆沙）中關於「因」的分類。
經部（Sautrāntika）在處理因果論時，與說一切有部（Sarvāstivāda）有所不同，僅認可五種因（正因、共因、等因、緣因、等無間因），而否定了某些複雜的因果分類，此句旨在對比不同部派的見解。

此句為論疏之體裁，旨在解析前文之語法結構。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常用此種方式標記對話結構，明確指出該句在論辯邏輯中扮演「提問（問）」的角色，以便後文接續「回答（答）」。

此處記錄的是論議過程，討論在特定的修行位次（行位）中，僅存在五種特定法或狀態的論點。
經部（Sautrāntika 或 Sarvāstivāda 體系之經師）針對前文的質詢或議題給出的正式答復。
。
此處討論的是修行者在「行位」階段，意識尚未完全純淨，在面對外境（如乞食時接觸的環境與人）時，仍會起心動念，產生對境的貪愛或憎惡之分別相。
這說明瞭心意識對境界的反應是造成染汙的根源。
。
此處論述禪定修行中「定前心」的產生機制。
修行者雖已處於安靜環境（靜室）並進入準備階段（住位），但潛在的愛憎習氣（隨眠）仍會被對境觸發，產生貪瞋等心所，導致心神不安，無法直接進入定境。
這說明瞭定前心的不穩定性是由於過去的心理慣習（因）與當下的對境（緣）共同作用而成。
。
本句描述修行者在經過前導階段後，正式進入「定位」的狀態。
在俱舍論的分析框架中，強調心意識不再受散亂影響，而是在專注的定心中保持安定。
。
本句分析禪定失敗的原因。
在修行中，若「止」（定心）與「觀」（覺察）的訓練不正確，心神容易陷入遲鈍或睡眠狀態（惛眠），這類心法上的缺失會成為障礙，使修行者無法達到預期的定境。
。
本句探討心意識的障礙。
在俱舍論的體系中，「掉」（掉舉）指心神散亂不安，「悔」（悔掉）指對過去過錯的懊悔或對現前法不滿足而產生的不安。
這兩者皆屬於心所的雜染，會干擾專注力，進而阻礙正慧（智慧）的生起。
。
本句討論禪定與散心的接續關係。
在論述定相時，說明入定後的狀態以及出定後心意識重新恢復散亂、不再集中於單一對象的轉折過程，即定義為「散心位」。
。
此處討論在修行思擇（思惟分析）法義的過程中，若心起「疑」心，將會成為妨礙證悟的遮法，探討這種懷疑狀態如何影響對真理的證得。

此句為論疏之導引，指出後文將討論「惑滅」的因果機制。
在《俱舍論》的體系中，探討煩惱如何被斷除（斷惑）是解脫道的核心，此處標誌著論述進入到分析滅除煩惱之因緣的階段。
。
此段落為《俱舍論》中關於斷惑（除煩惱）之詳細分析體系。
依據小乘阿毘達磨之視角，詳細拆解從對治煩惱的起因、方法、對象（處）、性質到最終達成滅盡以及所需之智慧（遍知）的邏輯次第，旨在建立一套系統化的斷除煩惱路徑。
。
此處為論書之章節標記。
在《俱舍論》及其注記的體系中，討論如何斷除煩惱（惑）是核心議題，此句標誌著進入探討斷惑之四種原因（因）的問答分析階段。
。
本句討論在特定的斷惑階段（斷位），對於特定煩惱（如欲界苦集、他界遍行及有漏緣惑）的對象（所緣）是否能被認知。
這屬於俱舍論中對「心所」與「斷惑」之細微分析，探討在斷除煩惱的瞬間，意識對對象的捕捉狀態。
。
此處討論的是法智（Dharmajñāna）在不同界域與斷位中的運作。
重點在於說明特定階段的法智其所緣（對象）具有侷限性：若法智僅緣於欲界的苦諦與集諦，則在面對他界（色界、無色界）的遍行斷位時，因缺乏對他界所緣的認知，而無法對其進行對治。
。
本段討論在四諦修習過程中，法智與忍性生起後對惑之斷除。
在斷除關於「滅」與「道」的有漏緣惑（即對真理的錯誤認知）時，由於修行者此時的心意識僅能對準無漏的真理境界（無漏境），因此不再能對準或認識那些有漏的、錯誤的對境（所緣）。
。
本段在討論「忍」位（證果之前的深化階段）中，類智與法智在面對不同對象（所緣）時的區別。
類智忍是對著上界（色界、無色界）的苦集二諦而生；法智忍則是對著他界（純粹的精神世界）中普遍存在的苦集二諦而生。
重點在於「不斷」，指所緣對象在心意識中持續顯現，使智慧能深切地契入真理。
。
本句討論在修行過程中，對「滅諦」與「道諦」產生認知（所緣）的時刻，即便心中已覺知該對象，但導致產生煩惱的深層「有漏緣惑」在該瞬間尚未被徹底根除，說明瞭覺知與斷除之間在時間或層次上的差異。
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本句為論題，旨在探究斷除煩惱（惑）的具體條件與因緣。
在《俱舍論》的體系中，討論斷惑通常涉及「智」的生起（如道智）以及對對治法（如戒定慧）的修習，區分有漏與無漏的斷除路徑。
。
此處討論的是「智」與「所緣（對象）」之間的關係。
在論述智忍的種類時，說明某些認知過程（如苦類智忍）在對特定對象（他界遍行）進行認知時，該對象本身並不會因為被認知而立刻毀壞或消失，以此區分不同的認知狀態與對象屬性。
。
此處討論的是關於「斷」的定義與層次。
在論述煩惱斷除時，即便某種特定的遍行法（如欲苦）在現前狀態已消除，但只要其根源（如欲集）尚未徹底斷除，在整體名相上仍被定義為「不斷」，強調斷除必須達到根源性的徹底消除。
。
此句討論的是在修習「智忍」過程中的名相與實相之差異。
在特定的認知階段（集類智忍），修行者雖然在實質上已經斷除欲界與他界的遍行法（指普遍存在的煩惱或業力），但根據法相的定義或修行階段的名稱，仍被標記為「不斷」的狀態，旨在說明斷證過程中的細微層次。
。
此處討論的是在修行過程中，對四聖諦（苦集滅道）的認知階段。
即便修行者已經生起對苦與集的法智忍（對真理的領悟與接納），但在面對滅諦與道諦時，心中仍存在著「有漏緣惑」（即對因緣產生的錯誤執著），且此時該煩惱尚未被徹底斷除，說明瞭證悟過程中的層次遞進與殘餘煩惱的狀態。
。
此句討論在未達圓滿斷除前，心識如何與煩惱及對境相繫。
在俱舍論的分析框架中，若對象（所緣）仍屬於有漏的境界，則該心法仍被苦（苦受/苦果）與集（集因/煩惱）所攝受，因此判定為「未斷」。
。
此處討論的是「苦類智」在「忍」位（證悟過程中的穩定階段）的分析功能。
修行者在面對欲界見集（錯誤的見解）時，能區分哪些是必須斷除的見集，以及哪些屬於他界遍行（普遍存在於其他世界的行法）而不需要被斷除，體現了對斷除對象精準的辨析能力。
。
此句討論名相與實相的區別。
在論述修習或斷除煩惱的階段時，區分「實質的斷除（實斷）」與「名義上的不中斷（名不斷）」，旨在釐清對特定法相定義的精確掌握，避免將名義上的延續誤認為實質的未斷。
。
此句為論書常見的簡略寫法，指示後續相同類別或性質的義理分析，可參照前文已建立的邏輯框架與判準，以避免重複冗長的論述。

此處為論議格式，討論關於「斷除」的條件。
討論重點在於某種斷除（如斷除煩惱或執著）是否必須以「遍知所緣」（全面認知對象）為前提條件。
此句在分析心法運作與斷除煩惱的邏輯關係。

本句出於《俱舍論記》，處於論述斷除煩惱（斷惑）的機制中。
此處以問答形式引出後文對於斷惑之因（如正定、智慧等）的分類與分析，旨在釐清修行者如何透過具體的因緣來消除煩惱。
。
此句為論疏之典型體裁，標示出後文將針對前文所提之疑問，以「四種因」作為核心論據進行解答。
在《俱舍論》體系中，因果分析是探究法相之基礎。

本句為論釋體例之典型的問答結構。
在《俱舍論》及其相關記論中，常以「問」與「答」的形式來釐清法義，此處旨在引出對特定「四種」法相（如四捨根、四種心等，需視上下文而定）的詳細定義與解析。

此處在分析論頌的結構，將修行過程區分為「見道」（初次證悟真理、斷除見惑）與「修道」（在見道之後，進一步地透過修行斷除餘之煩惱）。
文中指出頌文的前後部分分別對應這兩個不同的修行階段。

此處討論的是斷除煩惱（見惑）的條件與原因。
在《俱舍論》的體系中，分析斷惑的因緣，指出其中一種是透過「遍知」（即佛之全知智慧）所對應的對象（所緣）來達成對見惑的破除。
。
此處討論的是透過四聖諦的觀照來斷除煩惱的對象。
針對「苦諦」與「集諦」的見地，所斷除的是屬於該層次（自界）的緣惑；而針對「滅諦」與「道諦」的見地，則能斷除不隨業力流轉的無漏緣惑。
。
此句探討修行中「迷」與「悟」的對立關係。
在論述斷除煩惱（斷理）時，強調覺悟的狀態與迷妄的狀態互不相容，一旦生起覺悟之智，迷妄之執即被破除，此為必然的邏輯關係。
。
此處討論阿羅漢或菩薩在斷除煩惱時的機理。
在色界頂端的兩個天界（色究竟天）中，特別是他化自在天（此處地緣指其所處環境或對象），其產生的遍行惑（如無明、隨眠等普遍存在的煩惱），需透過「遍知」（Sarbajña，指佛之一切種智）的對境認知與體悟方能徹底斷除。
。
此處討論修行者在四諦智的證悟過程。
當修行者對苦諦與集諦的「類智」達到「忍」的階段（即對真理有了穩固且不退轉的認可），其心智能力足以使其在頓悟時，能將欲界與色界這兩個世界的現象作為觀察對象，洞察其苦與集之實相。
。
本句在討論修行者如何觀察苦與集的斷除。
文中指出，所謂「斷除自界緣」的描述，並非指特定某個世界的特殊情況，而是採取一種能通貫欲界、色界、無色界三界的普遍性論述方式。

此處討論的是阿毘達磨俱舍論中關於「斷除」的邏輯機制。
文中探討如何透過切斷特定的緣（條件）來消除後續的法。
所謂「二由」是指第二種斷除路徑，強調的是透過消除能緣（支持對象存在的條件），使得被緣（對象本身）隨之而斷除的因果關係。
。
此句討論的是心意識的「所緣」（對境）。
在特定修行階段或心法分析中，心意識所對的對象（所緣）是觀察四聖諦中的「苦」與「集」，以及斷除與其他生命境界相關的煩惱（緣惑）。
。
此處討論的是煩惱（惑）之間的相互依緣關係。
在俱舍論的分析體系中，某種特定的煩惱（自界緣惑）若作為其他煩惱（他界緣惑）產生的條件（緣），當這個根本的觸發條件被消除時，依之而生的後續煩惱也會隨之消失。
這體現了煩惱之間因果相依的邏輯。
。
此句探討因果論中的緣起關係。
在論述中，強調即使助緣（緣）的形式或種類有所不同，只要滿足特定條件，依然能與種子（因）共同作用，導向果位的產生。
這體現了佛教對於「因緣和合」之多樣性與必然性的論述。
。
此處討論的是業力與界緣的相互作用。
說明個體的業力（自界緣）如何影響其他界域，以及透過這種力量的媒介，使意識或生命形態能夠向上界（更高層次的天界或意識狀態）遷移或產生關聯。
。
此處以「病者倚柱」為譬喻，說明依他起之法的性質。
指某種狀態或法依賴於他物而存在，一旦依託的對象（所依）毀損或消失，該狀態（所依）便無法維持而隨之崩潰。
在《俱舍論》的論議脈絡中，常用此類比喻闡述因果關係或法相的依賴性。

此處討論的是論中關於「斷」的機制。
文中解釋某三種法（三由）之所以被斷除，是因為其所緣（對象）先被斷除，由於法與所緣的依賴關係，所緣一旦消失，該法隨之而斷。
。
此段論述關於「緣惑」的斷除機制。
在俱舍論的體系中，某些有漏的煩惱（有漏緣惑）是以無漏的煩惱（無漏緣惑）為對象。
根據「境隨心轉」或對象消失則能緣之心亦不成立的邏輯，當高階的無漏緣惑被斷除時，依附於此境的有漏緣惑也會隨之消失。
。
此句是以比喻方式說明「依他」或「依止」的關係。
在論述中，用以解釋當某個依止對象（如枴杖）消失或毀壞時，依止者（如病者）必然隨之受影響而無法維持原狀，用以論證法義上的依賴關係。

本句討論的是在修行過程中，針對「修惑」（即需要經過長時間修行、對治才能消除的煩惱）如何達到頓時斷除的狀態，屬於俱舍論中關於斷惑次第的論述。

本句為論書中的問答體格式。
在《俱舍論》的體系中，探討煩惱（惑）的種類及其對應的對治法（如智慧、定力或特定修行法門），旨在透過對治消除煩惱，以達成解脫。

此句為論疏之對答體，指出關於「上上品」的詳細定義與辨析將在後文展開，屬於論著中常見的結構性預告，用以指引讀者關注後續的詳細分析。
。
此處討論藥物與疾病的對治關係。
在俱舍論的分析框架中，將病症（所治）與藥物（能治）依強度分為九級，並透過「順」（對症）與「逆」（不對症或過度）的邏輯來分析治療效果，屬於對物質與因果關係的細緻分類。
。
本句探討煩惱斷除的機制。
在俱舍論的體系中，即便是由於「見道」而斷除的見惑，其運作過程仍需依賴於對治煩惱的「道」（對治道），強調修行路徑與斷惑結果之間的因果關聯。
。
本句說明「對治」與「斷惑」的因果關係。
在俱舍論的體系中，每一類煩惱（惑）都有相對應的修習路（對治道），當對治的智慧或修行法門生起時，相應的煩惱即隨之消除。
。
本文解釋前文論述的邏輯：雖然在理上（理實）有其定論，但為了詳細闡明三界眾生在修行過程中，如何透過對應不同層次的「九品道斷」來對治並消除煩惱，因此採取目前的敘述方式。
這體現了論著在處理「理」與「修」之關係時的教學編排。
。
此句討論在斷除煩惱的過程中，針對不同層級的煩惱（惑），其對治方法是否具有確定性。
在此論述脈絡中，強調唯有針對最高層級的「頂惑」之對治法是明確且確定的，而其他層級的對治則可能有所不同或較不確定，詳細論證已於前文敘述。
。
此處討論的是在斷除煩惱（惑）的過程中，所依止的「方便定」之分類。
在俱舍論的體系中，定法依其功能與性質分為不同類別，此句說明因斷惑的時機與對象不同，其對應的方便定亦有三種區分，故需單獨解釋。
。
此處討論的是在修行過程中需斷除的煩惱（修所斷惑）。
作者指出，若將其簡單定論為「能斷」，在論理上可能不夠嚴密或不絕對，因此在說明時採取「方便」的處理方式，以總括性的論述來涵蓋各種情況，而非陷入過於細碎的區分。
。
此處討論的是在修道過程中，如何透過對四聖諦的正見（緣四諦）來對治並斷除「事惑」。
事惑是指對修行路徑或方法上的疑惑。
所謂「對治斷」，是指運用正確的法義作為對立面，直接消除錯誤的見解或執著，從而達到斷除惑障的效果。
。
本句討論修行道與煩惱對應的邏輯。
在俱舍論的體系中，修行分等級（品），煩惱亦分粗細。
理法（理境）之精細足以涵蓋並對治事法（事境）之粗顯，因此修行道（九品道）能依照其層次，逐一斷除對應層級的煩惱（九品惑）。

此句為論書之註記，旨在對應文本結構。
在《俱舍論》的分析框架中，針對特定煩惱或法相，會提出相應的「對治」（Pratipakṣa），此處明確指出文中提及的「斷、持、遠、厭」四種方法即為對治之具體內容。

此處討論的是對治煩惱的機制。
在《俱舍論》的體系中，要斷除深層的煩惱（惑），需要對應的對治法。
這裡將「深生厭患」視為一種對治力量，其在本質上屬於「無間道」（即能直接斷除煩惱、不間斷之道），說明瞭厭離心在斷惑過程中的關鍵作用。
。
此處討論的是對治煩惱的機制。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，斷除煩惱的過程分為「斷」與「持」。
『無間』指斷除煩惱的瞬間，而隨後的『解脫道』則起到維持（持）作用，確保煩惱被斷除後不再生起，使斷除的狀態得以成立。
。
此處討論的是對治煩惱的層次。
無間道（斷惑之道）直接斷除煩惱，而隨後的勝進道（如觀止等）則進一步深化、鞏固，使已斷除的煩惱不再復發，使其「遠離」得更徹底，故稱為遠分對治。
。
本段討論解脫道的定義與範圍。
在《俱舍論》的脈絡中，爭論焦點在於「對治遠分」是否屬於解脫道。
此處「有餘師」主張遠分對治亦屬解脫道，理由是解脫道能產生勝進的力量，使煩惱在被無間道徹底斷除之前，先在遠分階段被削弱或推遠，從而使斷除過程更為徹底。
。
本段討論修行中對治煩惱的手段。
在俱舍論的體系中，透過對世間缺陷的觀察而生起「厭患」心，是破除執著、進趨解脫的關鍵。
此處將此心理轉化過程定義為「加行道」的一部分，即在進入見道之前，透過反覆的修習（多分）來深化對此界過失的認知。

本段討論在修行過程中如何透過對治法來消除煩惱，並由淺入深地進入更高階的聖道。
論主將對治的次第分為不同階段，首先強調透過對「苦諦」與「集諦」的深刻體認，產生厭離心，從而啟動加行道的修行，這是由凡夫向聖者轉化的關鍵起點。
。
此處論述斷除煩惱的對治手段。
在俱舍論體系中，透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確認知與修行，能生起無間道（即直接導向解脫的道），從而斷除煩惱。
此強調的是對治法與四諦之緣分關係。
。
此處論述對治煩惱的方法。
在俱舍論的體系中，對治需依據對法義的正確認知（緣），透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的深刻理解與實踐，方能生起能斷除煩惱、導向解脫的道徑。
。
本句說明「遠分對治」的機制。
在俱舍論的體系中，對治法分為近分與遠分。
遠分對治是指不直接對抗煩惱，而是透過修習與煩惱相對的正面法義（如四聖諦）來間接消除煩惱，使心靈轉向更高層次的覺悟（勝進道）。
。
此句為論書之校勘或註釋，指出目前的論述順序雖與前文有所差異，但在解釋「四相似」（指四種在性質或表現上相像但本質不同的法）的義理上仍保持一致。
。
此句在討論俱舍論中關於「道」的分類與對應。
作者指出先前討論的四種心境（厭、患等）分別屬於不同的修行道，且其分析基準在於該心境如何顯現以及對應的斷除煩惱之品相。
。
此處討論的是對治煩惱以進入不同聖道（四道）的具體機理。
在《俱舍論》的體系中，針對厭離等心理狀態的對治法具有通達四道（預流、一來、不還、阿羅漢）的共性，而將其界定為「加行」則需視修行階段的不同而詳細區分。
。
此處引用《正理論》論述對治厭患的心理過程，明確指出其在修行階位中屬於「加行道」。
加行道是指在進入見道之前，透過反覆修習而積累資糧、深化定慧的實踐階段。
。
本句探討修行道次第中對四聖諦的對治方式。
在無間道（證果前）、解脫道（除餘分）及勝進道（進一步深化）中，針對苦諦（痛苦的本質）與集諦（痛苦的原因）的觀照，其核心功能在於生起「厭患」心，藉此對治對世間法之執著，以達成解脫。
。
此處討論在斷除煩惱時，哪一種道能直接對治並消除煩惱。
在俱舍論的體系中，唯有「無間道」（即直接斷除煩惱的道）具有此功能，而其餘三道（如見道等）在此特定對治功能上並不通用。
。
此處討論在對治煩惱時，三持（三種持守/維持）所對應的對治法。
在論述中，若限定於能顯現出與其對應之性質（相當品）的對治方式，則僅限於解脫道，而非其他修習路徑。
。
此處討論的是在論述斷除煩惱（所斷諸品）時，若將隱含與顯明之義綜合考量，則其適用範圍涵蓋了四道（聲聞、緣覺、菩薩之修行道或四聖道）。
重點在於一旦在某個階段斷除煩惱，後續階段能保持該斷除的果位（不退轉）。
。
此處討論的是對治煩惱的法門。
四遠分（遠分對治）是指透過與對立性質的法相應來消除煩惱。
在《俱舍論》的體系中，若依據其對治的功能與層次（顯相當品）來分析，這種對治方式僅適用於勝進道（指能導向解脫的聖道），而非一般的世俗修習。
。
本句討論在論述斷除煩惱的次第時，若將前後文對不同煩惱品類（如見惑、修惑）的隱顯敘述綜合考量，其邏輯同樣適用於四向道（截斷四道）。
其核心在於說明修行進階後，先前已斷除的煩惱（所斷惑）會因定慧的增長而更徹底地遠離，不再有復發之虞。
。
本句討論的是對治法（對治煩惱或執著的方法）的分類。
在《俱舍論》及其相關註疏（婆沙）中，對治通常分為「對治」與「捨」。
此處指明在特定的修行道（道中）中，透過「捨棄」特定的法來消除對立或執著，此種捨離本身即是一種對治手段。

此句為論疏的導引，旨在界定接下來討論的範圍。
在《俱舍論》的體系中，探討修行者如何透過不同階段的修習，將各種煩惱（惑）徹底斷除，從而進入不可轉落的定境或解脫狀態。
。
本句探討煩惱斷除後的定境（或斷除之因）。
在《俱舍論》的法義框架中，重點在於分析煩惱（惑）如何被徹底消除，以及這種斷除狀態與定（Samādhi）或定性（決定）之間的因果關係。

此句為論書的註釋格式，標記出論主（或前文）所引用的偈頌範圍，並指出該段文字在論證結構中扮演「回答（答）」的角色，用以解釋為何能達到不還生（不再投生）的狀態。
。
此句討論煩惱斷除的機制。
在論述煩惱（惑）被究竟斷除的瞬間，該煩惱必須與其相應的對治法或特定的心法狀態結合，而非在沒有相應法的狀態下憑空消失。
這強調了斷惑必須依據特定的心法相應過程。
。
此處討論的是隨眠（anuśaya）的斷除程度。
在小乘阿毘達磨的分析中，區分了「相應」與「伴性」。
若僅斷除當下的相應觸發，但潛在的隨眠種子（伴性）尚未根除，則僅屬暫時壓制或部分斷除，而非達到阿羅漢境界的「永斷」。
。
此句討論心法之對治。
在論述心意識之轉化或除除煩惱時，重點在於切斷心與「所緣」（認識對象）之間的聯繫。
若能令心不再對特定對象產生反應（不復生），即可達到止息煩惱或轉化心識的目的。
。
此處討論的是關於「眠」（Middha，昏沉）的斷除過程。
在俱舍論的分析中，修行者若能對特定所緣（對象）斷除隨之而來的昏沈增長（隨增眠），使心不再陷入該種昏沉狀態，且此狀態不再復發（疏遠），則稱為「永斷」。
。
此處在討論煩惱的斷除程度。
在俱舍論的體系中，「永斷」之說需區分是否仍有「隨眠」存在。
若僅是斷除現行而隨眠未除，則不能稱之為絕對的永斷；此句旨在釐清斷除煩惱的基準與隨眠之關係。
。
本句討論隨眠（潛在煩惱）的斷除對象。
在俱舍論的分析框架中，區分了「所緣」與「相應」。
此處強調隨眠的斷除是針對其所執著的對象（所緣）而進行的消滅，而非在煩惱與心意識相應（共起）的當下直接斷除相應之狀態，以釐清斷除煩惱的機制與對象。
。
本段在討論名有（假名）的依止對象。
作者區分了「隨眠」與「隨增」兩種義理：隨眠是指潛在、隨時跟著意識運作的習氣，而隨增則是指隨業力增長的性質。
在此論議中，強調依止名有應基於隨眠義，因為若依隨增義，則會導致其能被一次性地全部斷除，不符合名有之特性。

此句出自《俱舍論記》，討論的是修行者在斷除未來將要產生的煩惱（未來惑）與進入三三定（或相關定境）之間的邏輯關係與依據。
在論述中，「難」指的是對前文觀點的質疑、挑戰或難題，旨在透過破除此難來進一步確立正確的法義。
。
此處討論「斷」的定義與機制。
在論述煩惱的斷除時，重點在於使心不再對外境生起執著或對立的反應（不復生），從而達到根除未來惑的狀態。
。
此句探討「斷惑」的邏輯矛盾。
在俱舍論的法相分析中，若煩惱被定義為「已生法」（已產生的現象），則依因果律，已生的法不能被消滅到完全不復生的程度，因此質詢如何能稱之為「斷除」。
這通常是用於引出對「斷」之定義的深層辯論，區分是斷除煩惱的「種子」還是斷除其「現行」。
。
此段在討論「斷」的定義與機制。
重點在於區分「斷」是指通過遍知（全面認知）所緣對象的本質從而消除誤見，還是指單純地不再產生心理作用（不復起）。
在《俱舍論》的論理框架中，強調通過正知（遍知）來破除執著，而非簡單的心理停止。
。
此處在討論煩惱斷除的判定標準。
作者反駁一種觀點，即認為只要心意識在對境（所緣）的瞬間即可定義為斷除。
在俱舍論的分析框架中，斷除需具備特定的心法狀態與結果，而非單純由對境的時刻來決定，因此判定此說法缺乏邏輯必然性。
。
本句討論的是「遍知」（Sarvajñā）的範圍界定。
在論述斷除煩惱的過程時，指出關於苦、集在其他世界的普遍存在（遍行），以及在滅、道過程中對有漏緣惑的斷除，並不屬於遍知所能遍知（或不需要遍知）的對象，因此在分析時將其排除或截斷，以明確遍知的界限。
。
本句為論議過程中的質詢。
難訖針對煩惱等煩惱之斷除（斷定）的依據或來源提出疑問，旨在探究判定煩惱是否被徹底斷除的標準與理據。

本段討論有漏法（受煩惱牽引的法）如何被斷除。
論主區分了兩種斷除方式：一種是法自體性質的消滅（自性斷），另一種是切斷使其生起的條件與束縛（緣縛斷），旨在精確定義「究竟斷」在不同層面的運作機制。
。
此處討論的是「斷」的定義。
在俱舍論的分析框架中，斷是指煩惱等法不再產生（不成），使其在心相續中不再地續，從而達成除除煩惱的目的。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此句是在討論法相的判定標準。
強調某種法（現象）的斷除或界定，並非依於外在的隨意定義，而是基於該法本身所具備的內在屬性（自性）來決定。
。
此處討論的是「斷」的定義與對象。
在論述修行位階或斷惑過程時，區分了「他相續」與「自身相續」的斷除狀態。
重點在於說明透過對治自身內在的惑根，直到第九品（對應特定修行階段）才達成究竟斷除的狀態，以此來定義名為「斷」。
。
本句說明解脫或斷除煩惱之束縛（縛）並非無條件發生，而是必須依據相應的因緣（如修行、聞法或智慧的生起）而達成。
在《俱舍論》的體系中，強調一切法之生滅與斷除皆依因緣運作。

此句為論疏的導引語。
在《俱舍論》的體系中，討論因果關係時將原因分為「近因」與「遠因」。
此處旨在開啟對「遠性」（遠分）四種分類的詳細分析，探討除直接原因之外，影響結果產生的深層或間接條件。
。
此句為論書中典型的問答結構。
探討的是「遠分對治」中關於「遠性」的分類。
在俱舍論的對治體系中，對治分為近分與遠分，遠分對治是指透過遠離或消除根源性的習氣（遠性）來達到對治目的，此處在詢問其總體的分類數量。

此處為論書之註釋體例。
作者引用《俱舍論》中關於空間或時間定義的偈頌（頌），針對「至（到達）」在特定條件下亦可被定義為「遠」的邏輯矛盾或定義問題，進行詳細的法義解答。
。
此處討論時間的定義。
在俱舍論的時間觀中，凡是與「現在」有間隔的時刻，即被定義為「遠」。
其中，指向未來方向的稱為「去」，指向過去方向的稱為「來」。
。
此句為論疏之慣用語，指前文已建立邏輯框架或分析模式，後續相似之內容無需重複贅述，讀者可依此類推而然。

此處為論疏之形式，記錄論主（世親菩薩）針對前文之論述提出疑問，以啟發後續的詳細分析與辨析。

本句為論疏對特定義理爭議的標記，指出關於「望現在世」的見解屬於說一切有部（Sarvāstivāda）的論點。
在《俱舍論》及其相關記中，經常對比不同部派對業力、果報時間以及法體之常斷的看法。
。
此處在討論時間（三世）的定義與相對關係。
在論書的分析中，將「現在」作為基準點，凡是與現在相分離的（過去與未來）皆定義為「遠」，而與自身重合或當下的則定義為「近」。
。
此處引用《品類足論》（Dhatukāya-vastu），旨在探討「遠法」的定義。
在setu（橋接/類比）或因果推論的脈絡中，遠法通常指與結果有間接關係或時間跨度較長的條件，用以對比「近法」。
。
此處討論法（dharma）在時間維度上的存在狀態。
在俱舍論的分析框架中，區分法在三世（過去、現在、未來）中的生滅與屬性，用以釐清現象的時間特質及其對現前心識的影響。
。
此句為詢問「近行」（近法）的定義。
在《俱舍論》的體系中，近行是指能直接導向果報（如天界或地獄）的直接原因，與遠因（遠行）相對，是用於分析業果生起之因果關係的術語。
。
此處在討論法的時間屬性（三世）與性質（有為與無為）。
有為法分現在、過去、未來三世；而無為法（如空間或涅槃）不隨時間生滅，故在論述法相時，將其與「現在」併列，以區分其非屬過去或未來的時空屬性。

此句出於《俱舍論》之註釋，論主（即作者世親菩薩）在此採取「破立」的辯論方式，針對前文關於業力消盡與果報遠近的定義提出質詢（難），旨在透過邏輯推演，釐清罪業滅盡後，何種狀態才符合「遠」的定義，以深化對業果與時間、空間關係的理解。
。
此處討論的是關於「時間距離」的論理分析。
在分析業果與受報的時間間隔時，若過去世的報應（如無間地獄）剛結束，而未來世的生相即將顯現，兩者在時間軸上是接續相鄰的，因此質詢在這種極短的間隙中，如何能定義為「遠」的距離。

此處討論的是關於「遠」之定義的論爭。
一切有部認為「遠」並非絕對的空間屬性，而是基於世俗對不同性質、特徵的區別而產生的稱呼，屬於對名相定義的論述。
。
此處討論的是「名」的界定，特別是在論述三世（過去、現在、未來）的時間跨度時，如何區分「遠」與「近」。
在《俱舍論》的術語體系中，若時間跨度足以區分出不同的世（kāla），則稱為「遠名」；而若是在同一個世內或極短時間內的滅與生，則不構成這種時間上的「遠」距區分。

此處為論書中典型的「難」（質詢/反駁）結構。
論主針對前文關於時間或空間距離的定義，提出邏輯上的質疑，探討「現在」與「說法」之時間間隔是否能被定義為「遠」。
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此處討論的是關於「遠」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，距離的界定不僅限於空間上的隔閡，也包含時間維度的差異。
當現前、過去與未來（來世）的體性（性質）相異時，在時間的邏輯上亦構成「遠」的狀態。
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此處在討論「遠」的定義。
在俱舍論的體系中，分析法之作用與時間關係。
若定義「遠」是指與當下的作用脫節，則過去法（已滅）與未來法（未生）皆無當下作用，故稱之為遠。
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此句為論述中針對「近因」定義的質詢。
在俱舍論的體系中，有為法具有作用，故能構成近因；而無為法（如空間、處等）本身不具備能動的作用，因此質詢其如何能與其他法構成所謂的「近」之關係。
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此處討論的是關於「近」的定義，分析在現世修行中，如何透過對有漏法與有為法的超越，而獲得兩種不同類型的無為法（擇滅與非擇滅）。
擇滅是指透過修行主動滅除煩惱而得的寂止；非擇滅則是自然而然的寂止。
論著旨在界定無為法在解脫過程中的定位及其與有為法的關係。
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此處討論三世（過去、現在、未來）的邏輯關係。
在論述時間與存在的界定時，強調所有對時間（去世、來世）的認識與定義，皆必須立基於「現世」這個觀察點。
因為一切對過去與未來的認知都源於當下，故在義理上，去世與來世亦可被視為與現世「近」或相關聯的範疇。
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此處討論的是關於「近」的定義，特別是在論述心意識與無為法（如虛空）的關係時。
作者質疑：若將「近」定義為現前獲得某種境界，那麼對於本就無相、不可獲取的「虛空無為法」而言，這種定義便無法成立，從而推導出對「近」之定義的重新審視。
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此句討論在一切有部（Sarvāstivāda）的教義體系中，關於「近」（upakāra/āsanna）的定義。
在分析法與無為法的關係時，一切有部認為三種無為法（通常指空間定、滅盡定或特定無為法類別，視上下文而定）在功能或性質上具有「近」的特徵，可用於說明法之相續或因果關係的接續。
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此句處於論議對立的辯論語境中。
討論焦點在於「得」（得處/獲取/認知）的有無。
對手主張「滅有」（指被滅除的法）在邏輯上仍屬可得之對象，而「虛空」（指無礙之空間）則是不可得的，藉此差異來對論題提出質疑（作難）。
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此處引用《正理論》來解釋「近」的定義。
在論理學（因明）中，「近」是指與所論對象有密切關係的條件。
虛空因其遍在且無礙的特性，能與一切空間對象構成最直接的關聯，故被定義為「近」。
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此處討論「非擇滅」（無條件的涅槃）與「擇滅」（透過分析修行而得的涅槃）的區別。
非擇滅是指事物本然的空性或離苦狀態，不依賴於主觀的「功用」（刻意的造作或修行），因此在時空與體相上具有普遍性（一切體處時），與對象距離最近或最契合，故名為「近」。
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本段在討論「近」的定義。
在《俱舍論》體系中，「近」指能使修行者迅速證得果位的助緣。
擇滅（滅盡定或涅槃之擇取）作為無為法，對於正行精進者而言，能直接對治煩惱，使其在斷惑的瞬間與最終的證果體相不相違背，故稱之為證果之「近」。
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此處討論時間的空間化擬制，探討「遠」的定義。
在論議時間的性質時，分析過去與未來是否能直接相互關聯，以及「現在」作為時間分割點在定義距離上的作用。
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本段討論時間（三世）與無為法在空間或邏輯上的「近遠」定義。
在論議中，過去與未來皆與現在相接，且無為法超越時間限制，故在性質上皆屬「近」。
但其定義區分在於：若兩者直接相鄰（如過去與現在），則為近；若中間存在其他時間間隔（如過去與未來之間隔著現在），則在相對關係上名為遠。
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此處討論的是對特定法相或名相的定義界定。
在論述中，若某個對象同時符合兩種定義或名稱，則不能片面地將其歸類為單一的「遠」相，強調名相界定的嚴謹性，避免以偏概全。

本句討論的是論理學中的定義方法。
在《俱舍論》的脈絡中，區分「近相」（類別）與「遠相」（區別特徵）。
此處論主引用經部（說一切有部）的觀點，強調透過正理的分析，直接從法本身的自相（固有特性）來界定其遠相，以達成精確的定義區分。
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本句討論時間的實體性。
在俱舍論的分析框架中，過去已滅，未來未生，兩者皆無實質存在（無體），故稱之為「遠」；而現在是唯一正在運作、具備實體（有體）的狀態，故稱之為「近」。
此為透過對比來界定「現在」之定義的論證方式。

此句屬於論疏的釋義，旨在釐清論頌中「等」字的邏輯功能。
在部論體系中，「等」字常表示舉例不 exhaustive（非窮盡），意指除了文中提到的項目外，仍有相同性質的其他項目存在。
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此處討論物質（色法）的構成。
大種（地水火風）是物質的最基本元素，但單論大種不足以構成具體的物質相狀（如相），必須說明大種如何組合而成的「所造色」才能完整描述物質的顯現。
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此處為論述邏輯之銜接。
作者指出雖然提及了某種對治方法（治遠），但對於修行核心的戒律持守與否，以及由此產生的善不善業等基礎法義尚未詳細闡述，因此需進一步說明。
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此句為論疏中對空間距離的論述，說明即便提及四海等極遠之處，在法相或空間的界定上仍顯不足或未盡詳盡，用以對比或強調後續將提及的更遠距離或特定法相處所。
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此處為論疏對文本用詞的細節解析。
作者解釋為何在已窮盡列舉的情況下仍使用「等」字，是因為其論述邏輯是基於「多分」（多個層面或分類）的分析方式，故以「等」字涵蓋所有相關的細分項目。

此處在討論五明（五種智慧/神通）的修習過程。
文中將「惑斷」與「練根」的時限與第五明（應指滅盡明或與解脫相關的智慧）聯繫起來，說明透過此種智慧的成就，能有效斷除煩惱（惑）而達到滅盡狀態。
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此句為論書之解讀指引，旨在釐清前文問答的對應關係，明確指出論述結構中各句與問題的邏輯對接，確保讀者能正確對應法義的問答次第。

此處為論疏的結構分析，說明註釋書（記）如何對應論本的文字。
文中「再斷惑」是指在修行階段中，繼初次斷除後，再次針對殘餘煩惱進行斷除的義理過程。
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本文討論修行者在證得特定道位（無間道）時對煩惱的斷除效力。
在論書體系中，「無間道」是指直接對治煩惱且不隔他道的境界。
一旦煩惱被此道頓斷且修行者不退轉（不墮回低階位），則該煩惱已永恆消除，不再有再次斷除的需求；唯有發生「退轉」時，原先斷除的果位喪失，才需重新修行以再次斷除。
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此處討論的是關於煩惱斷除之時機與次序的論議。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論）的某些觀點中，特定層次的煩惱一旦斷除即不再生起；然而，《成實論》、《瑜伽師地論》及《雜集論》等論典在處理煩惱的斷除過程時，對其重複性或分階段斷除的認定與前者有所不同，故此處指出不同論著間的見解差異。

此句為論疏對原論偈頌的釋義。
在《俱舍論》的語境中，「繫」指束縛眾生於輪迴的煩惱或業力；「勝得」指獲取最勝的果位（如阿羅漢或佛果）。
此處說明如何透過離繫（斷除煩惱）來達成究竟的獲益。
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此段討論在論述解脫狀態（離繫）的性質。
指出一旦獲得的解脫（離繫）屬於「善常」（恆常不變的善），因此它不像一般的修行階段需要透過漸進的階位來達成。
然而，在修行道（道勝進）的過程中，這種勝妙的獲得義理仍可重新顯現或體現。
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此處討論的是關於「離繫」（脫離煩惱束縛）與「得道」之間的關係。
根據《正理》的論點，離繫狀態依附於得道之因，兩者互為攝受。
因此，若在特定的理論假設中（如討論某些特定境界的捨棄），捨棄了得道，則原本隨之而來的離繫狀態亦隨之消失，這推導出即使是處於離繫狀態者，在特定條件下仍存在「重得」（再次獲得）的邏輯可能性。
這屬於部派佛教中對於心所與道果攝受關係的細緻分析。
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此句討論在不同論典中對於「果位」獲取的觀點差異。
在《成實論》的體系中，強調一旦達到「離繫」（脫離煩惱束縛）的聖果，其狀態是不可逆且不會重複經歷的，用以區分與其他論著對果位得失之見解。

此句為論疏中的註解文字，旨在說明前文提出的疑問（關於「重得」的時機）是對後續兩句論義的詳細釋義或導引。
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此句為論疏之體裁，用以明確指出前文所述之內容在邏輯結構上屬於「提問」的部分，旨在釐清論述的進程。

此句為論疏之體裁，指明前文提到的「總有六時」是在回答某個問題或對應某個質詢。
在《俱舍論》及其相關記論中，通常涉及對時間單位或特定法門之時限的界定。

此處為論書之註釋體例。
在分析法義時，先提出一個問題（徵），隨後再進行詳細的論述或回答，以使論證結構清晰。

此句為論疏之對答體，討論修行道路（治道）如何導致果位之產生，以及對根機（根）的鍛鍊與淨化。
在《俱舍論》體系中，重點在於分析心法與業力如何透過修習而轉化為證悟的基礎。
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此句為論疏之撰述體例，指出前文之論述旨在開啟新的章節或議題，以便後續詳細展開分析。

此句為論疏對正文的註解。
在《俱舍論》的體系中，治道（Kriyā-mārga）是指能消除煩惱、導向解脫的實踐路徑。
此處明確將「治道起時」定義為「解脫道」，強調在對治煩惱的實踐過程中，即是解脫道的運作。
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此處為論疏對前文名相的註解，引用《正理論》（Nyāyamanjari）來界定「治生」（指生計、謀生或行政管理）在不同語境下的兩種定義，旨在釐清術語的精確義項，避免在分析心法或世俗法時產生混淆。
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此處討論修行者在特定心法或定境（住此）的基礎上，能直接證得解脫（離繫），且在證悟過程中沒有中間過渡的階段（無間道），強調證悟的直接性與高效性。
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此句討論修行者如何透過正證（正確的證悟）來斷除煩惱與繫縛。
在《俱舍論》的體系中，強調透過對法性的正確認知與實踐，消除心理上的繫縛（繫），從而達到解脫的狀態。
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在《俱舍論》的分析體系中，強調論點必須建立在正確的理據（正證）之上。
此處說明該論述因符合正理且能導向解脫的實證，故得名為解脫。
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此句為論著中的承接語，指前述的法義或對象並非單一，而具有多種分類或組成情形，需進一步詳細分析。
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此處討論的是僧眾或法師在世間生存的手段。
在論書脈絡中，指修行者若能掌握部分教法（尤其是關於勝進道，即超越基礎階段的修行路徑），即可將此教學能力作為一種生存的依託（治生），使其能維持基本生活而專心研習。
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此句討論修行者在證果過程中的次第。
首先必須斷除對色界之慾愛（色愛），隨後透過契入佛之正法性質（正性）來徹底脫離輪迴生滅。
在這種由淺入深、由低到高的「勝進道」過程中，修行者方能獲得斷除所有漏染的智慧（斷智）。

此句為論疏中的注釋指引，明確指出前文提及的關於證果時間與阿羅漢果之論述，其對應的解釋對象為原論的第二章。

此句為論釋對原論的註解。
在俱舍論的脈絡中，「練根」與「轉根」涉及修行者對感官根源的調伏與轉化，將感官對外攀緣的習氣轉向內在的覺悟或定力之修習，使根器在修行中得到鍛鍊與轉化。
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此處為論議中對《正理》（Nyāyamanjari）觀點的引用，討論在定義「果位」或「得果」時，是否需要將「練根」（修習根機以期獲果的過程）單獨列出。
論者認為，既然轉化根機的過程必然導向果位的獲得，那麼在討論四果（預言、初果、二果、三果）時，練根已包含在內，無需贅述。
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本句討論修行者根基（根）的差異如何影響斷惑與證果的過程。
在論述中，為了強調不同根機在斷除煩惱上的差異性，即使在已證果的狀態之外，討論「練根」（修習根基）的過程在邏輯與法義上依然成立，不構成矛盾或失誤。

此處為論釋對前文論述的結構性分析。
在分析心法或時間序列的討論後，作者指出該特定句段在論理結構上起到「結」的作用，即對前述分析進行總結歸納，以確定法義的定論。

此句討論的是在阿毘達磨（毘曇）體系中，關於聖者脫離煩惱繫縛（離繫）與獲證果位之間關係的論述。
文中指出該段論述是採取「約位別」的視角，即根據不同的聖者位階（如預流果、一來果、不大果、阿羅漢）來區分其得果的時機與條件。
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此處討論在見道位（初果）時，修行者對八聖諦的體悟。
在《俱舍論》及其相關註記的體系中，將八聖諦對應為八個品類或層次進行分析，用以說明見道時對四聖諦及其對治之理的證得過程。
。
此處描述菩薩修行階段的細分體系。
在論述菩薩道進階時，將九地之修行進度 further 劃分為九個等級（品），以精確衡量修行者的證量與功德增長。
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此處論述的是小乘聖者在證果過程中的階位劃分。
在《俱舍論》的體系中，將進入聖道後（見道）與進一步完善斷除煩惱（修道）的各個階段（品）進行累計，總計為八十九品。
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本段討論《俱舍論》中關於「得」（獲取）的細微分類。
文中區分了一般的治生（生存業）獲取與「勝得」。
重點在於說明某些果位的獲得並非單純由有為的治生業驅動，而是與無為法相關，藉此釐清果力與業力在獲取過程中的不同運作機制。
。
本句引用《正理論》解釋修行與果位的時間關係。
在論述修行次第時，若已進入說明「得果」的階段，則暗示之前的「治生」（修行修習）已完成，為避免冗贅，不再重複提及治生之過程。
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此句為論書中常見的簡略表達，指在已闡述的邏輯或法則基礎上，後續或其餘部分的內容可依此類推而得知，無需贅述。

此處為論疏對正文的解析。
作者指出「如是且就至預流等故」這一句在論理結構上起到了總結作用，將前面討論的修行階位或因果關係，統一歸結至預流果（須陀洹）等聖者境界的達成。
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此段討論修行者依根機（資質）不同而導致證果時間的差異。
鈍根者需依次第漸進，故所需時間較長（至六時）；而利根者因不需經過冗長的練根過程，能迅速契入，故時間較短（至二時）。
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此處涉及《俱舍論》對時間量度或特定法相次第的分析。
在論述某種法相的具足或相續時，採取「減一」的計數方式，旨在強調狀態的轉換或界限，而非單純的數量累加，是用於區分不同階段的論理分析法。
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此處討論聖者入道之階位跳躍現象。
在論述聖果之取捨時，若修行者之境界超越了預流果（初果）而直接進入更高階位，則其在計算或分類時，仍會依據對應的法義將其歸類或等同於一來果（三果）的境界。
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此處討論的是進入見道（初次證悟真理）前斷除煩惱的順序與時機。
根據《俱舍論》及其記，分析修行者在不同根機（鈍根或利根）下，斷除欲界煩惱品類與證得果位之時間分佈的特定情況。
。
本句討論修行者在證得聖果過程中的時節（階段）數量。
根據《俱舍論》對根機的區分，利根者能迅速跨越某些中間階位（如預流果與練根），使得證悟的過程縮短至四個時節。
。
此段討論小乘修行者在證得見道（初果）前後，根據根機利鈍而異的輪迴往來次數。
對於已離欲（離欲入見道）的修行者，其往來次數會因根機而減省，旨在分析從見道至究竟解脫之間所需經歷的化生次數。
。
此處討論菩薩位階與阿羅漢果位（道斷）之關係。
在《俱舍論》及其註釋脈絡下，探討八地菩薩之境界是否涵蓋或兼容世俗定義的「道斷」（即斷除煩惱、不再輪迴），並指出對治煩惱的兩種方式及其獲得的時機。
。
此句為論疏中的辯論體裁，旨在分析獲得某種法（如智慧或果位）的性質。
討論重點在於該「得」是屬於需要時間累積的「漸次得」，還是屬於超越世俗、直接契入的「無漏得」，用以區分修行階段與證悟性質的差異。
。
本句討論的是在修行過程中「越次」（跳過正常次第）的可能性。
在世俗道（尚未進入聖道前的修行階段）中，雖仍處於染汙狀態，但若根機極利，可直接由有漏的修行轉向聖道，縮短脫離繫縛（離繫）的時間。
區分了「利根」（悟性高，進展快）與「練根」（需經過長期修習、磨練才得果）的差異，說明瞭證果時間的個體差異性。
。
此處討論欲界聖者斷除煩惱的時間體系。
在小乘或部派論述中，聖者入見諦（證得初果）需先斷除五種煩惱（五品）。
其「離繫」即脫離煩惱束縛的過程，分為自治（自力修行）生起的兩種時間，以及隨後證得果位後對應的四種時間，合計為六時，用以精確分析聖道與聖果的時間關聯。
。
本句討論修行者斷除煩惱（離繫）的時機。
在俱舍論的體系中，某些修行的斷除法門僅限於特定的五個階段（五時）方能達成，但預流果（須陀洹）的證得具有特殊性，不在此五時的限制範圍內。
。
此處討論的是修行者在進入「見諦」（見道）之前，如何斷除六品煩惱（通常指隨眠等）的時序過程。
文中指出其「離繫」（脫離繫縛）的過程遵循五時的階段性，僅有一項特殊情況與前文所述的斷除邏輯有所差異，強調了阿毗達磨（論書）對煩惱斷除時間點的精密分析。
。
本段討論阿羅漢或聖者在斷除煩惱的層次。
六品離繫是指特定類別的煩惱，在世俗道（有漏之修行）的對治下，即便在處理世間生活（治生）時也不會再起作用。
而最終徹底根除這些煩惱的「無漏對治」力量，則包含在向道（走向果位的路徑）以及一來果（須陀洹之後的第二果位）的境界之中。
。
此句論述修行者在不同階段的向道心（嚮往果位的心）之運作邏輯。
根據俱舍論的體系，向道心僅在未證得該果位前存在；一旦修行者已處於較高的果位（勝果），則不再會對低於目前果位的狀態（劣果）產生嚮往，因為高位涵蓋並超越了低位。
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此處討論的是在進入「見諦」（見道）之前，已先斷除部分煩惱（八品）的人，其煩惱脫離繫縛（離繫）的時間分佈。
根據《俱舍論》的分析，煩惱的斷除分為不同階段，此句說明此類特定對象的離繫過程仍遵循五時（五個時間階段）的規律，僅在個別項目的斷除時間上與一般情況有所差異。
。
本句討論修行者在斷除煩惱、脫離束縛（離繫）的過程中，前六項解脫狀態（離繫）是否分時而得。
此處明確指出這六項是在「唯一時」（同一剎那）同時達成，而非循序漸進，強調了特定修行階段中斷惑證真的一致性。
。
此處討論的是俱舍論中關於「離繫」（脫離煩惱束縛）的分類及其獲取的時機。
文中指出特定的離繫狀態（第七、八種）僅在四種特定時機（二治生、二得果）下才能達成，強調了修行位次與果位獲取的嚴格次第性。
。
此處討論的是在進入「見道」之前，修行者斷除煩惱的次第。
九品依是指對世間法等九種依止的執著。
文意說明即便尚未達到「入地」（初果）的見諦境界，其斷除九品煩惱並脫離繫縛的過程，依然遵循前文所述的四時（四種時間階段）而達成。
。
本句討論在阿毗達摩（毘曇）體系中，修行者進入「見諦」（見道）時的斷證關係。
指出若依據根本地（基礎地）進入見道，其所能斷除的九品煩惱（離繫）將在同一時間內達成，強調根本地與欲界煩惱對治之功能上的區別。
。
本句討論在不同衡量標準（未至、根本）下，修行者斷除煩惱以達到「離繫」（脫離束縛）的九個等級（九品）之獲取時間。
在《俱舍論》的體系中，探討解脫道中斷除煩惱的次第與速度，說明特定條件下可同時或快速達成解脫目標。
。
本文討論在特定修行階段（不還果與向道）中，由於心境已達高度純淨或處於特定的道業進程，不再需要透過特定的無漏對治法來對治煩惱，而將其納入該階段的特質中。
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本句討論在小乘修行路徑中，證悟見諦（真諦）與斷除煩惱（離繫）的時機問題。
在《俱舍論》的體系中，分析聖者在不同階段（地）斷除煩惱的次第，指出即便在特定的證悟順序下，其斷除見三諦與脫離各地的繫縛，仍符合前文所述的四時（四種時間/時機）獲證的法理。
。
此處討論小乘與大乘修行位次中，關於「見道」時斷除煩惱與繫縛（結）的時機。
在俱舍論的體系中，分析無漏治生（產生無漏果）與證果之間的關係，指出在見道諦的斷除過程中，治生與得果在時間與法義上的同步性。
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此處討論的是修行者在特定階段（七地）中，脫離煩惱繫縛（離繫）的具體時機。
根據論述，這種脫離並非隨時發生，而是限定在三種特定時刻：兩次於治生（在世間生存並度化眾生）期間，以及最後一次在證得果位時。
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本段討論在小乘與大乘修行位次中，聖者如何斷除煩惱。
特別指出了在進入聖道後，於見道位與修道位中對「有頂惑」（最頂端的微細煩惱）的斷除過程。
透過對三諦（三種真理/視角）的體悟，逐步斷除繫縛（結），最終達成治生（對治煩惱）與證果的目標。
。
此處討論小乘修行中「見道」階段斷除煩惱的時相。
在俱舍論的體系中，分析斷除繫縛（結）的過程並非單一瞬間，而是區分了不同的時相（如見道時與治生時），說明從見道到獲果的因果接續關係。
。
此句討論修行者斷除八品煩惱（如隨眠、隨眠之斷等）以達到「離繫」（脫離束縛）的時機。
在《俱舍論》的體系中，區分了在生死輪迴中修行斷除的過程（治生）以及最終證果而不再退轉的時刻（得果）。
。
此處討論的是解脫果（離繫果）的獲取時間。
在俱舍論的體系中，區分果位獲取的時機。
所謂「唯一時得」是指在斷除煩惱（治）的同一瞬間即證得果位，而非經過長時間的等待或分階段達成。
。
此句討論在論述修行位階時，如何根據已建立的原則（准此）來推論並說明在各個修位中，如何逐步地斷除剩餘的染汙見解與煩惱。
強調法義推論的一致性，將特定的斷除法則類推至所有相關的修習階段。
。
此句探討修行境界與成就之難。
在《俱舍論》及其相關註記的體系中，強調特定法義的體悟或能力的獲得，需達到對應的聖者境界（如八地）方能圓滿，若未達此境界，則被視為極難達成（外難）。
。
此處討論的是「重得」的機制。
在論說修行位次時，區分了「有漏得」與「無漏得」。
若在異生位（尚未進入聖道前）因特定條件斷除了後續八地才應斷除的繫結，所得之果為有漏；待進入聖位後，再次透過聖道修行獲得對應的無為果，則稱為無漏得。
這說明瞭同一法義在不同位次、不同性質（有漏與無漏）下的獲得過程。
。
此處討論的是「治生」（獲取生活所需之手段或生存方式）的兩種層次。
第一種是「世俗治生」，指為了維持肉身生存而進行的世間謀生；第二種是「無漏治生」，指透過修行斷除煩惱，獲取超越世俗、不再輪迴的聖法果位，以達成究竟的生命圓滿。
。
此句為論書中常見的辯論邏輯，意指若不採納前述的見解或條件，則無法妥善解決（釋）對方的質疑或邏輯上的難點（難）。
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本句在說明論著的編排邏輯。
在論述修行次第時，重點在於惑之斷除順序：首先必須破除對法義的錯誤認知（見惑），隨後再透過實踐修習來消除殘餘的煩惱習氣（修惑）。
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此處討論的是在斷除煩惱時，聖道（直接導向解脫）與俗道（雖非直接解脫但能除障）的關係。
論述強調聖、俗二道在修習與獲得「離繫」（脫離繫縛）的果位時，並非線性前後的順序，而是在同一法體或同一時機中共同作用，故稱「一時」。
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此處討論的是在修行過程中對「得」與「捨」的論理分析。
在俱舍論的脈絡下，探討獲取無漏法（解脫慧）的次序。
若僅是單純獲得一次，不能稱作「重得」（再次獲得），必須在經歷了捨棄（或對前次獲得的辨析）之後再次獲得，方能符合「重」的邏輯定義。
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此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，旨在說明某些法或果位若仍屬於「有漏」（即伴隨煩惱與無明，未臻完全解脫），且在該階段無法立即捨離時，則不將其列入特定類別或不予詳細說明，以維持法義界限的嚴謹性。
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此處討論的是「得」（獲取果位或法性）的性質。
在俱舍論的體系中，探討某些果位或能力是否能重複獲得（重得），以及其獲取的順序（次序）。
文中指出若依據後續論述，即便不按常規次第（越次），有漏之法與無漏之法仍有重複獲得的可能性。
。
此處討論的是修行進階的次序（越次）。
在論述心法或道業的超越次序時，將修行過程分為六個階段：首先是有漏的修行路徑（有漏道），接著是斷除煩惱的無漏路徑（無漏道），最後是證得的四種聖果（預流、一次、 ಅನ含、阿羅漢）。
。
此處討論的是教法傳授的次第問題。
在佛教論理學中，通常需由淺入深（練根 $\rightarrow$ 利根）。
但若對象的根機極其銳利（利根），則可採取「越次」的方法，直接教授高深法義，而省略掉那些為了讓根機較鈍的人而設計的基礎練習過程（除練根）。
。
本句討論修行或領悟法義的次第。
在論述中，通常法義有其循序漸進的學習過程（次第），但對於根器純熟、悟性高的人（利根），可以不按常規步驟，直接領悟較高深或後續的義理，此現象稱為「越次」。
。
此處討論的是修行者進入「見道」（初次證悟真理）的各種路徑與種類。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，區分修行者的根器（鈍根、中根、利根），並分析不同根器者在證悟過程中的次第（順序）及其變數。
。
本句討論修行者根機（資質）與修習順序的關係。
在《俱舍論》的體系中，修行通常有其次第。
鈍根者需循序漸進，而練根（根機成熟者）則可能在實踐中「越次」（跳過某些初階步驟）而直接進入深層修習。
。
此句討論教法傳授的順序（次第）。
在佛教教育中，通常遵循由淺入深的次第，但針對「利根」（悟性高、根基好）的弟子，可以打破常規順序，直接教授深奧法義（越次），而不需要經過針對「練根」（悟性較低、需多加磨練）者的冗長鋪陳。
。
本句討論修行次第與根器訓練的關係。
在論述學習次序時，若主張打破順序（越次）並非為了透過訓練（練根）來提升學習能力（利根），則在邏輯上無法自圓其說，屬於謬論。
。
此處討論的是聖者證果的根機成熟度與次第問題。
文中區分「無練根」（根基尚未經過充分修練而證果）與「越次」（跳過應有的修行階段而直接證得更高果位）的義理差異，強調下論的論述僅限於前者，而非後者。
。
此處為論疏之辨析，討論修行順序與根機之關係。
作者質詢：若將「越次」（不按次第修行）僅限定於利根者，則邏輯上應對比鈍根者越次的情況。
這是在透過反詰法，探討越次修行是否僅限於特定根機，或是一種普遍的現象，旨在釐清修行次第的嚴謹性與根機差異的影響。
。
本句探討修行者在特定根機與心境下達成證果的條件。
根據《正理論》，若能依據根本地（基礎修行階段）生起煖、挺、忍、지等由淺入深的善根，且具備利根（智慧敏銳）與深厚的厭離心（對輪迴之苦有深刻覺察），則能在現世中證悟真理（見諦）。
。
此處為論疏之校勘與義理分析。
作者指出在論述順序上出現「越次」（不按常規次第）的情況，是基於對受眾根器（利根）的考量，在教學或論述時先將深奧或進階的內容提出，而非邏輯上的失序。
。
此段討論「對治」的定義。
在俱舍論與正理論的邏輯中，對治必須在煩惱尚存時起作用。
若煩惱（所治）已經被斷除，後續起的作用（如勝進道或法忍智）雖然是正向的修行進程，但不再具備「對治」的功能，因為對治的前提是必須有對象可治。
。
此處討論對治法（對抗煩惱的方法）之分類。
在俱舍論的分析框架中，根據對治對象的性質（如厭患或貪著）以及對治的距離（近分或遠分），將「隨應」之對治歸類於能消除遠離對象之厭離感的對治法門之中。
。
此處討論的是阿毘達磨關於「斷除煩惱」的機制。
問題在於：如果某種對治法（斷治）已經完成了其任務並被消除，或者它本身不再處於現行狀態，那麼在邏輯上，如何能稱其為當下正在起作用的「自對治」？這涉及對治法在時間序列與心所運作上的精細分析。
。
此句在分析心所或定候的自治性質。
在俱舍論的體系中，討論特定心法是否能獨立或具有特定功能時，指出僅在「無間定」（指極其專注、無間斷的定候）與「解脫道」（指斷除煩惱的道心）這兩種特殊狀態下才符合所謂的自治定義。
。
此處為論書對特定術語的名義解釋（定義）。
在《俱舍論》及其相關論記的分析框架中，透過對名相之性質（似）的分析，來界定該法相的名稱。
此句旨在說明「自治」之名是基於其表現特徵而定名。
。
此處討論的是心法或煩惱在被遮斷（斷治）後，如何重新顯現（現行）的機制。
區分「自治生」與「斷治起」旨在辨析現行法之生起是源於自體功能的恢復，而非由斷除動作本身作為直接因果導向而產生。
。
此處討論的是對治法（治）的運作機制。
在論述心理狀態或煩惱的對治時，區分了不同的治療路徑。
「自治生」指對治法在特定條件下自然 arising。
文中指出對治不僅限於直接截斷煩惱（斷治），採取空間上的遠離（遠治）或心理上的厭惡（厭治）同樣能使對治力自然生起。
。
此處為論書之問答形式，旨在探討在特定法義討論中，為何需要先將「無間（指無間地獄或無間業）」與「解脫」這兩者提出對比或分析，以釐清其在心法或業果上的差異。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）體系中關於心所或心態的分析。
在探討解脫狀態時，區分「有所作」與「無所作」。
前者指主動地斷除煩惱（斷）並持續保持不退轉的狀態（持），這屬於一種有為的修行過程或功能。
。
此處討論在論述心法或業力的狀態時，「無所作」是指缺乏能令其改變或延續的動作，具體分為不使其中斷（不斷）與不使其持續（持）兩種面向，是用於分析法相之生滅與維持的邏輯區分。
。
此處討論的是在對治煩惱的邏輯中，關於「無所作」（無需採取特定對治行動）的細分。
在《俱舍論》的體系中，區分是否需要透過「修」（修行、對治）來達到「斷」（斷除煩惱）的狀態，是用於分析不同法相的斷除方式或對治路徑。
。
本句描述修行者在斷除煩惱的次第中，如何從離欲階段過渡到獲見真理（見諦）並生起法忍智的過程。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對煩惱斷除的層次分析，強調從實踐離欲到獲得智慧見解的轉化。
。
此處討論的是修行者在特定位階的進展。
在小乘或大乘的修道體系中，指修行者在尚未正式進入某個地位（未至地）時，因已先除除煩惱（離染），在修道過程中提前生起對應於下八地之勝果道的證量。
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此處討論在修行層次（地）的遞進中，如何依據當前及其他地的基礎，來對治並成就自身以及更高級別的果位道徑。
在《俱舍論》的體系中，強調修行階位與對治法門的對應關係。
。
本句討論在不同修行階段（地）進入見諦與法忍的關係。
在論說中，某些特定條件下（如先離欲）的修行者，即便未經歷完整的斷治修行，亦能依據其所處的境界（根本地或中間地）直接證得見諦，進而生起法忍智。
。
本段討論在俱舍論的心理與解脫機制中，「修斷治」（透過修行斷除煩惱）與「離繫得」（脫離束縛而獲證）的邏輯關係。
文中指出，若將證果的時刻定在「前時」，則該狀態是脫離繫縛的結果，而非正在進行修斷的過程，因此在時間邏輯上與「修斷治」的定義相衝突（相違）。
。
此句為論疏之轉接語，指出針對前述之法義，在學術論議或註釋體系中存在兩種不同的解讀視角，旨在引出後續的對比分析。
。
此段討論在論述心所或煩惱的「治」法（對治手段）時，區分單純的抑制與真正的斷除。
僅能抑制煩惱生起或修習對治之法，雖名為「治」，但尚未徹底根除；唯有達到「斷治」之境界，才能真正離繫（脫離煩惱的束縛）而獲得解脫果位。
。
此段為《俱舍論記》中典型的論議體裁，透過「問答」形式探討心法之生起與解脫（離繫）的關係。
這裡討論的是心意識的「自治生」（即不依賴外部觸發而自行生起）與能否脫離煩惱繫縛（離繫）之間是否必然具有同步性，旨在釐清心法運作的因果邏輯。
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此句出於論疏之辨析，針對前文之論點，以反問形式探討某項主張或定義在邏輯上是否成立，旨在分析論證過程中是否存在破綻或過失。
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此處討論的是因果關係的邏輯方向。
原論在分析「離繫得」（脫離繫縛的成就）與「自治」（自律/自持）的關係。
作者在探討：若僅認定 A（離繫得）的產生是因為 B（自治），而未斷言 B 必然導致 A，在論理推導上是否會產生漏洞或失誤。
。
此處討論的是關於「自治」名相的定義。
在俱舍論的論述框架中，區分通用法與不共法。
若缺乏能直接斷除煩惱的對治修行（斷治），則無法獲得「自治」的稱號，強調斷除煩惱是達成自治的核心條件且屬於不共特質。
。
本段討論於特定心法或修習過程中，如何產生無間（無間斷）與解脫之狀態。
文中將「修斷治」（透過修行斷除煩惱、治癒病苦）定義為一種「自治」，強調其在運作邏輯與結果上與完全的自我治癒（自治）高度相近且特徵一致。
。
此句為論書中常見的對比論述，用以區分特定條件下的特殊情況與一般情況，明確界定前述法義僅適用於特定對象，其餘則不適用。
。
此句探討在俱舍論的法相分析中，對於不具備「造作」（kāraṇa/action）特性的法（如無間業之果或解脫法），如何對應其對治法（pratipakṣa）的邏輯關係。
在論述對治收攝時，若該法本身無動作性，則產生對治法如何作用的疑問。
。
此處討論的是在進入「見道」之前，修行者如何透過離欲的修行來對治欲界的煩惱。
根據《正理論》的論述，對於尚未證得見諦（初次證悟四聖諦）的修行者而言，透過離欲的實踐，可以產生對欲界的厭離心，並建立起能與欲界煩惱相對立、使其遠離的對治力量（遠分）。
。
此段論述關於「見道」時期的心法運作。
在見道之際，修行者不僅證悟真理，同時也在修習（或顯現）未來用於斷除餘氣煩惱的對治力量。
此處強調「地道正」（指導向斷除煩惱的正道）在見道當下即已現前，為後續的修道斷除奠定基礎。
。
此句討論在阿毘達磨（毘曇）體系中，如何將特定的心法或狀態歸類（治攝）到「厭離」與「遠離」的定義之中。
治攝是指將多個項目歸入一個共同的名稱或類別，以便於對法相的分析與界定。
。
此句為論證過程中的反詰，旨在指出某種假設的推論若成立，將會與先前設定的「辨治處」（區分與處理之處/標準）之論述相抵觸，藉此證明該假設不成立。
。
此段討論的是「治道」（消除煩惱的道）與特定道位（無間道、解脫道）之間的邏輯關係。
文中強調的是定義上的對應（指稱），而非必然的絕對屬性，旨在釐清在分析治道時，名相的涵義與實際運作的區分，避免將概念上的定義等同於絕對的必然性。
。
此句為論議中的質詢，旨在探究兩種見解、法相或論述之間是否存在矛盾或不相容之處。
在《俱舍論》的論辯體系中，常用此類問句來導出對法義的精確辨析。
。
此句討論修行斷除煩惱的次第。
在《俱舍論》及其相關註釋（如《正理論》）的體系中，探討聖者在證果過程中，斷除欲界煩惱與色界、無色界煩惱的先後順序。
。
本句討論阿羅漢的不同果位（品級）。
在俱舍論的體系中，較低階的果位（如六品至九品）在斷除煩惱時，雖能離繫，但其所得的果位仍屬於「有漏」，即尚未完全根除一切微細煩惱，因此無法達到完全無漏的最高境界。
。
此處討論的是關於「離繫」果位的獲取性質。
在《俱舍論》的體系中，探討某種果位或解脫境界的獲得（得）是屬於「有漏」（仍有煩惱殘留或處於生死輪迴中）還是「無漏」（完全斷除煩惱、出離輪迴）的屬性。
此問旨在釐清重得離繫果時，其法性是否僅限於無漏之境。
。
此句為論議中的疑問句，旨在探討某種法義、心法或修行狀態是否同樣存在於「有漏」的境界中。
在《俱舍論》的體系中，區分「有漏」與「無漏」是判斷法相性質的核心基準。
。
此句為對論文次第的註解。
在分析法義的順序時，作者明確指出目前的討論範圍僅限於「無漏」的層次（即與解脫相關的真諦），而暫不涉及或排除「有漏」的世俗層次。
。
此處討論修行證果的次第（時）。
在論述聖者證果的階段時，若考慮到修行者可能跳過某些階段（越次）或與有漏世間法（有漏）的關聯，則將原本的六時（或其他劃分）調整為七時。
其關鍵在於將「自治」（自覺、自證）的階段進一步區分為兩種不同的狀態或層次。

此句為論書的導引，指出後文將進入「第六明」（即九遍知）的論述。
在《俱舍論》的體系中，明（vidyā）指智慧或知識，九遍知是指對九種特定對象（如五蘊、處、界等）的全面洞察，是成就阿羅漢或菩薩所需之深廣智慧。
。
此段落屬於《俱舍論》中關於「遍知」（Sarvajñā）之定義與修習路徑的論述。
文中以條列式地分析遍知的名稱、果位差異、修習條件（緣）、成就過程、集處以及最終的捨離，旨在透過嚴謹的分析（毘曇體系），釐清從凡夫到成就遍知（如來果）的具體心法與階段。
。
此處為論疏中針對特定名相、數次或量表之排版說明，指示讀者在後續的列表或對照表中，第一列需重複九次並標明名稱，屬於文本結構的導引，非深奧法義之論述。
。
此句為論書之撰寫邏輯，說明在詳細列舉各項名相之前，必須先對該類別的定義（體）進行解釋，以確立討論的基調與範圍，確保後續列舉不至產生混淆。
。
此句討論在小乘聖道次第中，脫離煩惱繫縛的聖者（離繫者），在進入見道、修道及最後達到無學位（阿羅漢果）的過程中，其名聲與成就被世間或聖眾所公認。
。
本文在論述「遍知」（Sarvajñā）的分類。
在俱舍論的分析框架下，將遍知區分為兩種面向：一是對一切法相的全面認知（智遍知），二是能斷除所有煩惱、使眾生解脫的圓滿智慧（斷遍知）。
。
此處定義「遍知」之內涵。
在俱舍論的體系中，遍知並非指對世間一切雜識的知曉，而是特指在覺悟層面上，以無漏智（解脫智）全面掌握四聖諦（苦、集、滅、道）的真理，這是成佛或證果的核心智慧。
。
本段討論「遍知」之定義。
在論書體系中，遍知通常指無漏的圓滿智慧，但此處引用《婆沙》之異說，將其擴大至有漏智的範疇。
強調透過「聞思修」三學達到極致的洞察力亦可稱之，但需區分真正的智慧與僅靠「勝解作意」（強烈的認定或心理傾向）而得的世俗認知。
。
此處討論的是遍知（Omniscience）的不同面向。
斷遍知是指能分析、抉擇並斷除一切煩惱與習氣，使之徹底滅盡的智慧能力。
在俱舍論的體系中，強調透過正確的斷擇（分析判斷）來達成解脫的滅盡狀態。
。
本文探討「遍知」（全知）與「斷除」（煩惱）之間的因果關係。
在論述中，智慧（遍知）作為因，導致煩惱被斷除（果）。
然而，由於修行者在達到斷除之果時，仍被稱為具有遍知之智，這在邏輯上屬於「假立」，即將原因的特徵名稱賦予結果，以說明兩者在實踐上的緊密關聯。
。
此處討論的是關於「遍知」（Sarvajñā）的定義與構成。
在論說中，探討修行者透過修習而達到斷除煩惱的狀態（修所斷斷），這種斷除的能力或結果是否屬於廣義的遍知智慧範圍。
這屬於俱舍論中對「智」與「果」之關係的細緻分析。
。
此處討論的是修行位階中的「忍」與「果」之關係。
在俱舍論的體系中，修行者透過「忍」而達到「斷」煩惱的果位。
質詢點在於：若「斷」僅是結果，則其在認知層面如何能達到「遍知」（對法相、法義的全面掌握）的境界。
。
本句討論「忍」（Kshanti）與「智」（Jnana）的關係。
在俱舍論的體系中，探討心所法的歸屬。
此處指出「忍」並非獨立於智之外，而是作為智的眷屬（伴隨心所）或其一種表現形式，強調忍辱之定力與智慧的不可分性。
。
此處討論「遍知」（Sarvajñatā）的定義。
在俱舍論的體系中，遍知並非指一種單純的知識量，而是指一種能令眾生斷除煩惱、證得解脫的具體功德或果位。
因此，將「斷除」視為遍知的結果或體現。

此處為論疏之問答體裁。
討論重點在於「一遍知」（一見道時對所有法之性質的全面認知）是否是為了達到「一切斷」（斷除所有煩惱）而設定的條件或目標。
在俱舍論體系中，探討的是聖者在初果（須陀洹）時所獲知的智慧與隨後斷除煩惱之關係。

此句為論書中典型的問答體格式。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常以「不爾」（非如此）作為否定前論或回答疑問的開端，用以釐清法義之差異。

此處為論書對文本結構的解析，說明「云何」在論理邏輯中扮演「徵」（詢問/誘導回答）的功能，用以開啟對特定法義的探討或定義。

此句為論書之註記，指出前文引用之偈頌內容（關於色法與三種斷除的論述）在論證結構中扮演「頌答」的角色，即針對前之疑問或論題所作的正式回答。

此處為論書的註釋（記），說明作者正在對原論中關於「三遍知」的定義或確立過程進行逐句的釋義。

此處為論書對偈頌的釋義。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，「見道」是指初次證悟四聖諦的階段。
此句討論的是修行者在進入見道時，對三界繫縛以及六種遍知（對法性、法相等全面正確的認知）的體悟過程。

此處為論釋對原文的解析。
在俱舍論的體系中，討論修行者如何脫離三界繫縛，需透過「三遍知」（即：心遍知、法遍知、處遍知）的智慧修習，方能達到解脫。
此句旨在釐清文本結構，指出該段文字的功能在於說明修道所需的智慧層次。
。
本句討論阿羅漢在欲界修行時，如何透過遍知（Omniscience/General knowledge）來斷除煩惱。
在《俱舍論》的體系中，修斷是指透過修行而斷除。
這裡明確將「欲界修斷的立一遍知」等同於能使「五順下分結」（即欲界中與五種順隨而生的煩惱結）盡除的智慧狀態。
。
本段討論結使的斷除與遍知（Omniscience）的成立條件。
在分析遍知時，需將見道所斷的身見、戒取、疑，以及修道中對應的無為法（包括欲界九品及三界見道無為）一併考慮，以符合五順（五種順應/順從）的分析框架，最終達成對結使盡除之真理的全面知曉。
。
此句討論在色界禪定修行中，對於煩惱或定境之修習與斷除的邏輯。
在《俱舍論》的體系中，探討色界之修習與斷除時，只要確立一個核心的判斷標準（立一），即可推知其餘相關的修斷機制。
。
此處討論的是在無色定（無色界四種定）中修行斷除煩惱的機制。
當修行者在該定境中完成一次徹底的斷除（修斷）後，即可體證到所有束縛生命、產生輪迴的「結」已完全消失，從而獲得遍知（一切種智或對法之全面洞察）的狀態。
。
此處討論修行者在斷除三界結使時，「知」的成立次數。
根據論義，即便是在斷除最高層次的無色界結時才達成某種認知，但此認知在實質上已涵蓋了此前對欲界、色界以及三界見道的體悟，因此在計算上將其併入一次，而非分次計算。
。
此句為論疏中的過渡語，用於將前文詳細分析的論據進行彙總，以導向最終的結論。

本句出自《俱舍論記》，屬於論書之問答體裁。
此處在探討煩惱或業力的斷除次第，特別是指某種狀態（非見）被消除的因緣與條件。
在毘婆沙論或俱舍論的體系中，分析斷除煩惱需依據其種類（如見道、修道）及對應的因緣。

此處為論疏之辯論結構。
在《俱舍論》的論辯中，針對前文提出的疑問，透過分析「所斷」（需要斷除的煩惱或法）與「治」（對治的方法/藥）兩者在性質或對象上的不一致，來論證某個法相或狀態的差異，以此作為回答。
。
此處討論的是在分析煩惱或境界時，如何劃分類別。
根據對治法（對策）的不同來決定是「別立」（分開討論）還是「合立」（合併討論）。
在修行（修道）階段，色界與無色界的定境與對治手段有別，故分開；而在破除見解（見道）時，對治的理路一致，故合併。

本文在解析《俱舍論》中關於「明」的分類。
在此語境下，討論的是第二明（即指對法之明）在六對法體系中所對應的果位達成情況，旨在釐清名相的對應關係。
。
此段為論疏的結構分析（判釋），旨在釐清前文對不同果位（智果）的論述順序。
其涵蓋了從修行階段的忍智，到特定果位如未至、根本、無色近分，以及世俗聖道與法類智等複雜的阿毘達磨心法體系分析。

此處討論小乘修行階段的果位區分。
在俱舍論體系中，修道果分為「忍果」（如初果預料將證果的狀態）與「智果」（實際證悟後獲得的智慧果位），兩者在證得的時間與性質上有所差異。
。
此處討論的是修行過程中「忍」之果位對應的斷除對象。
在俱舍論的分析框架下，修行者透過忍辱與定慧，逐步斷除繫結於三界的見解（繫見）以及對特定法理（遍知）的誤解或執著，以達成解脫。
。
此處論述阿羅漢或聖者所證之智果。
根據結使斷除的次第，將遍知（Sarvajña）分為三個階段：首先是斷除五順下分結（如欲界之結），其次是斷除色界之愛著，最後是斷除所有剩餘的結使，達到完全的解脫。
。
此句為論著中的質詢格式，引用《婆沙》（大毘婆沙論）之內容，旨在探討進入聖者果位之最初階段——「見道」所產生的果位數量及其定義，屬於小乘阿毘達磨（毘曇）對修行次第的精確分析。
。
此句為論書之問答體格式，旨在明確指涉前文已列舉的六項法義，以避免對「六」這一數量詞產生歧義，維持論證的嚴謹性。
。
此句為論疏之註解，旨在釐清文中「七」這一數字所指代的具體內容，明確其是指向前文已列舉的七種法相或類別，以避免讀者混淆。
。
此處為論書之問答形式，旨在釐清修行過程中所得之果位數量及其次第。
在《俱舍論》體系中，討論修行果位通常涉及從預流果至阿羅漢等不同層次的證悟。
。
此句為論疏中的問答體裁，旨在對前文提及的數量名詞「三」進行明確界定，指涉後續列舉的三項法義，以避免對象混淆。
。
此句為論書之問答形式，旨在探討修行者在證悟過程中，對於真理達到「忍耐」或「確定不退轉」之境界（忍）所產生的果位數量與分類。
。
此句為論書之問答形式，討論在特定修行或認知階段中，對果位的體認或表現應比擬為已親證道果之狀態。
在《俱舍論》及其記的脈絡下，旨在釐清見道與果位之間的關係及判定標準。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在釐清「智果」的數量與種類。
在《俱舍論》的體系中，智果是指透過修行智慧而獲得的果位，通常與覺悟的層次及對法相的掌握程度相關。
。
本句在討論修習特定法門或道徑後所產生的果位或結果。
在《俱舍論》的體系中，強調修行與果位的對應關係，此處旨在明確界定該對象應被歸類為修道所得的結果（修道果）。
。
此句討論小乘阿比達摩（論宗）中關於聖果分級的細節。
在修行次第中，「忍果」與「見道果」是指修行者在達到特定境界後所獲得的果位。
這裡指出關於這些果位的數量（六個或七個）在論書中存在分歧，且缺乏最終的定論。
。
此句為論釋中的比對說明，旨在統一不同論著間的定義。
作者指出若其他論書在討論特定法相時採取「六種」的分類方式，其義理應與先前引用或討論的《婆沙》論（大婆沙論）之說法保持一致，以確保法義的連貫性。
。
此處為論書之註記，指出針對特定法相的分類若採「七種」之說法，其義理與《婆沙》（大毘婆沙論）後段的論述一致。
這反映了論著在處理不同部派或不同論說時的對照與參照關係。
。
此句為論述過程中的質詢，旨在對比兩種不同的見解或論點，以釐清正確的法義。
在《俱舍論》及其相關記疏的體系中，經常透過對立觀點的辯論（破立）來確立正確的義理。
。
此句為論疏之校勘或對前文論點的判準。
在《俱舍論》及其相關註疏的論辯體系中，常用數字標號對應不同的見解或論點，此處旨在對特定編號的論點進行肯定（是）與否定（非）的判定。
。
此處為論書之間的文獻比對。
作者指出在《婆沙》中缺乏相關評註，但透過引用同時期的重要論書《俱舍論》與《雜心論》來證明「六故」（六種因果關係）的論據之一致性，以確立法義的權威性。
。
此句為論述過程中的駁論或考證，指出在《婆沙》（即對論著的詳細注釋書）中找不到對應的論據或說法，用以證明前述觀點的缺乏依據。
。
此句為論證結論，在《俱舍論》的分析框架下，針對某項法義的數量或分類進行辨析，最終判定將其分為六類符合正法義理。
。
本句探討聖者在修行階位（道類忍）中，對於斷除下分結（欲界結）之智慧（遍知）的獲取情況。
在《俱舍論》的體系中，討論聖者如何透過不同階段的修行，逐步地將結使盡除並獲得對法之正確認知。
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此句為論議中的質詢，旨在探討關於「忍果」（修行達到特定階段而獲得的果位/定力）的判定標準。
在《俱舍論》及其相關註疏的語境中，討論焦點在於某種心法或狀態是否能被定義為「忍」之果位，此處提出疑問以引出後續的論證與辨析。
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此處討論的是阿羅漢或聖者在斷除煩惱（結）後所得的知覺（遍知）。
在俱舍論的體系中，區分「上分」與「下分」是指斷除煩惱的層次。
此句強調「結盡遍知」的本質是「無為」（涅槃），但因其斷除的是欲界層次的結使，故在名相上被界定為「下分」。
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此處討論的是遍知（Sabbaññutā）在不同斷除階段的組成。
在俱舍論的體系中，區分「見道斷」與「修道斷」。
此句說明該遍知之組成，核心在於欲界修道時所斷除的無為法（如隨眠等），並涵蓋了三界中透過見道直接斷除的無為法。
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本句討論在論書體系中，修行者依止不同境界導師對果位成就的影響。
若修行者本身已具備超越欲界的基礎，但所依止的導師尚未達至見道（初果），則其在修習道類忍（對治煩惱的忍辱階段）時，所能成就的最高境界僅限於斷除三界中關於我執與法執的見解（見斷無為），無法進一步突破至更高果位。
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此段討論見道位時的斷除對象。
在小乘修行體系中，見道分為上分與下分。
依根本心入道者，在忍法階段所證得的無為法（斷除上界見之法），因其性質仍屬於下分結盡（斷除凡夫見）的範圍，故將其歸類為下分結盡遍知。
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本句討論修行者如何透過智慧領悟法義，從而獲取對法之主體（核心）的掌控。
在俱舍論的體系中，強調修行者需依次第斷除煩惱，在此處特指在欲界層次中，透過修習而斷除雜染，進而證得無為法（如初果、二果等）的過程。
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本段討論屬論理分析（毘婆沙），探討「智」與「果」的關係。
說明當一個認知主體（智）能遍知其對象（下分）時，這種獲取狀態（具得體）即成立。
這裡強調的是一種邏輯上的必然性：只要條件（遍知）具足，其對應的結果（智果）必然隨之產生。
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此處探討於《俱舍論》體系中，關於心法或特定狀態之獲取與屬性問題。
論及「超越之人」之狀態，強調其獲取途徑（以忍取）決定了其性質，使其無法成為獨立的主宰（主），且在實體屬性上不完備（體不具），用以分析心法之生起與屬性之依託關係。
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此處在討論阿毘達磨（俱舍論）中關於聖者位階、見道與修道之區分，以及不同層級（如未至、根本）在對應欲界、色界、無色界等三界時的缺失或涵蓋情況，分析心法在特定階位上的具足與匱乏。
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此處討論的是關於「忍」之果位的成立條件。
在論述中，遍知分為主分與下分。
若僅獲得下分（較次要或基礎的知見）而未獲主分（核心、主導的知見），則不滿足具足條件，因此不能判定為該忍法所對應的最終果位。
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此段討論的是在小乘修行體系中，關於「見道」與「修道」之斷除煩惱的次第。
文中探討的是一種特殊情況：修行者雖先入見諦並達到一來果，但其斷除煩惱的程度僅限於後三項無為法，而未能完全根除前六項（如隨眠等），此種狀態被歸類為「智取」中較低層次的「下分遍知」。
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本句討論獲得聖果（智果）的必要條件。
在俱舍論的體系中，若修行者在心路過程中缺乏必要的基礎條件或主體資格（主不具），則即便看似達到某種狀態，也不能被判定為真正證得的智果。
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此句探討法相的成立依據。
在《俱舍論》的論議框架中，討論某種現象或法是否成立時，若稱「依容有」，是指該法是基於其外在形態、容貌或表象的呈現而被認定為存在，而非基於其內在的實體性質。
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此處在討論「智」與「忍」在功能上的差異。
論及某種特定能力（能）時，指出智相具備而忍相不具，藉此釐清兩者的區別，並強調並非所有類別的智都能具足此項能力，旨在精確界定法相的屬性。
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此處討論的是小乘阿羅漢四果（預流、一次、二次、不還）中，關於「忍果」與「智果」的區分。
在論述修行位次時，探討某種特定的覺悟狀態或修行之人，在排除忍果（初得果位的體悟）後，是否應歸類為智果（更深層、更穩固的智慧證悟）。
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此句為對前文某種法相的否定分析，明確指出該對象並不屬於「智果」的範疇。
在《俱舍論》的體系中，區分不同的果報與智類是分析心法與業果的核心，此處旨在透過排除法釐清名相的界限。
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本句在討論修行位階或心法證量時，分析為何某些特定狀態的人無法證得特定果位。
強調「證悟」必須依據相應的因緣（緣），若因緣不符（緣差），即使在某方面有所超越，亦無法獲得對應的智能以證得彼岸或彼境。
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此句為論辯過程中的詰問，旨在探討特定見解或修行法門在法義邏輯上是否存在漏洞或違背正理之處。
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此處討論的是阿那含果（五下分）中，斷除結使的順序與果位名稱的對應關係。
在論述中，斷除結使的特定順序決定了該狀態是屬於『忍』（路徑上的初步達成）還是『智』（完全成熟的果位）。
提問者在質疑為何特定的斷除順序才能定義為智果，而反向順序則不能定義為忍果。
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此處討論的是「智果」（智慧之果位）的成立條件。
在俱舍論的分析體系中，判定一個法是否為「果」，需考量其是否有對應的修行主體（得主）以及是否滿足了產生該果的具足條件（具得）。
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此處討論修行階位中「忍」之果位的判定基準。
在論述忍果的條件時，若前後對應的義理數量（二與三）不一致或不完備，則不能判定為達成忍果，強調法義定義的嚴謹性與完整性。
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此句為論疏對特定法相或論點的辨析。
在《俱舍論》的分析框架中，通常是在對多個選項或論據進行排除法討論，指出在該特定議題中，僅有第七個選項（或第七種情況）是正確（是）的，而前六個均為錯誤（非）。
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此處討論的是關於『盡心』（意識滅盡）的七種理論分析。
在俱舍論的論議體系中，透過對這七種理路的詳細闡述，可以將較低層級的見解納入其中，並以此建立一個更完整、能超越前述侷限的理論框架。
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此句出自《俱舍論記》，討論關於「不盡」（不盡盡，即指不能完全窮盡或涵蓋）的法義。
在論述六種不盡的理則時，指出該框架的侷限性，即其定義與範圍無法涵蓋更高層次或特殊性質的「超越」狀態，旨在嚴謹區分法相的涵蓋範圍。
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本句在論述論書校勘與義理判定的原則。
指出由於《婆沙》（論釋）缺乏權威的評註家來釐清，因此不能單憑書中記載的某種觀點，就武斷地將其視為錯誤或非正統的見解，強調在研讀論書時應審慎考量其論據與脈絡。
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此處討論的是對特定法義數量分類的爭論。
在論書的辨析中，不同觀點（六種或七種）可能因觀察角度或定義範圍之差異而共存，此句旨在說明這兩種分類方式在法義上均能成立，互不排斥。
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此處討論的是阿羅漢或聖者修行位次的體系劃分。
論述者強調分類的標準在於「體（體位/層次）」。
即使修行者的境界在實質上已超越了不還果（Anagami）的定義，但只要其在法相體位上仍屬於第六類，就將其歸入六種之內。
而第七種（通常指完全超越此體系的狀態）因不再具備此類體位的特徵，故不予列數。
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此段討論聖果（七果）之名相定義。
區分「次第」與「超越」兩種得果方式：前者指循序漸進完整獲得果位之體；後者指在特定條件下（如五下分結盡）雖未完全具足該果位所有特質，但因已斷除相應結使，在名相上仍被歸類為該果位（第七果）。
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此句說明在論議過程中，不同的觀點或解釋雖然出發點（義理）不同，但其內在邏輯與結論並不互相矛盾，旨在化解表象上的爭議，確立論述的圓融性。
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此處為論師針對特定名相數量（六或七）的爭論進行調和。
在俱舍論的分析體系中，針對某項法義的分類數量常有不同見解，此句意在說明兩種不同的分類方式在邏輯或義理上均可成立，無需採取排他性的評判。
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此句討論在分析法相或修行階位時，採取不同數量分類的邏輯差異。
「六」之分類側重於線性、循序漸進的次第（Krama）；而「七」之分類則能涵蓋整體，具有通達與超越局部次第的特質。
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本句討論修行者在斷除煩惱時的條件。
即便已具備離欲之身（如出家或具備離欲心），但若未透過定力獲得「見道」的智慧體驗，則無法產生具備斷除欲界煩惱功能的「無為法」（即修道果/向對治之無為法）。
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此處討論的是修行者在進入見道（初次證悟真理）時，若依據的是根本位（或特定的基礎階位）而入，則在見道之時，其所證得的境界不包含對欲界層次的見地，亦無法在該階段修習無為法。
這涉及小乘瑜伽師地或俱舍論中關於見道與修道之層次、對象（有為與無為）的嚴格區分。
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此處討論的是阿毗達磨（俱舍論）中關於修行階位與果位的定義。
在分析道類忍（忍定）時，提及「得第七」是指其在特定階位序列中的順序。
文中解釋「忍果」的定義並非指完整且最終的果位，而是採取「以少從多」的邏輯，即用部分（少）的特徵來指代整體（多）的果位屬性，以界定其在修行次第中的定位。
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本句討論在不同境界與依止對象下，獲取「見道」前斷除見解之無為法（見斷無為）的過程。
重點在於說明「忍果」的定義：在欲界修行時，雖然斷除無為法的功能並非獨立單獨產生，但因其在整體修行過程中的比例與性質，而被稱為忍果。
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此段討論見道位（初果）時對無為法（四無相、四無礙等）的獲取情況。
在見道時，修行者能斷除色界與無色界的見惑，因而證得對應的無為法；但欲界的見惑以及所有修惑仍未斷除，故無法獲得對應的無為法。
在此情境下，五種無為法中僅得三種，但在論述總相（概括性質）時，將此部分獲果的情況概稱為「忍果」。
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此句為論疏中對前述四種義解的評價。
在俱舍論的分析框架下，透過對比不同見解的邏輯嚴密性與法義契合度，指出後兩種解釋在論證上更具優勢或更符合正法。
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此句為論疏中的評判句，旨在於兩種對立或不同的解釋方案中，指出後者在義理上更為精確或優越，以確立正確的觀點。
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此句指出在論議特定的法義時，歷代高僧或聖者（諸德）對該議題存在多種不同的見解，由於分支繁多且論點各異，無法在此全部詳細列舉。
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此處為論釋之引用，旨在探討「忍果」的定義。
在俱舍論體系中，忍果是指修行者在證悟過程中，對法義產生不退轉的信心與定力，是從修習到證果之間的關鍵階段。
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此句為論書中典型的問答體，針對前文提出的問題，直接給出數量上的結論。
在《俱舍論》及其相關記疏中，此類回答通常是指涉特定的法相分類或數量限定。
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此句為論述修行階段之詢問。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，見道（Darsana-marga）是指初次證悟四聖諦、斷除煩惱而進入聖人之道的過程，其隨之而來的果位即為見道果（初果）。
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此句為論書中典型的問答形式，針對前文所提之特定法相或分類數量給予明確的定數回答。
在《俱舍論》及其相關記疏中，此類數量回答通常對應於對特定心所、界法或修行階段的分類界定。
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此句描述在論議法義時，對不同數量分類（六與七）的見解產生對立與執著。
在《俱舍論》的論辯體系中，重點在於破除對特定數量定義的定見，以導向正確的法相分析。

本句探討菩薩在修行過程中，達到『忍』之果位（即忍蘊圓滿，證得法忍）後，為何能與『遍知』（ omniscient/sarvajña，指如來之全知）在特定義理上相聯繫或被如此稱呼。
在《俱舍論》及其相關疏論的脈絡中，這通常涉及對菩薩地、果位與佛智之關係的邏輯辯析。
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此句為論疏中的詰問，探討「忍」與「智」的關係。
在阿羅漢或菩薩的修行階位中，忍辱雖是重要資糧，但就性質而言，忍與智慧（智）不同。
此處質詢為何在達到忍辱之果位時，能獲得名為「遍知」的智慧境界。
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此處討論的是關於「忍」之名相的界定。
在《俱舍論》及其論記的分析框架下，當忍辱的對象或範圍涵蓋全面且不偏私時，在名相上應定義為「遍忍」。

此句出於《俱舍論記》，討論修行過程中的「忍」（忍辱或忍道）與最終所得之「果」的關係。
在論書體裁中，此處為對前文之質詢或論題進行正式解答的開端，強調不同層次的修行忍耐，最終目標皆是達成相同的解脫果位。
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本段討論「忍」與「智」在修行果位中的關係。
在論書體系中，忍（Kṣānti）作為智慧的眷屬（隨法），其功德與智相依。
雖然最終的證果是依於忍辱的定力與持守，但在名相的界定上，這類功德被歸類為智慧的運作。
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此處以世俗王權的授權關係為喻，說明「名義上的行為」與「實際執行者」的關係。
在論書脈絡中，通常用於討論業力、造作或名相的歸屬，旨在分析某個行為在名義上歸於誰，以及在實質上是由誰完成的區別。
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此處討論的是修行果位的細分。
在論述離繫果（擺脫煩惱束縛的果位）時，探討「忍」（能證）與「智」（正證）的關係。
忍是證悟的基礎或前導，而智是實質的覺悟。
即便該果位源於忍辱的修習，因其最終導向全知，故亦稱為遍知。

此處為論書之註記，討論修行達到果位（聖果）的階段劃分。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，關於聖果的層次（如四果或含入預備階段的劃分）存在不同的觀點，此句旨在釐清論著中對前文特定句子的釋義邏輯。
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本句為對前文關於修行位次之分類的總結。
在《俱舍論》的體系中，討論從入道到證果的過程，將尚未證得聖果的修行階段（未至果）分為九種類別，此處指引讀者參閱前文之論述即可明確得知。
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此處在討論小乘修行中「根本靜慮」（基礎禪定）的分類。
在不同的論著或傳承中，對根本靜慮的數量界定存在五種或八種的差異，而作者在此明確指出將其定為五種纔是符合法義的正解。
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此句為論疏中的結構性說明，指出前文或此處之論述在於開啟新的一章或新的一個討論主題，用以指引讀者掌握論著的體系結構。

此句為論疏體裁的結構分析。
作者在分析論著時，指出前述關於五種狀態直到「未至果」（尚未證得果位）的論述，其功能在於對前文所提出的疑問（牒）進行解答（釋）。
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此段討論修行地道（道之果位）時，對欲界煩惱的對治關係。
指出欲界層次的遍知（遍知心）雖能產生厭離心，但因尚未達到徹底斷除煩惱的強度，故不能被視為根本果（究竟果），而僅屬於一種過渡性的「未至果」狀態。
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此處討論阿羅漢與菩薩在不同地位的果位分析。
在俱舍論的體系中，探討能斷除更高層次（上二界）煩惱的境界，以此證明特定遍知（遍知心）足以構成最終的根本果位。
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此句為論書之問答體，旨在探討根本靜慮（根本禪定）所產生的果位數量。
在《俱舍論》及其相關註釋（如《婆沙》）的體系中，分析靜慮的層次及其對應的果報是釐清修習次第的重要環節。
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此句為論疏體系中的問答結構，針對前文提出的問題給予數量上的確定回答。
在《俱舍論》及其相關記疏中，這種簡潔的回答方式是用於總結分類的標準格式。
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此句為論書之分析對照，用以界定特定法義分類中屬於特定類別的項次。
在《俱舍論》的嚴密論證體系中，常用此類序數來指涉前文所列舉的法相或定義項，以釐清對象。
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此句出自《俱舍論記》，屬於論書對特定法相或數項的分析與分類討論。
文中在對比不同的學說或對法義項目的計數方式，討論如何將特定的項目組合歸類為五項。
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此句討論在缺乏公認權威評註（評家）的情況下，如何判定論書（婆沙）中義理的正誤。
在論疏體系中，對原論的詮釋若無權威指南，易產生歧義，故此處質詢判準之所在。
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此句為論疏中典型的質詢形式，旨在引出後文對該論點與其他論著、見解之對比分析，用以釐清義理之一致性或差異。
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本句討論的是關於修行階位（或特定法相）的獲得順序。
在論述邏輯中，強調必須先完全證得或體悟前一階段（第六）的體性，才能以此為基礎進階，故前師在論述時僅提及第六而未及第七，旨在強調體悟之完整性與次第性。
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此處討論阿毗達摩（毘婆舍那）修習階段的階位認定。
後世論師在界定修行者達到特定果位或階段時，強調能獲得「第七」這一名相的實質特徵，而非僅僅停留在第六階的描述，是用於釐清法義界限的論證方式。
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此句處於《俱舍論》對心法與心所法之分類討論中，涉及對特定法相名稱的界定與排除，旨在透過對名稱的「奪」（去除），以釐清不同心所法之間的區別與定義，避免名相混淆。
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此處討論阿羅漢的分級。
在五種下分阿羅漢（如二果、三果之類比）中，部分聖者雖未能在欲界層面達到完全的遍知（遍知所有應斷之法），但能斷除上界之見解及三結（身見、疑、戒禁慢）。
因其在五項預期的斷除能力中僅達成三項，根據其名稱定名規則，是以少數所得對比多數總項，故稱為第七名。
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此句為論述中的調和部分。
在處理論著中看似矛盾的觀點時，說明只要採取特定的解讀框架（此解），將其視為從不同角度（各據一義）出發的論述，則能化解對立，證明其在法義上是統一且不衝突的。
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此句為論疏對前文論述之總結。
作者指出在討論特定法相或分類時，雖然形式上分為不同的項次（如第二、第四等）或存在兩種不同的說法，但其內在義理是一致的，讀者透過邏輯思惟即可自行領悟。
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此段討論論書對法義的認定，指出《俱舍論》在論述某法有五種時，其觀點可能與《婆沙論》（大毘婆沙論）中不同時代的論師（前師或後師）一致。
由於文本未明確標記區分，只要能與對應的論師義理相符，在解釋上即無失誤。
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此段文字在討論「根本靜慮」（根本禪定）的功能。
作者引用《正理》論典，反駁「根本靜慮僅能獲五果」的觀點。
其核心邏輯在於：修行者在進入見諦（初證真理）時，不僅依止當下的定力，其定力亦涵蓋了未來各階段（未至地）用以對治煩惱的治道功能。
因此，根本靜慮的效能應足以支持修行者證得斷除欲界見解及無漏解脫的更高果位，而非僅限於五種基礎果位。
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此句為論書中典型的辯論語式，旨在反駁前文對某種觀點或論述的質疑（責），肯定原論點的正當性或指出對方批評的謬誤。
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此句討論修行在達到特定境界（地）之前的依止狀態，以及如何透過色界與無色界的定力來斷除煩惱或對治因素，分析修行次第中對治法的作用範圍。
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此句討論修道位階之邏輯矛盾。
在俱舍論的體系中，若基礎的「地道」（指進入某個階段的基礎位）尚未能對治欲界煩惱，則其後續的「現起位」（法義或心意識之顯現）在邏輯上無法承接並完成對欲界煩惱的斷除。
此處旨在透過質詢，釐清不同修行位次與斷除煩惱對治力之間的對應關係。
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此處討論修行層次與果位之對應。
說明特定修行法門因其對治力量有限，未能達到完全斷除所有習氣與煩惱的「斷治」境界，僅能作用於上三界（欲界、色界、無色界）的對治，因此其成就的果位僅限於五種（指特定的五種果位）。

此處討論的是對治煩惱的機制。
妙音菩薩在對論文進行註釋，說明特定的心理狀態（根本望欲）在修行過程中如何作為對治手段，以消除對立的煩惱或障礙。
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本句在討論修行者在進入見道時，對於不同層次（欲界、色界、形界）繫見的斷除順序。
針對已離欲界染的修行者，其欲界見的斷除並不一定必須在目前的根本地直接發生，而可以由別道引導而得。
因此，即便是在較高層級的根本地，其產生的三遍知（遍知欲界、色界、形界）依然被視為該根本地的見道果。
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本段討論在修行階位中，「根本果」與「順下分」的區別。
說明在見道時，由於修行者已依據根本地（如初果），不再需要針對未至定（尚未達果）階段的欲界修惑進行對治，因此此狀態被界定為順隨下分，而非真正的根本果位。

此處為論書之註釋，說明前文提到的「中間靜慮如根本說」是在對特定類別的法相或修行次第進行解釋，指示讀者應參照《根本說》之內容來理解中間靜慮的具體義理。

此處為論疏對正文的釋義，說明特定論述之目的在於辨析修行至最高階段——遍知果（佛果）的過程或條件，是用以對應並解釋前文之邏輯結構。
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此句為論述的結語，表示前文的推論或分析已足以得出結論，用以確認前述理路之成立。

此處為論疏對正文的註解，說明在目前的分析次第中，論述的範圍應延伸至三界（欲界、色界、無色界）的法義，而這一邏輯依據可以在前文對第七句的解釋中找到。

此處為論書的註釋結構，說明特定的文字片段（即關於辨析後二果的論述）是對原論中第八句內容的詳細解釋。
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此句為論書中常見的承接語，表示前文所論述的理據已足夠充分，使讀者或對論者能由此推論出結論，無需贅述。

此處為論書之註記，說明前文提及的辨析對象（至智與忍）與後文句式的對應關係，旨在釐清論述的邏輯結構。
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此處討論的是小乘修行路徑中，不同層次的智與忍對應的果位達成情況。
法智與法忍層次較高，涵蓋的果位較多（六果）；類智與類忍層次較低，對應的果位較少（五果）。
這體現了俱舍論中對修行次第與果位對應關係的嚴密分析。
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此處在解釋論中對「品」的定義。
作者說明將其定義為「品類」，是為了在邏輯上能將「智」（智慧/知見）與「忍」（忍辱/耐受）這兩類不同的心法或特質共同納入討論範圍之中。
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此處為論疏對經論體系的分析，說明「法智品」的涵義範圍。
在法相或俱舍論的體系中，法智（對法理的正確知覺）與法忍（對法理的堅定信受、不退轉）雖有區別，但在特定的品相討論中，其涵蓋範圍是相容且共同被納入討論的。
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此處為論疏對品類歸屬的界定，說明「法智」與「法忍」在義理性質上屬於同一類別，因此將其內容併入法智之項下討論。
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本句討論在特定的法義分類中，該項定義或範疇不僅涵蓋了對法類之分析識別的「類智」，同時也涵蓋了對法類之忍耐、安住的「類忍」。
這是在論述心所或智慧分類時，將功能相近的智與忍共同納入同一攝取範圍。
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本句在論述類智（類比智慧）與類忍（類比耐受/容忍）的關係。
在俱舍論的分析框架中，類智與類忍被視為具有相同性質或屬於同一類別的心法，因此在對應的品項中共同討論其顯現的義理。
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此句為論書之問答形式，旨在探討「類智」這一特定智慧在修習後所對應的果位數量及其性質。
在《俱舍論》及其相關註疏（婆沙）的體系中，類智是指與佛之智慧相似但非等同的智慧，其果位之分析屬於細膩的阿毘達磨法相分析。
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此句為論書中的問答體結構，旨在明確指出在前文列舉的項目中，符合特定條件或性質的具體項次。
在《俱舍論》及其注記的邏輯分析中，這種精確的計數與指稱是用於界定法相或區分種類，確保義理推導的嚴密性。
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此句屬於論書對特定法義類項的數量分析與分類討論，旨在透過對序號的界定，明確指出在某種見解下所認定的六項組成內容。
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此句為論書校勘之語，指出當前討論的論點或見解，與《大婆沙論》中先前論師（前師）的看法相符，用以確立義理的傳承與一致性。
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此句探討論書詮釋學的權威性問題。
在佛教論書傳承中，若一部論著（如婆沙）缺乏權威的評釋（評家），則在面對義理分歧時，難以判定哪一種解釋纔是正確的法義。
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此句為論疏對前文多種義理分析的總結，旨在釐清不同學說（兩說）在各項判準上的共識與分歧點，屬於典型的論理辨析，用以界定特定法義的適用範圍。
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此句討論論師在解釋法義時的邏輯差異。
前師採取循序漸進的「次第」法，故省略不相符或非必要的第七項；後師則採取「超越」次第的視角，將第七項納入討論。
這反映了論書在處理名相分類時，不同導師對教學體系與論證邏輯的選擇。
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此處討論的是論爭中對「名」與「體」的認定差異。
在《俱舍論》及其相關註疏中，常討論同一現象在不同層面（實體本質與稱號定義）的定義衝突。
前師採取的是實體論（體），後師採取的是名相論（名），說明兩者論點的切入角度不同，而非必然對立。
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此句為論疏中常見的承接語，指示讀者應將當前討論的論點與前文已建立的邏輯推導或定義相參照，以得出結論。
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此處在討論《俱舍論》與其基礎文獻《婆沙》在論述結構上的差異。
文中提到的「對」是指對比分析的項目。
此句明確指出《婆沙》在分析範圍上比《俱舍論》更廣，多出了兩組對比項目，其中一組涉及靜慮（禪定）及其對應的無色界果報。
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此處討論的是聖者在證悟過程中所獲的果位。
見道果是指初次證悟四聖諦而斷除見思惑後的果位（初果）；修道果則是指在見道之後，透過進一步修行而斷除擾亂惑（修惑）所達到的更高果位（二果、三果、四果）。
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本文在辨析不同果位或境界的對應關係。
針對兩種對象（前一、後一）進行比對，指出前者屬於尚未證得根本果的無色界有情，後者則對應於修行路徑中的忍果與智果。
由於這些內容在《俱舍論》體系中已有定義或不屬於該論討論範疇，故在此不予詳述。

此句討論的是關於「遍知」（ omniscient knowledge）的建立邏輯。
在《俱舍論》的體系中，探討為何需要將遍知分為九種（九遍知），以及其對應的斷除煩惱之次第與對象（緣）。
此處明確指出該問句是在詢問建立遍知的對象（緣）之原因。
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此處在討論《俱舍論》中關於聖者位階的斷除煩惱與智慧能力的對應關係。
問題核心在於：為什麼在見道與修道的細分階段（共八十九品）中，不需要為每一階獨立定義「遍知」（全知）的智慧，而只需參照前九個基礎位階的定義即可。
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此處為論疏對偈頌結構的分析。
在俱舍論的因果分析體系中，透過列舉四緣（相應緣、共時緣、領前緣、領後緣等，依具體上下文而定）來闡明法之生起，最後以總結句概括其義理。

此句為論疏之導引，指出原論中關於「九遍知」的論述，在結構上屬於「總標」，即先概括總述，隨後再進行詳細的分項分析。
九遍知是指覺悟者對法義全面的認知能力。
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此句討論「擇滅斷」的體相。
在俱舍論的分析中，對治有漏法的斷除法（擇滅）並非單一，而是根據被斷除的有漏法之種類與性質，而對應產生相稱的斷除量與體相，體現了法義上的對應關係。
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本段討論的是關於「擇滅」（透過智慧觀察而滅除煩惱）的層次。
在俱舍論的體系中，雖然修行者在見道與修道過程中需斷除多達八十九位的煩惱（位），但為了分析其成立的條件（四緣），將其歸納為九種遍知（遍知指對法理的全面洞察）來對應說明。

此句為論疏對正文的釋義。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，修行者進入見道位時，需依據特定的因緣（三緣）方能證得遍知（即見道果），且見道之果位分為六個忍耐階段（六忍），此處在說明該理論的確立根據。
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此處討論的是修行者在證悟過程中的位階界限。
在《俱舍論》的體系中，探討見道位（初果）是否屬於「越界」（即超越了之前的凡夫或預修境界），此問旨在釐清見道之時，其心境的轉變是屬於性質的突破（越界）還是僅為階段性的進入。
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此句論述小乘聖者（如阿那含或阿羅漢之前階）的境界。
即便已斷除對法性的錯誤見解（見惑），但由於未完全根除深層的習氣與煩惱（修惑），仍處於輪迴的繫縛之中，尚未達到完全超越世間界的解脫狀態。
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此處討論小乘修行路徑中，見道位與隨後忍果的成立條件。
論者旨在說明在設定聖果（忍果）的因緣時，必須符合法相的界限，不可越界，否則邏輯不通。
在此強調透過「無漏」的智慧獲得「離繫」（脫離煩惱束縛），作為進入聖者果位的第一個關鍵緣起。
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此處在討論色界天層級的組成或缺失情形。
在色界十八天中，最高層為有頂天，此句指涉在特定討論情境下，不包含或缺失有頂天這一層次。
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此處討論的是修行者在達到有頂地（最高禪定境界）時，對於五部煩惱（通常指五種類別的煩惱）的斷除程度。
若未能完全斷除其中任何一部類，即被定義為「缺」，是用於區分修行位階或斷惑精確度的技術性名相。
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本文在辨析「斷」與「缺」的細微差異。
在俱舍論的體系中，「斷」是指使煩惱不生（止息生相），而「缺」是指煩惱種子徹底消失。
苦類忍雖能抑制煩惱不生起，但尚未能根除煩惱的種子（惑得），因此僅能稱作「斷」而非「缺」。
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此處討論的是在心所或煩惱的分類中，若該狀態仍屬於「苦下惑」（即對苦的習氣或煩惱），則在定義上不符合「缺」（欠缺/不完整）的特定條件，強調煩惱層級與定義之精確區分。
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本句出自《俱舍論記》，在討論名相（名稱）與實體的關係。
這裡是在進行邏輯辨析，排除兩種可能的錯誤認定：「不成名缺」（指因不成立而導致名稱缺失）與「斷名缺」（指因截斷或不存在而導致名稱缺失），旨在精確定義該法義在名相上的定位，避免落入極端或錯誤的定義。
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此處討論的是俱舍論中關於「滅」的定義與成立條件。
文中透過分析「雙因」（兩種因緣）的邏輯，論證在特定條件下，若將滅視為一種顯現的狀態或單純的脫離（離），在法相分析的嚴謹邏輯下均無法成立，旨在釐清「滅」之實體與名相的正確定義。
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此句討論「滅諦」的定義。
對方主張只要煩惱（惑）不再延續即為滅，但論著作者認為此定義不足以成立，因為單純的不延續並不等於徹底的斷除或進入涅槃狀態，需區分暫時的止息與真正的滅盡。
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本句論述「斷」的定義。
在俱舍論的體系中，斷除煩惱並非僅指瞬間的消失，而是指當法忍（對法之忍受、領悟）現前時，煩惱的力量衰減，失去了能牽引眾生進入生死輪迴（生相）的功能，此狀態即定義為「斷」。
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此處討論的是在阿毗達摩（毘曇）體系中，關於「滅雙」之因的判定時機。
若兩種對立的覺悟或狀態同時獲得，則不構成消除兩種對立（滅雙）的特定因緣；必須等到後續法智（對法之智慧）成熟，才能正式定義為滅雙之因。
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本句處於《俱舍論》討論名色（nāma-rūpa）與滅盡定或涅槃狀態的論議中。
在此語境下，論者透過邏輯推導證明，在特定的條件或狀態下，並非所有稱為「名」（心理作用/精神組成）的要素都完全消失，因此結論是「不成名滅」，旨在精確區分名色滅盡的不同層次與條件。
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此處討論的是setu-hetu（因）的分類。
在俱舍論的因果分析中，將因分為兩種：一種是與果在法相類別上相同的「同類因」；另一種是不論果之類別如何，皆能共同起作用的「遍行因」。
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此處討論的是關於「道」之因緣的分類。
在俱舍論的分析框架中，將見道與修道的產生原因，區分為直接相關的自身因素（自部/自品）與間接或外部的相關因素（他部/他品），旨在精密分析證悟過程中的因果組成。
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本句討論的是在見道位時，對六十二意（指對法執著的六十二種微細妄想）進行破除的因緣。
根據《婆沙》論，破除這些妄想需由兩個條件共同促成：一是特定部派（自部）對四諦的正確見解，二是所有部派共認的普遍性質（遍行）之法。
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此處討論修道過程中各地的因果組成。
在俱舍論的分析框架下，修行之進展並非單一因素，而是由「自品」（同類法）與「他品」（異類法）共同構成的複合因緣，說明瞭修行階位中正法與助緣的相互作用。
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此句討論見道（初次證悟聖道）的因緣構成。
在《俱舍論》的分析框架中，探討達成見道之果所需的條件，區分為屬於自身修行部分的因（自部）以及依賴外部或其他因素的因（他部）。
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此句在討論修行道徑時，分析特定法義在不同論述層級中的定位。
指出同一法相在「自品」（當前討論的章節）與「他品他部」（其他章節或論著）中，皆被視為成立某種果位的單一因緣，強調論理分析的全面性與一致性。
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本文在討論煩惱斷除的條件（緣）。
作者反駁了將煩惱互為因果而稱為「雙因」的觀點，強調在後三部惑（指特定的煩惱層級）中，它們並非互為因果關係。
因此，要判定煩惱是否被徹底斷除，必須滿足特定的三種緣（條件），才能得出普遍成立的結論，否則不能認定為已斷。
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此處討論的是在達到「遍知」（ omniscient，指佛果的全知）之前的斷除過程。
在異生位（指非佛之凡夫位）雖能透過修行離欲、滅除部分煩惱，但由於尚未徹底斷除有頂天等高層次的煩惱（未缺有頂），其斷除屬於有漏或不完全之斷，尚未達到無漏的完全斷證，因此不能稱為遍知。
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此段討論小乘聖者在斷除煩惱的進階過程中，關於「斷得」（斷除煩惱的獲得）與修行位階的關係。
強調在達到苦類忍（聖者修行的特定階段）之前，雖有斷除煩惱的功德，但其性質仍屬於較早期的苦法智階段，尚未達到阿羅漢（有頂）的圓滿境界，且未完全滅盡導致輪迴的雙因（煩惱與習氣）。
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此處討論修行者在不同悟道階段的狀態。
即便達到能領悟苦之性質的智慧（苦類智）以及對集法（煩惱根源）產生忍辱耐心的階段（集法忍位），雖然尚未達到有頂果（阿羅漢或更高果位），但仍未完全滅盡導致輪迴的兩種根本原因（雙因）。
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此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「見道」斷除煩惱的次第。
分析在斷除「見苦」的見解後，若對「集」（苦之原因）的見解尚未滅除，則無法對自部或他部的遍行因（普遍存在的原因）進行徹底的斷除。
強調了見道斷煩惱必須依循特定的邏輯順序，先斷除對苦的誤見，再斷除對集（因）的誤見。
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此處討論的是阿羅漢或聖者在斷除煩惱時的次第。
根據《俱舍論》的體系，斷除「見集」需要滅除相關的遍行因。
由於他部遍行因先滅，而自部同類因後滅，導致在欲界與上界的特定智位（三法智、三類智）中，必須在三緣（對象、根、境）具足的情況下，才能對該位的煩惱建立遍知並予以斷除。
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此句為論議形式的質詢，討論「有頂」位（阿那含果）在進入與缺失時的判定標準。
爭論焦點在於：判定為「缺有頂」的時機，究竟是在「忍」法（習氣之忍）尚未現行之前，還是在「忍」法滅除、直接轉為「智」法之時。
這涉及對果位名稱定義的精確分析。
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此處為論述對仗，討論修行者在進入「滅雙」狀態（即同時滅除能取與所取的對立）之前的因緣條件。
作者質疑若將集法忍位排除在滅雙因之外，則與《婆沙》論中關於集法智轉化為滅雙因的描述相矛盾，旨在釐清集法智、忍位與滅雙因之間的承接關係。
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此處在討論法相的生滅定義。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「生滅相」與「時間上的狀態轉移」。
此句旨在說明這裡的「生」與「滅」是指時間維度上的前後更替（入過去與顯現在前），而非指物質或心法本身的生滅性質（生滅相）。
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此處在討論名相的定義與邏輯。
論述者區分了「滅」與「生」作為狀態描述（已滅、已生）與作為名詞定義的差異，並以詢問大王來源的例子，說明在語言表達中，對象的狀態與其稱謂之間的邏輯關係，旨在釐清名言定義在分析法義時的精確度。
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此句為論疏中的論證邏輯，旨在強調當前解釋必須與《俱舍論》的根本宗旨保持一致，否則將產生理論上的矛盾。
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此句為對前文論議之辯正。
在論疏體系中，當多種解釋共存時，作者指出原論的旨意（論意）在不同對象或情境下是各自獨立、不相混同的，用以釐清名相上的混淆。
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此句討論名相（假名）的性質。
在《俱舍論》的分析中，名相僅為假名安立，並非實有之法，因此不存在實質上的「缺失」或「毀滅」。
若認為名相能缺失或毀滅，則將名相視為實體，這與論中破除實有的立場相悖。
。
此句討論名相在不同狀態下的判定標準。
在《婆沙》（論釋）的觀點中，將某種狀態界定為「名缺」（名稱缺失）或「名滅」（名稱滅盡），是用於分析法相是否存在或其名稱標記如何運行的論議。
。
此處在討論對「生滅」名相的定義與界定。
在《俱舍論》的分析框架中，需區分名相（名稱）與其對應的實體相狀（相）。
若將生滅僅視為相狀，則是在探討名相與實質特徵之間的對應關係，而非將其視為獨立的實體。
。
此句討論阿毘達摩（俱舍論）中關於「因果」與「斷除」的邏輯。
問題在於：如果某種法已經被斷除，它是否還能作為導致結果的原因？以及在特定的修行階段（忍位），對於「苦」等煩惱及其根源（遍因）的滅除邏輯如何成立。
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此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，區分「因」的狀態。
在分析業力或煩惱的生滅時，區分該因是否已被斷除（如透過修行已斷除的煩惱因），是用於判斷果報是否仍會產生或已止息的關鍵分析。
。
本句討論在論述「斷除」煩惱或業因時的邏輯前提。
在俱舍論的分析框架中，討論如何「斷」某種狀態，必須先設定該狀態（因）尚未被斷除的前提，否則「斷」這一動作將失去對象而無法成立。

此段討論修習道中獲果的條件。
在《俱舍論》的體系中，修行者需具足特定緣分（四緣），才能在修道過程中證得三智（如漏盡智等）。
文中提到的「前三加」是指進入聖果之前的加行階段，當修行程度超越此界限時，即能證得相應的果位。
。
此處解釋「越界」之義。
在《俱舍論》的體系中，指修行者透過證悟，完全斷除該境界（界）中所屬的煩惱與束縛，從而達到超越該層次、不再受其影響的狀態。

此處為論疏對特定學說的引述與辨析。
文中提到的「雜心師」是指在分析心王與心法關係中持有特定見解的論師。
此句旨在說明某種特定的理論建構順序（先立離後建立），並明確指出這是屬於「異說」（非主流或不同於作者之見解）的論述。
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此處討論的是解脫過程中的繫縛狀態。
在《俱舍論》的體系中，「俱繫」是指同時被兩種繫縛所束縛：一是自部繫（指與自身所屬的部派或法相相關的執著），二是他部繫（指與其他部派或異相相關的執著）。
修行者需將兩者皆離，方能達到真正的解脫。
。
本句探討解脫過程中的繫縛（結）之消除。
在《俱舍論》的分析框架下，指當修行者能同時斷除特定的兩種煩惱繫縛時，即達成所謂的「離俱繫」狀態，標誌著心靈在特定層級上的解脫。
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此處討論的是論理推演的順序。
在建立「遍知」（Omniscience）的定義時，必須採取先「破」後「立」的步驟。
首先在自身討論的範疇（自部）內破除錯誤觀念，接著排除其他不相干類別（他部）的幹擾，最後針對該範疇特有的境惑（對對象的錯覺）進行分析，才能正確地建立起遍知的義理。
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此處討論的是解脫道中「繫」（Bandhana，即束縛/繫結）的細分。
在《俱舍論》的體系中，探討聖者在見道與修道過程中，對於煩惱的斷除與殘留之繫縛，區分自部（自身所屬之類）與他部（非自身所屬之類）的對應關係，用以精確定義斷除煩惱的次第與範圍。
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此處在討論繫縛（繫）的分類。
根據《俱舍論》的分析，將見道與修道的斷除對象（繫）區分。
見道時區分為自部與他部兩種繫縛；修道時則將自品（屬於該道之品類）與他品他部（不屬於該道之品類及部門）區分為兩種繫縛，旨在精確定義不同修行階段所對治的煩惱繫縛。

此處屬於論述結構的分析。
論主（指《俱舍論》作者世親）針對某種觀點（可能是對手或前人的見解）中關於「脫離俱繫」與「遍知」之時間或狀態順序的論述進行邏輯上的破斥。
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此處討論的是在俱舍論體系中，關於解脫或滅盡的因緣分析。
指特定的心法或狀態在脫離繫縛（俱繫）時，其產生的功能效果與導致毀滅雙方因緣的條件，以及超越境界的緣分在作用上沒有區別。
。
此句在《俱舍論記》中旨在區分名相的定義（理）與其實際運作的功能（用）。
在論述法相時，即使某些對象在定義上看似相近，但若其在法體上的實際運作功能不同，則在理實上應予區別，以避免混淆。
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本句探討體（本質/體性）與用（功能/作用）的關係。
在俱舍論的分析框架中，若作用完全依循體性而生，並非獨立存在，則體與用在實質上被視為不相分離、沒有區別的。
。
本句在討論「繫」（結）與「隨眠」的關係。
在俱舍論的體系中，繫是指將眾生束縛於輪迴的因素。
此處強調「繫」的定義範圍較窄，並指出在特定的對照中，唯有隨眠（潛在的習氣或煩惱）能被歸類為繫。
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此處在討論阿毗達磨（論書）中關於名相定義的寬狹問題。
在分析法相時，若某個定義（如「因」或「界」）的涵蓋範圍較大（體寬），則該理路可以推演並適用於其他性質相近的法相分析。
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本段討論阿毘達磨中關於「繫」（Bandhana）的定義。
在論述中，「因」、「界」與「繫」在功能上有所區分（起、持、縛），但其體相（實體）相同。
由於繫並非獨立於因界之外的單獨法，而是因界之功能表現，故在分類時不將其作為獨立體相單獨列出。
。
本段屬於論書中典型的「伏難」（解答疑問）體例。
討論焦點在於「滅雙因」（消除兩端對立的因）與「越界緣」（超越界限的條件）在功能上的同一性。
作者主張即便理論定義（義）有所區別，但在實際運作（用）上是相同的，因此不應將其視為兩種獨立的法，藉此消除對立的疑義。
。
此處討論的是修行位次（越界位）的成立條件。
在俱舍論的分析中，滅除兩種煩惱之因（雙因）是必要條件，但不足以構成進入越界位的充分條件，因此必須額外設定「越界緣」作為觸發條件，以區分僅僅滅因與實際位次晉升的差異。
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此處討論的是修行者在特定定境（靜慮）與階位（三地雙因）時的認知限制。
在尚未達到更高層次的覺悟（如遍知）前，其心識仍受限於該境界的界限，無法全面通達。
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此處討論的是小乘阿比達摩（毘曇）中關於修行位次遷移（越界）的細膩分析。
所謂「伏難」是指在論述過程中，雖然沒有被明確提出，但潛在的邏輯矛盾或質疑。
此句在探討當修行者處於某個位次（界位）時，若尚未滅除特定的障礙因（雙因），是否需要另外設定一個特定的條件（緣）來促成向更高位次的跨越（越界）。
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此處討論的是關於「越界」之因果條件的論辯。
作者主張若在特定的位階（越界位）已將兩種必要條件（雙因）予以滅除，則該狀態已完整，無需額外增加一個「越界緣」來解釋其發生，旨在精簡因果論述，避免冗餘設定。
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此處討論修行位階中「滅雙因」與「越界」的區別。
在小乘五位或十地等分析中，滅除雙因（即滅除能使人留在原位或退轉的因）是必要條件，但非充分條件。
作者指出，即便雙因已滅，若未達到特定的智慧層次（如遍知），仍不能判定為「越界」。
因此必須在滅雙因之外，另設一個決定性的「越界緣」來界定位階的提升。
。
此處討論的是修行位次中「越界」的條件。
在論議中，針對進入更高位次（越界）的因緣進行分析。
文中指出，既然所有越界位皆已滅除雙因（即煩惱與煩惱的習氣），那麼越界的成立應僅依此雙因的滅除，而不需要在雙因之外額外設定其他緣分。
。
此段討論修行者在不同境界中滅除煩惱（雙因）與越界（進入更高境界）之間的關係。
說明滅除煩惱並不必然等同於境界的提升，因此需要額外設定「越界緣」作為條件。
文中區分了上二界與下三地的不同狀態，指出下三地時尚未獲得遍知之智慧，故其雙因之立與越界之理有所不同。

此處在討論修行者如何達到最高智慧境界。
在四明（四種智慧）的體系中，第四明為最高階，能使修行者達到「無學」之果位（即阿羅漢或佛之境界），且此時所成就的唯一核心智慧即是「遍知」，指對一切法無所不知的圓滿智慧。

此處為論注之解析，說明論著中關於「成就五種（法）」的論述，其邏輯前提是基於「見道位」（初次證悟真理的階段）的修行境界，旨在釐清論文的解釋範圍與對應的修行位階。
。
此句為論疏中常見的總結性過渡語，表示前文已對該項法義進行了足夠的論述，讀者可由此掌握其核心要義。
。
本句探討修行者在證悟過程中的智慧層次。
在小乘修行路徑中，從入見道開始，經歷苦類智（對苦的領悟）與集法忍（對集因的忍可），雖已產生聖智，但尚未達到如來之「遍知」（一切種智），故詢問為何在此階段不將其定義為遍知。
。
本句在討論法之生起或滅盡的條件。
在《俱舍論》的論述體系中，強調事物的發生必須滿足特定的因緣條件（三緣），當這三者同時具備時，對應的法狀態即會成立。
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本句討論在四聖諦的修習次第中，何時能稱之為「遍知」（Sarvajñā）。
在離欲階段至集法忍之間，修行者雖已能斷除對苦的執著（見苦所斷），但尚未能完全斷除產生苦的根本原因——集（見集所斷）。
由於對四聖諦的無漏斷除尚未全部完成，故在論義上不將此階段設定為遍知之位。
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本句討論修行者入見道之地的差異。
若修行者在進入見道前已脫離欲界（如在色界或禪定中），其入道之基點（根本地）不同於欲界行者，因此不會經歷且無需斷除欲界見道中所對應的三種遍知（即對欲界法之遍知）。
。
本句在討論心意識的定境狀態。
在《俱舍論》體系中，「未至定」是指心雖然進入定境，但尚未達到完全止息或特定的深度層次，此處是用以論證前文所述法義成立的依據。
。
此處討論的是在「見道」時刻（初次證悟四聖諦）所獲得的「遍知」（Sarvajñatā）。
根據修行入道的不同路徑，所獲知的法義範圍有所差異。
依根本智慧（不經由欲界推論或觀察）入道者，其遍知範圍僅涵蓋上三界（色界、無色界），而無法涵蓋欲界的詳細遍知。
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此處引用《正理論》旨在區分修行入道的不同路徑。
依「根本定」（指深沉的禪定）而入見諦者，其智慧的進展較慢，即使在修行進階至「集類忍」（一種能集聚各種對治法以斷除煩惱的忍性）時，仍未能達到像頂尖聖者那樣對所有法相全面通達的「遍知」境界。
。
此句指在分析修行位次（如十地或聖者果位）時，應將後續的位階及其相應的功德、心境，依照論理的法義進行審慎的推敲與辨析，以確保對修習次第的理解不至出錯。

此處為論疏對正文的釋義。
討論重點在於「修道位」的定義與名稱，說明該段論述是基於修道位（即修行者在證悟前，透過實踐修習而處於的階段）的特定語境下才成立的邏輯或名稱。
。
本句討論在小乘修行體系中，進入「修道位」後對於「道類智」的成就情況。
即便修行者尚未完全離欲（初至未離欲染）或是發生退轉（離欲退），只要已進入修道位，在智量上仍能成就六種智。
這說明瞭道位成就與心理染汙狀態在特定層次上的共存關係。
。
本段討論阿羅漢證果過程中的「知」之層次。
區分「次第人」（循序漸進者）與「超越人」（跳躍式進步者）。
當修行者尚未完全斷除色界愛，或在道智未全起、未達色盡果之前，其對法界的認知僅限於「一遍知」，即僅能順著由下而上的分層次第來體會與斷除煩惱，尚未達到全知或圓滿的覺悟狀態。
。
本文討論成就「一遍知」（指對一切法之性質有全面認知）的不同路徑。
在《俱舍論》的體系中，色纏（對色法之執著）的消除是關鍵。
一種是透過斷除色愛而導致色纏退除；另一種是在證得阿羅漢（無學位）後自然退除。
這兩類情況均能達成遍知，屬於「順下分盡」的範疇，即依循煩惱由粗至細的順序而將其盡除。
。
此處討論阿羅漢在斷除煩惱（漏）的過程中，依據其修行路徑（次第或超越）而產生的不同斷除狀態。
次第人指依序斷除欲界、色界、無色界之愛；超越人則指跳脫此順序。
文中分析在尚未完全斷除無色愛之前，這兩類修行者如何達成五下分（五種低階煩惱）的盡除以及色愛的盡除。
。
此處討論的是從阿羅漢（無學）狀態退轉後，重新進入輪迴的過程。
文中描述修行者在退轉後，先受無色界之纏縛（無色纏），並在認知上形成兩種遍知（對色界與無色界的認知），對應於五下分盡（五種低階分盡）與色愛盡的特定法義狀態。
。
本段探討根本果（如阿羅漢果）中遍知（Omniscience/Sarvajñā）的範圍。
作者引用《正理論》質疑，若在決定道（決定聖道）生起時，能對應到下分斷（對比根本斷，指較細微的斷除過程）的所有對象產生遍知，則證明根本果所具備的遍知範圍並非僅限於傳統所述的五種遍知，旨在論證遍知之涵蓋面更廣。
。
此處討論的是針對不同定境（色界、無色界）之見解的斷除方式。
在俱舍論的分析框架下，特定的斷法（斷除見解的方法）能對應到對該境界普遍性質的正確認知，從而確保在法義判斷上沒有失誤。
。
此句為論題或質詢，旨在探究特定法（Dharma）在定義上為何能被歸類於某個特定名稱之下，是用於釐清名相界限與定義條件的邏輯推論過程。
。
本句在討論阿那含（不還）果位的判定標準。
在小乘四果的修行次第中，漸次修行者在達到不還果時，必須斷除剩餘的最高階煩惱（上分），以此作為確立該果位名稱的依據。
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此段討論在論述修行果位時，對於「已斷煩惱」的認定問題。
區分「俗道」與「聖道」的斷除力：俗道（如禪定或世俗修習）雖能暫時制伏或斷除部分煩惱，但非永斷；而聖道能令其永不生。
這裡解釋某些果位在名義上（假說）被視為已得果，但實際上在遍知（全知）的層面上，尚未完全斷除欲界的所有煩惱。
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此句為論疏中的論證過程，旨在強調某種見解或結論必須依據「根本」（即原始教理或核心論據）才能成立，若脫離此基礎，則難以在邏輯上成立或證明。
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此處為論理推演，討論在特定法相或數量的判定基準下，若依據「根本」的定義來推導「下分」（次要或衍生部分）的數量，邏輯上應得出六個之數，因此對得出五個之說提出質疑。
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此處討論的是小乘阿比達摩（毘曇）中關於「道果」與「智」的數量對應問題。
文中區分了「忍見道」（與見道相關的忍辱或證悟）與「類智」（類比於智慧的心法），討論其對應的果位數量（七與六）之差異，旨在釐清不同修行階段與智慧層級的精確對應關係。
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本句為論疏對特定範圍的界定，明確指出討論的對象僅限於色界與無色界，用以排除其他界（如欲界）或非界之法，釐清義理邊界。
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此段討論在特定境界中對「遍知」（Sabbaññutā）的獲取程度。
論著分析若僅得少分，或將上界見斷法視為下分，將導致無法確立遍知的權能主體（主）或導致功能不完備（不具足），因此在法義邏輯上不成立而不在文中詳述。
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此處在討論小乘修行階段的果位分類。
文中將「忍」與「類智」的果位數量進行對照說明，是用以界定修行者在證悟過程中所達到的不同層級與特質。
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本句討論阿羅漢果位中關於「忍」與「盡」的層次。
在俱舍論的分析中，修行者若僅以忍之功力達到下分盡（消除最低層次的煩惱），但若心境仍處於「未至」（未達至果位之狀態），則無法真正獲得果位的主體身分（得主）或圓滿的果位成就（具足）。
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此處為論疏對前文論點的總結與辯正。
作者強調在特定的論證邏輯下，不提及對象獲得「遍知」之狀態是符合理路且正確的，旨在維持論證的一致性，避免產生不必要的義理矛盾。
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此處為論疏對特定名相或論據的質詢與界定。
在《俱舍論》及其注記的論辯體系中，常透過「何緣」提出質疑，隨後以「此即」來對該現象或術語進行定義或指認。
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此句為論疏中的質詢（問相），探討在缺乏特定條件（得主與具足）的情況下，某種狀態或法如何能被定義為「遍知」（Sarvajñatā）。
在《俱舍論》的體系中，這通常涉及對「遍知」之定義及其成立條件的嚴密邏輯分析，旨在釐清名相的界定與實際法義的相符程度。
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此句在論疏語境中是用於界定名相的解釋。
指某種狀態或果位並非頓然成就，而是經過階段性的修習、漸次推進而達到與他人或他法平等的境界，此過程即為該術語的義理釋義。
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此句為論疏對前文某種法義安排的解釋。
在《俱舍論》及其相關疏論中，經常討論法相的排列順序。
此處指出該設定是基於「漸次」（Gradual sequence），即由淺入深、由粗到細的邏輯順序而定，而非隨機或跳躍。
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此處討論的是論中關於果報獲得的細微區分。
區分「實得」與「假說」。
部分果報雖在名義上被稱為果，但其性質僅是為了引導修行者轉向更高、更遠的境界（轉遠），而非最終的實質獲取。
因此，強調唯有在根本定（或根本定果）的層次上，才能真正獲得對應的五等果報。
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本句討論修行者在證悟過程中的次第。
在《俱舍論》的體系中，探討「色染」（對物質色法的執著）的除除與「見道」（初次證悟聖諦的階段）的先後關係。
問題核心在於：若色染之除在見道之前，那麼具備「遍知」（全知/全面覺知）且能令色法盡除的智慧究竟是在哪個階段產生的。
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此句討論在修行階位中，特定之果位或功德於何時成就。
在《俱舍論》的體系中，強調果道的次第與獲取的時機，指明該種境界或證果是在進入更勝的果道（勝果道）之時才得以實現。
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此句引用《婆沙》（大毘婆沙論）說明修行者在進入「見道」階段時的心理轉變。
見道是指初次證悟四聖諦，此時對色法的貪著（色染）被截斷，對色愛之苦及其空相獲得遍知（完全的認知），是從資乘進入聖乘的關鍵轉折。
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此處討論的是特定智慧或果位獲取的時機。
在《俱舍論》的分析框架中，探討的是在修行過程中，究竟是在何種階段（如見道、修道或道類智之時）才真正獲得該種認知或解脫的功能。
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此句討論於何種定境中獲得特定之果位或智慧。
在《俱舍論》及其相關論記的分析中，討論禪定次第與得果的時機，此處探討是否在離開「空處定」之後才獲得該成就。
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此處討論的是關於某種法能或證果的獲取方式。
在《俱舍論》及其相關論記的語境中，金剛常用來比喻堅固不可摧毀的特質。
此句指出有一種見解認為，這種堅固的狀態或果位，必須在特定的禪定狀態（定時）中才能達成或獲得。
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本句討論修行者獲得「遍知」（Sabbaññuta）之智慧的具體次第。
在《俱舍論》的論述體系中，強調特定智慧的獲得必須依循正確的道次第。
此處指出，並非隨意之說即可達成，而必須是在禪定之果位生起，並配合「勝進道」的運作，方能徹底斷除色愛的執著並達到遍知之境。

此處為論疏對前文偈頌的解析。
在小乘阿羅漢的修行體系中，修行分為「有學」與「無學」。
進入無學位（阿羅漢果）後，雖已斷除煩惱，但仍需在無學道中進一步修行，直到完全獲得遍知（一切種智或對法之全知），達到永盡煩惱、圓滿智慧的狀態。
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此句為論書之引用，旨在探討菩薩在修行過程中，從凡夫位進入聖者位（聖位）的具體階位數量與次第。
在《俱舍》與《婆沙》的體系中，重點在於區分凡聖之別及聖位的階次。
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此段討論關於預流果（Sotāpanna）在證悟過程中的心所（心頃）成就時間與順序。
重點在於分析心意識在進入聖道時，各個階段（心頃）是如何在極短的剎那間依次達成，探討其心理機制與時間分佈的細節。
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此處討論的是聖者在證果過程中的心路歷程與智類成就的時位。
重點在於探討「遍知」（Omniscience/Sarvajñatā）在不同類智（苦、集、滅等）忍階段的達成情況，區分了初七心頃與後續類智忍的成就差異。
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此處討論的是阿羅漢或聖者在證悟過程中的智慧體系。
從滅類智（對滅盡之道的認識）到道類智（對修行道之智慧），重點在於「忍」的成就。
這裡指在色界與無色界這兩種定境中，能全面認識（遍知）苦、集、滅中應被斷除的法，並將其斷除。
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本句討論心意識在證悟三法智（集智、滅智、道智）時，與定境之對治關係。
由於第四禪（第四靜慮）之定力層級已超越欲界，且其性質不再是針對欲界煩惱（見所斷法斷）的直接對治法，因此在進入三法智的認知過程時，無法藉此定境而獲得對欲界見所斷法斷的全面通達（三遍知）。
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此處論述的是修行者在證得阿羅漢果前，從初道類智開始，經歷各階段修習直至金剛喻定（最高階的定），所有這些智慧與定力的成就，最終都歸納於「五順」的下分修行，旨在徹底斷除結使（結盡）並獲得遍知之智。
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本段討論菩薩在聖位（初果）時的斷除機制。
在《俱舍論》體系中，見道時的斷法分為個別斷（如針對色界、無色界的法斷）與總集斷。
菩薩因其修行位格較高，其見道時證得的智慧屬於「總集斷」，能一次性斷除多種煩惱，因此不再需要修習針對單一界域（色界、無色界）的個別斷除遍知（對治法）。
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此處討論的是見道位在四聖諦與斷除煩惱體系中的定位。
見道（初果位）之功能在於斷除見思惑，屬於道諦的實踐，其斷除之效力具有總集性，因此在論述斷除種類的分類時，不應將其獨立列為第六項，而應歸於道諦之中。
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本句討論在特定修行階段或條件下，若缺乏對治色愛的具體法門（對治法），則無法達到對「色愛盡」這一法相的完全認知（遍知）。
在俱舍論的分析框架中，強調對治（Pratipakṣa）是斷除煩惱、獲得智慧的必要條件。
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此句為論書中之設問，旨在探討「獨覺」（Pratyekabuddha）的定義與特徵。
在《俱舍論》體系中，獨覺是指在沒有佛陀指導、不依循聖教，而透過觀察因緣（如十二因緣）自我覺悟的聖者。
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此處討論的是關於「聞」的性質。
在論記的脈絡中，探討感官感知與法義理解的關係，強調對法義的領悟應超越單純的聲波振動（聲音），而應回歸到教理的根本義理來判讀。

此句在論述五明（五種學問/智慧）的體系。
文中討論特定邏輯或認識論的歸納問題，指出該疑問點在於「遍知明」（通曉一切的智慧）的集處，意指對萬法總體掌握的認知層次。
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此句為論書中常見的結語，意指前文已詳細闡述論據與邏輯，讀者可依照上述文字內容自行推導並理解其義理。
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此處為論釋對術語的定義釐清。
在《正理論》的論理體系中，將「集」（saṃskāra/saṅghāta 等概念之對應）與「合」視為同義，用以界定事物構成或聚集的狀態，旨在透過名相的統一來精確論證法相。
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本句討論在無色界（無色定）修行時，依據斷除煩惱（染汙）的程度而對應的不同聖果。
預流果僅需斷除見思惑（部分分離染汙），而阿羅漢果則需斷除所有煩惱（全離染汙）。
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本句論述聖者在欲界中捨除煩惱（染汙）與果位獲取的關係。
根據《俱舍論》的聖果體系，修行者依據斷除煩惱的程度不同，分別獲得一來果（雖仍有部分染汙但不再三界往返）或不還果（完全離欲界染汙，不再回還欲界）。
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此處討論的是修行者在色界中獲果的特定條件。
根據《俱舍論》及其注記，探討果位產生的空間與界限關係，強調得果的時機必須與跨越界限的狀態同步發生，而非在完全分離或停留在界內的情況下達成。
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此句討論在小乘或聖者修行階段中，對於「斷除」之對象的認知能力。
阿羅漢與不還果者在斷除煩惱時，能對所有應斷之法建立「一遍知」（一次性全面領悟），其關鍵在於心意識在證悟時達到一種統一的、單一的法味（一味得），使斷除過程不再碎片化，而是一併契入。
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此處討論的是在不同修行境界或果位中對法味（悟境）的體驗。
指出即便在果位時能體會到一種統一的味覺（一味），但其心靈境界或所處的法界限度尚未被完全超越，仍處於特定的界限之中。
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此處討論的是在修行過程中，色愛（對物質世界的執著）消除後，雖能脫離欲界之束縛（越界），但若未達到特定的心靈狀態（一味），仍不足以產生全知（遍知）的智慧。
強調智慧的圓滿（總集）必須依賴特定的因緣條件而成立，體現了俱舍論對心法、境界與智慧獲取的嚴密分析。
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此處在討論獲得果位或法相的性質。
在論書語境中，「一味」並非指單一的滋味，而是指性質相同、類別一致的狀態。
此句旨在區分「類別的統一性（一類）」與「數量上的單一性（一得）」，防止將其誤解為僅得一種法。
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本句討論在向位（即修行者尚未證果但正向果位前進的階段）中，對治煩惱的「道」之品質差異會直接影響到修行進展的快慢與果位的深淺。
這強調了修行手段（對治道）的精確度與強度決定了證悟的勝劣。
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此處討論的是修行過程中「得」的層次演進。
在論述果位（如阿羅漢或菩薩果）的獲益時，當修行者獲得更勝、更精細的法益（勝得）時，先前在較低階段所獲得的相對粗淺的法益（劣得）將被後者涵蓋或替代，體現了法義由劣至勝的遞進關係。
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此處討論的是小乘阿毘達磨（毘曇）中關於「得」（Prāpti）的精細分析。
在證果之時，分析「得」的性質分為「法分」（法體）與「類分」（類別）。
由於無為法（如涅槃）不隨時間遷變，其獲得之相在法分與類分上是統一的，因此結論是四諦中的無為法僅具有單一的「得」相，而非複數。
這屬於典型的論疏部對心法細節的辨析。
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此句為論釋中典型的駁論起手式，用於否定前文所述的觀點或對方的論據，旨在透過否定錯誤義理來導出正確的法義分析。
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此句為對「一得」之定義的釋義。
在《俱舍論》的分析框架中，討論修行者所得的果位或境界時，將其區分為單一類別的獲得，以區分於多種或全盤的獲得，旨在精確界定所得之法義範疇。

此處在分析阿羅漢或聖者在證悟過程中的心法轉化。
文中討論的是在獲取某種智慧（明）的過程中，如何捨棄之前的執著或對立狀態，特別是指在第六明（關於心識與覺悟的深度認知）中，將原本對「遍知」的執著或侷限捨棄，從而達到真正的遍知境界。

此段討論在論述聖者位階的退轉問題。
在《俱舍論》的語境中，探討即便達到無學位（阿羅漢）後，是否可能因特定條件而退轉。
此處分析第一類退轉情況，即無學者因重新生起界惑（對色界或無色界之執著）而喪失遍知（一切種智或對結使盡除的認知）的狀態。
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此處討論色界禪定與解脫的過程。
說明修行者雖能透過色愛盡而退除初步的執著，但若仍有微細的色染（對色界境界的染著），則無法達到完全的遍知（Omniscience）。
必須徹底捨棄並盡除色愛，方能證得無礙的智慧。
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此句討論阿羅漢或聖者在斷除欲界煩惱的過程。
指在徹底離欲且退除起欲之染汙時，能捨除五下分結（欲界五結），使煩惱盡斷，進而獲得遍知（一切種智或對法之完全認知）。
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此處討論的是在極短時間（三十四念）內證悟菩提的特殊情況。
根據《俱舍論》及其論記的分析，若證悟過程過於迅速，在道類智（修行之智）階段僅能達到較低層次的斷除（下分），未能觸發更高級的果位（勝果道），導致其在名相上無法達成完全斷除色界愛染的最高層次遍知。
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此句討論在論書體系中，二乘（聲聞與緣覺）在證得阿羅漢果（無學果）後，其原本的修行階位與區分將不再適用，因為已進入不需再學習的究竟果位。

此處討論的是聖者在證得阿羅漢果之前的知覺（遍知）變化。
不還果位（阿那含）的聖者已斷除欲界愛欲，在進入最終的阿羅漢果位過程中，其對色界愛欲的斷除（色愛盡）會導致原有的特定遍知功能（如色愛盡遍知及五下分遍知）因對象消失而不再需要，故稱之為「捨」。
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此處討論的是不還果（Anāgāmi）在進入阿羅漢果過程中的知覺轉變。
當修行者達到色愛盡（斷除色慾）並證得阿羅漢果時，原先作為階梯的「遍知」（對特定斷除階段的全面認知）已不再需要，因此將色愛盡遍知與五下分遍知一併捨棄，以進入最終的無餘涅槃狀態。
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本句討論阿羅漢的定義。
在俱舍論的體系中，阿羅漢是指證得無學果（不再需要學習）並捨棄了兩種遍知（即對所有法及所有法之性質的全面認知，因已達解脫而不再追求此類知識）的聖者。
此定義明確限定在聲聞乘的修行體系之內。
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此段討論聖道進入的條件與路徑。
在小乘修行體系中，若修行者在進入聖道前已脫離無所有處（最高定境）的染汙，則必須在色界與無色界（二界）中透過實踐「修斷」來消除煩惱（離繫），方能成就無漏果位。
而菩薩因其特殊的願力與大乘修行路徑，不在此限定之內。
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本句為論議過程中的設問，旨在探討前述之法理推導（理趣）需依據何種認知工具或論證手段（證知）方能確立其正確性。
在《俱舍論》及其記中，通常涉及對法相的分析與邏輯推演的驗證。
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本段探討聖者在不同定境下的出生與證果條件。
在靜慮（dhyāna）以上的地道中，定力不再僅是壓制煩惱的工具，而轉化為一種樂根（樂與定的一體化）。
特別說明無色界定中的聖者，其獲取遍知（sarbajña/omniscience）的前提是必須先斷除對色法（物質世界）的貪著，方能突破定境的限制證悟。
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此句為論議中的詰問，旨在探討菩薩在特定法義或狀態下，是否與前文所討論的對象具有相同的性質或因緣，是用以推導論證的反問句。
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此處討論的是功德的顯現方式。
在特定的定境（如滅盡定）中，某些功德或狀態並非透過後天的刻意修習（加行）而獲得，而是隨著心境的轉移或定力的達到而自然呈現。
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本文論述聲聞與獨覺在修行次第上的侷限性。
在小乘修行體系中，證悟具有嚴格的階梯性（次第），不能跳階。
修行者必須在前一階段的道（前道）基礎上進行加行，才能進階至後一階段的證悟（後道），缺乏大乘菩薩那種能隨緣自在、跨越次第的功力。
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本句說明菩薩之所以能獲得超越一般聖者的功力，在於其對「法相連接」（即因果鏈接與法之關聯）有深邃的洞察力（殊勝智），並將此智慧轉化為廣泛的實踐（加行）。
在《俱舍論》的論述框架下，強調的是透過對法相的精確分析與廣泛修習來成就萬行。
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本段討論修行斷除煩惱（修斷）的空間界限。
在《俱舍論》的體系中，區分菩薩與二乘的修習路徑。
二乘（聲聞、緣覺）的學位（聖者階段）被限定在欲界與色界（二界）中完成，必須在此離繫（脫離煩惱繫縛）以達成無漏果。
而菩薩的修習範圍則廣大於此，不侷限於二界。
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此句討論修行階位之關係。
在小乘（自勝）的體系中，一旦證得果位（果道），其心境已轉化，不再具有先前在追求果位時（向道）的特質或相狀，故說「顯不起」。
這是在分析修行進階中，果位與向道在心法上的不相續或差異性。
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此處討論的是在不同地位證得不還果（Kshanti/Anagami）的道次第。
針對先離八地染汙的特殊情況，說明其在證得不還果後，必須在之前的七地各品中依次生起無間道（決定斷惑的道）與解脫道（除除餘慮的道），以此完成對各品繫縛的解脫。
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本句討論修行或證果的過程。
在《俱舍論》及其相關論疏的分析框架下，強調特定法相或果位的獲證需經過一定的次第與時間積累（漸），而非瞬間完成（頓），用以釐清證悟的邏輯路徑。
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本文討論獨覺（P.r.a.t.y.e.k.b.u.d.d.h.a.）成道時的心路過程。
在《俱舍論》體系中，討論成道心的數量，此處指出獨覺在得見真諦後，其心識運作不僅限於初期的三十四心，而是能進一步生起對應於上八地（從 eighth-stage 往上）的無間心與解脫心，用以對應其證悟的深度與廣度。
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此處討論的是獨覺（Pratyekabuddha）證果所需的最短心數。
在《俱舍論》的體系中，詳細分析從入道到證果的心理過程（心數）。
「向」指趨向果位的修行階段，「果」指最終證得的果位。
此句明確了極速證果的定量分析，將其分為向心與果心。
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此處討論在特定修行條件或果位階段中，所得之果僅限於「不還果」（不可退轉），而無法在同一階段中獲取其他層次的果位，強調果位的唯一性與特定性。
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本句在論述獨覺（Pratyekabuddha）的證悟境界。
說明獨覺雖非由聞法而悟，但在斷除色界與欲界之愛欲（色愛）的遍知能力上，與其他聖者一致，因此在斷除煩惱的層次上，同樣能達成「捨二」（捨除色愛與無色愛）的果位。

此處為論疏對特定法相的釋義，討論在修行階段中，透過「捨」的動作來超越五種煩惱或五種狀態的人，旨在釐清名相的指涉對象，屬於論書中嚴謹的定義分析。
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此處論述修行者在證悟過程中的認知轉化。
修行者先經過離欲階段，進入見諦（見道）。
在後續的道類智（修道）過程中，透過對五下分結（對欲界的執著等）的徹底斷除，而獲得對此狀態的遍知。
這是一種層次遞進的認知更替，以修道的遍知取代見道時的初步認知。
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此處討論的是對修行位階（分）的定義方式。
在論述中，即便某些高階修行者（超越之人）在細節上並非完全符合低階（下分）的所有特徵，但為了名相上的統一與概括，依循「以少從多」的邏輯，仍將其歸類為獲得了該階位的特質。
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此處討論的是對特定修行階段（五種狀態或位次）的捨離。
在《俱舍論》及其相關論著的辨析中，重點在於界定修行者如何透過智慧（智位）脫離欲界（欲道）的束縛，以進入更高的聖道位次。
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本段討論心所法的生起與滅盡（得與捨）。
在修行階段中，「忍」與「智」代表不同的認知與證悟層次。
當修行者達到道類智的階段時，先前在忍時所依持的某些法（彼）已被捨除，因此必須區分法在不同階段的「得」與「捨」來界定其作用時間。
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此句討論在小乘修行路徑中，關於「定」與「見道」的先後關係。
針對某些修行者在尚未完全進入深定（未至定）的情況下，即能透過聞思或特定的禪定初階而證得見諦（初次證悟四聖諦）的情況進行分析。
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本句討論的是關於「入見諦」（進入真諦）的兩種見解：根本入與果位入。
在此語境下，若主張必須依循根本入的次第，則認為在欲界層次尚無法直接實現無漏的解脫（離繫），因為欲界眾生仍受強烈煩惱牽引，必須經過特定的修行次第方能斷除。
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本句討論修行階位與法義的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，若要討論「捨」某種法，前提必須是該法先前已然「獲得」。
若修行者尚未達到能斷除欲界見、法斷並獲得三種遍知的境界，則不存在所謂「捨棄」這些能力的邏輯基礎。
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此句為對「道類智」之時間維度的界定。
在俱舍論的分析框架中，討論智的產生時間，明確將此類智慧的顯現時間點設定在未來的生中，用以區分當下的覺悟與後續果位的成就過程。
。
此處討論的是在修行過程中，心識狀態的轉換。
重點在於「道類智」與「正性離」的接續關係。
若在進入正性離（一種純淨的離染狀態）之前，尚未徹底清除欲界的染汙，則無法實現從五種煩惱/狀態中捨棄並獲得單一清淨狀態的轉化（捨五得一）。
這強調了離染的先後順序與必要條件。
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此處討論的是阿羅漢或聖者斷除煩惱結的次第。
在小乘修行體系中，聖者需先捨棄前五種較粗重的結（如欲結等），進而斷除下分結（如色法、無色法之執著），最終達到遍知（一切種智或圓滿智慧）且不再輪迴的境界。
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此句討論在不同地位的菩薩於見道時，對特定法（如隨眠或煩惱）的捨除與獲得之狀態。
在《俱舍論》及其相關註記的脈絡中，探討修行位次（地）與證悟過程中的微細心理狀態轉化。
。
此處討論的是關於覺悟層次（位）與智慧（遍知）的對應關係。
在論述修行位階時，爭論在達到三法智（正法智、無漏智、遍知智/或指三種法智）的階段時，是否能同時具足對一切法之遍知。
此句記錄了一種否定性的觀點，即在特定後五位階中，三法智位尚未能達成遍知之境界。
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此處討論的是關於「道類智」（與解脫相關的智慧）在時間維度上的生起位置。
根據《婆沙》的論述，這種智慧的生起時間並非位於當下的「現在」，旨在釐清心所法在時間上的定相與修行階段的對應關係。
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此句出自《俱舍論記》，處於論辯語境中。
討論焦點在於「生」這一法（或名相）的定義與成立時間。
文中以「救言」（救釋/辯解）的形式，模擬對方的論點，旨在分析「已生」的狀態是否能直接等同於「生」這個名相，進而探討剎那生滅的法義。
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此句討論的是關於「捨」的定義與狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討名相的成立條件，強調當行為或狀態已經完成（已捨），則在名言上即可成立為「捨」這個定義。
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此處在討論菩薩修行地之分階。
在特定的六地分類體系中，將其分為前一地與後五地，用以區分不同階段的修行特質與證悟境界。
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本段討論菩薩在不同地位中對「遍智」的獲取情況。
根據論記分析，後五地（十七地至二十地）的修行重點已不在於處理欲界層級的煩惱斷治，因此在該階段無法獲得針對欲界見的特定遍智。
這體現了修行地位與對治對象之間的對應關係。
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此處討論的是對特定論師（前師）觀點的校正。
文中指出前師的見解有誤，且與妙音（指某位論師或對象）的錯誤見解一致。
因此，在後續討論的五種法門或狀態中，其性質同樣屬於對治欲界煩惱以達成斷除的修行過程。
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此處為論釋對論文體或論述方式的指導，強調在分析法義時應採取精簡、不冗餘的表達方式，以避免產生不必要的歧義或混淆。
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此處討論的是論理推演中的捨取關係。
在分析法義時，區分「顯依」（顯現的依據）與「根本」（根本依據）。
當分析尚未到達顯依的層次時，無法簡單捨棄；但若從根本法義出發，則能透過捨棄不相應的兩個選項，而確定唯一正確的一個。

此處討論的是聖者修行位次的進階。
在小乘教法中，聖者由初果至四果遞進。
當修行者達到「不還果」（ third stage/Anagami）時，能徹底離欲且不再回到欲界，因此在法義上被視為捨棄了之前包含欲界聖者在內的六個階段或特質（前六位）。

此處為論書之註疏，旨在明確標記文本的對應關係，說明特定的引文片段是用來解釋前文中提到的第二個論點或句子。
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此句處於《俱舍論》探討心所或法相的分析脈絡中。
作者將「得」（獲取/獲得）的義理分析，比照前述關於「捨」（捨離/捨棄）的邏輯進行推論，指出兩者在法相分析或對待關係上的例證與道理是一致的。
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此處為論書之辨析邏輯，針對特定數量（得數）的成立與否進行推論。
作者指出在特定的法義分析中，得一、二、六之情形可成立，而得五者不成立，故在理會上應將其排除。
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此段討論心所法中「捨」的性質。
在論述對比時，可能會提到得三（三種狀態）或得四（四種狀態）的對比，但因「捨」之本質是平等且不偏向任何一方，不具備三或四的區分特質，因此在定義捨時，不能說它處於某種中間狀態（得中）。
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此處指在論述過程中，透過邏輯的推導與解釋，使前後文的義理能夠相互貫通、圓滿成立，確保論證體系的完整性。
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此處屬於《俱舍論》中對法相或數量的嚴密邏輯分析（判釋）。
「成」指成立、成立之數。
此句在討論特定法項在組合或分類時，邏輯上可能產生的數量形態，旨在透過窮盡可能的組合數來界定法義的範圍，防止漏項。
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本句處於《俱舍論》對法相、數量的嚴謹論述中。
此處在討論特定法（dharma）的獲得或成立條件，強調其依據僅在於最初的定義（初法），且在數量分類上僅限於一、二、六這幾種特定組合或情況，旨在排除其他可能性。
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此處討論的是關於「遍知」（Sabbaññuta）獲取的階段性過程。
在論述成佛所需的遍知時，說明在尚未完全獲得全部遍知前，每獲取其中一項分量，即稱為「得一」，強調獲知的漸次性與累計過程。
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此句討論修行者在證得無學位（阿羅漢果）後，色法纏縛（色纏）如何遞減退除的過程，以及在心所與心法分析中對應的「一五順」下分之定境或心理狀態。
在俱舍論的體系中，這涉及對煩惱除盡程度與心識狀態的精密分析。
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此處討論的是阿羅漢在不同定境中斷除煩惱的次第。
在無學（阿羅漢）階段，當修行者消除無色界相關的纏縛（煩惱）時，會相應地獲得「色愛盡」以及隨後的五個下分果位，標誌著對色界與無色界之執著的徹底斷除。
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此處討論的是阿那含果（退不還）在面對欲界煩惱（欲纏）時的心法狀態。
在小乘阿比達摩（論書）體系中，分析修行者在不同果位如何對治剩餘的煩惱，此句說明退不還者即便面對欲之牽引，亦能透過對治而斷除相關煩惱。
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此句出於《俱舍論》之論議，討論修行者在證果後是否可能產生『退轉』（退失果位）及其發生的時間點。
在此處之問項，是在探討退轉的界定是否需延伸至現前之時。
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此句處於《俱舍論》關於修行位次與退轉（退）的討論中。
探討判定「退」的標準，是在於心意識的狀態轉變，還是達到了某種特定的「生相」（指生起某種特定的心相或狀態），進而導致從高位下墜至低位。
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此處為論疏對特定法相或次第的解析，討論在分析心法或物質組成時，是否涵蓋至「生相」（指事物產生的狀態或相狀）之層次。
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此處討論的是修行者在證果過程中的「退」相。
在《俱舍論》的體系中，區分了在得果前因某些因素未能進前而稱為「退」的情況，並以「捨門」（捨棄原先之位或狀態）作為論證其退轉的理據。
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此處為論疏對前文義理的補充解析，強調在分析法相或定義時，不可將性質不同的對象強行等同或以單一標準概括，需依其各自的特質（相）來區分判斷。
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此句討論修行者在證果後之狀態。
在《俱舍論》的語境中，「起纏」指煩惱重新生起，而「退」則是指從已證得的聖者果位中後退。
此處在分析煩惱生起與果位退轉之間的時間關係與定義界限。
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本句是在討論修行過程中「退轉」的定義。
在《俱舍論》的法義體系中，探討善法（如四聖果位或三學）在轉移或消失時的判定標準。
若該善法的「生相」（產生之相狀）依然存在且維持其屬性，則在法相上尚未真正失去，因此不能判定為「退轉」。
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在論疏的論辯過程中，針對同一議題提出多種解釋（解），作者在此判定後者（後解）在義理上更為精確、完備或符合法相，因此判定為「勝」。
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此處討論的是「得」的義理。
在論述聖果的獲得時，爭論焦點在於：若「得」是指對無為法（如涅槃、空性）的覺悟，則這種「得」是隨聖果進階而深化，而非一種對外在對象的獲取。
若將「得」解釋為一種對立於遍知的獲取，則會導致邏輯矛盾。
因此強調聖果的「得」應與遍知（一切種智或對法的全面認知）相契合，而非相互捨棄。
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此句出自《俱舍論記》，在討論法相或因果的成立時，強調在排除疑慮、斷定其真實性質（實然）的基礎上，該法義或狀態是恆常成立且不變的。
這是一種論理上的肯定，用以確立某項性質的必然性。
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此段討論在論述名相定義時的邏輯關係。
在「九遍知」（對法相定義的全面認知）的分析框架下，當一個對象被賦予新的定義或異名時，原有的名稱定義便不再適用。
在此語境中，將此種狀態稱為「捨」（放棄或捨離原名），在法義邏輯上是成立的，沒有理論漏洞。

本句為論疏對前文之總結。
在俱舍論的體系中，修行者需辨別並斷除深層的潛在習氣（隨眠），使分別心徹底斷盡，方能達成解脫。
此處強調的是對斷除煩惱次第的總結性陳述。