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本句為論釋對《成唯識論》的註解。
在唯識學體系中，探討「有為法」（由因緣和合而生之法）時，需區分其表現出的不同相狀（相），此處指出有三種特定的有為相，並指示讀者參閱對應的疏釋（詳盡解釋）以獲知具體分類。
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本句在討論「譬喻」之法相在五蘊中的歸屬。
作者引用《婆沙》（大毘婆沙論）指出，經量部（經部）將譬喻視為一種「不相應行」，即不與心王相應但具備造作功能的有為法。
此處強調經部之說與大乘唯識體系在部分名相分類上的相似之處。
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此處討論的是在唯識學論辯中，關於「離識」（脫離意識之對象）與「不離識」的兩種對立見解。
作者指出這兩種觀點的謬誤將在後續的具體事例中詳細分析並予以否定（破除）。
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本句討論唯識學派與小乘分別論師在「能相」（主體特徵）定義上的分歧。
分別論者將能相歸類為「無為」，即認為其不具備有為法的生滅特徵，這與瑜伽行派將其視為有為法（心意識活動）的觀點形成對比。
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此處討論的是關於「有為法」與「無為法」的定義區分。
法密部透過「相」來判定性質：凡是具有生、住、滅三相（或指三法印之有為特徵）的現象屬於有為法；而達到滅相（不生不滅、離於造作）的狀態則屬於無為法。
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本文處於唯識論對「有」與「無」的辨析語境中。
此句旨在說明，論述之破斥對象是指那些錯誤將「有為法」視為永恆或實有的見解，而非針對設定「無為法」（如涅槃、法性等不隨因緣而生滅的法）的正確見解。
旨在區分「實有之誤見」與「無為之真理」。
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此句為論述結構之說明。
作者指出在後續討論「無為法」的章節中，才會依照論證邏輯，對相關的錯誤見解或對立觀點進行破除。
在唯識學體系中，對無為法的分析旨在區分真實的無為（如圓融之理）與虛妄的執著。
。
本文在討論唯識論中關於「相應」與「不相應」的定義。
作者解釋某些法雖然被描述為具有有為相（有造作之相），但不能因此判定為「不相應」。
這是針對論文論證邏輯的說明：論文在下結論時，其目的是為了破除對「不相應」的錯誤認知，而非肯定其完全不相應。
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此句出現在論疏的論辯脈絡中，討論在分析某個法相或見解時，若該論點所依據的基礎或相關的對立觀點在先前章節已詳細論破，則後續相關部分無需贅述而直接跳過。
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此句為論述過程中的轉折或否定，用以否定前述的觀點或對方的推論，旨在進一步釐清唯識學中關於心識、法相的精確定義，防止產生錯誤的認知。
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此句在唯識論的辨析脈絡中，用於區分不同對象（或對立觀念）的破除狀態。
旨在強調在論證過程中，不能將「他者已破」的邏輯直接套用於「今此」之對象，必須針對當前討論的對象單獨判定其是否已被破除（即否定其真實性）。
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本文旨在針對「不相應法」這一類法相進行論破。
在古印度佛教部派中，經部（Sarvastivada）已對此類法義有詳細的否定論證，本文在此延續並深化該論破過程，以確立唯識宗的法相體系。
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此處討論唯識學中關於「無為法」與「能相」的關係。
在一般認知中，無為法（如空間、種子、涅槃等）是不造作、不變易的，但某些無為法在功能上仍能作為「能導」或「能生」的條件（能相），用以解釋心法運作的機制。
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此句為論著的結構說明。
在唯識學的論證過程中，首先針對「能相」（指主體能見之相）進行破斥，以消除對實有主體的執著；隨後針對「無為」（指不遷、不變的永恆實體）進行破斥，旨在導向對萬法唯識、依他起性的正確認知。
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此句出於對唯識論義理的剖析，旨在透過對立的兩種觀點（二段）同時予以否定，以打破執著，導向中道或更高的真實義，且強調此種否定過程符合法理邏輯。
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本句旨在討論法之體用與相續關係。
在唯識學的分析框架中，即使物質（色法）或意識（識法）在時間維度上經歷生滅變異（生住老無常），其基本的屬性（體）依然維持原有的類別。
這是在區分「狀態的改變」與「本質的轉換」，強調在相續過程中，法類本身的特徵是不變的。
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此句為論著中的論述結構說明。
作者指出後續將採取「以例破論」的方式，將對特定觀點的批判融入具體事例的分析中，而非採取獨立的理論批駁段落，以提高論證效率。
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此句為論述過程中的否定轉折，用以否定前文提出的某種觀點或假設，旨在導向正確的唯識法義分析。
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此處討論的是唯識論中關於「體」與「相」的邏輯定義。
若將色法的心之體定義為色法本身，心法之體定義為心法本身，在邏輯推論上會陷入同義反覆（Tautology），導致在定義對象與屬性匹配時出現「相符失」（即無法透過定義排除其他可能性或產生邏輯上的不精確）。
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此處討論關於眾生生命週期（一期）中，心識或生命狀態之特徵（四相）的設定。
作者指出，即便是在小乘的經量部（依據其代表性論書《準婆沙論》）中，對於此特定法相的定義與大乘佛教的見解相符，旨在透過比對不同部派的觀點來確立唯識或大乘論點的普遍性或正當性。
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此處討論的是關於「眾同分」之性質的部派爭論。
薩婆多師（說一切有部）主張眾同分（眾多個體共有的部分）之相，不應被視為由因緣構成的有為法（有為相），而是一種特殊的性質或狀態，用以區分個體與共相。
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此處在討論唯識學中關於「相」的細微辨析。
強調「一期四相」在特定分析框架下，其「能相」的性質僅限於與其同分（具有相同性質的部分）相關聯，而非泛指所有由因緣和合而成的「有為相」。
這是在區分特定的能相定義與普遍的有為法特徵。
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此處討論有為法之本質。
在唯識與小乘部派論爭中，若認定有為法在每一剎那都具備四相（苦、空、無常、無我），則與薩婆多論（seththika/Sarvasti）中關於法之恆常性或特定實體論的見解相悖，故而該論不予許認。
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本句討論在唯識學框架下，對特定法相（一期四相）的設定屬於「世俗諦」的方便說明。
意指在語言文字或世俗約定中雖有此區分，但若從究極真理（理）的角度來看，並不構成絕對的遮斷或矛盾，強調權實之別。
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此句為論疏中的轉接語，指出針對特定議題尚有許多深層或後續的解釋（復次解），由於篇幅或體系限制，其餘的詳細論證與義理分析，建議讀者參考其他相關的論著（論辨）以獲得完整理解。

此處在討論唯識學中關於聲相與心識、或不同種子相應的辨析。
文中透過對「第六聲」（指與第六意識相應的聲相或特定的心法表現）的否定，來論證其在體相上與另一對象的差異性，強調體相不相等的邏輯推論。
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此句描述外道在論辯中建立量論（論據），試圖以「有為法」的特徵（相）來進行說明。
在唯識論的脈絡下，此處旨在分析外道如何透過對有為法的錯誤認知或定義來建立其理論體系，以便後文進行破斥。
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此處討論定慧是否為同一體或不同體。
在唯識法相分析中，強調「定」作為一種心識狀態，其定義與功能與「慧」有所區別，並非僅是慧的另一種名稱，而是具有獨立的體相（體）。
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此句出於《成唯識論了義燈》，是在討論唯識學中關於意識（第六識）的定義或功能之論述。
在唯識體系中，第六意識負責領受、分別與認知，此處旨在說明因有相關的論述定義，方能推導出後續的法義結論。
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此處為比喻說明，指某些事物（如衣物）之獲得並非透過常規的人為勞作或交易，而是由天神等超自然力量賜予。
在唯識論的討論脈絡中，常用此類比喻來闡述種子生現行或果報顯現的非凡因緣。
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此處討論的是因明學（佛教邏輯學）中的量論。
在建立推論（三支作法）時，若「宗」（欲證明的主張）與「比量」（推論過程中的邏輯推導）之間發生矛盾或不相符，即構成「相違過」，導致推論不成立。
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本句討論有為法之「相」與「體」的關係。
在唯識學框架下，有為相（事物的現象特徵）並非獨立於心識之外的實體（別有體），而是依於心識（第六意識）而顯現的屬性。
文中以「地之堅」為喻，說明堅硬是土地的屬性，而非獨立於土地之外的另一種東西，以此論證有為相並非獨立實體。
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此處討論唯識學中關於「定」的體證。
重點在於區分「無別體」與「別有」。
若主張定有獨立於心意識之外的實體（別有），則會落入實有見或定著的過失；而本宗主張定非獨立實體，但並非直接否定其存在狀態，而是否定其「獨立別有」的性質，藉此避免落入定著之過。
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此處涉及因明學（佛教邏輯學）的論辯。
指對方的「量」（量法/推論標準）在界定或適用上存在不穩定、不確定的缺陷（不定過），導致推論不能成立。
作者提示讀者可根據前文的論述來理解此缺陷之所在。
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此句是在討論量法（認識論中的認識工具）的成立條件。
討論者質疑某種認識量是否存在「自相相違」的邏輯矛盾，即其定義的本質與實際顯現的特徵不一致。
文中探討該量法是否僅僅是建立了「別有體」（獨立實體）並導致「離所」（脫離所緣對象），以及其是否屬於「有為」的性質，旨在剖析認識過程中的主客體關係及其邏輯漏洞。
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此處討論的是「相」與「能相」的關係。
在唯識論體系中，能相是指能使某物顯現為特定特徵的屬性。
若某物（如衣物）本身並不具備能使其成立為特定相的內在屬性，而卻被賦予該相，則在法義邏輯上會形成「相違」（矛盾）。
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此句旨在強調前述「四相」在說明特定法義時的唯一性與精確性，說明該比喻已窮盡義理，無其他對等之喻可代之。
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本句在討論有為法的定義與相相。
在唯識學體系中，有為法必須具備特定的相狀（如造作、有為相）；若缺乏這些核心特徵，則不能被歸類為該類有為法，而會被判定為不同的法（異法）。
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此處討論邏輯分析（量論）中的對象轉化。
在認識論中，為了正確判定對象的性質，需將對象在不同的邏輯維度（如正向與反向、實質與虛擬）中進行轉化（異轉），以便建立精確的量度（量）來分析事物的有無、實虛與德業性質。

此句在唯識論脈絡中，討論「相」（外在顯現/特徵）與「體」（內在實體/本質）的關係。
旨在辨析當多個對象呈現出不同的相狀時，其底層的體性是否可能相同，這是分析識與相、體與用之辨析的重要邏輯起點。
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此句探討「無為法」的特徵。
在唯識量論的邏輯框架下，若某法被定義為「無為」，則其相狀應與其物質體或造作體區分，強調無為法不依賴於有為的因緣組合而存在。
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此處討論的是語言在傳達法義時的特性。
所謂「相言」，是指為了方便對象理解而設定的語言形式或標記，而非指涉事物之本質（實相）。
在唯識學的分析框架中，區分「名言」與「實相」至關重要，此句說明某些表述僅是為了說明目的而設定的語言相狀。
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本句在唯識論語境中討論對象的屬性。
有為相指由因緣和合而生、具有遷變性質的特徵。
在分析究竟實相或無為法時，若仍執著於有為之相，則未能脫離虛妄分別。
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此句涉及唯識論中的因明邏輯辯論。
在判定一個「量」（認知量或論證）是否成立時，若該論證在應用於他方對象時無法保持一致性或確定性，則被視為具有「他不定」的邏輯缺陷（失），導致論證失效。
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此處討論的是論理推論中的「過」（缺陷）。
當論證者將性質不相同的對象（異品）強行等同或對比來進行說明時，其論點缺乏穩定性與一致性，因此被判定為「不定過」。
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此句是在討論唯識論義理推導時的邏輯自洽性。
指出某種觀點或表述雖然在一般邏輯或他宗看來可能有問題，但若置於該宗派（宗中）的特定定義與體系內，則不構成錯誤，且在該體系中是被認可的。
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本句在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，旨在說明名言（言）與其實質對象之間不可分離的關係。
強調在唯識的分析框架下，若脫離了對象的特質（此），單純的名言無法獨立地被區分或成立。
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此句在論書論辯語境中，是指對方在論述或回答時，邏輯前後一致，沒有出現自我否認或自相矛盾（自違）的邏輯漏洞。
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此句探討唯識學中關於「相」與「體」的辨析。
在討論無為法（如空間、空性等）時，需區分其本質（體）與其表現出的特徵（相），避免將特徵誤認為本體，以確立正確的法相觀察。
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此句在論述唯識體系中對於法相或量法的分類攝受。
其邏輯在於說明某對象因符合「無（無相/無量）」或「中（中道/中相）」的特質，因此被納入對應的類別中。
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本句在唯識論語境中，討論對象是否具備「有為」的特徵。
有為相指由因緣和合而生、具有生滅性質的現象。
在分析心意識或對象之實相時，區分「有為」與「無為」是判定其法性（如漏與無漏、實與虛）的關鍵基準。
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此處涉及唯識論對「量」（量度、論證）的邏輯分析。
討論重點在於某個論據是否能成立，若兩項條件（兩俱）皆不成立，則該論證無法推導出結論，而是在無為法（不造作之法）的範圍內，僅能隨意將其中一項視作因緣，缺乏必然的邏輯推演力。
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此處討論唯識學中「能相」與「所相」的辨析。
在特定法義分析中，某些屬性或相狀僅存在於被觀察的對象（所相）之中，而不在於觀照的主體（能相）之中，用以區分能取與所取的性質差異。
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此句為論書中常見的否定式論辯，用於反駁前文提出的某種假設或觀點，旨在透過排除法（破法）來導向正確的義理分析。
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本句探討「能相」（顯現特徵/能顯現之相）與其對象的性質一致性。
在唯識論的分析框架中，有為法（由因緣構成、有生滅）與無為法（不造作、無生滅）在性質上截然不同。
若某物是「無為」的，其能相（顯現出的特質）必然也是無為的，不可能在「有為」的範疇內找到「無為」的能相，以此反駁將無為相混淆於有為法中的錯誤觀點。
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此處討論的是論證邏輯。
指在特定的法義推論中，不需要額外堆砌論據（集），僅依據目前的論理即可得出更勝於他方的解釋（解勝），並藉此破除對立宗派或他人的錯誤見解。
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本句在唯識學框架下討論「相」與「體」的關係。
強調有為法的顯現（相）與其內在的性質（體），以及被認識的對象（所相）在實質上是同一體系，旨在破除對主客體或相體之間有實體區分的執著。
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此句討論在唯識體系中對「實相」的認知。
旨在分析實相是否具有一種「與他者不同」的特徵（別相）。
若實相即是絕對的真如，則不應再將其視為一種特殊的、區別於他者的「相」，以避免落入對實相的實體化執著。
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此句在探討唯識學中關於「無為法」的攝受範圍。
指某種法相（相狀）屬於無為法（非因緣造作之法），因此能將其對應的對象一併攝納在該相之中，說明其包容性與絕對性。
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此處探討唯識學中關於「相」的分類。
無為相是指不依賴因緣而生起、不變易的法相（如空間、空性或解脫道之果），用以對比有為法之遷變與造作。
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此處討論的是因明學（邏輯學）中的量度（量）之成立問題。
指出某些論點雖試圖建立推論標準，但其設定的「因」（前提條件）與欲證的「果」之間，存在著法相上的不一致（相違），導致推論無法成立，屬於邏輯上的缺陷。
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此句在討論有為法的體相。
根據量論（因明論）的邏輯推論，有為法的「相」（外在顯現）其本體必須是能產生作用或具備特定屬性的法，因此不能將其歸類為「假不相應行法」（即僅起依止作用而無實質能動性的心法），以論證有為法體相的屬性。
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此句討論在對無為法（如空間、滅盡定等）進行分類或定義時，採取「隨一攝」的邏輯，即在多個無為法相中，僅依據其中一個特徵或項目來進行歸納涵蓋，以界定其法相。
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此句在《成唯識論》之註釋語境中，是用於比擬或說明某種法相。
所謂「無為相」，是指不依賴因緣而生、不生不滅的法相（如空間、涅槃等），在此用以對比或界定對象之特質，強調其超越造作之狀態。
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此處討論的是論理證明（量）的建立。
在唯識論的辨析中，對手可能主張某種觀點僅能透過反面破除（破），而無法建立正面證明（立）。
作者在此反駁此觀點，主張不僅能破，亦能透過正確的「量」來確立法義。
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本句討論邏輯辯論（因明學）的結構。
在論辯中，若僅僅破除對方的比量（推論），而不能建立起自身宗義的根據（自故），則無法在法理上與對方形成明確的區分或對立，導致論辯無法成立。
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本句在分析唯識學中關於「相」與「有」的細微區分。
探討在假名（假定）與實義（真實）的層面上，對象與其相狀（所相）是否相同，以及在「別實有」（獨立真實存在）與「不別實有」的邏輯判斷中，如何透過「差別」來建立定義。
這屬於對唯識體系中名相邏輯的嚴密辨析。
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此處為論疏之校勘與義理辨析。
作者在分析前文對「法」的定義或描述時，認為若按照某種解釋會與原意相違，而這種違背揭示了對法義理解的偏差（法差別），因此從文字校對的角度建議刪除贅字「有」，以使義理回歸正確且精準。
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此句討論唯識論中關於「法」之相異性的邏輯推導。
在辨析法相時，若假設對象之間存在區別（差別），則該區別本身即成為後續論證的依據或原因，用以說明現象的異同及其生起之邏輯。
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本段在探討唯識論中關於「不相應法」的邏輯推演。
對手若建立的論點違背了量論（Pramana）的準則，將無法區分「實有」與「非實有」的微細差別，導致在定義不相應法（非心非心所有之法）時產生邏輯矛盾或錯誤推論。
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此句討論唯識論中關於「不相應法」的定義與量論（邏輯推論）的矛盾。
不相應法是指既非心、亦非心所、非物質（色法）的法（如種子、業等）。
若在立量（建立推論）時將其設定為具有實體之「實有」，則違背了不相應法不具備物質或心理實體特徵的本質，導致法相上的矛盾。
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此處是在討論唯識論中關於「相應」與「不相應」的邏輯辨析。
量（量論/因明）的邏輯是：如果某個對象被設定為具有「實有」的相貌（為相），那麼它在性質上就必須與「實有」相符，不能在被定義為實有的同時，又被歸類為「不相應」的實有（即缺乏功能或性質關聯的實有）。
這是在透過因明邏輯破除對象定義的矛盾。
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此處討論唯識學中關於「攝」的邏輯分析。
指將特定對象（如法相或心意識）歸納至「無為法」的範疇中，並在該範疇內依照其特質（隨一）進行攝理，以確立其法性地位。
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此句在唯識論語境中，是用於比喻或界定某種法相。
無為法（Asaṃskṛta-dharma）是指不由因緣和合而生、不存在生滅變異的法，如空間（虛空）或涅槃。
此處強調該對象具有不遷、不變、非造作的特性。
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本段旨在批判將「能相」（觀察的主體或屬性）與「所相」（被觀察的對象）對立看待的錯誤見解。
論者指出，若在有為法之外另立能相，將導致法義的矛盾與違背。
以「耶若之衣」為喻，說明若將名相（語言標記）誤認為實有之能相，即是落入「立異」的錯覺，而非真實的法相。
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本句討論唯識論中關於「量」（認識手段）如何判定法之屬性的邏輯過程。
分為兩種決定：一是「自相相違」，指法本身與其定義的特徵不符；二是「差別相違」，指法與其他不同類別的法之間存在不可相容的差異。
這是在分析法相與辨別法之差異的論證邏輯。
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此句在論疏中用於對前文之論爭或義理推演進行總結。
指出雖然存在不同的解說路徑或對待錯誤（過）的處理方式，但只要邏輯自洽且符合法義，其解釋均為成立，並無理論上的缺失。

此句討論唯識體系中關於「相」的分析，探討當多個對象在「生」的特徵（生等相）上，且在實體（體）上皆具有相等之屬性時的判定邏輯。
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此段為對《成唯識論》論述結構的解析。
重點在於批駁不同學派對於「相」（特徵/性質）與「用」（功能/作用）之關係的認知。
首先針對古師對相用先後順序的誤解進行破除，隨後在論及「異」與「滅」的法義後，針對新薩婆多（新說說一切有部）主張相用同時具足（俱）的見解予以反駁。
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此處為論疏中的文獻引用，說明西明科（對《成唯識論》等唯識論著有深入研究的學者或註釋者）在評述時，強調其研究基礎涵蓋了佛教翻譯史上的「新譯」與「舊譯」兩種體系，以確保對法義的理解全面且準確。
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此句處於論疏對前文不同見解的辨析過程中，討論在多種解釋或定義中，應採取哪一種作為正確的依據。
在《成唯識論》的分析體系中，這類討論通常涉及對名相定義的精確界定，以避免在推論過程中產生歧義。
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此句為對前文論據的引用，旨在說明在特定的義理判定或術語定義上，應採納《要集》中關於「西明」的論述作為正統標準。
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此處討論的是對《婆沙》（論注）中關於特定法相作用時間的詮釋。
在唯識學的分析中，三相（通常指某種心法或作用的三個階段/面向）是否在時間上存在先後承繼，是釐清法相運作機制的重要關鍵。
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此處討論十二因緣中「老」與「滅」的關係。
依據《婆沙》論的觀點，老（衰老）與滅（死亡）在時間點上是同步的，即老即是滅，滅即是老，並非前後遞延的因果，而是在同一時空下共同作用的現象。
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此句在論述過程中用於否定前述觀點或對方的推論，在唯識論的辨析體系中，常用於區分「假說」與「實義」，明確指出某種見解並不符合正法義理。
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此句引用《婆沙》論討論心法或物質（色法）在極短時間單位（剎那）內所具備的特質。
在唯識學的微細分析中，一個剎那的生滅過程會伴隨特定的相狀，用以界定該法的性質與運作方式。
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此處討論的是法相的恆常與變異問題。
在唯識論的分析框架中，探討單一法（或法體）如何在時間維度上呈現生、老、滅的不同階段，以解釋現象的變遷而不至於在邏輯上產生自相矛盾（相違）。
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此處討論唯識學中關於「法」之生起與存在的功能分析。
在成唯識論的體系中，分析法之生起時，需區分其作為「生」的動態過程與作為「有」的狀態存在，說明法在生起瞬間即具備其屬性與作用。
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此句討論十二因緣的還滅次第。
在分析滅除苦因的過程時，指出當渴愛滅盡，則老與滅的法義纔在還滅的邏輯中發揮作用，用以說明因果消長的必然性。
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此句討論心識體用之別。
在唯識學中，指涉意識的本質（體）與其表現的功能（用）。
體指其存在狀態，在時間維度上是同步的；而用指其對對象的認識或作用過程，則存在時間上的先後順序（如意識對象的生滅次第）。
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此處在討論三相（生、老、病或生、住、滅等）的運作邏輯。
論者強調作用的遞次性，否定將「滅」與「老」視為同步發生的觀點，旨在釐清法相轉化之時間順序。
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此處採「歸謬法」論證。
作者透過譬喻說明，若承認單一法在同一剎那能具備多種矛盾的狀態（如同時生老滅），這在邏輯上是不可能的。
目的是為了反駁他宗關於時間或法相的錯誤見解，強調法相之生滅必須依循次第，不可在同一時空點重疊 contradictory 的屬性。
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此句為論理推演中的否定結論。
在唯識論的辨析中，當對方的論點在邏輯上產生自相矛盾（互相違）時，該理則被判定為不成立（無此理）。
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此處討論唯識與阿毘達摩關於「三相」（生、住/老、滅）的微觀分析。
旨在破除對現象具有實體性或持續性的執著（彼執），強調「三法印」或「三相」在極短的時間單位（剎那）中即已完成，證明一切行法皆在瞬息間生滅，無恆常之體。
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此處為論理推演之質詢，旨在探討法之生滅性質。
若認為某法具有恆常或特定屬性，則需面對該法在時間維度上如何同時具足生、老、滅三種不同階段的邏輯矛盾，是用以破除對「一法」恆常或單一性質之執著的辯論環節。
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此句為論疏之辯證，旨在說明兩個看似衝突的法相或定義，因其運作的時機（作用時）不同，而能在同一體系中並存且不產生邏輯矛盾（不相違）。
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此句討論心法或種子生起之體用關係。
在唯識體系中，「體」指其本質或種子潛能，在時間上是共時存在的；而「用」指其實際顯現或生起的作用，則依因果次第而有先後之分，用以說明能顯現之體與所顯現之用在時間維度上的差異。
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此處定義「剎那」為時間的最小單位，是以一個法（心或心所）從生起、住到滅盡的完整生滅週期作為基準。
在唯識學中，強調時間是由無數個如此微小的生滅瞬間構成的。
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此句在論證脈絡中，用以確認前述的推論、定義或分析在邏輯與法義上均成立，沒有漏洞或謬誤。
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此處討論心所或法之生滅時間。
在唯識論的微細分析中，探討某種法在生起（生位）或消滅（滅位）的持續時間，是否僅限於最短的時間單位（一剎那），用以辨析法相的恆常與瞬時之屬性。
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本句探討時間微粒子（剎那）的構成。
在唯識與阿毘達磨的分析中，一個剎那並非單一的點，而是由前剎那、中剎那、後剎那（或指相應的生、住、滅三相）組成，以此說明心法遷變的極短過程及其連續性。
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此處討論唯識學中關於心意識運作的極短時間單位（剎那），強調在同一時間點上，三種狀態或三種心法在性質或功能上的同步一致性。
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此處討論的是唯識學中關於「滅」與「顯」的邏輯關係。
在特定法義脈絡下，指涉的是當遮蔽真相的習氣或前導狀態滅除時，該法（如老衰法）的真實性質或作用才得以顯現，而非指物質上的毀滅。
這是一種對法相生滅與顯現之因果關係的精微分析。
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此句討論唯識學中關於「體」與「用」的關係。
在唯識體系中，某些心法或種子在體相上是同步成立的（同時），但在顯現的功能或作用上，則遵循特定的順序（先後），用以解釋意識運作的次第性。
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此處在討論法相的生滅狀態。
作者強調「住」（持續狀態）與「滅」（停止狀態）在時間邏輯上是互斥的，不能同時存在。
藉此說明前代論師（古師）在分析現象時，是遵循時間先後的次第，而非將其混淆為同步發生。
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此處為論疏對文本的詮釋，旨在指出某些看似不同的表述在實際義理或文字依據上是同一義，提醒讀者不可在無差別之處強行區分，以免造成對唯識義理的誤解。
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此段旨在討論法體在時間維度上的存在狀態。
透過引用《俱舍論》反駁薩婆多部（說一切有部）的觀點，論證若將「住」、「異」、「滅」等過程視為同時存在於同一剎那，將導致邏輯矛盾（一法體同時處於成立、衰退與毀滅狀態），以此分析法體生滅的決定性特質。
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此處討論唯識學中關於「剎那滅」的定義。
若認為心法或現象在「住」的過程中存在時間上的差異或延續，則與「剎那生滅」（即生即滅，無中間停留時間）的理論相矛盾。
此句旨在批判那些認為現象能跨越單一剎那而存在的觀點。
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此處討論唯識學中關於「相」的定義與時間維度的關係。
若將某種相狀的運作或描述建立在「前後」的時序性（遞次）之上，則無法在「俱時」（同時發生）的視角下達成邏輯自洽，是用以辨析對立觀點的論證過程。
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此處為論疏之校勘註記，討論在對照不同版本的薩婆多（Sarvadurgkha/Sarvapada，此處指特定譯本或校本）時，如何判定譯文的正誤。
作者認為新版在上下文邏輯（前後）上更具一致性，因此判定為正確版本。

本句探討因果論中的「待因緣」定義。
在唯識與因明邏輯中，若果實是依賴特定因緣而生，則該因緣必須是在果實產生前才匯聚，而非本就與果實共存的恆常性質，否則無法解釋「生起」的動態過程。
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本句討論唯識學中關於「種子」與「緣」的關係。
外道（非唯識論者）質疑：若種子屬性虛疏（不夠強固或不連續），僅靠種子本身而缺乏外緣觸發，則無法生起對應的現象。
此處旨在探討種子生現行時，內因與外緣的依賴關係。
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此句為對論者的詰問，旨在探討「實法」（真實不虛的法性）在論證時是否能找到對等的類比對象。
在唯識學的辯論體系中，若某法被定義為絕對的實法，則理應無法以其他對立或相異之法來類比，此處旨在通過質詢來揭示對方論點的矛盾或不足。
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此處討論唯識學中「種子」的恆常性與生起之因緣。
區分「種體」（種子的本質）與「生起」（種子的顯現）。
種體雖被認為恆常，但其生起的「因緣」是遷變的（本無今有），因此種子的生起過程並非恆常不變，旨在破除對種子生起之恆常性的誤解。
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本句引用《瑜伽師地論》旨在說明「因緣生法」的原理。
在唯識體系中，單有「因」不足以令法生起，必須具備相應的「緣」（助緣）才能促成現象的生長與顯現，強調因與緣的相依關係。
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此處在辨析唯識學派與外道在「恆常」與「生起」觀念上的差異。
強調法之生起必須依循因緣，而非如外道所認定的某些恆常實體可無因而頓然顯現，體現了唯識論對因果律的堅持。
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此句為論著作者在闡釋義理時的表述，說明目前的解釋與原論（本）之旨趣一致，並提到後續的成就或領悟仍需依緣（外緣）而生，體現了唯識學中對因緣條件的重視。
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本句在討論唯識學中關於「因果」的構成。
種子生起果報需具備「親種」（直接原因）與「外緣」（間接條件）。
強調外緣的非恆常性，說明其作為條件在時間上的先後關係，故將其納入前因的分析框架中。
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此句在論疏脈絡中通常用於質詢或反問，旨在指出前文所述之義理已涵蓋後續內容，或兩者在法義上本為一體，不需贅言分述，體現唯識論著中對邏輯嚴密性與義理精簡的追求。
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此處為論著中的「設問」環節。
作者透過設定反方疑問（設難），探討「識外無境」的邏輯。
若承認有獨立於意識之外的實體（外緣），則會陷入外緣與意識如何同步感應、以及產生時間差的邏輯矛盾，進而以此論證外境僅為識之變現。
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此句討論唯識宗之核心觀點。
探討在進入大乘修行或體悟真理時，是否僅憑自心之覺悟，而不需要依賴外部客觀對象（識外法）作為媒介即可直接頓悟。
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此句解釋唯識學中「親境」的性質。
親境指識所能直接捕捉的對象（影像），論者強調親境僅是識本身的變現，而非外部實有的物質對象（遠境）。
既然識無法真正觸及外部實體，所有的認知經驗皆在心識之內，故成立「唯心」之論點。
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本句討論唯識體系中關於「頓起」（頓悟）的條件。
指出在覺悟過程中，除了自力修行，亦需依止具有「增上」能力（即能對他人產生正向影響或加持力）的有情導師或同修。
若缺乏這種外部的增上緣，單憑自身不足者難以達成頓時的轉依或覺悟。
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此句討論唯識學中「種子」的性質。
強調某些種子雖已存在於阿賴耶識中，但其狀態屬於「虛疎」，並非自足能生，必須在具備適當的外部條件（假緣）時，才能轉化為現行相狀。
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此句採還論（歸謬法）推論。
在唯識學框架下，旨在論破「實有」的矛盾：若某法自性實有，則應獨立不依他；若仍需依賴外部緣分（實外緣）才能成立，則證明其並非自性實有，而是依緣而生的虛妄相。
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此句討論唯識論中關於「產生」的義理。
若在分析法相時陷入對立的二元執著（如執著於有或無、實或虛的兩種產生方式），則無法契入圓融的唯識觀，導致修行或理論推導失去實效。

此句探討唯識論中關於「相」與「等合」的關係。
在討論意識如何對外境（或內相）產生認知時，分析若被相應的對象（所相）恆常存在，則會導致心與對象之間產生一種不變的結合（等合），這通常是在辯論中用來分析認知過程與實相之矛盾的邏輯推演。
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此處為論疏之問答形式，旨在透過對比不同的破斥邏輯（破理），以釐清唯識論中對特定見解之辨析差異，確保論證的嚴密性。
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此句在討論唯識學派與他宗（如小乘或其他見解）對於「能相」（感知主體之相貌）的認定差異。
因彼宗將相記視為不離無為法（恆常不變之法），導致在邏輯上必須單獨設定一個能相來對應，而唯識宗則透過對轉依與有漏、無漏之區分，打破此種對立。
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此句討論的是破法（破除錯誤見解）與立法（建立正確見解）的關係。
在唯識學的論述中，強調透過破除對『有為』現象的實有執著，即可顯現真義，而不需要在破除之後又另外建立一個實有的對立概念，避免陷入新的執著。
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此處討論唯識學中關於「有為法」的體用關係。
在《成唯識論》的脈絡下，討論有為法雖在現象上遷變，但其體性（如種子或識的流轉）在特定義理層面上具有恆常性，藉此解釋「生」等生滅相如何與恆常的體質結合而成立。
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此處在討論無為法（如空間、隨眠等）與有為法的區別。
無為法不隨因緣生滅，其體性恆常，在分析「等合」（即兩種性質或狀態相合）的邏輯時，無為法因其恆有性，與有為法的生滅特徵在文字定義與法義上有所區別。
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此處討論的是「異」的邏輯定義。
在唯識與阿毗達磨（俱舍）的分析中，要成立「異（不同）」的前提是兩個對象不能是同一法。
若 A 與 B 被稱為「異」，但 A 實際上就是 B（即前住所住者），則在邏輯上無法成立「異」的定義。
這是在辯論法相時，用來排除同一法被誤認為不同法的邏輯推論。
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此句在論述唯識體系中關於「一法」的同一性判定。
強調若兩個法在屬性或住處上有所區別（非前所住），則在邏輯上不能將其視為同一法，旨在破除對同一法之錯誤認知的執著。

此處為論著之質詢或推導過程，旨在檢驗前文對「無為法」之定義或描述是否完備，是否存在邏輯漏洞或義理缺失。
在唯識學體系中，區分有為法與無為法之相狀是確立法相分析的關鍵。
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此處討論「滅」的定義及其與時間的關係。
在唯識論的分析中，法之滅是指現在的法在接下來的剎那中不再出現。
而「過去」僅是一個名詞上的假定（假名），在實體上，過去的法已經消失，並不存在一個真實的「過去世界」來承載這些法，旨在破除對時間實體性的執著。

此處討論唯識體系中對「滅」的定義。
西明指出「滅相」並非實體，而是一種假名（假名），其性質屬於心作法（行法），因此在五蘊分析中應被歸入「行蘊」。
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此句探討唯識學中關於「假」與「實」的時間性關係。
所謂「假依現實」，是指我們在當下感知到的現象（假名）看似是現實存在的；而「實在過去」則是指這些現象的真實根源（種子）實際上儲存在過去的阿賴耶識中，由過去的業因驅動而顯現。
強調現象的虛幻性及其對過去因緣的依賴性。
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此處討論唯識學中關於「時間」與「心相」的判定。
在分析現在時，需對照不同世（時間區段）中，意識（心）如何進入滅相（消失狀態），以此推論出現在的定義與界限。
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此句在討論時間（三世）的定義。
在唯識論的分析中，將時間分為過去、現在、未來。
這裡透過「無」（不存在於當下）這一特徵，來界定「過去」的定義，強調過去之相即是當下不可得的狀態。
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此句討論唯識學中關於「相依」的時間邏輯。
在分析心法或種子生起時，若主張目前的顯現（現前）依賴於過去或未來的狀態，則構成「異世相依」，這在論證因果同時性或心相續時是關鍵的辨析點。
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此句討論意識或種子在時間維度上的依止關係。
若將現行的依止對象僅限定於「過去」，則會陷入無窮遞迴的邏輯困境（過去的過去又是什麼），導致無法找到最終的依止基礎，以此論證意識運作不能單純依賴線性時間的過去。
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此處討論的是比量（邏輯推理）中的「無」之成立條件。
在唯識論的論理分析中，討論一個事物「不存在」（無）時，並不要求該「無」本身必須有一個實質的對象作為依據，而是在邏輯設定上即可成立，用以反駁對方對因依（依據）的過度要求。
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本句在論述量論（邏輯與認識論）中關於「量」與「因」的關係。
指出討論的對象並非像獨立的量法（認識工具）那樣運作，而是強調「因」的成立必須依據特定的對象（依託）才能產生作用，體現了唯識學對認識過程中依他而起的嚴謹分析。
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本句討論唯識學中關於「滅」與「無」的邏輯。
在分析法相時，若將「滅」的相狀視為一種空無狀態，則因其本質即為無，故不存在實體之損毀或遺失，是用以破除對「滅」之實有的執著。

此段討論唯識學中關於「相依」與「相表」的細微區分。
在分析心意識的種子與現行關係時，爭論焦點在於不同時間（異世）的法是否能相互依存。
此處主張以本疏為準，區分「相依」（實質的依止關係）與「相表」（僅在表象上呈現的關聯），並明確指出已滅之法不具有此類屬性。
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此處承接前文對「極其稀有」或「特定屬性」的論述，以龜毛為比喻，旨在說明該對象不屬於「有為法」（由因緣和合而生、有生滅之性質的法），從而排除有為法的特徵，強調其非造作、非遷變的本質。
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此句為論疏之校勘或義理辨析，說明在引用《要集》（指《大乘五教集論》或相關要義集萃）時，若前後論述有差異，應以後文的表述作為正確的準據。
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此句討論如何定義「無常」。
在唯識學體系中，無常的建立並非泛指時間的流逝，而是基於「生」與「壞」的接續。
當一個法在生起後隨即進入壞滅的分位（狀態），由此可推論出一切有為法皆不能恆常維持，從而建立無常的法義。
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本句探討唯識學中關於「有為法」之建立。
在唯識體系中，有為法是由因緣和合而生，其「相」之成立必須依據對應的組成部分（有分）。
此處旨在說明現象界的有為相並非獨立存在，而是依止於特定的分分（組成要素）而建立的名相或特徵。
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此處討論唯識學中關於「相分」與「見分」之建立。
說明在原本不分彼此、無差別的基礎上，由於妄心作用，而虛構出具有條件、因緣構成的「有為」現象（相狀）。
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此句討論關於「滅」的定義。
在唯識論的分析框架下，探討事物（法）的消滅是否與時間的停止或超越相關，旨在釐清「滅」在時間維度上的性質，以區分斷滅見與真實的涅槃寂滅。
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此句討論唯識學中關於「時分位」（時間上的位階劃分）的邏輯關係。
旨在說明位階的劃分與時間的運作是相依的，不能將其截然分開：若無時間的流轉（時），則無法定義位階的遞進（分位）；而若有時間的流轉，則必然對應著相應的位階狀態。
這體現了唯識論在分析心識演進時，對時間與狀態之間同步性的嚴謹邏輯界定。
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此處在討論心意識之時間分位（三世）。
「已滅分」指法在時間軸上已失去效力的狀態，屬於過去分。
論者透過邏輯推演，說明心相的生滅過程如何對應到過去、現在、未來的三世區分。
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此句為論述中的判定，旨在釐清不同見解後，肯定原疏（本疏）的觀點為正確的法義準則。
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此為論書中常見的詢問接續詞，用於引出對前文所述概念的具體定義、分類或詳細解釋，在唯識論的邏輯推演中起承接作用。
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此句討論時間（過往、未來）的非實體性。
在唯識學體系中，時間並非獨立存在的實體，而是依據心法（現法）的相續而產生的假名。
所謂的「過去」與「未來」僅是相對的區分，其實質仍依賴於當下的意識顯現（現法）而成立，旨在破除對時間實體的執著。
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此處討論的是語言學或邏輯上的時制設定。
在唯識論的分析中，為了說明種子生起或業果成熟的時序，需要透過特定的助詞（如「曾」指過去，「當」指未來）來界定時間維度，以區分法相在不同時間點的狀態。
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此處探討唯識學中關於時間與相狀的辨析。
所謂「過去」並非獨立存在的實體，而是基於「現在」的對比而假名設定的（假立）。
因此，即便某個相狀（滅相）被定義為發生在過去，其在理路上的真實依據仍必須回溯到當下的現法，以此破除對時間實體的執著。
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本段旨在說明修行階段（分位）的設定僅是為了方便指引而建立的「假名」或「影像」，而非實有的固定區分。
在唯識與佛地論的框架下，強調時間的通貫性，說明分位的劃分是為了對治具體的修行者，而非法性本身有此區別。

本句旨在說明「時」的本質。
在唯識與法相體系中，時間並非獨立存在的實體，而是依據因果生滅的相續狀態，由意識假名設定的標記，用以描述現象的流轉過程。
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本句探討時間的相對性與假名性質。
在唯識體系中，時間並非絕對實體，而是心識依據「現在」這一基點，透過對現象的記憶（曾得）與預期（當得）而建立的假名標記。
強調「現在」是時間感知的依止點。
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此句為對論書內容的引用與註解，旨在界定某種法相或論述範圍的終止點，明確指出在該特定對象或階段之後，不再有進一步的延續或其他類別。
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此處討論唯識體系中關於「有」與「無」的界定。
所謂「滅表有法」，是指能表現出毀滅狀態的法（即雖然是毀滅，但在名相上仍屬於一種「有」的狀態）；而當此表現毀滅的法也隨之消失後，才真正進入「無」的境界。
旨在區分「毀滅的過程（有）」與「毀滅後的狀態（無）」。
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此句討論唯識學中關於「時間」與「存在」的觀點。
若脫離現法（目前的心意識顯現）而單純追求法無（空性/無自性），則會陷入錯誤的推論，將不存在的「過去世」或「滅相」視為實有。
強調必須透過現法的觀照來正確理解法義，而非基於對「無」的單純執取而建立虛幻的時空相。
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此句討論的是關於「滅」的定義及其在時間維度上的實體性。
在唯識論的分析框架下，探討種子或心識的消滅時，強調「過去」僅是名言上的設定，而非實有的實體，旨在破除對時間線性實有性的執著。
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此句在唯識論框架下探討「實」與「假」的辨析。
在究竟義上，若將一切現象（包括滅相與世間）視為心識的顯現，則其性質皆為實有（依於識），而非毫無根據的虛妄，以此質疑將其簡單定義為「假」的邏輯。
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此句為反問句，旨在質詢或否定某種關於時間、階段或法相在特定後續狀態中消失的觀點。
在《成唯識論》的論證體系中，通常用於討論種子生現行或心相續的恆常性，強調法義之延續，而非斷滅。
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此句為論疏中的邏輯推導，旨在說明當前狀態的成立是以先前對象（表前法）的消滅或不存在為前提，符合唯識論中對心法生滅、轉依或相續變更的分析邏輯。
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此處在討論時間（三世）的設定與因果律的普遍性。
文中指出某些觀點違背了《雜弘論》的論述，而《雜弘論》認為三世的劃分是為了方便說明而設的假名（假立），其核心在於揭示所有法都處於不斷變遷的因果運作之中，且這種因果法則在任何時間點（通一切）都是成立的。
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此句討論唯識學中「心不相應法」的性質。
心不相應法（如色法、心不相應心法等）因不具備意識的認知功能，且與心法、心等法在性質上截然不同，因此在邏輯上不能將其與心等法進行「同一」或「異類」的施設（設定）比較，因為兩者根本不屬於可比對的類屬。
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本句討論唯識學中關於「滅相」的屬性判定。
滅相（指法滅掉的狀態）在時間上屬於過去，而「現在法」是指當下運作的法。
由於兩者在時間（時）與本質（體）上完全不相符（俱乖），因此質疑為何不能將滅相與現在法區分開來，分別設定（施設）為不同的對象。
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此處為論理辯論，旨在探討「過去行」是否存在。
作者質疑若採取「唯無」（完全不存在）的觀點，則無法解釋《五十二》等經典中對過去行之詢問與討論。
這是在分析唯識學中關於時間與心所（行法）之存續的邏輯矛盾。
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此句描述修行者或弟子在研習唯識論義時，針對某些深奧、不直白的教法，請求解釋其隱含的真實義理（密意）。
在唯識學體系中，「密意」指需透過邏輯分析與深層體悟才能契入的核心義理。
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此句探討過去業力的存續問題。
在唯識學框架中，過去的「行」（業）雖已滅盡，但其種子已在阿賴耶識中儲存，並在時機成熟時產生果報。
因此，過去之行之所以被說為「有」，是指其與結果之間存在必然的因果關聯，而非指該行為在當下仍實體存在。
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此句論述唯識學中關於「行」的生起機制。
未來之諸行（有為法）並非無端產生，而是必須攝受（涵蓋）相應的因緣條件，方能成立。
強調因果律在未來法之成立上的必然性。
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此處為論疏之辯論，旨在破除對「過（過失）」與「未體（尚未體悟）」之實有見。
若這些狀態本身即是「無」（非實有），則無法將其作為「因」來攝受或導向特定的「果」。
這是在唯識體系中，透過否定虛妄分別的實體性，來論證其無法構成因果鏈條的邏輯推演。
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本句在討論唯識學中關於時間與生滅的邏輯。
作者指出，所謂的「過去」與「未來」並非實有，而是依據當下的「現法」結果，反推其原因而建立的假名（攝因）。
若時間的前後區分僅是假名，則在五蘊（心身組成）中尋找實質的「生」與「滅」過程便缺乏實體依據，是用以破除對時間線性生滅之執著的論證。
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此處討論「滅依」之性質。
在唯識體系中，滅盡定之依止（依）雖在名言上指過去，但實際上過去已然滅盡，屬於「無」。
而此種「無」並非絕對的虛空，而是指構成個體的五蘊法在該狀態下不再生起或已行滅，以此說明滅盡定中意識功能的停止。

此句探討時間的虛妄性。
在唯識體系中，過去、現在、未來並非實有的獨立實體，而是基於現法（當下）的相續而建立的假名。
此問旨在質詢若過去僅是依據現法而設定的假名，則其運作邏輯為何。
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此句在探討「滅」的定義及其時間屬性。
在唯識學論議中，討論煩惱或業力的滅盡時，需釐清該「滅」是指在時間序列中的終止，還是指一種超越時間、不再生起之狀態。
此問旨在質詢若脫離時間概念，如何能定義為「滅」。
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本句旨在闡明「行法」（samskāra）的無常與空性。
在唯識體系中，強調一切行法皆由因緣和合而生，生即是滅，不存在一個永恆不變的實體（自性），亦不存在一個可獨立執著的絕對因，以此破除對現象世界的實體執著。
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此句基於唯識與阿毘達摩的「三法印」及「剎那生滅」觀。
強調「行」之本質即是遷變，生即是滅。
修行者透過正觀（正念觀察）行法在極短時間（剎那）內的自體毀壞，從而破除對常住不變之法（恆常相）的執著，體悟滅義。

此句討論的是對「現法」（當下顯現的現象）的觀察。
在唯識論的論證體系中，分析某個現象是否成立，需觀察其是否具有「前相」（先前的條件或相應的徵候），以判定該現象的產生是否符合因果邏輯或特定的認識條件。
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此處討論時間與因果的名相。
在唯識學的分析中，「過去」並非實有的實體，而是一種基於「曾有過之因」而設定的假名（假說），用以區分時間上的先後順序與因果承接。
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此句探討唯識法相中關於「生」與「滅」的關係。
在唯識論的分析中，任何現象（法）一旦生起，便同時包含了滅壞的種子或必然走向毀滅的特性，強調諸行無常的自相，說明生與滅並非前後分離，而是自性中內在的必然過程。
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此句在論述唯識法相時，強調對法的觀察不應僅侷限於過去的因緣或定相，而應包含當下的現法（現行）。
旨在提醒修行者在分析心識轉變時，需兼顧過去種子與現在顯現的對照，而非片面地只論過去。
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此處討論唯識學中關於「三世」的界定。
在種子學說中，當一個業種子已經生起並與對應的果報種子產生延續（相續）關係時，該種子在時間維度上被界定為「過去」。
這說明瞭唯識宗如何透過種子的狀態轉換來定義時間的界限。
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此處解釋「過去界」的定義。
在唯識學中，過去的法並非實有，而是指過去種子在阿賴耶識中不斷地相續（演變與承接），透過種子的相續而能認定為過去的界域。
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此句旨在說明種子（Bija）在唯識學體系中的存在狀態。
即便在特定條件下種子轉化為現行，或在某些修習階段中看似隱沒，但種子的本體（種子體）並非完全消失，而是維持其潛在的恆轉與承繼性質，以支持後續的果報或心識運作。

此處討論的是在修行位次中，關於「滅」的成立條件。
質詢者在於：若現行的煩惱（現法）尚未完全消除，在邏輯與實踐上如何能設定或認定已進入『滅』的階段。
這涉及到唯識學中對斷證與位次轉移的精密分析。
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此句在探討唯識學中關於「現行」的性質。
現行是指種子生起後在意識中顯現的現象，屬有為法。
根據佛教基本法義，所有有為法皆具備生、住、滅的特徵（三相），因此現行必然具有「滅相」，不可有無滅之理。

此句討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
說明過去的經驗（過去界）並非實體存在，而是以種子的形式保存在阿賴耶識中，在現在這一刻如同影像般顯現出來，而種子在轉化為具體果報（現行）之前，處於一種潛在的狀態。
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此處討論唯識學中關於「三世」的定義。
現在界並非僅指種子在阿賴耶識中的相續，而是包含種子生起現行（現前）的狀態。
強調「現在」之定義需涵蓋種子相續與現行顯現，而非單一維度。
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此句旨在說明某些法義的涵蓋範圍。
在唯識學體系中，十八界（六色、六受、六心）作為分析存在之基礎，其運作與顯現橫跨三世，用以類比說明對象在時間維度上的全面性。
。
此處討論唯識學中關於「種子」與「現行」的關係。
說明若僅從種子層面來看，種子在阿賴耶識中透過恆常的相續（等次延續），作為因緣，促使名色（名界）等現象在現行中生起並增加。
。
此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
在特定語境下，現行不僅是種子的產物，其活動本身亦能種植新的種子（即「現行恆轉」），因此在功能上能生果報，故亦得名種。
。
本句在討論種子與現行的關係。
根據唯識學的種子生現行、現行燻種子的循環，此處強調無論是潛在的「種子」還是顯現的「現行」，在本質上都屬於有為法，因此皆具有生滅的性質，最終都會走向滅盡，不存在恆常不變的實體。
。
此處討論唯識論中關於「滅相」的邏輯。
說明「滅」並非真實的實體消失，而是透過觀察現前的結果（現法）可以推論出之前的因已不再運作（酬前用），因此在邏輯上假定其在過去已滅。
這是一種對因果承接關係的分析，而非指實體性的毀滅。
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此處描述佛陀在圓滿教化、以法結緣辭謝後，身體顯現出入滅（涅槃）的徵兆。
在唯識與論疏語境中，這強調了法義傳承與身體化現的次第性。
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此句討論唯識學中關於「滅」的定義。
在分析心法或現象時，若該現象目前雖然存在，但其性質決定了它必然會消失（當滅），從實相的觀點來看，這種狀態亦可被歸類為「滅」的範疇，強調的是因果必然性與實相的判準。
。
此句是在討論唯識論的論證邏輯。
在建立必要的理論框架（假立）後，一旦達到核心義理的闡明，後續的推論便不再需要額外設定暫時的假說，直接進入實相的論證。
。
本句探討苦樂的性質。
依唯識義理，所謂的「壞苦」是指樂受在消失、毀壞時所產生的痛苦。
此處指出，若要體會到真正的樂（或指離苦後的寂靜樂），必須先經歷既有相狀的毀滅或消減，說明樂與苦在生滅過程中的遞嬗關係。
。
此處論述「三苦」中的壞苦。
在唯識與阿毘達磨體系中，樂受並不恆常，一旦樂境消失或轉變，隨之而來的失落與痛苦即為「壞苦」。
這說明瞭世間一切有為法皆在遷變中，即使是快樂也蘊含著苦的本質。
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此處論述唯識體系中對「過去」的定義。
在種子生現行或現行轉種子的過程中，若該狀態已失去持續作用的條件而必然走向消滅，則在時間觀念上被定義為「過去」。
強調的是一種「必然滅」的狀態決定了其時間屬性。
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此句在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，是用於解釋特定心意識狀態或法相在特定時間點、特定條件下才得以顯現的原因，強調「時」與「顯」的因果關聯，用以釐清唯識體系中種子生現行的時間特質。
。
本句在分析特定見解的來源與適用範圍。
指出該論述基於「異他宗」的立論基礎，且其分析尺度是基於「世分」（世俗層面）的暫定定義，而非從究竟圓融的唯識理路出發。
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此句為論疏中引用前文（第五十二項）之疑問，旨在探討世尊在闡述特定法義時，為何僅限於三種類別或一種生命形態的設定，後文將針對此種限制之原因進行唯識論層面的解析。
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此處指四聖諦中的「滅諦」。
在唯識法義框架下，滅是指透過修行消除一切煩惱與習氣，使心轉依，徹底終結輪迴之苦的寂滅狀態。
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此句為對境詢問，旨在釐清唯識學中關於「三住」的不同狀態或層次。
在《成唯識論》及其相關疏釋的脈絡下，通常是指在修行或心識轉變過程中，意識停留於不同境界（如住於見、住於修、住於果，或不同層次的定境）的差異分析。
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此處討論的是「行」在時間維度上的顯現。
在唯識學的邏輯推論中，分析現象（行）的生起，說明其依循三世時間軸顯現，且強調其本質的空性（本無），說明現象的生起並非實有，而是依因緣在時間序列中顯現。
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本句闡釋佛陀雖然已證究竟圓滿、超越有為，但為了在未來世度化眾生，必須運用「方便」之法，在教授有為法（現象界之法）時，自現有為之相，以契合眾生的根機。
這體現了唯識論中關於「方便」與「真如」之關係，即為了導引眾生而暫時顯現的假相。
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此句探討菩薩在過去世的教化手段。
透過對「有為法」（因緣和合之法）的分析，指引眾生如何滅除對有為現象的執著（有為相），是以有為之法來導向無為之境的權巧方便。
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此句討論現世法（現量或現行法）的兩種存在狀態。
在唯識論體系中，「住」指法相的恆常或持續狀態，「異」指法相的變易或差異狀態，用以分析法在時間與空間中的顯現特性。
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此句在討論法相的生滅與時間關係。
在唯識論的分析中，透過對「住」（持續）與「異」（變更）這兩種相狀的確立，來界定現象在世俗時間觀（三世）中的生、住、滅之區分。
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此句探討在唯識學體系中，如何透過「假名」或「方便義」來對接「真實理」以解釋時間（三世）的運作。
在究極實相中無時間之分，但為了說明因果與轉依，必須依據實相而假立義理，方能解釋三世的流轉與通達。
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此句在討論有為法的特性（四相：苦、空、無常、無我）。
論著在此辨析四相是否普遍適用於所有有為法，並透過對「現、未（現在與未來）」以及「滅」的邏輯推演，反駁某種關於無常定義的錯誤觀點，旨在釐清有為法之生滅特徵。
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本句詳細分析「無常」的具體分類。
在唯識與阿毘達磨體系中，無常不單指單純的消亡，而是涵蓋了從生起、變異到毀滅的整個動態過程。
此分類旨在透過對無常種類的細分，破除對現象穩定性的錯覺，深化對行法遷變之實相的理解。
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本句探討「無常」的定義，特別是指「壞苦」或「壞滅」的面向。
在唯識論的分析中，一切有為法（行）的特質在於生滅，當一個現象生起後，必然趨向毀壞與消失，這種從生到滅的必然過程即被定義為壞滅無常。
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此句探討法相的生滅特質。
在唯識論的分析中，所謂的「生起無常」是指事物在時間軸上從「無」到「有」的變遷過程，強調現象的暫時性與非恆常性，以此破除對實體的執著。
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本句解析「變易無常」的定義。
在唯識法相的分析中，無常分為數種，變易無常是指事物在維持同一主體（總相）的同時，其內在的屬性、狀態或相狀（別相）不斷發生改變的過程，強調的是質態的變遷。
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此處在定義「散壞」與「無常」的內涵。
散壞是指物質或法體組成要素的分離與毀損；而「四無常」則是指在唯識或阿毘達摩體系中對無常的不同層次分類（如剎那無常、總體無常等），用以說明一切有為法不可得常住的本質。
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此句討論名言（假名）在時間維度上的屬性。
在唯識學的分析中，針對對象在未來時的設定，其名稱所指涉的狀態被定義為「無常」，用以說明假名與實相之間在時間推移中的變易關係。
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此處討論無常的分類。
在唯識論的分析中，「現墮無常」是指事物在當下即刻顯現其毀壞、變易的狀態，強調變異過程正在發生且能被直接觀察到。
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此段論述在解析唯識學中關於時間觀與相狀的邏輯。
首先說明「通三世」的論述目的在於釐清四相（指前文提及的特定相狀）的區別；其次論證三世（過去、現在、未來）的本質，強調時間的建構是以「現在」這一當下剎那為依據，過去與未來在實體上並非獨立存在，而是相對於現在的推演，體現了唯識中對時間相續的精密分析。
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本句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，旨在分析對象（如假名或錯誤認知）的性質。
即便某物在現實中看似有依止且能顯現，且其定義範圍涵蓋三世，但由於其本質並非真如或正見，因此在唯識分析的視角下，所有層面的認定皆為錯誤（失）。

此句為論疏之過渡語。
作者指出由於「有為法」在因果運作上具有特定的因緣力量，導致修行者或見解容易產生誤區，因此需要在後文中進一步詳細闡述正確的法義（正義）以正視聽。
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此處為論書的結構分析，作者將對特定法義的剖析分為五個門類（分析維度），首先從「相」（形態、特徵）與「意」（內涵、義理）入手，以確立對該法義的基礎認知。
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本句討論唯識學中關於「名」與「相」的辨析。
在名相的區分中，不僅是名稱本身，而對該對象具體特徵（相狀）的描述與認定，同樣屬於辨別名稱（辨名）的過程，旨在說明對象的特徵與其名稱在認知上的對應關係。
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此處為論書之結構標題，指將討論的對象或法義，依照世間（世俗）的區分方式來進行分析，是用於界定討論範圍的分類標記。
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此處為論書結構之標題。
在唯識論的論證體系中，「妨難」指對正論可能提出的質疑、反駁或邏輯上的困難；「釋妨難」即是針對這些質疑進行分析並予以排除，以確立法義的正確性。
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在唯識論的論述結構中，通常在分析完性質後，需透過「顯差別」來釐清相近概念之間的界限，以避免混淆，確保對法相的認知精確無誤。
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此句為註釋者的說明，指出本文的章句結構（科段）延用前人的疏論，但在此基礎上增加了對法相「體」（本質、體相）的深入剖析與闡發。
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此段旨在透過引用《婆沙》（大毘婆沙論）來論證「有為相」的非實有性。
其邏輯鏈條為：有為相 $
ightarrow$ 屬於不相應行蘊 $
ightarrow$ 不相應行蘊無實體 $
ightarrow$ 有為相亦無實體。
這是在唯識學脈絡下，藉由分析心法與心所的構成，破除對現象（有為法）實體性的執著。
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此句討論在不同論著或經論體系中，對特定心法（心所）的歸類差異。
指出在後續的經部體系中，並未將該項法別單獨歸類於「不相應」的範疇內，體現了唯識論在校對不同教理體系時的嚴謹比對。
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本段討論的是「分別論」（Vaibhāṣika）對於有為法與無為法關係的觀點。
其論點在於質疑有為法（由因緣和合而生）的自性是否足以承擔「生、住、異、滅」這四種動態的變化過程。
若有為法的本性是羸劣（不足、微弱）的，則無法解釋法如何演化，進而推論其相狀應歸於無為。
。
此處論述唯識體系中關於「種子」或「阿賴耶識」之深層特質。
說明其雖在運作上呈現出有為的相狀（如生滅、遷流），但其體性屬於無為（不隨條件而生滅的恆常性）。
這種強盛的潛能使其具備決定性的力量，能驅動現象界的生起與消滅。

此句記錄法密部的見解，區分法相的性質。
將三相（通常指生、住、異等有為法特徵）歸類為有為法，而將滅相（指寂滅或法滅的狀態）歸類為無為法，體現了對法相性質之精細分類。
。
本段論述有為法與無為法在「滅法」能力上的差異。
有為法因其生滅無常的特性，本身不穩定且羸劣，無法作為斷除煩惱或滅除法相的絕對力量；唯有體現無為性質（如涅槃、空性）的強盛力量，才能真正滅除有為法的相似相續（即錯覺般的連續生起）。
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此句討論物質（色法）與精神（識法）在時間維度上的變異與本質的同一性。
強調即便現象在生住異熟的過程中不斷變化（無常），但其基本的類別屬性（體）並不因無常而改變，旨在區分「現象的變易」與「性質的歸屬」。
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此處討論唯識體系中「意」之四相（指心意識的特定特質）與物質色法及五蘊之間的關係。
強調心法與色法在五蘊的體現中並非完全隔離，而是在功能與相狀上存在一種相應與攝受的關係，旨在破除心色絕對對立的偏見。

此句引用經量部（Sarvastivada）對「四苦」（生老病死）之物質基礎——五蘊在時間維度上的定義。
將生命過程分為生、住、異、滅四個階段，用以說明眾生處於輪迴中不可避免的遷變與苦受。
。
此處討論的是唯識體系中關於「相」的性質判定。
經由《婆沙》論的觀點，將該顯現定義為「眾同分」之相，強調其作為共相的屬性，而非具有生滅、遷變特性的「有為」法相，旨在區分法相的本質屬性。
。
本句在闡釋四聖諦（苦集滅道）的適用範圍。
強調四相是針對「有情」（具備意識與煩惱的眾生）而設定的觀察框架，而非所有「有為法」（一切因緣和合的現象）都必然具備這四種相狀。
這是在區分通用法性與針對眾生救濟的權設教法。
。
本句討論時間的最小單位。
經部（Sarvastivada）在分析法性時，強調「剎那生滅」，認為一切有為法在極短的時間單位（剎那）中即生即滅，不存在跨越剎那的恆常停留，以此論證物質與意識的動態變化特質。
。
本句旨在說明現象（諸法）的無常特質，強調其生滅速度極快，達到「剎那」等級。
作者在此引用《俱舍論》第五品關於「心法」或「時間/剎那」的論述作為理論依據，以支持唯識論中對法之生滅與相續的分析。
。
此處討論經量部（Sautrāntika）對於「有為法」在時間極短單位（剎那）中的存在狀態。
重點在於破除對現象的「實有」執著，說明有為法僅是因緣生滅的相狀，而非恆常不變的實體。
。
此處在討論唯識學中關於「生」的定義。
從剎那生滅的觀點出發，所謂的「生」，是指在時間序列上，前一剎那不存在的法，在當前這一剎那地顯現或產生。
這強調了心識的動態流轉與因緣生滅，而非實有的恆常存在。
。
此句在唯識論脈絡下，討論的是法之生滅過程。
所謂「滅」，是指原本成立的法（有）在因緣條件改變後不再成立（無）的狀態，是用以界定法之消逝的定義。
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此句解釋唯識學中關於「住」的定義。
在心法或心所的生滅過程中，若後一剎那的法與前一剎那的法在性質上相同且連續產生，形成一種延續狀態，即定義為「住」。
這是用以說明心法雖在極短時間內不斷生滅，但能形成連續感知之機制的理論基礎。
。
此處討論唯識學中關於心意識狀態或法相之遷轉。
當一個對象或心態在時間序列的前後呈現出不一致的特徵時，這種狀態的改變被定義為「住異」，用以說明現象在時間維度上的變易與不恆常。
。
此句探討唯識體系中關於「心意識」生起的機制。
強調意識的本質（體）在未觸發前並非實有，而是依因緣而起。
所謂的「生」，是指由潛在的種子轉化為顯現的意識狀態，而非指一個永恆實體的產生。
。
此句在唯識論脈絡下討論「滅」的定義。
指某種法（現象）在先前存在（有），隨後消失而不再存在（無）的轉折狀態。
強調的是從存在到不存在的過程或該時間點，而非指涅槃的絕對寂滅。
。
此處論述唯識學中關於心意識「住」的定義。
在心法生滅的過程中，後一個剎那的產生必須依賴前一個剎那的導引與承接，這種連續不斷的承繼狀態即稱為「住」，用以說明心識在時間維度上的連續性（心相續）。
。
此處討論唯識學中關於「住」之相狀的區分。
所謂「住異」，是指心意識在維持某種狀態（住）時，其相狀與前一瞬或後一瞬的心念有所差異，藉此說明心念在時間序列上的連續性與差異性。
。
此處討論的是唯識學中關於「住」的辨析。
在分析心法或心所的性質時，透過其在心路過程中的位置（住處）來區分不同的法，以此釐清各法之差異，避免混淆。
。
此句討論唯識學中「假名」與「相狀」的關係。
即便在分析法義時為了方便而設定假名（假立），但這些名稱在邏輯上仍是基於對特定相狀（所相）的認定而存在，無法完全脫離對象的特徵而獨立存在。
。
此句引用《阿毗達磨俱舍論》討論法相分析。
在探討特定法（如心或心所）的生滅、特徵時，質疑若本質已涵蓋其義，是否仍需額外設定「生」等別名相來做區分，旨在論證法相定義的簡練與必然性。
。
此處討論的是相與相應之體的關係。
在唯識判教中，強調對象的特徵（相）與其本質（體）在體悟真義時應視為不二，避免將屬性與本體分離看待，以破除對相的執著。
。
此句探討唯識體系中「相」與「體」的關係。
在分析地大（地界）時，其特徵（界相）如「堅固」，與其本質（地等）在實體上是同一的，並非兩個獨立的 entity，旨在破除對名相的執著，說明特徵即是體現。
。
此句討論唯識學中關於「假名」與「實相」的關係。
在分析法義時，為了方便說明而暫且設定（假立）某些概念或名詞，但這些設定必須基於對象本身的特質（所相），不能脫離事實而憑空臆造，以免落入虛妄。
這強調了唯識分析中「假名」必須與「所相」相對應的邏輯嚴謹性。
。
此處在討論小乘部派（尤其是薩婆多部）對法體論的看法。
薩婆多部主張「三世實有法」，認為即便像「異所相法」（指不同於對象之相的法）也具有獨立的實體存在，並將其納入「不相應行蘊」中。
此論點是用來區分小乘與大乘（或唯識）對法之實有與假名的認知差異。
。
本句討論唯識學中「相」與「法」的關係。
四相（指大乘唯識中分析的四種相狀）屬於假名設定，與其所對應的法（所相法）在邏輯上呈現「不一不異」的關係：若說同一，則相與法混淆；若說異，則相失去了對法的依止。
此類心靈運作的機能不屬於色法或心法，故歸類於不相應行蘊。
。
此句出於《成唯識論了義燈》，討論邏輯論證的完備性。
當一個法義的推理過程（理路）已經達到邏輯上的極致完備且能自我成立時，便不再需要依賴外部的引證（如經文、他論或外在實例）來支撐其正確性。

此句為論疏的體例說明。
在解析「意」的涵義時，作者採取由淺入深的論述順序，首先對小乘佛教的見解進行辨析，以此作為對比或基礎，進而闡明唯識或大乘的正確義理。
。
此處引用《婆沙》（應指《大乘阿ภ達羅婆沙論》或相關唯識論釋）之內容，旨在探討論著的編撰動機（作論之因），這是論書開篇常見的體例，用以闡明論述的核心目的與必要性。
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此句為論疏中的問答體，說明採取某種分析方法或設定某種義理之目的，是為了使論述能精準地契合（符合）佛經的本義，確保解釋不偏離經文核心。
。
此句說明論述之目的。
在唯識學的論辯體系中，必須先透過「止」來破除外道或異宗的錯誤見解（如實有見或斷滅見），才能使「正義」（唯識的正見）得以顯明，此為典型的「破立」論證方法。
。
此處討論唯識學中關於「相」的定義。
在認識論中，為了將特定的對象（在此為有為法）與其他對象區分開來，心識所標記的特徵即稱為「相」。
這是一種區分標記的過程，而非指對象本身的實體。
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此句討論在詮釋經典時，不僅要說明成立的理由（三所以），還需闡明其對應的實質義理（相意），以確保對法義的理解完整且不偏頗。
。
此處在討論唯識學中關於「相」（alakṣaṇa/lakṣaṇa）之實有與否的分析。
論述者指出在法相分析的理論體系中，其實有之分類有四種，但為了對應經典的表述，經中僅概括說明三種，此為論疏對經論差異的辨析。
。
此句說明論著在解釋經文義理時的編排方式。
由於唯識學義理深奧，為了讓讀者透徹理解，作者採取了重複闡述（復次）以及區分「相」（外在表現/形態）與「意」（內在義理/含義）的方法，並在疏導中採取詳細與簡略相結合的辨析手段。
。
此處討論大乘的定義與界定。
作者引用《顯揚論》來論證，在建立論述時，必須使「屬主」（所屬之主體/對象）與言論內容相應，因此在此闡述其相等性，以確保論理的一致性。
。
此處在討論唯識論中關於「言論」與「主體（主）」的依屬關係。
強調言論作為一種相狀，必須依附於其對應的主體（如能領或對象）才能成立並被認知，旨在釐清屬性與主體之間不可分割的邏輯關係，避免對「屬主」產生誤解。
。
本句處於唯識論對「生」之名相的辯析中。
旨在探究所謂的「出生」現象，其主體究竟為何。
在唯識體系中，此問題是用以破除對實有「生者」之執著，進而導向由業力與種子驅動的種子生（心相續）之分析。
。
此處在分析唯識論中關於「生」的定義與適用對象。
重點在於區分「生」這一過程適用於五蘊（色、受、想、行、識）的產生，而非在討論色法（物質法）本身的特質時所使用的語境。
。
此句在唯識論脈絡下，旨在探究感知對象（色法）的來源與歸屬。
重點在於區分「色法」本身與「能見之識」的關係，藉此分析識如何將外境虛構為實有，以及該影像究竟是誰的心意識所顯現，用以破除對外在實體客觀存在的執著。
。
本段討論唯識體系中「言論」與其「主體（屬主）」之間的相應關係。
分析言論之主在發言時，內心若伴隨著「異」或「無常」等心不相應行（非心亦非心所有法），且該心法性質與所言對象一致，則此言論被定義為與該主體相應。
這是在分析語言表達如何反映心識狀態及其生滅特徵。
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此句為論述修行次第的導引，指出在《瑜伽師地論》的相關教導中，修行者應首先透過「觀無常」來破除對現象界的執著，這是進入更高層次智慧觀照的基礎步驟。
。
此處處於唯識分析五蘊的語境中。
在觀照「行蘊」（意志、心行）時，分析其特質，指出其生滅遷變、受業驅使的本質即是苦，旨在透過觀行以破除對自我的執著。
。
此處指在唯識學的修習中，對「法」的層面體悟到無我。
不同於「人無我」（破除對個體身心的執著），「法無我」是指破除對現象、概念及組成世界的最小單位（法）具有實體性的執著，體認到所有法皆由因緣和合而生， devoid of inherent existence。
。
此句描述修行或導師引導眾生達到最終目的的最後階段。
在唯識體系中，證涅槃是指徹底除盡一切煩惱種子，轉依至無漏之境界，不再受生於輪迴。
。
此句為論述中的承接語，指明該項法義的詳細內容與前文所述的解釋一致，旨在簡省重複敘述，指引讀者參照前文之詳細分析。
。
此句指出《雜集論》中關於觀察生命過程中「生、老、住」等階段的分析方法，在理路與本論（成唯識論）所討論的觀照方式是一致的，用以佐證法義的統一性。
。
此處在討論唯識論中對於「無為法」的分類與界定。
文中提及「異無為」及其假立的四相，旨在說明即便在處理無為法（不依賴因緣而成立的法）時，為了方便說明或分析，仍會假立特定的相狀，其邏輯與之前對有為法或其他法相的分析一致，最終目的是為了透過觀照無常而證得涅槃。

此句在討論世界構成（世分）時，區分小乘與大乘在觀點上的差異。
小乘傾向於對世界構造採取常規或基礎的認知，而大乘則基於更廣大的世界觀（如三千大千世界或重重疊疊的淨土），對空間與世界的分佈有更豐富且深廣的解釋。
。
此處討論唯識學中關於「相」的時間屬性判定。
在特定的分析框架（一說）下，將三種相狀區分為兩種屬於現在時，一種屬於過去時，用以精確界定心法或心所運作的時相。
。
此處在討論時間與存在狀態的邏輯推演。
作者透過對比「有無」與「過去」的關係，界定特定法相的時空屬性，並引用《瑜伽師地論》作為論據以證明其觀點的正統性與一致性。
。
此處討論「生」與「滅」的定義。
在唯識論的分析中，生（ arising）是指從「非有」狀態轉向「有」狀態的起始點；滅（ceasing）則是從「有」狀態轉向「非有」狀態的終結點。
這是在分析法之生滅的定義，而非討論實體的永恆或斷滅。
。
此句討論時間與存在之關係。
在唯識論的分析中，若某事物被判定為「後無」（即未來不可得或不存在），則其成立的依據或其現象的顯現必須回歸到「現在」這一時間維度中，強調意識顯現的即時性。
。
此句在討論「滅」的定義。
在唯識法相分析中，區分「無」與「滅」。
「滅」並非指絕對的虛無，而是指一個曾經生起（有）的法，其狀態終結而消失。
強調滅之前提必須先有「生」。
。
此處在討論「表法」（指代之法）的生滅狀態。
作者在此反駁一種錯誤的見解（初解）：即認為表法在產生後立即體性消失。
正確的唯識分析應區分「體」與「相」，避免將「體性還無」與「現立滅」混淆，強調法義上的精確區分，而非簡單的有無切換。
。
此句為論疏中的導引語。
作者在分析前文的兩種解釋路徑後，指出第二種解釋方式在實踐或理論選擇上具有靈活性（任取），且其核心義理與前述分析保持一致，旨在簡化重複的論述。
。
此處討論十二因緣在時間維度（三世）上的顯現。
強調「一切行」（有為法）的遷變特質，說明現象的生起是依因緣而現，而非具有恆常不變的實體，因此在未來世的視角看，其本質是無自性的（本無）。
。
此句討論佛陀在教化眾生時，依對象的根機而設權。
針對未來世對有為法仍有執著或需透過對治的眾生，佛陀方便地宣說有為法的相狀，以導向最終的破相與解脫。
。
此句描述事物從生起至滅去的極速過程，在唯識論的脈絡中，通常用以類比心意識或諸行之無常，強調生滅之快，不容久留。
。
本句說明佛陀在過去演教時，為了破除眾生對現象界的執著，而針對「有為法」（由因緣和合而生的法）宣說其滅盡、非恆常的相狀，以導向解脫。
在唯識論語境中，此為對治對有為法產生實有執著的權巧方便。
。
本句探討世法在時間維度上的兩種存在狀態。
在唯識學的分析中，「住」指法相的持續與恆常（如種子在阿賴耶識中的恆轉）；「異」指法相的變異與遷轉（如現象的生滅與更替）。
此處旨在分析現象界如何透過這兩種相狀而運作。
。
本句論述唯識學中關於「時間」與「住」的觀點。
強調心念的生滅與停留（住）僅存在於當下的「現在時」。
過去已滅，未來未生，所謂的「前後變異」（時間的流轉與差異）實際上也是由無數個「現在」的瞬間生滅所構成，旨在破除對恆常時間線的執著，回歸對當下心相的觀察。
。
此處在討論唯識學中關於「三世」與「法相」的生滅關係。
論者分析法在現在時僅表現為性質或狀態的差異（住異），而將生起歸於未來、滅盡歸於過去，以此論證時間維度與法相變遷的邏輯一致性。
。
此處為論疏對特定名相（四相）之時間維度的辨析。
作者指出，儘管文本中缺乏直接宣告「通三世」的明確字句，但透過對前後文的邏輯推導與類比（準例），可以判定其義理涵蓋三世。
這體現了唯識論疏釋中嚴謹的文本考據與邏輯推演方法。
。
此處討論的是關於「生」在時間維度上的定義。
在唯識法相分析中，依據觀察時間的尺度（分法）不同，對「生」的定性也不同：以三世大框架看，生是後續的結果，故屬未來；以極微的剎那觀察，生即是當下現行的狀態；而以較大的時間差異（差別）來看，則仍視為未來的發生。
。
此處在討論唯識學中關於「生」的分類。
所謂「有上生」，是指在五姓心中，雖有墮落之因，但仍能於五趣（欲界、色界、無色界）中獲得重生，而非直接墮入極低層級的狀態。
此處定義了有上生的範圍，涵蓋從最低的欲界直到最高層級的無所有處天。
。
本文在解析唯識論中對「法」的層次區分。
指出即便是在討論世俗現前（現生）的現象法，其背後仍隱含著更高層次的勝義或出世間之義。
透過「有為法」中亦有「有上」之區分的類比，說明法義的遞進關係，提示修行者不可僅停留在現象層面的理解，而應追求更高層次的解脫義。
。
此句討論法相的生起次第或層次。
在唯識論的分析框架下，探討意識或法執行功能時，後續可能產生更高階、更勝的法（上法），並將此狀態或過程定義為「有上生」。
。
此處為對唯識論中關於「無常」之名相分類的注釋，指出在無常的種類中，第五十二項定義為「壞滅無常」，即指事物在毀壞滅失時所顯現的無常特徵。
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此句旨在闡明唯識體系中關於「生」與「無常」的必然關係。
在因果律中，任何現象的生起（ arising）必然伴隨著毀壞的潛能，不存在永恆不變的實體，此為破除對「恆常」之執著的核心理路。
。
此句闡述萬法之特質，指一切有為法皆在剎那生滅中不斷遷變，不具有恆常的本質。
在唯識學體系中，此為破除對「實有」與「常住」之執著的核心觀點。
。
此句描述物質現象（色法）的特性。
在唯識與阿毘達磨體系中，色法具有「散壞」的特質，即由合而後必分，由成而後必毀，體現了事物在時間流逝中不斷變異、無法恆常不變的本質。
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此處討論法之特性，強調一切有為法皆處於不斷變遷、不恆久的狀態，符合唯識論中對現象界（有為法）生滅特性的分析。
。
此句在《成唯識論了義燈》的語境中，討論的是眾生因執著而陷入生滅變易的無常狀態，強調現前所處的苦染境地即是無常之相。
。
本句闡述「無常」在唯識論體系中的具體定義。
所謂「一切行」指一切有為法（含心法與色法）。
當一個有為法生起後，必然趨向毀滅，這種從生到滅的過程即是「壞滅無常」，旨在說明有為法之不恆常的本質。
。
此句探討「無常」之定義。
在唯識分析中，若現象（行）在實相上本無自性（本無），且在時間序列上亦無恆常之存在（今有），其生滅過程即體現為生起無常，旨在破除對有為法恆常性的執著。
。
此處在討論無常的時間維度與分類。
在唯識論的分析框架中，將無常分為不同的時間面向，此句明確定義「當有無常」是指無常的性質在未來時間點上成立的狀態，用以區分現在與未來的無常相。
。
此句旨在說明時間維度上的普遍無常。
在唯識學與般若觀照中，時間的劃分（三世）並不改變現象的遷變本質，強調所有時間點上的法（現象）皆處於恆常的生滅變異之中，不可得恆常之體。
。
此處為論著的撰寫說明。
作者指出關於「住異」（指意識在不同對象或狀態間的停留與差異）的詳細內容，由於在相關的簡要紀錄或影本中已有略述，為了精簡，在正式論文中不再重複詳細討論。
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本句說明唯識論中關於「四相」（生、住、異、滅）的通用性。
這四個相狀並非實有的實體，而是為了分析一切法（無論是有情、無情，或是極短的剎那與時間上的相續）的生滅過程而設定的分析工具（假立）。

此處討論的是唯識論中關於「相」與「體」的邏輯辯論。
外難（對手）質疑：如果過去與未來在實體（體）上是不存在的（無），那麼在邏輯上就沒有依據可以設定任何屬性或狀態（相），如「滅相」或其他相狀。
這旨在考驗論著如何解釋在無體的情況下仍能成立相狀的理路。
。
此處討論時間三世中「體」與「相」的關係。
在唯識體系中，過去已然滅去，故其特徵為「滅相」；未來尚未生起，其體尚未存在，因此無法建立任何特徵相。
這是在辨析法相的成立條件，強調相隨體而行。
。
此處為唯識論中關於「三世」與「相」的邏輯辯論。
討論重點在於：若某事物在過去或未來「有」，其「有」的狀態（立相）是否能在當下被確立或定義。
這涉及到唯識學中對時間連續性與心相（心所）成立條件的嚴密推論，旨在破除對實有時間與實有相狀的執著。
。
本句在討論唯識體系中「相」與「體」的關係。
討論重點在於：當一個現象（相）滅盡後，其本體（體）變為「無」，由此推導出「無相」的成立。
而「生」代表現象的開始，具有實體（有）。
未來則因尚未發生，缺乏實體基礎，故無法建立具體的相。
此為透過有、無、相的邏輯分析，釐清現象生滅的體相關係。
。
此處討論的是關於「表法」（假名或標誌法）在時間維度上的相狀確立。
質詢者在探討：若表法消失後被定義為「無」，則其相狀為「滅」；但若該法在未來會重新出現，則在時間序列上應如何定義其「生」相。
這涉及唯識論中對於相（lakṣaṇa）在時間前後承接關係的邏輯推演。
。
此處在討論名言（表法）與其所指對象（所表法）的關係。
論述核心在於「相」的建立必須依據其對象的性質：若對象本質是無，則能成立無相；若對象本質是有，則不能在無的基礎上成立有相。
這體現了唯識論中關於名言與實相、依據與成立的嚴謹邏輯推演。
。
此句在論述修行或認知上的障礙時，指出導致不成就或誤解的因素極多，由於篇幅或論述重點，無法詳盡列舉所有幹擾因素。

此處討論的是在唯識學與阿毘達摩（經部）體系中，對於時間或法相在顯現上如何區分差異的界定。
這裡提到的「經部」是指早期的阿含經及相關論書體系，其對時間最小單位「剎那」的設定，是用以分析法之生滅與差別的基礎。
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此處為量詞或時間單位之接續，於《成唯識論了義燈》之論述語境中，通常指涉某種法相、時段或修行階段的一個完整週期。
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此句在論述不同部派的見解時，指出「有部」（Sarvāstivāda）對於前文所述之法義的看法與前述部派一致。
。
此處在論述部派分化或法相宗對外道、異見的分類，列舉了當時印度佛教的幾個主要部派，並引用《樞要》（Kārikā/Mūla-matṛkā 相關論著）作為權威依據。

此句指在進入大乘佛教的教法辨析時，針對不同的法相、義理或修行階位，存在著多樣的區分與差異。
在《成唯識論》的脈絡下，這通常涉及對不同乘、不同種種法門之細節辨析。

此處在論述唯識學中對於「常」與「無常」的辨析。
旨在透過區分兩者的定義與性質，破除對現象世界的恆常執著，並釐清真實義上的恆常（如真如）與世俗義上的無常之區別。
。
此句探討唯識體系中「種子」或「心相」的特性。
雖個體的種子或心念在剎那生滅中具備無常性（剋性無常），但其運作的法理規律、相續的模式（相從）卻是穩定不變的，此即所謂的「相從是常」，用以解釋心法雖遷變但規律恆定的邏輯。
。
本句論述唯識學中「相」與「性」的辨析。
將現象（相）攝歸於其本質（性）時，其體性是不變的（常）；但若單獨討論現象的表現與作用（相用），則處於生滅變異之中（無常）。
這旨在說明同一對象在不同觀察維度下的恆常與無常之理。
。
此句旨在討論有為法（因緣和合之法）的生滅特質。
雖有「生」之定則（常），但因其本質處於遷變之中（無常），故其生起過程亦不離無常。
此為破除對有為法恆常性的執著，揭示現象界生滅之實相。
。
此處討論「住」與「常」的關係。
在唯識論的分析中，探討心識或法性的持續狀態（住）與恆常性（常）的邏輯關聯，旨在辨析實相與假名的差異。
。
此句論述唯識中關於「三法印」與「剎那生滅」的邏輯。
透過「生生」（剎那生滅）的連續過程，證明即便看似「住」的狀態其實也是瞬息萬變的無常；而這種「無常」的特質本身，卻是法界中不變的恆常法則（即所謂的『無常之常』）。
。
此句探討法性之無常與常。
在唯識分析中，現象的「住」（持續）與「異」（變異）皆屬無常範疇；而「壞」（毀壞、滅失）作為無常的必然特質，其法則本身是恆常不變的，旨在強調無常之必然性。
。
本句依唯識論之理，論述現象的虛妄性。
既然事物在本質上（實義）並不存在，僅是依因緣而假有，那麼其所謂的「毀壞」或「消逝」同樣不具備實有的常住性，旨在破除對現象及其變易過程的實有執著。

此處討論唯識三性中的兩種性質之差異。
遍計所執性是基於依他起性而產生的虛妄分別，兩者雖在對象上相依，但在性質上一個是虛妄，一個是因緣和合，需在此釐清其區別。
。
本句旨在說明「遍計所執性」的虛妄本質。
由於遍計性僅是心識的妄想投影，並非真實存在，因此它不具備有為法（由因緣和合而生）的實體特徵。
既然本體即空，則無法將其納入「常」或「無常」的對立範疇中討論，因為這些定義僅適用於具有實體的法。
。
本句論述唯識體系中關於「依他起性」的特質。
任何依賴因緣而產生的現象（依他起），由於其條件（緣）在不斷變遷，因此其產生的結果必然隨之改變，不具備恆常性，故稱為「無常相」。
。
此處引用龍樹菩薩之《中論》以論證有為法的定義。
在佛教哲學中，「有為」是指由因緣和合而生、處於生滅變異中的現象。
所謂「三相」通常指生、住、滅（或指因、緣、果），只要具備這些特徵，即可判定為有為法，以此破除對恆常不變之實體的執著。
。
本句討論唯識體系中關於『無為』與『有為』的關係。
在成唯識論的脈絡下，指涉究竟圓融的無為法（如真如或法性），雖然其體性是不生不滅、無為的，但在機心或對境的顯現中，能顯現出有為的相狀，以利於對治與導引。
。
此句為論書之論辯體裁，用於否定前述兩種可能的推論或假設，並隨即準備進入對該否定結論的理由分析（因明之破法）。
。
此處在討論「生心」的性質。
在唯識學與阿毘達磨體系中，「有為法」是指由因緣和合而生的現象，必須具備「三相」（生、住、滅）。
此句是以邏輯推論（若...則...）來分析生心是否屬於有為法的範疇，旨在透過對三相的分析來判定其法性。
。
此句為論辯之詰問，探討「生」這一現象的性質。
在唯識學中，區分有為（由因緣造作而生）與無為（不依因緣造作）。
若認定該生起之法屬無為，則在邏輯上無法解釋其為何能與有為法具有相同的相狀（相等），旨在透過矛盾推導出正確的法相定義。

此段落處於唯識學對「生」這一法相的詳細分類討論。
在《成唯識論》的分析框架下，將「生」區分為不同的層次與性質，從時間維度（剎那、相續）到質素維度（下劣、勝妙），旨在透過對現象差別的精確定義，破除對實體之「生」的執著，體現唯識論對心法與現象之細微分析。

此處詳述「老」在唯識分析中的五種層次。
老不僅指生理年齡增加，更涵蓋了心智衰退、壽限將屆、機能損壞以及質地轉變等全方位的衰朽過程，旨在分析生滅法在時間維度上的變異過程。
。
此處在論述心意識或法之「住」（停留/持續）的五種不同狀態。
在唯識學體系中，探討心法如何維持其存在或功能，從極短的剎那到具有規律性的軌範，層次地分析意識運作的持續性。
。
此句在唯識論框架下討論「無常」的時間量級區分。
將無常分為由短至長的四個層次：極短的剎那、一段特定時期的一期、極長的時間單位經劫，以及涵蓋整個輪迴過程的窮生死，用以說明萬法在不同時間維度上的遷變特性。
。
此處為論疏對前文的推論與對照。
作者透過對比「顯差別」的釋義方式，指出目前的討論對象應歸屬於「時節差別」的四種分類，旨在釐清唯識體系中關於時間與顯現之差別的邏輯歸屬。

此處討論的是唯識學中關於名相與實體之關係。
指某些事物在名稱上相同，但其實質屬性、體相或功能卻有區別的情況，旨在釐清概念上的混淆，避免以名概之而忽略體相的差異。
。
此句在討論唯識體系下對十二因緣的分析。
文中以「生、老、死」作為緣起鏈條中的具體支分（環節），說明苦果如何在因緣條件下次第生起。
。
本句在分析十二處或十二因緣中的「觸」。
在唯識學體系中，觸是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合。
此處說明觸的內容涵蓋了生命過程中各種痛苦的經驗（生、老、死），旨在分析感受如何由觸而起，進而引導至對苦的覺察。
。
此句為論義之追問，旨在探究事物在唯識體系中，因何種種種子或緣分而產生性質、功能或相狀上的區別，是導向深入分析名相差別的關鍵轉折。
。
本句在唯識論體系中討論現象的生起。
強調一切法皆依因緣而生，且當整體因緣具足而生起時，其組成部分（支分）亦同步隨緣而生，體現了事物的相依性與組成結構的同步性。
。
此處在解析十二因緣中的「生支」。
在唯識學的細緻分析中，生支不僅指投生的一刻，而是涵蓋從受孕（從有）到生命本質（本有）且尚未進入衰老病死階段的五蘊組成狀態，定義了生命個體存在的實體基礎。
。
本段討論「老」與「死」在唯識學體系中的定義與實相。
說明老死並非單一時刻，而是由多種相狀（如髮白、衰朽、臨終等）構成的過程。
其核心在於指出這些現象雖有不同名相，但其體本是五蘊的實法運作，旨在揭示「緣生」的特質，破除對固定實體的執著。
。
此句討論唯識學中「假名」與「實義」的辨析。
在分析法相時，即便在同一個階段（一期）或同樣的相狀（四相）中，其名相上的假定（假）與其本質上的真實狀態（實）在分位上仍有區別，不可混淆。
。
本句討論唯識論中關於生命遷轉與死亡的定義。
在唯識體系中，死亡並非單純的終結，而是指一個生命期（一期）的心意識活動滅盡，由此定義為「死」。
這強調了死亡是基於「滅」這一現象而成立的名相。
。
此處在討論十二因緣中「死」這一支的界定。
根據唯識論的分析，死支是指從死亡的起因（將死）到死亡的完成（正死）的過程。
一旦生命機能完全滅盡，便進入下一階段或轉向，不再定義為「死支」的運作過程。
。
本段討論唯識體系中對於「老」與「死」的定義。
在觸（感官接觸）的脈絡下，老被解釋為時間量度（時分）上的不均等變化；而死則被解釋為生命基礎（命根）的損耗與不均等變異，以此將生理現象回歸到識與業的變異分析中。
。
本段討論十二因緣的果位判定。
在唯識分析中，老死雖為十二因緣的末端，但其成立需依據之前的「觸」等條件。
此處旨在說明「名」與「實」的關係：因為呈現了老死之苦，故在因果鏈條中將其定義為「果」。
。
本句說明感官經驗（如飢渴感）觸發時，其對象（身體）並非實有的單一實體，而是由地水火風四大元素暫時組合而成的「假立」現象。
這強調了色法（物質現象）的組成性質，旨在破除對身體實有的執著，揭示其僅是色蘊的運作。
。
本句論述十二因緣中「老死」之法義。
在唯識與阿毘達摩體系中，老死（及其表現出的四種相狀）並非獨立存在，而是必須依附於色、受、想、行、識這五種蘊集（五蘊）才能顯現。
這說明瞭生滅之苦是基於五蘊的構成，無蘊則無老死。
。
此處在討論唯識體系中對「無常」的定義。
透過對五蘊（色、受、想、行、識）及其四相（生、住、異、滅）的分析，論證現象界的組成部分皆處於遷變之中，不存在永恆不變的實體（常），以此破除對自我的執著。
。
此句旨在說明「無常」的本質。
在唯識學框架下，所謂「諸行」是指一切有為法，其特徵在於剎那生滅。
因為任何有為法都無法在時間的流逝中保持不變（不可得恆常），因此其本性即是無常。
。
此句為論著中的引用或比對說明，指出當前論述的義理、定義或分析方式與《雜集論》的記載一致，用以佐證論點的權威性或一致性。
。
此句引用佛經核心教義，說明「行」（有為法）之所以被定義為無常，其根本原因在於具有「生」與「滅」的特徵。
在唯識學框架下，這用以論證有為法的不真實性，導向對無常的觀察以破除對現象的執著。
。
本句在討論「無常」在不同論著中的定義差異。
因明論為了論證方便，將無常簡化為「滅」（即不續），而此處指出這種定義僅是就其通著的特徵（通體相）而論，並非完整且深層的唯識法義分析。
。
此句在《成唯識論了義燈》中討論外道對「滅」的不同見解。
數論派（Sāṃkhya）認為解脫是物質與精神分離後的相狀消失；而聲論派（Vaiśēṣika）等則傾向於認為是實體本身毀滅或停止。
唯識論以此區分外道見解，以對比顯明正法中「滅」的真實義理。
。
此處討論的是因明邏輯中的「宗」與「因」的設定。
在論證過程中，若將結論（宗）與理由（因）設定為同一義項（即同義反覆），則無法達成有效的論證，此種邏輯錯誤在因明學中被稱為「過類」或論證失效。

此處討論名言與實相的關係。
指涉同一種實體或性質，但在不同的語境、教法或觀點下，被賦予了不同的名稱。
在唯識學中，這常用於分析同一種法（如心王或心所）在不同狀態或分類下之名相差異。
。
此處討論的是對「有為法」生滅過程的不同名稱表述。
在唯識學體系中，分析現象的產生（生）、持續（住）、改變（異）與消失（滅），旨在透過對異熟與有漏法生滅次第的細分，破除對恆常不變之實體的執著。

此處討論唯識邏輯學（因明）中的對象分類。
所謂「遍」，指該性質在所有該類對象中皆普遍存在（遍基）；「不遍」則是指該性質僅在部分對象中存在，而非全部（不遍基）。
區分兩者是為了精確定義名相及其內涵與外延。
。
此句討論生命週期（一期）中的四種階段特徵（四相），強調這種分析框架是基於「有情」（具備意識與情識的眾生）的生理與心理特質而設定的辨析方式。
。
本句闡述有為法（由因緣構成的現象）在時間維度上的共性。
所有有為法皆具備剎那生、剎那滅、剎那恆轉與剎那相續的特質，證明其無常本質，不具恆常性。
。
此處討論唯識學中關於心相（相狀）的生起機制。
說明特定的三種心相並非獨立存在，而是依託於兩種不同的「行」（心法運作/心理活動）而產生流轉變異並確立其狀態，強調相與行之間的依存關係。
。
此處討論唯識學中關於「依」的分類，區分依止對象的性質。
前者指依止於有為的物質身體（生身），後者指依止於時間最微小的單位（剎那），用以分析心識或現象在時間與空間上的存在狀態。
。
此處在討論唯識體系中關於「生滅」的定義。
文中區分了對個體有情眾生（同分）生命過程的觀察，將其出生與死亡定義為生與滅，是用於說明流轉生死之基礎名相的界定。

本句旨在破除「語言實體論」。
在唯識體系中，名、句、文僅是意識的表象（相分），並非獨立於意識之外的實體。
若認為文字意義在聲音或意識之外有獨立實存，即落入「外計」（外道或執著外境的計較），此處強調名言僅是假名，無自性實體。
。
此處討論唯識學中「假名」與「實義」的關係。
外道或質疑者認為，若使用「假名」（為了方便說明而設定的暫定名稱）來描述深奧的法義（如不相應名），則因其缺乏實體，無法真正揭示真理。
這是在探討語言工具（假名）是否能正確導向對實相的理解。
。
此處在討論唯識學中關於「處」的分類。
質詢者在探討「異聲處」是否應被納入「不相應假法」的範疇，若如此歸類，則其性質應與其他不相應假法一致。
這涉及對假名法（假法）之精細分類與攝錄關係的論辯。
。
此句在唯識論的辨析脈絡中，旨在破除對語言標記（名、句）具有實體性的執著。
論者指出名言僅是假名設定，並無真實不變的實體存在，以此導向「離言」的真諦，避免陷入文字相的執著。
。
本句討論認識論（量法）中「聲」作為表達工具的有效性。
在唯識論的論辯體系中，若否定聲音能詮釋義理（能詮），則無法建立從文字、語言到法義的認知路徑，導致依據教典而成立的量法（教量）崩潰，最終使整個義理解釋失去邏輯基礎。
。
此句在《成唯識論》的脈絡中，通常指對某項法義或錯覺的執著（如對相的執著）尚未被正確的分析或智慧所破除，導致後續的誤解或未臻覺悟。
。
此句討論唯識學派內部的論爭。
陳那（Dignāga）在量論中對「量」（認識論）的定義與建立，影響了對「實有」之判斷。
文中指出因陳那在量法上的建構限制，導致其他論師在處理實相時持有不同的承認範圍。
。
此句討論邏輯推論（比量）的正確性。
在唯識與因明學中，一個有效的推論必須滿足「宗」（欲證之法）與「相」（特徵）的完全契合。
外道推論之所以錯誤，是因為其所依據的量（判斷標準）與事實特徵不符，導致結論相違。
。
此句在論疏語境中通常用於對前文之見解或對立觀點進行否定，以導向正確的唯識法義解析，強調對特定論點的修正。
。
此處在討論邏輯量論（因明）中的名詞界定。
作者指出在描述某物不能作為正確表達（詮）之媒介時，若加上「實」字（非實能詮），在邏輯推導上會導致與事實不符的漏洞（失），因此建議簡化為「非能詮」，以避免不必要的邏輯爭議。
。
此句為論著中常見的設問方式，旨在對前文提到的「相符」之概念進行精確的定義與界定。
在《成唯識論》的邏輯體系中，相符通常涉及名言（概念）與法性（實相）或對象之間的一致性，是用以驗證認知是否正確的關鍵指標。
。
此段為邏輯辯論（因明學）的推論過程。
論者指出對方的量法（推論方式）在「因中相違」上存在決定性的錯誤。
由於該論點落入了「假實因」（假借實因）、「異聲處」（名稱不一）或「法處」（法理範疇）的定義中，且這些前提是雙方共同承許的，因此證明大乘的見解在邏輯上是成立且無誤的。
。
本句討論語言詮釋的邏輯。
在唯識論的分析中，名言（假名）是用來指涉對象的工具。
若外道質疑「用假名來解釋假名」會產生邏輯矛盾（相違），論者在此說明這種質疑並不成立，因為名言的運作在於其功能性，而非陷入無限迴圈的定義。
此處旨在確立名言詮釋在分析唯識義理時的正當性。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者思考前文所述現象的深層原因，隨後將接續詳細的法義論證與解釋。
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此處描述大乘量論對特定觀點的破斥過程。
量論（Prāmaṇa）是指認識論或證明論，此句強調對方的名言概念（名、句、文）在面對究極真理（如空性或唯識義）時，因受限於語言文字的造作，無法真正詮釋實相。
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此句在《成唯識論了義燈》的語境中，通常是在討論識的分辨功能或外境名相的區別。
強調對象之所以被感知為不同，是因為其表現出的特質（如聲音）存在差異，是用於分析名言與對象之間對應關係的邏輯推導。
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此句為承接前文之類比，在唯識學體系中，以「色法」作為物質現象的代表，用以說明對象的特徵或性質。
此處旨在透過色法的特性，類比其他法相的運作方式。
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此句討論唯識學中關於「名言」與「實義」的邏輯辨析。
作者在探討大乘教義與因明（佛教邏輯學）在處理「假名」詮釋實相時是否存在矛盾。
重點在於分析語言（假名、句、文）作為詮釋工具，是否能真正表達非語言的實義，以及這種詮釋過程在邏輯推論上是否成立。
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此句在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，是用於檢驗某項論點或推論是否成立。
所謂「量」指量論（認識論）中的量法，即正確的認知手段。
此處強調若以大乘佛教的認知標準（大乘量）來衡量，該論述在邏輯與法義上均無誤失。
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此處討論名言與實義的關係。
在唯識學中，名稱（聲）屬於假名，是用來指稱實義的工具。
雖然名稱本身僅是聲音（假），但透過約定，它可以導向對真實法義（實）的理解，說明瞭語言詮釋真理的功能與限制。
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本句討論在論述修行過程中的困難（難）時，作者選擇不詳細說明「外難」（指來自外部環境或他人的幹擾），理由是若過多著墨於此，將不符合世間對修行核心問題的認知或不便於論述主旨，應將焦點集中於內在心法之調伏。
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此處討論語言與意義的關係。
在唯識學的詮釋體系中，探討「能詮」（語言符號）與「所詮」（被表達的意義）之關係。
此句強調語言作為傳達法義的媒介，其功能在不同層次的有情（人與天）之間具有共通的理解基礎。

此處為論疏對《成唯識論》的解析。
文中討論的是關於「聲」是否具有產生後續法（如識）之能力的爭議。
作者指出，針對「聲能生」這種外道或他宗的錯誤見解，只要運用破斥他宗（破他）的論證方法，即可證明其不成立。
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此處探討大乘佛教在闡述究極真理（第一義諦）時，必須藉助語言文字（假名）作為工具的矛盾之處。
由於真理超越言語，但為了引導眾生，不得不使用「假名」來指稱，這在邏輯上容易被質疑為自相矛盾。
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此處在討論名相與實體的區別。
在唯識論的分析框架中，名稱（名）是對對象的標記或概念化，而聲（聲）則是物質性的音波或聽覺對象。
兩者在性質上截然不同，不可混淆，旨在強調名言與實際法性的差異。
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此處討論聲音（聲）與其組成條件（音韻屈曲）的關係。
在唯識論的分析中，強調現象的生起必須依據其構成的條件。
聲音並非單一的實體，而是透過音調的差異與變化（屈曲）才得以成立，旨在分析名言與聲相的生起機制。
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本段討論唯識學中「名聲」與「實相」的關係。
大乘教法雖使用語言（名等屈曲聲）作為工具，但目的在於破除對名相差異的執著（定異），使修行者能從假名（假名）回歸到實相（實）。
最後提出的疑問在於：若聲音本身具備詮釋能力，為何仍需依賴特定的名詞系統。
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此句為論證後的結論，確認前述的分析或觀點在法義上成立，不存在邏輯或教理上的缺陷。

此處討論對象的等級區分。
在唯識分析中，針對感知對象（如聲）是否屬於高品質或上等類別的主張，可以透過邏輯分析（牒破）來證明其不成立，旨在破除對對象屬性的錯誤執著。
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此處討論的是唯識學中關於「聲」的性質及其與「所依」的關係。
在量論（因明）的分析框架下，聲被視為一種依賴於特定條件（所依）而生的現象，其屈曲（音調高低、強弱等特徵）無法在脫離依託對象的情況下獨立存在，旨在論證聲法之依他起性。
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此處討論的是對「實體」與「處所」的誤見。
在唯識學的分析中，旨在破除將「法」視為獨立實體，並認為需要一個外部空間（處所）來容納或承接的執著，強調萬法唯識，並非由獨立實體於某處被攝受。
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此處在討論色蘊（物質身心）的構造特徵，說明身體某些部位（如肢體或器官）因其形態上的屈曲，而產生相應的生理或感知現象。
在唯識體系中，這屬於對色法（物質法）特徵的分析。
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此處討論的是視覺與聽覺等感官對象在認知過程中的形態變化或遮蔽現象。
在唯識學的分析中，探討外境（相分）如何呈現及其因緣，說明由於色法或聲法之性質，導致認知對象出現屈曲、不平整的狀態，用以分析錯覺或相狀的產生機制。
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此處在討論唯識學中關於「處」與「相分」的分析。
色處指的是色法所佔據的空間位置，而「長等」是指在該空間中產生的長短、高低等空間屬性（量度），用以說明外在感知的空間特徵實際上是心識所顯現的相分。
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此句討論的是認識論中的「量」（ Pramāṇa），指出特定的認知工具或量法在對待不同的法（對象）時，存在著性質或運作上的差異。
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此處在討論唯識學中關於「量」（認知/量度）的分類。
法差別量是指能夠分辨不同法（在此指聲音）之差異的認知能力。
聲音的「屈曲」是指音調的高低、強弱、長短等特質，使人能將一種聲音與另一種聲音區分開來。
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此處討論的是唯識學中關於「聲」的性質。
強調對象的存在並非脫離其特徵（聲）而獨立存在，旨在破除對實體自性的執著，說明聲之顯現即是其法相，不可將其與其屬性分開看待。
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此處討論唯識體系中對於「處」的定性。
在三性（遍計所執性、依他起性、圓緣性）的分析框架下，將「處」視為一種假名設定的法，因此被攝納於「假法」的範疇中，說明其並非實有的實體，而是依他而起的假名標記。
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此句為論書之推論結構，透過承接前文已建立的因（理由）與喻（類比），用以否定目前的對象或觀點，證明其不成立。
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此句是在討論聲相（聲體）的性質。
在唯識學的分析中，聲屬於外境的相狀，而「法處」是指心識對對象的認知範疇。
此處在質詢或反駁：聲這種物質/能量屬性的體態，如何能被納入（攝）在法處的認知機制之中，旨在辨析聲體的實質與心識對其認知之間的關係。
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此句在討論名相（稱號、定義）與其對應之法性（法處）的關係。
說明名稱之所以能成立，是因為其所指涉的對象（法）在法處中具有其定格或屬性，從而使名相得以依託而存在。
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此句旨在區分「名言（s. vikalpa/prajñapti）」與「物質聲音」的差異。
在唯識學體系中，名稱屬於名言分別，是心意識對聲音的依託而產生的概念認定，而非聲音這一物理振動本身。
這體現了名色之別，強調名言的假名性質。
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此句處於唯識論的論辯語境中，旨在說明透過破除他人對名相、概念的錯誤執著（計屈曲），來揭示真實義。
在唯識體系中，「計」指虛妄分別，「屈曲」指偏離正道的錯誤見解。
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此處討論聲音的屬性與分類。
在唯識論的分析中，聲音因其性質的不同而歸屬於不同的法處（sthāna），透過舉出如「長短」等量化特徵，證明其並非單一同質，從而破除對其具有實體或同一性的錯誤認知。
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此處為論辯過程，討論色法（物質形態）的屬性。
西明（指西藏明師或特定論師）提出質詢，強調色法在空間維度（長、短）上應具有可區分的差異性，用以反駁或修正對色法性質的認知。
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本句在討論色境（物質境）與法境（心法境）的區別。
在唯識學體系中，色境的特徵在於其具有「屈曲」（kṣobha/curvature/bending）的屬性，這使其在自性上與不具備此特性的法處（心法處）有所區分。
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此處在討論聲質或聲波的特性，用以比喻心識或現象的變現過程並非直線單調，而是具有屈曲、波動的性質，用以說明唯識學中對感官對象（如聲）之性質的分析。
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本句在討論唯識學中關於「處」（dhatu）的分析，旨在辨析色法（物質）與法處（心法/概念）的區分。
論者指出對方的論證（量）有誤，強調長短等形質雖與色法相關，但在唯識的分析框架中，其屬性之攝受（歸類）應區分為色處與法處，不可混淆。
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此句在《成唯識論》及其相關疏釋中，通常用於討論「色法」的特徵。
色法的定義為「礙相」，即具有阻礙、佔空間的特性，而「屈曲」是指色法在空間佈局或形態上的不平整、非直線之屬性，是用以說明色法如何構成物質形態的基礎特質。
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此處以聲音的物理特性（屈曲/折射）作為比喻，用以說明心識在認知對象時，可能產生的錯覺或非線性、不直觀的轉向與變異，旨在論證唯識體系中識之變現與對象之顯現並非單純直線關係。
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本句討論唯識體系中關於「色法」與其「屬性」的區分。
強調長短等空間特徵並非單純的色法本身，而是在色法（色處）之上，由特定的法處自性（法處自性）所決定的屬性表現，旨在分析物質形態與其空間屬性的層次關係。
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此處在討論唯識學中關於「處」（領域/空間）的分類。
區分「色處」與「法處」：色處涉及物質色法之空間屬性，而法處則攝受非色法（如心法、心所法）的特徵，此句強調「長等」（長度等量度）在法處的攝受邏輯與色處之屬性有所區別。
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本句旨在破除對「生」等有為法的實有執著。
在唯識論的框架下，一切有為法（如生、住、異、滅）皆是因緣所生，屬「假名」，並無獨立恆常的自性。
若認為這些法具有不依賴他因的自性，即落入實有見，是法義上的過失。
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此句採取「量」法（邏輯推論），旨在論證聲音（聲法）的非實體性。
透過觀察聲音傳播的特性（屈曲），推論出聲音並非獨立存在的實體，而是依止於特定的空間條件（法處）而生，不存在獨立於對象之外的自相。
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此處討論的是心法或識之運作狀態。
在唯識論的分析框架中，「屈曲」通常指心意識在面對對象時，未能直接契合真理，而是在妄想、執著或錯誤的認知中迂迴、錯亂的狀態，說明其非直線、非直接的認知特徵。
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此句在《成唯識論了義燈》中是用於說明「相分」之特徵。
此處以「色上屈曲」作為比喻，說明心意識所對治的對象（相分）如何呈現出特定的形態、特質或瑕疵，用以論證識與相分之關係，強調對象之形相在認識過程中的呈現方式。
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本文屬於唯識論的論疏體系，作者在此指出該量論（量度/論證）中的謬誤，其性質或論證邏輯與前文已討論過的錯誤相同，指示讀者參照前文之分析即可，無需重複贅述。
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此處為論述對立觀點的駁論過程。
作者指出若採納前述的邏輯準則（準言），將導致法在自相（事物本身的特徵）上產生矛盾，從而證明該論點在邏輯上不能成立。
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此處討論聲法（聲音）的性質。
論者在探討聲法是否具備「教導性」（教性），即聲音如何轉化為意義。
文中提到聲法的特徵（屈曲）、認知對象（意識所得）以及名相的假立（法處收假立名），旨在辨析唯識宗與他宗在聲法認知與定義上的異同。
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此處討論名相（術語）的成立依據。
在唯識與大乘論學中，區分「通依多法」的名稱（如佛法術語，其義理涵蓋多種法相，故屬法處）與單純依賴語言約定或單一特徵而立的名詞（如「長」等描述性詞彙）。
前者具有深層的法義基礎，而後者僅是語言上的假立或單一屬性之標記。
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本段討論唯識學中關於「緣假」與「緣實」的辨析。
質詢者在探討五識（眼、耳、鼻、舌、身）在認知對象時，究竟是緣於對象的假名假相（緣假），還是緣於對象的實質體（緣實）。
若認定五識僅緣於實，則關於對象屬性的認知（如長等意之所得）應被納入法處的範疇內討論。
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此段討論唯識學中關於「取」的對象與位置問題。
核心爭議在於：意識在感知對象（如聲、色）時，其感知過程（明取）究竟是發生在意識端，還是發生在外部對象（法處/聲處）端。
文中透過對比眼明與聲取的邏輯，分析感知過程與對象位置的關係，旨在論證意識對對象的攝取並不意味著意識位移至對象處。
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此句討論耳識對聲音（聲質）的感知。
即使聲音具有屈曲（非單一或複雜）的特徵，只要具備緣起條件，耳識仍能將其識別並攝取於對應的聲相之中，說明識之功能在於對對象特性的捕捉與分類。
。
本句探討識的對象（緣）。
在唯識學中，「屈曲」指認知過程並非直接對準真理或對象本身，而是經過名相、概念的中介而產生偏差或迂迴。
耳識對待聲音時，若將其賦予特定的名號或概念，而非單純感知音波，即落入名言的遮蔽，稱為屈曲。
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本句在討論唯識論中「名」與「實」的關係。
大乘教法為了方便導引，在言語表述上採取「屈曲」（權巧方便）之法。
雖然名相本身並非實相（體非實），但這些名相仍是在法性（法處）的範疇內運作。
透過對「假名」的攝持與分析，最終目的是為了讓修行者契入真正的「實相」。
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此段在討論「名」與「聲」的區別。
在唯識論的名言分析中，聲音的物理組成（屈曲聲體）僅是物質現象，而「名」是指該聲音所承載的指稱功能（能詮用）。
即：名稱的本質不在於發音的物理過程，而在於該發音所對應的義理指涉。
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此處在討論唯識學中關於「處」的分類。
文中區分了「種子體」與「種子上能防心用」的功能。
由於該功能是作為一種法（dharmas）的特徵來被觀察，而非直接指涉種子實體本身，因此在十二處的分類中，應將其歸入「法處」而非其他類別。
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此句討論感知對象（色法）之特徵與其功能之間的關係。
在唯識分析中，單純的形態（如長、短）屬於色法的特徵，但這些特徵本身並不能直接解釋該色法在意識中所起的作用或其本質，如同不協調或屈曲的聲音無法正確傳達語言的意義一般，是用以說明感知表象與實質功能間的脫節。
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此處討論的是唯識學中關於「境」的界定。
論述強調一個對象的自體性質（自體性）與其範圍邊界（邊），應在該對象自身的範圍（自處）內被攝受，而不能將其擴大到外部的大環境或他境（非大許彼）中去認定，以維持唯識對相繼、相量之定義的嚴謹性。
。
此段在辨析「聲」的法性。
在唯識學中，將聲音分為不同的範疇。
這裡指出「屈曲聲」（指聲音的波動性質或特定聲相）在體性上屬於「不相應行法」（非色非心之法），用以對比當前討論的對象（此）屬於「色法」範疇，旨在釐清法相的界限，避免將不同類別的法混淆。
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此處討論耳識在感知過程中的侷限。
在五緣（根、境、識、觸、能作）假立成立時，耳識的功能僅限於捕捉聲音的物理特性（屈曲聲體），而無法直接領悟聲音所傳達的意義（詮用）。
這說明瞭感覺層面的識與理解層面的識之差異，因此將其歸入處別的範疇。
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此處討論的是對「聲」或「名相」的定義。
作者指出，若僅從聲音的物理特徵（如曲折、長短）來定義，屬於他宗（非唯識宗）的見解，在唯識學的嚴謹定義中，這種解釋是不正確的（不正釋），因為唯識宗強調聲作為一種外境的特質及其與識的關係，而非僅僅是物理現象的組合。
。
本句討論唯識學中「假名」與「實義」的關係。
作者指出，雖然使用語言（聲）來詮釋真理，但將假名攝入實義的過程，並非是要在體（本質）、性（性質）、用（作用）之間建立截然對立的區分，而是強調其內在的統一性與能詮之理。
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此處討論語言的構成。
在唯識學的語言分析中，將聲音的物理體（聲體）作為組成名詞、句子與文章的基礎。
此句是用以說明後續正解（正確解釋）的論據基礎。
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此處論述語言的構造性質。
在唯識學中，語言（名言）並非實有，而是依據聲音的組成與區分（分位差別）而建立的假名。
名、句、文身皆為標誌，用以傳達義理，但其形式隨語言差異而異，因此會產生多樣的問答與對同一義理的不同解釋（異釋）。
。
此句為論著作者之說明，表示因內容過於冗長或瑣碎，為了保持論述精鍊且避免讀者產生厭倦，故省略部分細節。

此句為論書之引文，旨在討論「聲」之性質及其在法相分類中的位階，探討聲是否能被歸類為上等之法，以釐清心法與色法之辨析。
。
此句討論語言與意義的關係。
在唯識學的分析中，探討聲音（聲）與其承載的音韻（音韻）如何作用於心識。
這裡指出單純的音韻起伏（屈曲）本身僅是物理或形式上的現象，若無心識的詮釋與對接，無法直接傳達深層的義理。
。
此處論述聲音（聲）的物理特性。
在唯識論的分析中，聲音被視為一種波動、不平直的現象（屈曲），以此來討論聲音作為對象時的特質及其與耳根感知的關係。
。
此句在《成唯識論了義燈》的語境中，通常是用於比喻「聲」之性質。
聲是依於觸發（如撥弦、吹管）而產生的現象，用以說明聲音並非實體，而是由特定條件（因緣）組合而生的依他起性，旨在破除對聲音實體性的執著。
。
此處討論語言構成的層次。
聲是基礎，音韻（屈曲/聲調）在其上。
論者指出「屈曲」（指聲音的起伏、轉折）雖然在物質層面是真實存在的（有法），但由於它僅是物理性的音調變化，缺乏具體的語言意義，因此無法將其自身的性質或其他法義完整地詮釋出來。
。
此處為對《成唯識論》之註疏分析。
論者指出原論主在設定某些法相（有法）時，其定義或性質在邏輯上存在差異或相互抵觸（相違），是用於辨析唯識論中法相定義之嚴謹性的論辯過程。
。
此處討論唯識學中關於「聲」的生起機制。
內聲（心耳所聞之聲）因其波動形態（屈曲）的差異，決定了能否夠構成可被識別的「名」（語言符號）。
若形態符合特定條件則能生名，反之則不能，說明瞭識之對象在認識過程中的區別性。
。
本句討論的是名言與對象的關係。
在唯識學的名言定義中，強調某些現象的認定應依其性質（如聲音的特性），而非在現象之外另外虛構或附加一個獨立的名稱來定義，旨在破除對名相的執著，回歸對對象真實性質的認知。
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此處論述的是因明學（Buddhist Logic）中的「量」之組成結構。
在建立論證時，先透過「喻」來建立共相，再將其應用於「宗」以證明「因」，從而得出結論。
文中以生理上的發聲器官（內聲）損毀導致無法說話為例，用以論證某種認知或表達能力的缺失。
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此處討論聲法的特性。
在唯識論的分析中，「屈曲」是指聲音在傳播過程中並非直線且恆定，而是具有波動、起伏的特徵，以此說明聲法的生滅與不恆常性。
。
此處以「弦管聲」作為比喻，用以說明某種法義或現象的產生方式。
在唯識學的討論中，常以器樂之聲比喻依他起性或因緣和合而生的現象：聲音並非單一實體，而是由弦、管、撥動等條件共同促成，以此說明現象的非實有性。
。
此句是在討論名相（conceptual designation）的產生機制。
論著在此處引用他宗（非唯識宗）的觀點，分析聲音（如弦管之聲）作為對象時，是否能直接生起名稱或概念的認定，用以對比唯識宗關於「名言」與「依他起」的論述。
。
此處指心意識中產生的聲音，而非由耳根接收的外在聲波。
在唯識體系中，區分外境之聲與意識所轉之內聲，用以說明認知過程與心法之運作。
。
此句為譬喻，用以說明聲音的產生需依賴條件（如弦、管等器物）而然，旨在闡明唯識體系中「依他起性」的原理，即一切現象皆是由於條件聚合而生，並非自性獨立存在。
。
此處討論的是在唯識論的邏輯推演中，關於「解脫」這一狀態或法如何成為一種「相違因」（矛盾或不相容的因素），進而導致在不同的法義分析中產生差異。
重點在於分析解脫狀態與特定法差別之間的邏輯對立關係。
。
此處在討論唯識學中關於「內聲」（心內之聲）與「實名」（對對象真實名稱的認知）之關係。
論著旨在破除一種誤認為內聲能獨立產生實體名相的見解，強調內聲之性質（屈曲）限制了其能別生實名之功能。
。
此處在探討聲音（聲相）的產生機制。
在唯識學的分析中，聲音被視為一種由特定波動或曲折（屈曲）而產生的現象，說明聲相之成因在於其物理或心意識呈現上的不平直、有起伏之特性。
。
此處以「弦管聲」為喻，旨在說明聲音（聲色）的產生需依賴特定條件（如弦、管等物質媒介與觸動），是用於說明「依他起性」或「名色」之緣起關係，強調現象的生起非自存，而是依緣而起的特質。
。
此句為論著中的否定性判斷，用於反駁前文提及的錯誤見解或對法義的誤解，旨在透過否定錯誤觀點來導向正確的唯識法義。
。
本句在討論認識論（量論）中關於「法」的定義與區分。
在唯識學與因明邏輯中，「外量」指非心意識的外部判斷標準。
此處在探究「屈曲」這一現象在邏輯定義上是屬於「有法」（實然的存在）還是「非法」（不成立的定義），以及進而追問「法差別」（區分不同法相的準則）的具體內涵。
。
此段討論唯識論中對於「相違因」的邏輯推演。
在破除對象的錯誤計著時，需分析該因（法差別相違因）是否能成立為有效的詮釋（詮）。
若因之成立導致產生不相稱的名相，或根本無法產生名相，則該因不能成立，進而破除對方的錯誤見解。
。
此處論述由於前述之條件或原因，導致各種法在性質、功能或相貌上產生差異。
在唯識學框架下，這通常涉及種子、現行或依他起性等因緣導致的法相區分。
。
此句為論書中典型的否定式論證，用於駁斥前文所提出的某種觀點或假設，指出該見解不符合正法義理。
。
此處在討論「聲」與「名」的能詮（表達）關係。
他宗將聲音視為物質現象，認為聲音本身不具備詮釋意義的功能，而賦予意義的是「名」（語言標記）。
論者在此分析名相如何依附於聲，用以辨析唯識宗與他宗在語言認知與名言指定上的差異。
。
此句為論辯式詢問，旨在質詢對方為何認為「別生之名」（即非直接由對象而產生的稱號）不能作為對法義的詮釋（詮）。
在唯識學的名言辨析中，探討名稱與所指、詮釋與被詮之間的邏輯關係，以釐清名言如何對應於心識的顯現。
。
此處討論的是名言（言語概念）與實際法性之間的關係。
論者旨在說明，若某種特徵無法透過語言詮釋（非詮），並不代表該法在實體上與其他法有別。
若將「無法詮釋」誤認為是「法的差異」，則會陷入對名言與實相的認知偏差。
。
此句為論疏之辯證，探討「能詮」（能表達之法）與其所對應之名相之間的關係。
討論重點在於：若此法與彼法在能詮的性質上一致，且未另外生起新的名稱，則質疑為何仍需使用「如彼聲」這種比喻或描述方式，旨在釐清名言與實相之間的對應邏輯。
。
此句討論唯識學中關於「聲」的產生機制。
在《雜心論》的觀點中，聲音的產生需要特定的物質條件（因），即「因俱聲」，指的是聲音與產生聲音的物質因緣（如弦、管）同時存在且相依而生，而非無因之聲。
。
此處為論著之批駁，指作者針對《阿毘達磨俱舍論》中的特定見解，依據唯識學義理進行論破與修正。
。
此處討論的是關於「極微」（物質最小單位）的構成與因果關係。
論者反駁將極微視為由兩種「大」（如地大、水大等）組合而成的觀點，指出所謂的「因」在特定語境下是包含助緣在內的概括稱呼，而非實質的物質組成。
。
此句為論著之論辯過程，指出當前論述的論據或邏輯，正對應地破除（反駁）了《雜心論》中的某種見解。
在唯識學術體系中，透過對比不同論著（如《雜心論》與《成唯識論》）的差異，以釐清正確的義理。
。
此處在討論認識論中「詮釋（詮）」的有效性。
作者以弦管（發聲之物質條件）為喻，說明某些條件（因俱）雖然在形式上與結果相關聯，看似能作為證明或詮釋的依據，但若缺乏正確認識的機制，則無法真正成立為能詮之因。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討在破除外道或他宗見解時，為何針對《雜心》論（或相關心法論）進行專門破折，而未將《正理》論併入其中一併論述。
這涉及到論述邏輯的選擇，是用於區分不同對象的破法，還是因其理路相近而省略。
。
此處討論的是關於「詮釋」與「性質」的辨析。
作者透過比喻說明，某些現象（如弦的屈曲或化身之業）在特定的層面上並不具有對立的善惡屬性，旨在說明在唯識分析中，某些功能性的顯現不應被簡單地歸類為道德上的善惡，而是屬於中性的機制或權巧方便。
。
此句為論疏中的辨析對話，旨在釐清對「因俱」（俱有種子）之見解。
作者指出先前對該句的解釋是沿用對方（汝宗）的論理框架，而非目前的最終定論，屬於典型的唯識論辯論分析過程。
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此處討論聲音的性質。
屈曲之聲指音調起伏的聲相，類比於樂器（弦管）發出的聲音。
此類聲音僅為物質性的聲色，不涉及意識對其賦予名相的認知，亦不具有導向善或惡的道德/心理特質（非善惡性），屬於中性的物質現象。
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本句討論唯識學中關於「化導」的業力屬性。
在特定的化導機緣下，菩薩或聖者為了度化眾生而示現的行為（身、語二業），其目的在於方便法門，而非出於貪嗔癡的煩惱或單純的善法，因此在法義上被界定為超越一般善惡二元對立的屬性，不應以世俗或初學者的善惡標準來衡量。
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此句在論述「言說」或「聲相」的性質。
弦管之聲屬於有為法，其產生需依賴物質條件（因俱）。
在唯識體系中，聲音本身無善惡自性，但可作為「假名」或「工具」來傳達、表達善惡的義理（假通），說明語言符號與其實質所指之間的關係。
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此句探討唯識學中關於「聲」與「法」的關係。
說明在特定的定境或意識轉化中，即使是如森林之聲般的現象，若能離於物質實體（質）與虛幻轉化（化）的執著，即可通達善識或善法的境界。

本句討論語言在表達義理時的功能區分。
在唯識學的語言分析中，「名」是指單一的名稱，用以界定對象的共相或本質（自性）；而「句」是指由多個名詞構成的句子或複合詞，用以區分對象間的特質、狀態或差異（差別）。
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本句強調在分析法相（自性）的差異時，應採取因明學（Buddhist Logic）的嚴謹論證方式，透過正理與量證來排除錯誤見解，得出確定的結論。
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此段旨在說明佛陀出世的普遍性與必然性。
根據唯識與大乘教理，佛之出世非僅限於單一世界，只要有眾生（天、人）需要解脫，在各方世界皆會隨緣有佛出世教化。
此處強調「他方」與「本土」在具有眾生與佛法教化這一邏輯上是一致的。
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此處在討論對法之「有」的正確認知，旨在破除對法存在時間的錯誤執著。
首先否定「定有」與「恆有」（常住），因為佛陀的出現與劫的運作顯示法非恆常；其次否定「成」與「壞」（斷見或時段性存在），說明法並非隨時間產生或毀滅。
最終指出若對法的存在狀態認定不準確，即落入「不定」之論議過失。
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此處在討論唯識論中關於化身或教化對象的邏輯辨析。
重點在於區分「存在之人天」與「可化之人天」的差異。
文中討論為何在特定情境下會避開「成」（形成）與「壞」（毀壞）的相狀，解析核心在於教化對象的適格性（所化），而非僅僅是生物學上的存在。
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此句說明修行者或眾生未能達到某種境界或領悟法義的原因，在於其心靈的根基（根）與屬性（性）尚未修習成熟，不足以承接更高層次的法理。
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此處討論的是關於佛出世時機的邏輯論證。
文中指出之前的推論（前量）存在「不定」的邏輯漏洞，理由是即便在宇宙演化的成劫（形成期）或壞劫（毀滅期），依然存在人天之類的有情眾生，但這些時期並不具備佛出世的必要條件（如特定的壽量與社會環境），因此證明並非只要有人天就必然有佛出世。
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此句為論述中的轉折，旨在否定前述的某種觀點或假設，以導入正確的唯識義理分析。
在《成唯識論》的辨析體系中，常用此類句式來破除對象的錯誤認知（遍計所執性），進而確立正見。
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此處討論邏輯量論（因明學）中關於「過」的判定。
指在對象本身並無缺陷（無過）的情況下，主觀妄造出有缺陷的認知（過想）。
由於對象的屬性是恆定存在的，而認知的判定基準（自許）不穩定，導致量論無法成立。
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本句討論佛陀出世的條件。
根據唯識論與成佛的因緣，佛陀的出世並非隨機，而是需視眾生的根基與法緣而定。
若人天眾生不具備聽法與修行之條件，佛陀即便在定中，亦不會為了度化而現身出世，其間隔時間可能長達成劫與壞劫。
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此處討論世界演化與佛出世的關聯。
在唯識論的宇宙觀中，佛出世與世界的成、住、壞、空劫有特定因緣。
文中說明在特定條件下，其餘方位因仍有欲界人天眾生之業力牽引，導致世界進入成劫與壞劫的循環，而此時並非佛出世之時。
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此處討論的是唯識論中關於量度（量）的辨析。
透過提出一個不確定的量，來否定先前所設定的固定量（定量），旨在論證對象之屬性或狀態並非恆定不變，符合唯識學中破除實有、建立依他起之論理推演。
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此句在討論唯識論中對於「理門」的界定。
在論述法義時，若對某一門類（如理門）的定義或範圍在多方觀點中缺乏統一且確定的標準，則稱為「共不定」，指涉的是一種對名相界定尚未達成共識的狀態。
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此句討論因果論中的「等因」概念。
在唯識與因明理路中，若因與果在性質上相同，且其作用（用）不侷限於單一方向或固定形式，則稱為「同法等因」，強調的是種子與現行之間同質且等價的承繼關係。
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此處討論論著中對不同宗義的處理方式。
作者指出，有時為了教學方便或接引對象，即便在確立自宗立場的前提下，也會引用或借用他宗的說法（方便說），這種做法容易使讀者產生誤解，以為各宗觀點一致或界限模糊，即所謂的「似共不定」。
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此處涉及唯識論中關於「量」（量論/論證）的推論過程。
作者在討論如何透過類比或推論（量）來證明「壞劫」的發生。
文中指出目前的論證方式雖非直接對應，但具有相似性，且缺乏能將兩者聯繫起來的共同比喻（共同喻），旨在探討壞劫成立的邏輯依據。
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此句在唯識論的論辯語境中，討論關於佛陀出世的必然性或可能性。
大乘教法認可佛陀在適時、適地出世化導眾生，以建立正法，這與某些極端的虛妄論或否定論有所區別。
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此處討論的是「報化」的差異。
在唯識與法華經的語境中，佛陀為了對機接引，會根據眾生的根機顯示不同的境界。
即便在世界劫盡大火燒毀的恐怖情境下，佛陀仍能為眾生顯示出淨土安穩的化相，以消除恐懼並引導信心，此屬「不簡」（不圓滿或特定對機）的報化現象。
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此句討論的是關於「他方世界」眾生是否具備聞法根基的邏輯推論。
在唯識論的辯論語境中，「自立量」是指對方所建立的論據或量度，旨在證明即便在不同世界，仍有具備足夠根器的人能成就修行。
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此句討論在世界演化的過程中，當住劫（世界維持狀態的期間）時間減少時，仍有處於欲界人天道的有情眾生存在於其中，是用以說明眾生在不同劫數時間變遷中生存狀態的論述。
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此處描述世界（土地）在時間週期（劫）上的演變，指在世界形成與維持的過程中，其存續的劫數逐漸減少，進入衰減或滅掉的階段。
在唯識與阿毘達磨的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四劫，此句指「住劫」時間之減損。
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本文討論的是關於佛陀住世壽量（住劫）與眾生根器之間關係的邏輯分析。
在唯識學的精密論證中，探討「量」是否固定，結論在於眾生根性的差異：即使在同樣的佛住劫減損條件下，仍有根器足夠者能成就，而有根器不足者不能成就，因此此量不可一概而論，判定為「不定」。
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此處討論的是唯識邏輯（因明）中的「相違量」，即兩種屬性不能同時存在於同一對象上。
在此邏輯中，將「光明」等物理/心相屬性與「名稱」等概念屬性設定為互斥，用以證明對象的真實性質與其名稱標記之間的不相容性，旨在分析名言與實相的差異。
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此句為論證過程中的關鍵判準。
在唯識學的名言與心法分析中，透過排除法證明某個對象（如心內的表象或意識過程）不屬於「聲」的定義範疇，以此確立其真正的屬性或分類。
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此處以「虛空」比喻心識或法性的無礙、廣大且無定相的狀態。
在唯識論的脈絡中，常以此類比來描述意識在達到某種境界時，不再受限於物質或狹隘的認知，而呈現出如虛空般廣大、無著的特性。
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此句在論述過程中用於否定前述的某種推論或比喻，指出該對象與被比對之物之間並不成立共同屬性，因此無法以共同比喻來類推，旨在嚴謹地釐清唯識名相的界限。
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此段討論名相（名稱與概念）在唯識大乘體系中的成立基礎。
作者指出名相的依止並非直接依於絕對的真如（如），而是依於「空性」以及「識變」（意識的轉變過程）。
由於名相是心識所顯現的虛妄相，在空性的前提下，且不構成實有的文字障礙，因此在大乘教義中是被許認可的。
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此處為對《成唯識論》中關於相貌或特定隱喻（扇）之定義的質詢。
在唯識論的分析框架下，探討外在顯現的「相好」與其內在的「根形」如何構成特定的觀照對象，旨在釐清名相的具體指涉範圍。
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此處以鹽能顯物之味為喻，旨在說明某種法（或能見、能覺）在作用時，雖其自身具有特定屬性，但其功能在於顯發或揭示對象的本質特徵，是用於論證唯識體系中關於「顯現」與「屬性」關係的論據。
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此句探討文字（文）與義理（味）的關係。
在唯識論的解經脈絡中，強調文字並非單純的符號，而是承載深奧法義的載體；正確的解讀應能從文字的結構與遣詞中直接體會其所蘊含的法味，兩者互不分離。
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此句強調在研讀唯識論典時，必須先掌握正確的解經邏輯與判讀框架（準此），才能正確領悟作者的深意，進而使艱澀的文字表義變得清晰。
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此句為論述過程中的質詢，探討在理論闡述（前言）與實際體證或實相顯現（體顯）之間存在落差的原因，旨在導出對唯識體性或認識論深層結構的進一步分析。
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此處為對「顯」字義理的分析。
在唯識論的論述體系中，區分「顯」的層次，首先是指在語言文字層面上將名相（名稱）與句法呈現出來，以便於對法義進行邏輯推導與辨析。
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此處為論述結構之標題，指涉在唯識學的詮釋體系中，除了對文字表象的解析外，更需具備能將深層法義顯現出來的能力，使修習者能正確領悟名相背後的實義。
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此處討論語言文字的構造邏輯。
在唯識論的分析中，文字（文）是組成名詞（名）與句子（句）的基礎素材，名句的成立必須依賴文字的組合，旨在分析語言如何表象化地呈現心法之義。
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本句探討唯識論中關於語言（名句）與意義（義）的關係。
在語言分析中，「名」指單一概念，「句」指詞句組合，兩者共同作用以揭示「義」。
而「文」作為整體的語言結構，其功能在於顯現語言本身的「體」（即文字之組成或實體），而非直接指向外部的「義」。
這是在辨析語言如何從形式層面過渡到義理層面的邏輯過程。
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此句旨在說明論著在論述邏輯上的嚴謹性，確認前述的推論與後續的結論在法義上保持一致，沒有相互衝突，符合唯識論證的邏輯自洽性。
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此句處於唯識論中關於「名言」與「相分」的辯論語境。
討論重點在於「字體」（文字的物理形狀或符號）本身是否能直接顯現其所代表的深層義理，或是僅作為一種指引的標記，旨在區分文字的「相」與其所指的「義」。
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此句討論名言（語言符號）與所指對象之間的關係。
在唯識學的分析中，心意識對對象的認知往往依賴於名言的設定，透過對名稱（名）與句子（句）的解釋與說明，才能將內在的義理或對象特徵顯現出來。
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此句討論聲音（聲相）與意義（名相）的關係。
在唯識學中，單純的聲質（聲性）僅是物理振動，本身不具備語言的指稱功能；只有當聲波被賦予特定的「名」或語言約定後，才能起到詮釋與顯現義理的作用。
這是在分析名言與實相、識與對象的辨析過程。
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此處討論唯識學中關於「名言」與「聲相」的辨析。
分析名（概念）、句（語言組合）與文字、聲音之間的依託關係。
指出文字（字）是依於名相而顯現的，而聲音（聲）作為物質層面的振動，其存在並不依賴於名相的賦予，因此聲與句的關係較疏離。
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此句探討唯識學中「文字」與「義理」的關係。
討論的是文體（整體結構）與字體（單一形式）在詮釋義理時，如何與因果關係（指涉與被指涉、能詮與所詮）相對應，旨在釐清語言符號如何表達心法義理的邏輯過程。
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本段討論唯識學中關於語言、符號（名句）與聲音、文字之間關係的邏輯分析。
強調「名」與「句」作為語言單位的表達需依賴「文」（文字符號），而聲音（聲）與文字（字）在功能與存在形式上具有獨立性，文字的表意並不單純依附於聲音的發出。
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此句討論唯識學中關於「名言」的構成分析。
旨在探究名、句（語言表達）與字（構成元素）之間的關係，以及它們與物理聲音（聲）的依賴關係，以分析語言如何作為一種「假名」而存在，而非具有獨立實體。
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此處探討語言構成的層次與體性問題。
在唯識論的分析中，討論聲音（聲相）如何轉化為語言單元（字/名），以及由單一字組成名、由名組成句、由句組成文的邏輯關係。
作者在此質詢：若僅將瞬時的聲音組成視為語言的建立，則名、句、文在體性上將失去區分，這是用以分析語言名相與心識對接的辨析過程。
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此處討論的是聲聲相續或聲之性質的微細分析。
在唯識論的體系中，探討聲音（聲法）在極短的時間單位（剎那）內如何呈現其特性，這裡解釋為聲音在一個剎那中具有多次屈曲（變化/轉折）的特質，以說明聲法的組成與運作。
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此處討論唯識學中關於「總相」與「別相」的邏輯關係。
所謂「攬成」，是指將多個具有共同特徵的個體（別相）統括起來而形成的一個總體概念（總相）。
文中強調總相與別相在體相上是有區別的，不可將兩者混淆為同一物。
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此處涉及對《成唯識論》中「體別」（體相別）的分析。
作者在對比三種不同的體別界定後，指出最後一種（後）的解釋才符合正理或正確的定義。
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此句為論著中的索引指引，說明相關的義理分析已在該作的第一卷中詳細論述，提醒讀者回溯查閱以獲完整論據。

本句討論關於「隨眠」（潛在的煩惱習氣）之性質。
薩婆多多師將隨眠視為一種「纏」（束縛），且主張其性質等同於「現行法」，即認為煩惱在潛在與顯現時具有相同的實體性質，而非將其區分為潛在種子與顯現之現行。
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此處在討論唯識學與成實論（主張我法皆空）在分析心法組成時的差異。
作者指出成實論師雖有相關論述或推論，但其定義與分類並不符合唯識體系中「不相應」之法（即不具備心王功能且不隨心王轉的心所）的攝取定義。

本句討論唯識學中關於「法等」的量相分析。
探討心意識在面對不同對象（如瓶子等器物或衣食車等生活用品）時，其心相的共通性與所涵蓋的法量範圍，旨在精確定義心識對外境之取相的界限。
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此處討論的是認識論中的「量」（量量/量法）。
論著旨在說明某種對法的認知並非透過正量（如比量推論）而得，而是由於「豎執」（對法之表象或名相的僵化執著），導致無法以正確的量來衡量或涵攝，強調法自體的不可推演性。
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此句指在論述唯識義理時，西明（指西明菩薩，通常在唯識論評註中作為對照或支持的論者）的觀點與前文所述的義理一致。
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此處討論的是量論（認識論）中關於「量」的分類。
論者探討「似現」（似有現行但非直接現量）是否應獨立為一量，或應歸入「比量」（推論）。
文中引用《理門》證明聲、喻等間接認知皆被比量所攝，從而確立認識量僅分為「現量」與「比量」兩種的體系。
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此處討論的是唯識邏輯中關於「量」（量法/認知方式）與「心」之關係。
論述重點在於：若將認知對象（所緣）分為現量（直接感知）、比量（推論）與非量（錯誤認知）三類，則對應的認知主體（心）亦能依此三種邏輯方式進行運作與分析。
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本段討論心意識對對象（緣）的認知機制。
作者引用《要集論》反駁前三位論師，指出無論心處於「定」（專注）或「散」（散亂）的狀態，只要對象（如瓶子）存在，心都能夠對其產生認知（緣）。
這旨在論證對象的屬性與心之狀態並不互斥，以此否定前人對法數與緣分關係的錯誤界定。
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此處指在分析對待（四正）的法義時，採取第四種正確的認知或判斷方式，用以破除錯覺或偏見，回歸事物的真實狀態。
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此處為論著之邏輯分析，作者將討論對象分為四項，判定前兩項符合唯識法義（如實），而後兩項在邏輯或義理上存在錯誤（非理），隨後將對此原因進行詳細論證。
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此句討論認識論中「現量」（直接感知）與「比量」（推論認知）的界限。
第三師試圖將「緣瓶之心」判定為比量，但作者隨後指出此理不正確。
在唯識體系中，區分心意識對對象的感知是直接呈現（現量）還是經過邏輯推導（比量）是判定認識正誤的關鍵。
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此句說明在唯識認識論中，獲取正確知識的兩種手段——直接經驗的「現量」與推論分析的「比量」，均被包含在「正智」（正確的認知/智慧）的定義之中。
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本句探討心識在迷亂狀態下產生的認知錯誤。
在唯識學框架中，當心識被客塵等迷亂遮蔽時，會產生「似現」（將不存在的事物錯覺為存在）與「比量」（基於錯誤前提的推論），這兩者皆是無明迷亂的結果，而非真實的量量（正確認知）。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在定義「比量」這一認知過程。
在唯識與因明學體系中，比量是指透過推論（推理）而產生的認知，與直接觀察的「現量」相對，是用以獲取正確知識的重要邏輯手段。
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本句探討唯識論中關於「比量」（推論）的定義與涵蓋範圍。
在分析認識過程時，若能找出對象的共同相（緣共相）來進行推論，則即使是處於迷亂狀態的心，或是表面看似在推理但實際上是基於錯誤執著的「似比量心」，在邏輯分類上仍應被攝入比量的討論範圍內，以便進一步辨析其真偽。
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此句為論辯式的詰問，旨在探討在唯識學的三種門（遍捨門、真妄門、似真門）中，若將某種對象或狀態錯誤認定，將導致無法區分「真實」與「相似」之界限，從而使論點陷入矛盾。
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此處討論認知量（量）的真偽判定。
在唯識論的認知分析中，「似量」是指外在表現像是一種認知方式（如比量或現量），但因缺乏正確的邏輯推導或對象契合，而不被歸類為真正的「量」。
本句強調「似比量」與「似現量」在判定上具有一致的排他性。
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本句探討唯識學中關於「比量」與「似現」的關係。
在認知過程中，即便心意識對象（如瓶子）在心中呈現，但若該認知是基於推論而非直接感知，則該心相屬於「似現」（看似存在但非真實現量），用以區分真實的現量認知與基於推論的認知過程。
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此句為論述中的詰問，探討某個法相或議題是否能被「比量」這一認知手段所量測、推導或涵蓋。
在唯識論的認識論中，比量是指透過因果推論而得知的過程，此處在質詢該對象是否符合比量的定義與範圍。
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本句旨在說明《理門論》對特定名相（如聲喻）的歸類方式，強調其在論理結構上的包容關係，是用於校正或補充對前文概念範圍的界定。
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本文在討論認識論中的「量」（量法）。
作者強調此處的「二量」並非指一般的類比或推理，而是基於對法體（事物的真實本質）無誤的把握而設定的標準。
同時提到「二攝」，意指在邏輯歸納或攝錄分類時，允許將其歸入特定的兩種範疇之中，旨在精確界定唯識學中認知工具的有效性。
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此句在唯識學脈絡中，通常用於討論在缺乏導師指引或正確正見的情況下，單憑凡夫之根基是否能自行突破種子業的遮蔽而達到覺悟。
強調了依師導引與正法傳承在修行路徑上的必要性。
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此句為論辯式詰問，探討在唯識學的認識論中，若將主體（能覺）與客體（所覺）或兩種對立的狀態皆納入同一範疇（攝），將導致無法區分覺悟者與被覺悟之對象，從而質疑如何能實現真正的自覺（自悟）。
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此處在討論唯識學中關於「能緣（認識主體）」與「所緣（認識對象）」的關係。
第四師（指第四種論述觀點）探討的是意識（心）如何對象化地感知外部事物（瓶），以及在分析過程中是否將心與境兩者同時納入考察範圍（攝）。
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此句在《成唯識論了義燈》之語境中，通常是用於破除「自力可得正覺」之誤見。
強調在唯識學體系中，若無依止正法、善知識之導引，單憑凡夫之迷妄心識，難以自行轉依而證悟。
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本句討論唯識學中關於「量」（認知手段）的適用範圍。
在《理門》的設定中，心在緣對象（如瓶子）時的認知過程有其特定機制，若主張此時能通三量（量法），則與該論述的邏輯不符。
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本句討論唯識學中關於「假名」與「分別」的關係。
說明世俗認知的事物（如瓶、車）並非自性實有，而是依據某種實有基礎（如心意識或種子），經由意識的「分別」作用，將多種元素假合為一個整體而產生的錯覺行相。
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本段討論唯識學中「現量」（直接感知）與「似現量」的區別。
真正的現量是不經過分別心而直接對自相（事物真實本質）的感知；而文中提到的這種認知雖然看似直接，但實則由「分別」驅動，其對象（境界）並非事物的自相，因此被定義為「似現量」，即表面像現量但實則非現量的錯誤認知。
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此句為論議中的否定判斷，旨在指出對方的論點或見解在邏輯上或法義上無法成立，不符合唯識學的正理。
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此句為論議中的質詢，旨在探討在高度定境（定心）中，覺者是否依然存在對外在色法（以「瓶」為代表）的依緣認知。
此處涉及唯識學中關於「能緣」與「所緣」的關係，以及佛菩薩在定中如何處理對象認知（緣）的問題。
。
此段討論唯識學中關於「現量」與「假名」的辨析。
重點在於區分「實有」與「假合」。
修行者若能徹悟瓶子是由四大物質（四塵）假合而成，而非一個獨立實有的實體，便能破除對「實有瓶」的執著。
然而，在世間現量（直接感知）的層面上，意識仍會根據因緣將其感知為一個「瓶子」，這正是現量境的特徵：感知到現象，但未然明其空性。
。
本文討論唯識三性中的「遍計性」。
聖者在面對遍計所作的對象時，能透過智慧證悟其「無」或「空」，這種證悟狀態本身即是聖境。
而凡夫則在遍計性中產生執著，將虛妄視為真實，故兩者之別在於是否能「達無」（證悟空無）。
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此段在討論唯識學中關於「量」（認知）的分類。
這裡區分了兩種對待「瓶」的認知方式：一是將瓶視為實有（作實），二是將瓶視為假名（了瓶假）。
文中指出，當心將瓶子當作真實對象而認知時，這種認知狀態不被歸類為「非量」（即非正確且非錯誤的認知），旨在釐清認知對象的性質如何影響對認知類別的判定。
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本句在討論認識論中的「比量」（推理）。
在唯識框架下，若推理的對象（緣）是將虛妄的外境（如瓶子）視為實有，則該推理過程雖具備形式上的邏輯結構（似比量），但因其前提對象（瓶體）缺乏真實性，導致整個認知過程無法導向真理，故不被視為真正的比量。
。
此處在討論認知量（量）的成立條件。
若一種認知（比量）不能真實地對應其所觀察的對象（不稱境），則無法被視為正確的量（非量攝），最終導致認知結果發生錯誤，稱為邪謬智。

此句旨在區分「世間」與「出世間」的法相。
在唯識學體系中，世間法是指受時間（三世）、空間及因緣遷流影響的有為法；而無為法（如涅槃、法性）不隨緣而生滅，不處於世間的遷變之中，故稱其為「非世」。
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此段旨在辨析「無為法」與「有為法」的區別。
在唯識論的分析框架中，若某法具有「用」（功能/作用）且屬於「無常」，則必然是「有為法」。
文中透過眼、耳等感官的實例，證明其具有生理功能且隨時在變遷，因此不能被歸類為永恆不變的無為法。
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此句討論論理辯證中的「自宗」一致性。
在唯識學的論議中，有時為了對治外道或說明特定法義，表述方式看似與原宗旨不符，但若能證明其目的是為了維護或闡明宗義，則不應視為邏輯漏洞或錯誤。
。
此段在討論「無為法」與「作用」的矛盾。
在唯識學體系中，無為法（如法性、涅槃）定義上是不造作、無變易的。
若採納他宗觀點，認為無為法能隨識變而產生作用，則違背了無為法「無作」的定義，此處旨在透過反詰法來論證他宗見解的邏輯矛盾。
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此句在論書辯論結構中，用於否定前述的某種觀點或假設，透過否定對立面來逐步導向正確的唯識義理。
。
本句討論唯識學中「無為」的層次。
在識變（轉依）的過程中，某些狀態雖表現出無為的特性（如不再造業、不再生起煩惱），但因其仍依賴於識的轉變而存在，屬於「假名無為」；而真正的「實無為」是指如如不動、不依條件而成立的真如實相。
。
此句在論辯脈絡中，旨在釐清對方宗派對「無為」之定義。
強調其所認定的無為法（Asaṃskṛta）若符合真實義，則其性質是恆常、不變的，不存在因條件改變而產生不確定性或變易的情況。
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此句出於邏輯辨析（因明學）的討論。
在唯識論的論證體系中，探討若推論的量（認定標準或論據）本身沒有缺陷，理應能夠成立有效的論證來破除對方的錯誤見解。
此處在質詢為何在量無過的情況下仍無法達成破除之目的。
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此句為論疏中的詰問，討論在破除法執或妄想時，是否僅靠邏輯推論（理路）即可達成，抑或需要配合實踐（修習）或現量證悟。
在唯識學框架下，強調理路分析（比量）是為了引導心靈走向現量證覺。

此處討論無為法的特性。
在唯識學體系中，無為法（如空間、圓融之理）不依賴因緣而生，因此不具有有為法的因果生滅過程，此句是在分析對無為法「無因果」特性的認定。
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此處引用《俱舍論》觀點，討論「無為法」（如虛空、涅槃等）是否具有因果生滅的屬性。
在小乘俱舍論的分析中，無為法不具有生滅之相，故不被視為能產生結果的「因」或由因緣產生的「果」。
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此處為對譯文校勘的說明，指出因翻譯錯誤而導致漏字或誤解字義的現象，強調在研讀論典時需注意譯文與原典的對照。
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此處在討論唯識學中關於因果演出的邏輯推論。
若某個法不符合前述條件（非者），則它不能被納入「六因五果」的因果體系中進行分析。
這是在界定法相及其因果關係的適用範圍。
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本句在討論唯識學與他宗（如小乘或其他部派）對因果論的認同點。
重點在於區分哪些因（如能作因）與哪些果（如離繫果，指擺脫繫縛的果位）是兩者共識的法義。
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此處討論唯識體系中關於「因果」的定義。
所謂「無因果」，是指某個法雖然在名義上或位置上能充當原因（能作因），但若它不具備被執取的性質（無取），且不能實際產生對應的結果（無果用），則在實義上不構成真正的因果關係。
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此處討論的是唯識論中關於種子或因果生起之條件的分析。
強調在缺乏特定條件或力量（力）的情況下，果實無法產生，以此界定「無果」的狀態，用以對比有果的條件。
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此處討論唯識學中關於「無為法」的特質。
無為法（如涅槃、滅盡）與有為法不同，有為法必須依賴因緣而生，而無為法則是超越因果生滅的狀態。
所謂「無因」，是指其本身不屬於由因生起的有為法範疇，而非指其完全沒有條件，而是強調其非生滅之性質。
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此句探討唯識體系中關於「因果」與「種子」的運作。
指在特定的修行或法相狀態下，自心的轉化並不損害或妨礙他人的生存與成就不盡（不礙他生）；同時，這種狀態能成為未來正果的能作之因。
而要達到此種能作為正果之因的狀態，前提是必須脫離煩惱與執著的束縛（離縛）。
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在唯識學體系中，「擇滅」是指透過智慧對法進行辨析，從而滅除煩惱（尤其是對名色、精神等現象的執著）。
這種滅盡過程能使修行者切斷牽引輪迴的「繫」（縛），達成解脫。
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此句討論在唯識修行體系中，關於心識或定境的增上狀態。
指出除前述之外的兩種增上法，皆可被修行者（士）所運用以達成特定的修習目標。
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此句為論著中的參照指引，說明關於大乘教義的詳細辨析與論證，可參閱《樞要》一書。
在唯識學術體系中，透過引用權威論著來確立當前論點的法義依據。

此句探討唯識體系中「有漏」與「無漏」的轉化關係。
指修行者從有漏的意識（染汙）出發，透過修行轉依，最終達成無漏的果位（二識果，即圓滿的意識）以及三種圓滿的智慧（三智），說明瞭從凡夫識到覺悟智的演進次第。
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此句討論唯識宗關於「有漏變燻」的爭議。
在菩薩修行達到第七地（遠行地）之前，心意識仍有微細煩惱，此處討論是否僅有第六識在進行種子燻習與轉變，而其他識（如前五識或第七、八識）在該階段是否不具備此功能。
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此處討論唯識學中關於「無漏位」的心識運作。
重點在於說明第七識（末那識）在進入無漏境界後，其對象轉向虛空，且此狀態並非透過一般的擇法滅盡而得，而是因為不再受有漏種子的燻習，其運作僅與第六意識相關聯。
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本句討論在唯識學術語體系中，對於特定果位（二識果）與智慧（無漏三智）的論述方式。
指出部分論著在分析時，僅側重於描述「成事」（即結果的呈現或功能），而省略了對其產生的「緣理」（即因果條件與運作機制）的詳細分析。
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此處討論唯識學中關於「智」與「識」的關係。
指特定的智慧（如圓鏡智或某種遍知）能涵蓋並通達八個識之所有功能與對象（遍緣），從而使心識不再受限於局部，而能全面洞察心法。
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此句探討唯識學中「識變」的性質。
強調識的轉變（變現）並非獨立於見分之外的實體，而是如同影子隨形一般，依附於能見的功能而顯現，旨在破除將「變」視為獨立實體或外在產生的錯誤認知。
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此處討論唯識學中關於「識變」與「種子」的產生機制。
爭論焦點在於：識變（阿賴耶識的轉變）是否能直接產生「無為法」（如空性、法性），以及是否能透過特定的「別燻」過程來形成新的種子。
作者在此對西明法師的觀點提出否定，旨在釐清有為法與無為法在種子生起上的區別。
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此句在討論唯識學中關於「種子」與「心」之對象（緣）的邏輯推演。
討論若承認種子能成立，則有漏的心在認知對象時，是否能緣對像如虛空等無礙之物，用以分析心意識之作用與種子生起之關聯。
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此處討論種子（Bīja）的成立條件。
在唯識學中，種子的產生通常依賴特定緣分。
此句指出種子的成立並不侷限於單一條件，即便是由於他界（外在環境或他方世界）的緣分，或是無漏（解脫向）的緣分觸發，同樣能使種子在阿賴耶識中成立或生起。
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本句討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
在論述種子如何生起現行時，若承認某種狀態能形成種子（種子生現行），則其後續產生的現象（現行）即可證明該種子的存在及其運作邏輯。
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此句為質詢句，旨在討論識的對象（緣）是否僅限於語言定義的名稱（名境），而非真實的法相或實質對象。
在唯識學脈絡中，旨在釐清「名」與「實」在認知過程中的關係，質疑單純依據名稱而成立認知對象的正確性。
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本句討論唯識學中關於「境」的定義。
在唯識體系中，真實的境僅限於識之變現。
若提及他界（外在世界）或無漏質（解脫之相），因其並非實有之體，而僅是依緣而起的顯現，故將其定義為「緣名境」，即依緣而名的虛幻境界。
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此句在唯識論的邏輯推論中，討論對象的實有與假立。
若某法不具備自性而依他成立，則應歸類為「假法」。
而假法之所以不能獨立存在（如無），是因為它完全依賴於因緣的和合而生，一旦脫離因緣，則無自性可得。
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此句在討論種子生現行的機制。
在唯識學中，有為法之轉變通常需經由種子的生滅（種子生種子），若主張某些緣能直接將有為轉為無為而不需要另行生起種子，則會導致邏輯上的類比失效或產生矛盾，此處是在進行辯證分析。

本句探討唯識體系中關於「無為法」的假實辨析。
在意識的轉變（識變）過程中，所顯現的對象即便被視為無為法，其分別心所認知的「假」與「實」依然屬於意識建構的假相，必須回歸到如來藏或如實義（依如）才能正確確立其本質。
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此處討論唯識學中關於「實」與「假」的辨析。
在分析對待（對立關係）的分類中，區分哪些是暫時、名言的「假相」，哪些是究竟、不變的「實相」。
強調唯有真如及三種如（如來、如法、如實）才具備絕對的真實性，其餘皆為依賴條件而成立的假相。
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此處討論唯識體系中對名相的定義。
強調即便最高義的「真如」，在語言表述上仍屬於「假立」（假名），旨在破除對名詞本身的實體執著，說明一切名相皆為方便法門，非實有之物。
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此句為論疏對文本結構的分析。
指出前文標題設定了「依法性假設」的論述方向，而後文的總結則強調所有論述皆詳盡無遺，並無簡略之處，旨在證明論證的完備性。
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本句處於唯識論辨析「有」與「無」的語境中。
其核心在於分析「無為法」（如空間、虛空或某些離苦諦）是否具備恆常不變的實體性。
此處旨在破除對無為法的實有執著，強調即便在無為法層面，亦不應視其為絕對、固定且獨立存在的實體。
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此段在辨析「真如」的實相。
作者區分了名言的設定（假施設）與實體（體）的差異。
在唯識框架下，真如雖被視為究極真理，但其「名稱」仍屬於語言約定。
重點在於強調若脫離了色法與心法（即對立的現象界），不能單純地將真如想像成一個獨立、固定的實體存在，以避免落入實有見。
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本句在討論唯識論中對於「實有」與「無為」的論辯。
作者指出，若經典文字未明確說明某法不離色心，則不能武斷其為實有。
在處理文本增減或取捨時，需對照《大般若經》中關於「真如」的無為法義，說明在詮釋（詮談）過程中，有時為了顯發核心真義而採取「約廢」（捨棄部分形式文字）的處理方式。
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此處討論的是在特定認知或定義下的對象分類。
根據《瑜伽師地論》的論述，將對象分為「虛空」與「非擇法」兩類，其依據在於這兩種對象在世俗共識中是被普遍認知的，屬於共相的認知範圍。
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此句指出世人對「空性」的認知偏差，僅停留在名言上的定義（義），而未能透過實踐與觀照體悟到空性的真實本質（體）。
在唯識學脈絡中，這強調了「名相」與「實相」的區別，提醒修行者不可將「空」僅視為一種理論描述。
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本句旨在批評對「空」的誤解。
若將空性僅視為一種常住的實體而忽略其「無為」（不受因緣造作）的特性，或在面對「非擇滅」（不透過有意識選擇而達成的滅盡）時僅停留於名相之體而未徹悟其法義，則未能正確領悟唯識與空性的真義。
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本句討論的是對「無為法」認識的缺失。
在唯識體系中，區分有為法與無為法之關鍵在於對緣起與滅盡的理解。
若僅能觀察到現象的「不生」或「滅無」，而未能將此狀態識別為「無為」的本質，即屬於對法義的誤解或不識。
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此句處於唯識論的論證邏輯中，討論現象的產生或區分標準。
提及「識變」是指心識在不同階段或層次上的轉化（如八識轉依），是唯識學分析現象生起的核心機制。
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本句在辨析「識變」的定義與適用範圍。
作者指出某種現象不能被歸類為「識變」（即心識的轉變），理由在於其涉及的是「假」（名言假立）與「實」（真實法性）之間的區別，而非單純的心識運作轉化。
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本句論述唯識宗關於「識變」與「假相」的關係。
所謂「識變」，是指阿賴耶識等種子生起現行，將內在種子轉化為外在顯像的過程。
由於外在世界僅是意識轉變而現的投影（相分），而非獨立存在的實體，因此在體證上它是「似非真」的，即是虛妄的假名相。
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本段討論在唯識體系中對應小乘教義的區分方式。
針對「世間」與「出世間」的界定，此處說明一種觀點：將虛空排除在世間擇法之外，而將「滅」（涅槃）視為真正的出世，因為只有達到滅盡狀態纔算真正脫離了煩惱的束縛。
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此段討論唯識學派在面對他宗（如小乘或外道）時，如何界定「假」與「實」。
將虛空與擇/非擇法列為「共他立」，是指這些概念在其他學派中也存在，但屬假名設定；而「真如無為」則是唯識自宗所堅持的絕對真實義理，藉此確立自宗在體悟實相上的唯一性與正確性。
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本段在解析《成唯識論》中關於「滅」的分類。
重點在於區分「擇滅」的不同種類，並分析其與修行者需要克服的兩種障礙（智障與定障）之關係。
不動滅與想受滅屬於斷除定障的範疇，其特質在於定境之深，使得覺知過程較為困難。
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此處在討論真如的成立依據。
透過對比定與不定、不動與想受、以及擇滅（徹底斷除）與非擇滅（暫時壓制）的差異，說明在能依（主體）與所依（客體）的不同狀態下，如何確立真如這一絕對真實的本性。
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本句討論唯識學中對法性的分類。
首先區分「假」與「實」的對待法（對法立八），旨在分析現象與本質的差異；其次在真如（絕對真理）的框架下，依據其功能與性質的詮釋（約詮），將法分為善、不善、無記三類，以分析意識對對象的造作與屬性。
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此句說明該論書在結構編排上的原則，係採取「約旨」的方式，即捨棄瑣碎的細節，僅針對核心要義而設定單一的論點或體系，以求簡明扼要地傳達唯識之核心義理。
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此處討論唯識學中關於「無為法」的名言定義。
說明在對法義進行詮釋（詮）時，為了方便說明而建立的假名（假立）並不影響實義。
文中區分了無為法的三種設定方式，第一種「依如立」是指直接對應事物真實性質（如實）而設定的定義，屬於真實的無為法。
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此處討論的是唯識學中對於「相似無為」的界定。
所謂相似無為，是指在心識作用下所產生的、表面上看起來像是不生不滅（無為）的對象，但實際上它依賴於識的造作，仍具有生滅的性質，因此其體性仍是有為法。
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此處討論唯識學中關於「有為」與「無為」的特殊定義（別義）。
一般定義中，無為法是指不隨因緣而生滅的（如法性）；但在此特定分析中，將「無漏法」（如道之四種）視為無為，是因為其不由煩惱造作（非染汙）；然而由於其仍需依因緣（如修行）而起，故在廣義的分類中仍被攝入「有為」之中，旨在區分染汙與不染汙的生起過程。
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此處討論心識轉變的機制。
論述指出心之染淨並非僅由單一因緣決定，而是涉及多種狀態的遞進或轉化。
強調「三性心」（指染心、淨心及非染非淨之心，或依上下文指三種性質的心識）皆具備可變性，說明意識狀態在修行或因緣影響下可從染汙轉向清淨。
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此處在辨析「染」與「有為」的區別。
論述指出，某些法雖然不具備染汙性質（非染），但只要其具有體相且是由因緣聚合而生（從因生），在性質上仍被歸類為「有為法」。
這是在唯識學中區分法性與生起方式的重要邏輯。
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此句為論書中的過渡語，旨在引出後續針對特定義理的簡明問答形式，以便讀者快速掌握核心要點。
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此處討論唯識體系中關於「滅」的細分。
擇滅（Selective Extinction）是指透過智慧區分真偽，斷除煩惱障後直接顯現真如之本質；而斷除所知障（對現象世界的錯誤認知）雖能達到滅除，但其過程與性質不同於直接顯現真如的擇滅，故僅通稱為滅。
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此句為論書之問答體，旨在解釋某種現象或心法狀態之所以產生，是因為其缺乏恆定性或處於不確定的變動狀態中。
在唯識學體系中，「不定」通常指心識在對象的捕捉、認定或種子生起過程中，尚未達到決定性的定相。
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此處在討論滅盡定與涅槃的不同層次。
將「滅」區分為暫伏滅與究竟滅。
暫伏滅（如不動定之定境）僅是暫時壓制煩惱，尚未透過智慧（擇法）徹底斷除，故不屬擇滅；而究竟滅則是透過擇法分別、斷除煩惱而達成的永久寂滅，故屬於擇滅之攝。
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此句為論疏中的引用或對照說明，指出當前論述的內容與《顯揚論》（全稱《顯揚聖典論》）的觀點或文字一致，用以證明論據的權威性或維持體系的一致性。
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本句是在討論煩惱的分類。
在唯識學體系中，區分「擇」（能辨別、有選擇性）與「非擇」（不能辨別、無選擇性）是用以分析心法功能的關鍵，探討煩惱在運作時是否具備對對象的精確分辨能力。
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本句在討論唯識學中關於「擇法」與「擇等」的定義。
擇等是指能破除煩惱且被公認正確的智慧心法，是用於對治煩惱、證悟真理的關鍵心識狀態。
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此處討論唯識學中關於「滅」的定義。
在分析心法或種子之滅時，若該對象（所知難）不具備普遍共相的特徵，則不能將其定義為實質的消滅，而僅是以名義上的稱呼來表示其不再顯現或功能停止。
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此句在唯識論的分析框架下，討論名相（概念）的成立方式。
說明某些法名是透過相互對比、映射而顯現，而某些法名則是為了方便教化而設定的假名（隨應）。
提醒在分析名相時，應區分其成立的邏輯，不可將不同的名相運作機制混淆而視之為錯誤。
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本句探討在唯識修習中，關於「擇」與「非擇」之對治與滅盡。
在成唯識論的語境下，此處討論的是心意識在達到特定境界時，如何超越對立的選擇（擇）與不選擇（非擇），以期在不生之處（無生之境）證得實相。
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此句處於唯識論對心所法（心之隨伴功能）的分析語境中。
在此討論的是特定狀態下（如定境或特定心相）中，想（對象表象的領悟）與受（對對象的感受）是否處於不動（不變易或不遷轉）的狀態，並就其原因提出質詢。
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此句為論疏對特定觀點的辯證回應。
在唯識學術體系中，「究竟斷」指在對法相、法性進行窮盡分析後所達到的最終定論。
此處說明其論述之依據在於該最終判定，而非暫時的權宜之計或初步分析。
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此處討論種子生現行的遮蔽與不遮蔽問題。
在唯識論的細膩分析中，探討特定分量是否能對其他法產生障礙。
結論是指出「不障分」在特定邏輯推演下並不成立，但為了對治或分析之需，依然設定那兩種對立的類別。
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此處討論唯識學中關於「智」與「定」在證悟真如過程中的關係。
文中區分了「齊解」（同步、一致的理解）與「不齊解」。
重點在於說明：在特定的高深定境（二定）中，真如的顯現是一致的；但在尚未達到該定境的階段，獲得定力與獲得智慧的進程並不必然同步，但強調無論在何種斷除煩惱的階段，智慧的生起具有必然性。
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此句解析進入特定定境的障礙。
在唯識與禪定體系中，若粗重的苦樂受（情緒反應）與想受（對象的認知與分別）仍持續運作，心神處於動盪或執著狀態，則無法達到心一境性，因而無法證得該階位的定相。
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此處討論的是煩惱對禪定（定）的影響。
在唯識學體系中，區分「所知障」（妨礙獲得正確知識的障礙）與「煩惱障」（妨礙解脫的障礙）。
問題在於：若認為煩惱不障定而僅影響所知分，則與煩惱實質上會干擾定力的事實相悖，因此建議將其納入二障（所知障與煩惱障）的框架中分析。
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此句在討論唯識學中關於「實」與「俱」的見解如何影響定境。
在追求究竟定（如三摩地）時，若心仍執著於實有（實）或執著於種種共相/雜染（俱），則會產生障礙，無法進入真正的寂滅定境。
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此句為論著中的論證過程，指出某項觀點或推論僅是基於《勝論》（Vaisheshika）的理論體系，而非基於唯識或佛法正義，通常是用於對比或駁論對方的論據來源。
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此句討論唯識體系中關於果報與心境的關係。
指修行者雖有定力，但因過去業力之異熟果報影響，導致所得之定境品質較低（下劣），而非純粹由當下修習而得之高品質定境。
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本句解析修行者在證悟過程中所遇到的障礙。
在唯識體系中，即使進入了較高的禪定（勝定）或獲得了較大的餘果（勝餘），若心中仍存有對這些狀態的執著或染汙（染法），則會成為遮蔽最終覺悟的障礙。
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此句在《成唯識論了義燈》的語境中，是在分析對法義的認知偏差。
指修行者或論議者在理解佛法時，僅憑藉自身有限的、片面的經驗或記憶（所知），而未能在全盤的唯識體系或正確的推論下把握真義，導致產生錯誤的見解。
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在唯識學的論議中，此句是用以區分法相的定義或性質，強調該項討論的基礎並非基於煩惱的生起或存在，而是基於心法本身的體性或特定的邏輯分析，避免將非煩惱的法誤認為煩惱，或將對法的分析限制在煩惱的範疇內。
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此處在探討唯識學中「無為法」的分類與攝受。
問題核心在於：當意識轉變（識變）達到無為狀態，或是在無為法的緣起下所產生的相分（對象呈現面）時，這些心法或心所應如何歸類於五位 100 法或特定的法相體系中。
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本句討論唯識學中關於「見」與「相」在四蘊（色、受、想、行、識）中的歸屬與攝錄關係。
重點在於釐清名相雖有區分，但在實質的法義分量（同分）上，兩者皆被包含在蘊的範疇內，強調名相之別與體相之同。
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此處討論唯識學中關於「無為」的定義。
在意識轉變（識變）的脈絡下，某些現象雖在因果運作上具有有為特徵，但因其本質（質）或在特定的論述框架（假名）中被歸類為無為，強調現象的「相」與「質」之關係，以及假名與實質的相隨。
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此句為論書中的過渡性敘述，指出關於該主題仍有許多問答，其詳細的辨析邏輯與後續章節的論述方式相同，旨在引導讀者參照後文之詳細論證。

本文討論的是唯識學中關於「法執」的深層分析。
即使在修行到較高階段後，對於「法」的執著（法執）依然存在極其微細的殘留，這種微細的執著是最後進入聖域、達到圓滿覺悟的最大障礙，因此最難斷除。
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本段討論唯識學中關於「法執」與「我見」的關係。
在此解釋中，主張法執並非獨立存在，而是與我見（對自我的錯誤認知）在種子面上同步生起，強調法執依附於我見而存在，不存在脫離我見的獨立法執。
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此句為對前文論述之肯定，在《成唯識論了義燈》的論疏脈絡中，是用以確認某項唯識法義的推論或定義符合正理。
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此處討論的是唯識學中關於「法執」（對法的錯誤認知）的分類。
文中指出法執的種類與煩惱的種類相對應，皆為一百二十八種，強調了錯誤的認知（執著）與內在煩惱之間在數量與性質上的同步關係。
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此句為論辯式語句，用於否定前文所述之觀點或對立宗之見解，旨在引出正確的唯識義理分析。
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本句闡述唯識學中「我執」與「法執」的關係。
眾生因無始以來對外境（法）產生實有之錯覺（法執），進而將此實有感轉化為對個體自我的認同與執著（我執），說明法執是我執的基礎。
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此句探討唯識學中對於「法執」的界定。
在《成唯識論》的論述脈絡中，執著分為「人執」（將無我之法執為我）與「法執」（將無性之法執為實有）。
即便修行者已破除人執（不執作我），但若仍認同法具有實體（執法有），在唯識判準下依然屬於法執，尚未達到完全的轉依或圓滿覺悟。
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此句探討執著的層次與轉移。
在唯識法相分析中，執著分為「我執」（對自我的妄執）與「法執」（對現象實體的妄執）。
作者在此質疑，當修行者或對象進入到對法執的階段時，是否還會恆常地同時持有最初始的、粗重的我執，旨在釐清兩種執著在心理運作上的共存關係或替代關係。
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本句在討論唯識體系中關於「執著」的層次。
小乘聖者（阿羅漢）雖已透過分析法無我而斷除「人我執」（我執），但仍未徹悟萬法空性，故仍有「法執」（對法實有的執著）。
此處採反問句式，旨在探討執著斷除的次第與可能性，分析無學聖者在法執上的狀態。
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此句討論在唯識學體系中，當修行者對「法」產生執著（法執）時，這種心態是否能對阿賴耶識中的種子產生燻習作用。
在唯識邏輯中，種子的燻習依賴於心意識的活動，即使是錯誤的執著（煩惱），亦能對種子產生影響，導致後續的果報或習氣。
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此句探討唯識學中的「種子」與「燻習」關係。
意指一切現象（現行）皆由種子生起，而種子則由現行燻習而得。
若缺乏種子的燻習，則無法在未來產生相對應的果報或能力。
。
本句討論唯識學中「種子」與「現行」的因果關係。
在唯識體系中，種子（燻種）與其對應的顯現（生現）具有必然的邏輯關聯，旨在探討若種子已種下，其果報顯現是否可被否定或延遲。
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此句在論述唯識學中「現行」與「種子」的關係。
作者質疑既然某個現象已經生起顯現（現行），它在性質或功能上不應被視為與深層的「我執」種子完全相同，旨在區分現象層面的顯現與根源性的執著種子。
。
此處討論唯識學中關於心所（心之隨從）的數量分類。
在分析心所數量時，雖然總數被列為二百二十八，但其分類邏輯並非每一項心所都與對應的煩惱（惑）具有相同的種類或對等關係，旨在釐清數量統計與法義性質之間的區別。
。
本句探討唯識學中關於「法執」（對現象本質的錯誤認知）之消除路徑。
針對第六識中與生俱來的法執，詢問其在修行過程中是採取循序漸進的「漸悟」，還是瞬間契入的「頓悟」，或者存在一種不依賴於此類次第的「超越」狀態。
。
本句討論修行證果的過程。
在唯識論的框架下，強調煩惱的斷除需經過嚴格的次第（如五位、十地），否定了可以跳過階段直接獲果的「頓悟」可能性，確立了修行必須循序漸進的理路。
。
本句在探討二乘（聲聞、緣覺）與菩薩在斷除煩惱（惑障）上的過程差異。
所謂「伏」是指暫時壓制煩惱（如透過禪定或止觀），「超」是指徹底斷除不再生起。
此處在質詢兩者在修行次第上，關於「伏」與「超」的先後順序及其理路之差異。
。
本句解析二乘（聲聞與緣覺）的修行路徑。
二乘之果位較易達成，是因為其方法採取「先伏後斷」的次第：首先透過禪定或止觀將煩惱壓制（伏），在基礎穩固後再徹底斷除以成就超脫。
這與大乘菩薩廣行利他、於煩惱中修行之路徑有所區別。
。
本句強調大乘修行中「證地」（達到特定的覺悟階位）之艱難。
在唯識與證地體系中，每一地的成就都需要極其嚴格的修行與智慧，無法透過投機或簡單的「超越」而迅速伏除煩惱。
。
此句為論書中的「問」段，探討大乘菩薩修行之艱難與次第性。
在唯識學的修行體系中，強調必須依序經過五位（資糧、分別、修行、救度、究竟）的演進，不能隨意跳過前階段而直接獲果，以此強調修行必須循序漸進，不可妄圖速成。
。
此句採反詰法。
以「飼虎」與「掩泥」比喻修行中僅能對治粗淺煩惱或陷入局部執著的低階手段。
在《成唯識論》的論辯語境中，是用來質疑若僅停留於此類階位，無法達到超越時間劫限、證悟究竟真理的境界。
。
本句討論大乘修行在「位階（地）」與「時間（劫）」上的差異。
在唯識與大乘體系中，修行位階必須循序漸進，不可跳階（無超地）；但在時間維度上，若修行者具足極強的精進力，可以縮短成佛所需的劫數，達到「超劫」的效果。

本句探討唯識學中「體」與「用」的關係。
強調「用」（功能、作用、顯現）不能獨立存在，必須有相應的「體」（實有的本體、基質）作為依託。
在唯識框架下，旨在論證現象的顯現（用）必須基於心識的實有（體）。
。
本句探討唯識學中關於「緣」與「體」的關係。
在唯識框架下，若缺乏作為依據的體法（實體），即便不存在外在的緣義（對象意義），認識過程（所緣）在邏輯上將無法成立。
此問旨在質詢認識主體如何能在無實體對象的情況下，依然產生對象的意識經驗。
。
此處討論唯識學中關於「所緣」的分析。
探討五識（眼耳鼻舌身）的對象是否僅限於極微粒子（極微共和合位）的組合，旨在釐清物質世界的最小構成單位與感官認知之間的關係。
。
本段討論五識（前五感識）與第六識（意識）在感知對象（所緣）上的差異。
五識僅能緣粗境，無法緣微細境，因此在微細境面前，五識並非其所緣。
這種能力的缺失並不影響第六識對微細境的認知，且對象本身的性質（相）並不會因為五識無法感知而發生改變。
。
此句為論辯過程中的詰問。
在唯識學框架下，若已確立心之自性或特定法義，質詢者在此追問觀察「所緣」（意識對準的對象/內容）的必要性或目的，旨在進一步釐清主客體關係及其轉依之理。
。
本句探討唯識學中「極微」與「五識」之關係。
在此語境下，討論極微作為一種極小物質單位，在何種情況下能作為識的緣（觸發條件），卻不被識直接作為對象（所緣）而捕捉，旨在辨析緣與所緣在認識論上的區別。
。
本句探討唯識學中關於「所緣」的實體性問題。
意（意識）之所緣若被證明為無實體，則無法真正成為意識的對象。
即便在假設（設縱）層面討論對象的「義」（指對象的屬性或意義），若缺乏實體法作為依據，則六識（眼耳鼻舌身意）皆無法與之建立真正的緣分，旨在強調外境無實體，唯識自現。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的成立條件。
在因果論中，通常認為虛構的（假法）或不存在的（無）不能成為真實的條件。
但文中舉出《大乘》經論中以「兔角」（虛構之物）為緣的例子，旨在探討相分（意識中的影像）雖然是假名，但在特定的邏輯推論或心法運作中，是否能扮演「緣」的角色。
。
此句為論辯邏輯之詰問。
在唯識論的辨析中，若承認某種法能作為「緣」（條件）而成立，則在邏輯上應保持一致性。
若在此處允許成立，卻在另一處破除同樣性質的對立觀點（他），則會產生自相矛盾之處。
。
此句是在討論唯識學中關於「緣」的成立條件。
在此語境下，討論的是若缺乏基礎的緣起關係，則無法成立特定的「所緣」（即意識所對取的對象），特別是指與主體有親近關係的對象（親所緣緣），旨在透過反問法來論證緣起與所緣關係的必然聯繫。
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本句旨在闡明唯識宗與小乘（或外道）在「所緣」觀念上的根本分歧。
唯識論主張「萬法唯識」，認為意識所觀察的對象（所緣）必須是識本身的變現，而非獨立於意識之外的實體。
若承認識外有法，則落入「實有」或「假名」的錯誤執著，因此必須予以破除。
。
本句論述唯識學中「所緣」的性質。
在大乘唯識觀中，一切認知對象（所緣）在本質上皆是識的顯現（識與所緣不二）。
當修行者能簡除（排除）對對象的「遍計所執性」後，所認知的名相（名）與真實性質（實）相符，此時該對象才能作為正確的修行對象（所緣緣）而成立。

此句討論意識對象的性質。
在唯識學中，區分對象是來自於內在心識（自聚）還是外部獨立的物質/心法（他聚）。
此處旨在說明某種法因其不被外部他聚所攝受，故而具有特定的性質或狀態。
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在論述深奧的唯識理法時，由於法相之精微或獨特性，有時無法在世間事物中找到完全對等的比喻來類推，此句旨在說明該法義的特殊性或難以比擬之處。
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此處討論唯識論中關於「緣」的分類與特性。
在分析因果關係或認識對象時，探討「等緣」（與因果等同的條件）並非在所有情況下都普遍存在或適用，因此將其區分為特定類別。
。
在唯識學體系中，「如」（真如）是離所有戲論與分別的絕對真理，它不是一個被認識的「對象」（所緣），因為一旦將其視為對象，便產生了主客對立的分別心，而真如正是超越這種對立的實相。
。
此處論述第六意識（意識）的特質。
意識不同於前五識（僅緣對五境），它能遍緣對十八界（六觸、六境、六識），包含對心法與色法的全面認知與分別。
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此句在唯識論體系中，旨在探討識（vijnāna）之對象（ālambana）的範圍。
詢問是否存在任何事物是心識無法作為認識對象的，用以界定「所緣」的定義與界限。
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此句為論著中的問答體，明確指出後續的論述或判斷基準是基於「別緣」這一特定的因果條件。
在唯識學的因果分析中，區分正因、正緣、別緣等對理解心法生起至關重要。
。
此句在《成唯識論了義燈》的論證脈絡中，是用以說明某種認定或名相的成立，並非單方面定義，而是基於他人（共業或共相）的共同認可而成立的邏輯推論。
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此句為論議中的質詢，探討佛陀的智慧（佛智）在對象（緣）的涵蓋範圍上，是否能同時且周遍地對準自心（自）與他人心（他）。
在唯識學體系中，這涉及佛智如何遍知一切法門且不落染汙的能緣特質。
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本句在探討意識（心）的對象（緣）之範圍。
在唯識學體系中，討論心法之對象是否涵蓋一切，或存在某些無法被心識所緣之對象，用以釐清能緣與所緣的關係。
。
此句為論書之問答體，旨在說明前文所述之法義並非絕對之實相，而是基於特定的因緣、條件或假名而建立的說明（約因說），以釐清概念在不同視角下的定義差異。
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此句討論佛心之能緣範圍。
在唯識論的辯論脈絡中，探討佛心是否能超越時間的限制，恆常地對所有時間（一切時）進行遍緣（遍及的認知），用以論證佛陀之知覺與普通有情之差異。

此句為論疏對《成唯識論》之解析。
討論在分析特定法（聚）的量度（量）與論證其不成立（破）時，並非在此處詳述，而是建議讀者參考其他對應的標準文本或對照文獻來理解其論證邏輯。
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本句為論述之轉折，引用《二十唯識論》對「他心智」的定義進行質詢或探討。
在唯識學體系中，他心智是指能覺知他人心狀態的認知功能，此處旨在釐清該名相的具體義理。
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此句探討唯識學中對「境」的認知層次。
首先指出凡夫對外境的認知（境）與事實不符（不如實）；其次，修行者需像觀察自身心智（自心智）般覺察這種錯覺；最後指出，雖然能覺察自身的錯覺，但尚未達到佛陀那種完全真實、無分別的圓滿境界（佛境）。
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此處描述論著的編撰結構。
在唯識論的論辯體系中，透過「徵」（提出疑問或論據）、「解」（對疑問進行解析）、「遂」（進一步追究深層義理）、「答」（給出最終結論）的邏輯遞進，以確保義理之嚴密性與完備性。
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此段在討論認知他人心識（他心通）與真實本質之間的差異。
論者指出，除非是佛陀的境界，否則即便能感知他心，其所得之相也僅是近似而非完全如實，因此不能將其作為認定本質的絕對標準（質）。
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此處在論述唯識義理時，指出某種觀點或推論與真實的法相不符，因此必須採取「外徵」的方法，即引用佛經、論典等外部權威依據來證明論點的正確性。
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此句探討唯識學中「他心」與「自心」認知的一致性問題。
重點在於論證如何透過對自心識之性質的體認，進而推知他人之心智同樣在對境界產生錯覺（不如實），以此確立唯識理論中對意識運作的普遍性分析。
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此段討論唯識學中關於「見分」與「相分」的認知機制。
論主強調真正的「如實知」必須在單一剎那中完成，不應涉及時間上的前後比對（前後量）或跨識的認知（緣別識），因為一旦涉及時間推移或對象轉換，認知對象的相狀便會發生改變，導致無法達到不遷染的如實知。
而能直接緣自見分且不生變相的境界，僅佛陀之圓滿智慧能做到。
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此句出於論辯語境，旨在探討認識論中的主客體問題。
在唯識學框架下，討論的是「自」與「他」的認識（分別心）是否能契合真實義（如實），若處於迷妄之中，則自他雙方皆無法獲得如實的知見。
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本段解釋為何眾生不能如佛般覺悟。
在唯識學體系中，眾生與佛的區別在於「法執」（對法名相的執著）。
這種執著分為「現行」（當下運作的煩惱）與「種子」（儲存在阿賴耶識中的潛在習氣），兩者共同構成「無知」，形成遮蔽，使心不能如實 відо境（對象），導致不能知。
此處強調了法執對認識論的決定性影響。
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此句討論認知上的障礙（覆），說明凡夫因有遮蔽而無法領悟佛陀的清淨智慧。
佛智的運作處於「離言」的境界，即超越了語言概念的對立與限制，因此無法透過語言的邏輯來完全掌握或描述。
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此句描述在論述或對答中，採取先全面解答後又顯露「不知」的教學技巧。
在唯識學或論疏的語境中，這種「顯不知」往往是為了破除對象的執著，或引導對象從自覺轉向對佛陀智慧（所由）的依止，體現了權巧方便的教法。
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此處在辨析唯識論中關於「不知」的邏輯定義。
作者指出論中之「不知」並非單一含義，而是將「無知」（lack of knowledge）與「不知」（not knowing）兩種狀態合併定義，以確保在回答法義問題時能涵蓋所有可能的認知缺失狀態，達到邏輯上的通徹。
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此句討論唯識論中關於「心相應法」的緣起關係。
上座部（Theravada）的觀點認為，在同一時間點（同聚）共同 arising 的心相應法之間，存在著相互依存、互為條件的關係，而非僅僅是單向的依止。
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此處引用《婆沙》論（大毘婆沙論）探討心所之相應關係。
在唯識或部派論述中，分析特定的心所（如慧）如何與其他心所（如受）同時產生並對其起作用，用以說明意識運作的精細結構。
。
此句在分析唯識學中關於「緣」的性質。
旨在釐清特定心法或對象之間並非獨立運作（自緣），而是處於一種相互依存、互為條件的關係（互相緣），強調心識運作的相依性，避免將其誤解為單方面的獨立作用。
。
此處討論的是對「心」與「心所」同時存在（俱有）之認知能力的執著。
在唯識學的論辯中，探討心法與心所法是否能被同時了知，涉及對心識運作機制與對象認識的細微分析，並對比了化地部（某些部派或觀點）的看法。
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此處討論「惠」（對待之智/善巧）的產生方式。
在唯識學體系中，分析心法時區分「相應」與「不相應」的俱時生起，旨在釐清心與心所之間、或不同心法之間在時間與功能上的同步關係。
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此處為論述心法與心所法、或心所與心所之間之關係。
在唯識學中，「不相應」指兩種法在同一剎那不能同時產生或共同運作，彼此不具有相互配合、共同起作用的性質。
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此句探討唯識學中關於「相應」與「不相應」之認知對立。
在分析心法與對象的關係時，說明兩種對立的認知狀態：一種是以相應的狀態去識別不相應之義，另一種是以不相應的狀態去識別相應之義，藉此釐清認知主體與客體之間辨析的邏輯關係。
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此處解釋唯識與阿毘達磨體系中的「相應」概念。
相應是指心（心王）與心所（心理功能）在同一時間、同一對象、同一處所共同生起，彼此互不分離的狀態，強調心心所不可分且同步運作的特質。
。
此處討論唯識學中「相應」與「不相應」的區別。
在同一剎那（同時）中，心與心所共同產生並相互作用稱為相應；而前後兩個不同的心念（剎那之差）則無法在同一時間內共存，故稱為不相應。
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此處討論的是唯識學中關於「慧」的兩種層次或形式（如分別慧與無分別慧，或不同層級的覺悟）。
兩者並非孤立，而是具有互涉、互知的關係，說明瞭認識過程的連續性與圓融性。
。
此句為作者在撰寫或校對《成唯識論了義燈》時的註記，表達對特定義理（緣俱有法）與特定權威（西方師）之觀點尚未完全釐清，需後續查證文本以確保精確。
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此句在辨析「相應」與「不相應」之定義。
在唯識學術語中，「相應」是指心與心所共同作用於同一對象且同時生起。
此處將「相應」定義為除色法以外的四蘊（受、想、行、識），而將物質性的「色蘊」定義為不相應法，用以區分心法與色法。
。
此句描述唯識體系中心意識與對象的共時性。
指在意識活動中，不僅是當下的對象，前時與後時的四蘊（物質、感受、想、行、識之總稱）亦與目前的四蘊同時運作或共存，說明心法在時間維度上的連續性與關聯性。
。
此處討論唯識學中關於「了」之對象的判定。
在意識對對象的認知中，若其對象並非與自身相應的法（自相應），而是與自身同時產生但彼此不相應的物質或精神蘊（不相應蘊），這種認知狀態即定義為「了俱有」。
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本句討論「智相應蘊」的功能，即智慧能對其自身的發生過程（前在前、後在後）進行覺知。
這是在分析心意識的蘊分類時，說明智慧（智）如何作為對象被另一智慧所認知，體現了唯識學對心法細微運作的剖析。
。
此處討論唯識學中「相應」與「認知」的關係。
指涉在認知過程中，當前的意識（智）如何觀察與該意識同時產生的四蘊（色受想行），以及前後兩個相應的認知狀態如何互相認定，用以分析心與心所的運作次第。
。
此處討論心法（智）的自性與功能。
大眾部主張「能了」（領悟/覺知）即是智的自性（本質），因此其功能可以向內覺知自身，亦可向外領悟他者。
文中以燈的「照」比喻智的「了」，說明功能是由於本質決定，旨在討論心識能領悟對象的機制。

此句出自《成唯識論》相關疏釋，討論的是「外境」是否存在。
在唯識學框架下，旨在透過假設「真實火」等外在實體的存在，來進一步推導並破除對「獨立於意識之外之實體」的執著，證明萬法唯識。
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此句探討唯識學中「依他起性」的特徵。
依他起性是指依賴因緣而生起的現象。
在這種性質中，雖然能顯現出符合法相（客觀對象）的特徵，但並不具備一個恆常、獨立的「我」或主體實體，旨在破除對主體實有的執著。
。
本句探討唯識宗中「法」的定義及其在三性質（三自性）中的應用。
在此語境下，「法」被定義為「軌持」，即指事物運行的恆定規律或慣習（習慣性維持）。
文中指出這種規律性的特徵同樣存在於「依他有」（依賴條件而生起的現象）之中，強調現象界的運作是遵循特定的因果軌道而非隨機。
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此句討論唯識學中關於「主宰」與「依他起」的關係。
旨在破除將意識或靈魂視為獨立主宰者的執著，強調一切現象（法）皆是依因緣（依他）而生，並非由一個恆常不變的主宰者所操控。
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此處討論唯識學中關於「種子」或「相分」的分類。
探討在特定心法狀態下，是否具有多種不同的類別。
文中強調雖在名義上看似相似，但實則存在質的差異（別種），且並非有無窮多種，而是有限的區分。
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此句為論書中常見的簡略寫法，用於交代在目前討論的主論或主釋之外，仍存在其他不同的詮釋觀點，但作者認為不需詳述或僅作概括提及。
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此句討論的是唯識學中關於「相」的認定問題。
在《要集論》的體系中，討論某些對象（如人類、猛獸等具象物，或特定的共相）在究極義上並非實有之所得，旨在破除對外境實有的執著，強調萬法唯識且不自得。
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此句描述設難在面對深奧的宗義（核心教義）時，因心念不集中或受到煩惱障礙，導致無法清晰地陳述論義。
在唯識論的辯論語境中，強調心識狀態對正確表達法義的影響。

此處討論的是唯識學中關於「意識緣」的對象範圍問題。
質問者在探討第六意識在感知特定對象（張人）時，是否能同時涵蓋該對象內在的所有組成法。
這涉及「比量」（推論）在不同宗派（他宗與大乘自宗）中，對於感知對象之完整性與定心觀察（定心緣）能力的差異分析。
。
本句探討量論（因明）中關於「現量」的定義。
現量是指直接感知對象而無需經過推理的認知。
若認知過程中無法直接獲取對象的「自相」（特徵），則該認知不成立為現量，而屬於比量（推理）或其他非直接的認知方式。
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此句出於論疏之辯論邏輯，討論在特定條件或義理推導下，某種法相或結論是否能被成立（許可）且被獲證（獲得）。
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此處探討唯識法相中關於「假名」與「現量」的矛盾。
在唯識體系中，「人」屬於假名假作（假法），並非真實存在的實體（無體）。
而現量（直接觀察）的證智必須有真實的對象（緣）才能運作，因此提出質疑：既然「人」沒有實體，現量如何能將其作為對象來證知？。
本句探討唯識學中關於「人」之假名的成立過程。
現量（直接感知）的心在面對對象時，能領悟對象的自相（特有性質）。
這些性質各自依其本體存在，當心將這些分明的性質透過「和合」（組合）的方式認定時，纔在名言上假說為「人」。
此旨在說明「人」並非實體，而是由種種心緣自相和合而成的假名。
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本句在《成唯識論了義燈》的語境下，強調對法相（事物本質）的認知不能陷入狹隘的單一見解。
在唯識學的分析中，若僅以一種片面的解釋來定義，會導致對自相（事物本身特質）的誤解；唯有超越單一解讀的侷限，方能契合法相的真實狀態。
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此處描述外道對唯識論中關於「心」之性質的質詢。
外道試圖以物質的毀損（火燒）來推論心識若有實體或特定相狀，應同樣受到物理火力的影響，旨在質疑心識得法自相後的不壞性或其運作機制。
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本句為論書中對前文疑問的直接回答。
在唯識學的論辯體系中，「宗」指立論的宗旨或主旨（Thesis），「計」指對對象的分別計量或推論過程（Calculation/Reasoning）。
此處強調兩者在邏輯功能與法義定位上不可混淆。
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本文旨在討論「自相」（事物本身的本質特性）的認知方式。
作者以火的「燒熱」作為類比，說明感知到某法之自相，必須透過對應的根（感官）與法之接觸而產生覺知。
以此論證心法等對其自相的認知亦遵循此類邏輯，用以反駁對方關於「得自相」的錯誤執著。
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此句處於《成唯識論》之解析脈絡，通常以比喻方式論述心意識之轉化或煩惱之熾熱。
在此語境下，「自相」指對象或心識自身的特質，「燒熱」則比喻煩惱、渴愛或強烈的心理作用在獲得對象特徵後所產生的熾熱反應，旨在探討心法運作的因果邏輯。
。
此句在論述唯識法義時，區分了「對外道辯論」與「大乘核心宗旨」的不同。
某些論點是為了破除外道的錯誤見解而設定的難點或權宜之論，而非大乘佛教最終要建立的根本宗旨。
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此段旨在區分大乘與外道對於「自相」（Svalakṣaṇa）的認知差異。
外道通常透過邏輯推演或將他法概括來定義自相，而大乘唯識體系強調的是依據法體本身的特徵（自體）而獲得的真實認知，強調非分別的直接體證，而非透過比較或對立的分別心來定義。
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本句分析外道或非唯識之乘者（餘乘）在認識論上的錯誤。
他們誤以為透過語言的描述（言說）能直接獲得法之自相（真實性質），但實際上這種對語言的執著與對肉身感官（身根）的執著在本質上相同，皆屬於錯覺與虛妄，因此無法真正契入真理，導致修行或理解上的困難。
。
本句在論述大乘與小乘（或其他見解）的差異。
指出大乘教法在對待特定法義的處理上，並不採取前述那種會導致過失的見解，因此在邏輯與義理上是圓融無誤的。
。
此段在討論「認定（解）」與「對象（緣）」的關係。
論者旨在說明：對特定屬性（如青色）的認定，與對法性（如色法）的認定在邏輯層次上不同。
眼識感知的對象是「色」，但眼識是在感知色的「自相（特徵）」，而非在心中建立一個關於「色法」定義的認知（解）。
這是用來區分「對象的顯現」與「對對象性質的判定」之間的差異。
。
此句描述唯識學中意識的認知過程。
意識在眼識等前分（感官）接觸對象後，依據「共相」（通用特徵）來對對象進行分別定義與概念化（如判定為青色），而非直接面對對象的個別特相。
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本句處於唯識論中關於「量」（量論/因明）的討論。
質詢者在探討認知對象（緣瓶）時，若排除掉錯誤的堅執（執著於實有）以及正確的量法攝受，那麼在缺乏對特徵（如青色）之正確理解的情況下，如何能成立「比量」（透過推理得出正確結論的認知過程）。
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本句討論唯識學中關於「總合」與「單一」的認知區分。
瓶子屬於「總合」的概念，由多個組成部分（多法）共同構成，其「瓶」的定義並非單一的實體法體，因此無法用單一量（量度）來涵蓋。
而「青色」則屬於單一的特質，不依賴多法總合，而是透過心意識的分別比量（邏輯推論）來確定其屬性。
。
此處在討論唯識學中關於「定」與「相分」的關係。
探討在進入特定的定境（定心）時，意識是否還能對外部或內在的色法（如青色）產生分辨與認知。
這涉及到心王與心所的運作，以及在不同定相中，對對象（相分）的認知能力是否依然存在。
。
此句討論在唯識觀想或對對象性質的定義中，若缺乏對特定概念（如遍處、勝處）的正確解析與定義，則無法在觀想實踐中將其統一視為特定的色相（如青色）。
這強調了「解」在修行觀法中的先導作用。
。
此句討論在唯識分析中，當意識對特定顏色（如青色）產生分別認定時，應透過定心（專注於對象）並運用比量（邏輯推論）來分析該相狀是否真實存在，或僅是心意識的變現，以排除錯覺與執著。
。
此句討論在認識過程（如色法之識別）中，若僅停留在個體的主觀認知（自體），則無法達到對普遍法義的共同理解。
在唯識學脈絡中，強調主觀分別心若不轉化，則無法徹悟法性之共相。
。
此句討論如何透過特定的觀修方法（如不淨觀）來獲得「現量」的認知。
在唯識體系中，現量是指不經推論而直接得知的知覺。
作者指出，若能依循前述邏輯，透過不淨觀等修行，即可獲得對對象真實性質的直接體認。
。
此處討論唯識學中「假智」（對外境的錯誤認知）如何依據「共相」（概括性的共通用概念）而運作（轉）。
質疑點在於：如果共相本身是無實體的（體無），那麼心識（智）失去了對象（緣），就無法產生認知活動，從而質疑「依共相轉」的邏輯成立性。
。
此處討論唯識學中「共相」與「自相」的關係。
共相（普遍性質）並非獨立存在，而是依附於個體的自相（特殊性質）。
文中指出，在假智（尚未覺悟的分別智）的認知下，共相看似是額外增益的，但實則仍依於本質，透過相貌的變異（變相）而顯現出共性的部分。
。
此處討論唯識論中關於「共相」與「別相」的辨析。
旨在說明質（物質實體）與相（外在形式）在實質上並不具有一個共同的、恆常不變的本體，用以破除對實有的執著，強調萬法皆由意識變現，無固定實體。
。
此段論述唯識學中關於「智」與「緣」的關係。
智慧在認知時，雖對準特定的相狀（相），但不會對其普遍性質（共相）產生執著。
所謂「依共轉」，是指認知過程雖然經過共相的媒介，但其本質是在破除對對象的實著，使心在共相中運作而不被共相所縛。
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此處討論「轉」的定義。
在唯識學的轉依（轉識成智）過程中，區分了真正的轉依與僅在「行解」（對教義的實踐理解）層面的轉變。
後者雖在名義上可稱為轉，但缺乏轉依必須具備的共相（如徹底斷除習氣、顯發無漏智等根本特徵），僅是認知與實踐上的進步。
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此句為論理推演中的詰問。
在唯識學體系中，探討心意識之運作時，需釐清其轉變是基於個別的別相，還是基於類屬的共相，旨在分析認識過程中的決定因素。
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此句討論在唯識體系中，心意識如何透過對「共相」（通用特徵或普遍性質）的認知與理解，進而轉化其心態或對對象的判讀。
強調由共相的理解作為轉化心識的依據。
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此句為論述中的詰問，旨在探討在特定認知或修行體系中，執行（行）、理解（解）、條件/對象（緣）以及功能/效用（用）這四個環節是否在實質上存在區別，還是僅為名義上的區分。
在唯識學的精細分析中，區分這些過程有助於釐清認知如何轉化為實踐及其產生的效能。
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本句探討唯識學中「能執」與「所執」的生起機制。
說明「我執心」的對象（所緣）在實相中本無我，但因內在的執著情結（執情）產生了錯誤的認知（妄解），這種錯誤的認知反過來成為條件（緣），導致能執著的心（能執心）得以成立。
這揭示了錯覺與執著互為因果的運作過程。
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此句論述唯識宗關於「我執」的生成機制。
說明所謂的「我」並非實體，而是心意識在面對心相（心之顯現）時，透過分別心對其進行衡量與定義，最終將這種主觀的心理構造誤認為真實不變的個體（實我）。
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此句為論釋之過渡語。
在唯識學術體系中，對同一論點常有多種詮釋（解），作者在此明確指出其論證基礎是採取兩種解釋中的後一種，以確保法義推導的一致性。
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此句承接前文對「我執」的論述，指出對於「法」（除我之外的客體現象）所產生的錯誤執著（法執），其生起機制與轉化理路與我執相同。
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本段討論在唯識分析中，使用「假智」（假設性的認知）來詮釋時，即使主觀上不認同其為實有（非堅執），但其認知運作的模式（行）仍與執著實有的模式相似。
論者質疑，如果認知對象（所取）與共相（共相）本身都沒有實質體性，則無法在邏輯上構成有效的認知條件（緣），以此反駁或質詢對立觀點的成立基礎。
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此句探討唯識學中「緣」的成立條件。
假智（分別心）在對外起作用時，必須有對應的質相（對象的特質與相貌）作為依據，心意識才能在該質相上生起。
這說明瞭心與對象（緣）之間互為依據的關係，證明瞭「緣」在認知過程中的必要性。
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本句旨在討論心識產生的依緣。
在唯識學體系中，心識的起作並非憑空而來，亦非基於完全沒有相狀的質料而獨立產生，強調心識與其依止、對象之間的關聯性，否定心識完全孤立起作的可能性。
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此處討論唯識學中關於「色法」與「顏色（色相）」的關係。
色法本身的體性（色體）並不具備特定的顏色，顏色是依於識的分別而起的。
問題在於：當我們稱某物為「青色」時，這種語言表達是「遮」（否定非青之相）還是「表」（肯定青色之相）。
若僅僅是否定，則缺乏正向的對象（詮緣），將導致無法成立對色的認知描述。
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此句探討唯識學中「實色」與「色相」的關係。
在唯識體系中，色法之自相（實色）本身並不具備青黃等特定顏色，青黃等屬於「色相」，是由意識識得後所產生的分別相。
此問旨在釐清物質本體與主觀感知之色相之間的邏輯矛盾。
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此處為唯識論中關於「表法」與「自相」的辯論。
討論重點在於：若某個心相（或概念）能「表」出（指稱）特定對象（如青色），則該心相應具備能區分彼此的特定屬性（自相）。
若主張其「不得自相」（即無自相），則與其能「表」特定對象的機能產生矛盾。
這是在探討名言與實相、表法與自相之間的邏輯關係。
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本句討論唯識學中關於「假名」與「實相」的關係。
說明「色」或「青」等名相是為了方便說明而設定的假名（假立），並非指涉一個獨立不變的實體（非體），但這種假立在對應其功能與特徵時，即是其真實的運作狀態（即實是色）。
此處採取「遮他顯此」的邏輯，透過否定對實體的執著，來顯現假名即實相的義理。
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本段討論唯識學中關於「相」的證得過程。
重點在於區分「表示（表）」與「證自相」的關係。
在特定的緣（五、八緣）之下，心不應陷入對立的遮遣（如色非色），而應直接透過證得「相緣」來契入對象的本然自相，而非依賴於語言或概念的標記（表示）。

本句探討無色界（純精神狀態）的認知機制。
在無色界中，由於缺乏色法（物質）與聲法（感官對象），正常的感官認知無法運作。
此處質詢在缺乏對象依託的情況下，意識如何能生起一種「假定」或「模擬」的認知（假智），旨在分析唯識體系中關於意識對象與依託的關係。
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此句為論書中的典型問答結構，旨在針對前文提出的疑問，由論主或疏主給出多層次的義理分析。
在《成唯識論了義燈》的邏輯體系中，通常是用於釐清名相、區分義理的不同層次。
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此處討論的是唯識論中對於對象（所緣）之性質的分析。
所謂「多分」，是指將一個對象區分為多個部分（如分法）而產生的認知方式，用以說明心意識如何對象化地捕捉現象。
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此處討論的是在唯識學術語或法相分析中，對特定名相定義的兩種不同取徑。
其中一種是「依定果」，即根據該法所產生的必然結果（果相）來定義其性質或名稱。
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此處論述「假智」產生的原因之一。
指意識在過去生中曾降至欲界或色界，透過多次聽聞教法並形成習慣（串習），從而產生一種基於概念、非真實本質的認知（假智）。
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此句探討唯識學中關於「言詮」的本質。
能詮（如語言、文字）與所詮（語言所指涉的對象）皆為意識的能緣與所緣，屬於分別心中所起的相，而非事物獨立、客觀的自相（實相）。
這旨在破除對語言文字能真實捕捉實相的執著。
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此處討論唯識學中關於「能」與「所」的關係。
指出能詮（主體/能指）與所詮（客體/所指）皆非具備獨立自性的實體（自相），而是依於共相（通用性質或共相之依）而產生的轉化與相對關係，旨在破除對實體自相的執著。
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本句處於唯識論中關於「自相」與「共相」的辯論邏輯。
討論核心在於：如果能緣（感知功能）與所緣（被感知的對象）具備其特有的自相（個體特質），則在認識過程中，不應僅僅依賴於共相（普遍屬性）的轉移或共相的定義來成立。
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本句在討論唯識學中「假智」的定義。
假智是指對待虛妄假相（如名相、假名）而產生的認識。
由於這種智能對外緣假相而起分別心，其本身並不具備真實不變的自相（自性），因此被定義為「假智」。
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此句為論述過程中的質詢，旨在透過反問來導出後續對特定教法未予闡述之原因的分析，符合論書透過問答來釐清義理的結構。
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本句在討論唯識體系中關於「影像」與「心識」之關係。
由於影像的性質較為簡略（不具備完整的心識功能），為了說明心識如何對象化，故舉出外在境界顯現於心識之中的邏輯來進行對比分析。

此處為對《成唯識論》相關名相的解析。
在唯識學的邏輯推導中，討論某種狀態或法相是否屬於「增益」（即在原有基礎上增加或獲益），用以判定該法之性質是否有所變更或提升。
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此句討論唯識論中關於「相」的定義。
在認識對象時，首先具備其特有的個別性質（自相），隨後纔在認知層面將其歸類於具有相同屬性的類別（共相）。
這是在解釋認知過程如何從具體個體上升到通用概念的邏輯過程。
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此處討論唯識學中關於「相」的認定。
以眼識為例，當識心對接對象並獲取其特有的屬性（如青色）時，在識相的層面上，會將其認定為一個真實存在的相狀（實有相），用以說明認識過程中的對象化現象。
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此處在討論唯識學中關於「似」的定義。
當心識在尋求過程中，將非自相（非事物本身的本質相）誤認為是自相（事物本質的相）而產生執著時，這種錯誤的認知被稱為「似」。
這揭示了意識在認知對象時容易產生虛妄的增益，而非接觸到對象的真實自性。
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本段討論唯識學中關於「增益」的定義。
在認知過程中，若將非自相（不具備該事物本質的特徵）誤認為自相（事物本身的特徵），即構成增益。
文中指出，由於「尋」（粗膩的思考）與「求」（精細的思考）屬於心行，並非具備決定性認知能力的「量」（量量），因此不能將其誤認作自相的情況概括為普遍的共相。
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此句為論著中的轉折語，用於否定前文提出的某種見解或推論，旨在修正對法義的錯誤認知，重新導向正確的唯識論見解。
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本句在探討心所（心法）的對象（緣）之屬性。
在唯識學的相分析中，若一個對象既非「共相」（多個個體共有的普遍屬性），亦非「自共相」（單一類別內共有的屬性），則邏輯上必須推導出另一種相的存在，用以分析心法對象的精確定義，避免混淆共相與別相。
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此句屬於唯識論中關於「相」的邏輯辨析。
在討論共相（通用特徵）與別相（個別特徵）時，若第三種相（通常指某種特定的合成或中間相）被否定為不存在，則需追問那些不屬於共相的特徵（非共）應如何被歸類或涵攝在法相的體系之中。
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此句為論述中針對「心」之性質的詰問。
在唯識學體系中，探討意識在尋求真理或對象時，其認知功能是否屬於「假智」（即非真實無分別智，而是依賴假名、假相而產生的認知），旨在釐清能緣與所緣的虛妄性。
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此處在區分「假智」與「真智」。
假智（pariyāya-jñāna/pariṇāma-jñāna）是指基於名言假名而產生的認知，其特點是依據「共相」（通用特徵）而非對象的「別相」（獨特真實性質）來進行判斷與運作，因此不能觸及事物的真實自性。
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此處討論的是唯識學中關於名言與相應的邏輯辨析。
在分析對象的屬性時，若該屬性不屬於「共相」（普遍共有的性質），則無法成立對方所主張的「唯言」（僅僅是名言上的認定），導致邏輯上的違背。
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本句討論認知量（量）的成立條件。
在唯識學的認識論中，探討在禪定（定）的狀態下所獲得的認知是否能作為正確的量（量），以此論證定中觀察的有效性，強調定候與量之關係。
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此句在探討唯識學中「假名」與「種子」的關係。
質詢者提出矛盾：如果假智（對假名對象的認知）與詮（語言表述）都缺乏實體自相，僅是依於虛假的表象（似事）而運作，那麼在一個如同不存在的假法基礎上，如何能產生能對應特定意義（表義）的名言種子，導致後續的認知循環？。
本句討論唯識學中關於「種子」轉化與燻習的機制。
說明當一個對象的本質具有可生性（可生法），且在特徵（相分）上與目標對象相似時，透過意識對名言的認同與理解（名言意解），能將此相分之特質燻習進入阿賴耶識，形成對應的種子。
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此句在論述唯識的相分（對象相）時，強調相分之存在並非基於虛構的假名（假），而是具有其特定的法相性質，因此在論證邏輯上不存在謬誤或破綻。

本句討論唯識學中「能變」的分類。
能變是指能將意識轉變為不同相狀的主體。
在此區分為「因能變」（如種子生現行）與「果能變」（如現行轉化為果相），旨在釐清意識轉變的機制與因果關係。
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此句闡述唯識學中「種子」與「現行」之互轉關係。
因變指種子在阿賴耶識中不斷生滅、轉化（種子生種子）的過程；果變則指種子成熟後，對外顯現為具體的現象（種子生現行），強調因果轉移的特定層次。
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此句探討唯識學中「種子」與「因變」的區別。
在唯識體系中，燻種（種子生種子）是指潛在種子的轉移或儲存，而因變（因之變異）是指種子成熟後轉化為現行（果）的過程。
因此，單純的燻種行為並不等同於從因到果的變易過程。
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本句解析《成唯識論》中關於種子變現的因果機制。
第八識（阿賴耶識）中的習氣（種子）分為等流與異熟兩種：等流習氣導致同類果報的延續，異熟習氣則導致異類果報的產生。
此處強調變現的根源在於這兩種習氣之因。
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本句在辨析「燻習」的機制。
在唯識學中，前七識的經驗會「燻」入第八識（阿賴耶識）形成種子（習氣）。
此處強調「能燻者」（前七識）與「被燻者」（第八識中的習氣）在體相上截然不同：能燻者不在八識內且非習氣，而習氣則是被燻的結果，旨在釐清能、所之間的區別，避免將能燻的意識過程與被儲存的習氣混淆。
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此處討論的是唯識學中對某種法相（三相）的定義或描述，在不同的文獻或論述中存在差異，未能達成單一統一的表述。
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此處為論書之辯論體系，在對特定法義進行分析時，提出第二個反駁或對比點（二變），旨在說明目前的論述在經論文獻中具有一致性，不存在相互矛盾或不同的說法，藉此確立論點的正確性。
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此句探討唯識學中「種子」與「燻習」的機制。
在種子生現行、現行燻種子的循環中，討論現行意識對種子的影響（燻習）是如何在阿賴耶識中轉化並儲存為新的種子（變收）的過程。
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本句處於唯識論對於「變」之性質的辯論中。
討論焦點在於某種轉化（變）究竟屬於「果」的變異，還是涉及兩種不同性質的變異。
此處透過反問「何以故」引導出後續的論證，旨在釐清種子生現行或現行燻種等轉化過程中的法義屬性。
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此句在討論種子與習氣的關係。
在唯識學中，習氣是指由過去造業而留下的潛在傾向（種子）。
若將其定義為決定性的「因」（正因），則失去了習氣作為一種潛在、非決定性影響的特性。
此處旨在區分種子的決定性作用與習氣的傾向性作用。
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此處在討論業果顯現的時間與相狀。
論者透過時間跨度（五日或七日）來論證某種現象是否為「果」；若在極短時間內顯現，則不符合果報成熟的特質，藉此反駁將其視為果報的觀點。
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此句為論書中的質詢環節，探討在設定「二變」（兩種轉變或變異）的分析框架時，其定義範圍是否足以涵蓋所有相關的法義，是否存在遺漏之處。
這體現了唯識論在建立體系時對邏輯完備性的嚴格要求。
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此句為論疏之辯論形式。
在唯識法相分析中，討論某種狀態是否需「盡」（消除/斷除）時，若該狀態的轉變（二變）是基於勝義（絕對真理/究竟義）的判準，則不應僅以世俗或相對的標準來要求其盡除，否則會產生邏輯或義理上的過失。
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此處討論的是對論書體例的解釋。
作者指出《樞要》在設定句數或編排段落時，並非機械地計數，而是根據法義的邏輯結構與內容深淺來決定其組成。
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此句論述唯識學中「種子」與「能變」的關係。
種子在阿賴耶識中燻習，當其成熟顯現時，即成為推動心識轉變（能變）的動力，說明瞭種子生現行，現行燻種子的循環過程。
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此句在討論種子與現行（現相）的關係。
在唯識學中，若將某個現象視為種子成熟後的「果」，而該果是由特定的種子（如五種或七種種子）燻習而來，則其性質屬於果報的延續，而非當下即時顯現的現象相狀，以此質疑將其定義為現相的邏輯矛盾。
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本句討論唯識學中關於「相」的來源。
在種子生現行之過程中，自證分（覺知自身狀態的部分）所顯現的內容，即構成了外界所感知到的種種相狀，強調相之顯現依於意識的自證功能。
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本句為論理質詢，探討在唯識種子生起過程中，「能燻」（種子種植的能動方）與「所燻」（被種植的對象）在因果變異中的地位。
質詢者意在考驗若認可種子變異，是否應將能燻亦視為因之變遷的一環。
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此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
根據《成唯識論》的邏輯，種子與現行雖有區分，但在特定的法義分析（如種子生現行、現行燻種子）中，兩者互為因果，在特定脈絡下，現行之狀態亦可被視為種子之種植。
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此句是在分析《成唯識論》等論書的敘述體例。
作者指出，雖然文中提及了「習氣」，但對於習氣如何透過「勝顯相續」（強大的顯現連續）來運作，以及如何使「現前因」（導致習氣持續的直接原因）徹底斷除的詳細機制，在文中採取了省略處理，未予詳述。

此句為導引語，指出論述將聚焦於唯識學中導致輪迴的核心機理：對自我的渴愛（我愛）以及將種子深藏於阿賴耶識中且執著為我的狀態（執藏）。
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本句為論疏之校勘或對比註記。
作者指出西明（法師）在處理引文及與滿異（另一位論師或譯師）的觀點差異時，針對「熟果」（指業力成熟後的果報）採取了簡練的表述方式，且其核心義理並未脫離原論的解釋體系。
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本句在解析「阿賴耶」之名義。
在唯識學體系中，阿賴耶（Alaya）意為「儲藏」。
此處說明從詳細分析（解別）的角度來看，阿賴耶識的功能在於對「我」的愛著以及對種子的執持儲藏，故名阿賴耶。
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本句在《成唯識論了義燈》的語境中，是用於定義或對應特定的名相。
指意識或阿賴耶識中存有導致煩惱與輪迴的雜染種子，此種狀態在特定術語體系中被稱為「目陀那」。
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此處解釋「異熟」之義。
在唯識學體系中，異熟識（即第七意識）是過去業力成熟後的結果，其特點在於「變異」，即隨業力之不同而生起不同的果報身心，故名異熟。
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此句為論述中的轉折語，用於否定前述之觀點或對方的質疑，以引出正確的唯識義理分析，確保對法相的界定不至偏差。
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此句在論及佛陀之功德與清淨時，強調佛陀（以陀那通佛為例）已完全離於一切雜染。
在唯識體系中，雜染指能引起煩惱與輪迴的種子或習氣，佛陀已將其悉皆除盡，故非持雜染。
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此段討論唯識學中關於「我法執著」的能變心王之定位。
文中指出在能變的層級中，六識在達到第七地（遠離住）之前，是顯現我執（對自我的錯誤認同）的主要位處，強調了六識在轉依之前的執著功能。
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本句討論唯識體系中高階菩薩位的心識狀態。
在八地以後，除了達到最究竟的金剛位（等覺）外，即便在持有殘餘雜染種子或仍有法執顯現的階段，其運作主體依然僅限於第八識（阿賴耶識）的功能範疇，說明意識與末那識的功能已趨於融合或轉依，但最終的完全清淨仍需至金剛位方成。
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此句為論疏對偈頌的解釋。
在唯識學中，第八識（阿賴耶識）被稱為「異熟」，是指其果報在時間與空間上與因相隔閡，最終成熟為對應的果報。
此處強調討論的焦點在於第八識的異熟特性，而非其他識。
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此句為論述過程中的轉折，旨在否定前述之某種見解或假設，以開啟後續之正確法義辨析。
在唯識論的邏輯推演中，常用此類簡短句式來區分「假說」與「實相」。
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此處在討論唯識體系中「能變」的轉移與捨離順序。
作者論證若將法執（對法的執著）視為依止對象，則其身分屬於「初能變」階段，而在修行捨離的次第中，初能變並非最先被捨除的對象，若如此認定將導致論理與後文所述的捨離順序不符。
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此處討論唯識學中關於「異熟」名相的界定。
在唯識體系中，「異熟」特指第八識（阿賴耶識），因其承接過去業力而後果成熟。
文中透過「簡他」之法，明確將其餘六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）排除在「真異熟」的定義之外，以釐清種子識與前六識在業果性質上的差異。
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本段討論菩薩在八地（不動地）之後的狀態。
雖然菩薩仍處於異熟果（由過去業力導致的果報身），但因為在八地已斷除所有對「我」的執著（我執），因此這種果報不再是執著的對象，也不再受我執驅使而產生愛著。
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本句說明「阿賴耶識」在唯識學體系中的定位。
所謂「初能變」，是指意識在演化過程中的最基礎階段，即種子識。
無論是在小乘或大乘的教理框架下，此種能將種子轉化為現行現象的基礎意識都被稱為阿賴耶識。
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此處討論的是唯識學中關於「識」的自相分析。
作者解釋為何在論述中並非平均分配各分位，而是重點聚焦於「藏識」（阿賴耶識），因為藏識作為種子儲存之處，其潛在的染汙與過失（如執著、種子之染）對後續輪迴影響最深，故在義理分析上採取偏重論述的方式。
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此句在討論阿賴耶藏（種子）與異熟果的關係。
若將異熟果（果相）誤認為是執著的對象（自相），則混淆了因與果的邏輯，無法解釋種子在最初生起時（藏初）因無明而造成的深重過失（過重）。
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此處在討論唯識學中關於阿賴耶識（種子識）與異熟識（果報識）的定義區分。
雖然兩者在同一識中，但功能與定義不同：阿賴耶識強調其「種子」與「恆轉」的特性，而異熟識則強調其作為「過去業報之果」的特性。
文中旨在透過辨析，避免將兩者混為一談，明確區分其各自的義理屬性。
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此處論述唯識學中「能變」的定義。
能變是指能使識相變化的主體。
在第八識（阿賴耶識）中，由於其持有雜染的種子，並作為我執（第七識）的依止，導致其在果報中呈現出受雜染的狀態，故稱之為能變。
。
此句為論疏對文本結構的解析。
說明前文的論述尚未將所有對象或義理完全涵蓋（攝盡），因此在文中使用了「且說」這一過渡詞，用以引出後續補充的內容，確保法義的周延性。

此處討論唯識學中對意識功能的分類（門）。
文中指出將其分為十一門的依據在於，該特定意識具備其他意識所不具備的「不可知」特質，因此在法相分析時必須將其獨立區分，以體現其特有的功能與性質。
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此處在討論受的分類。
在唯識學體系中，將受分為苦受、空受、捨受等，在此特定分類脈絡下，將「別離受」（指因失去所愛而產生的痛苦）納入計算，故總數為十一種。
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此句討論唯識學中對「門」的分類定義。
指某些法項被歸類（攝）入心所（伴隨心產生的心理狀態）的範疇中，從而組成十種不同的心所門類，是用於分析心法組成結構的分類方式。
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此句討論唯識論中關於「行相」（心法運作的狀態）的分類邏輯。
意指若某些特質不具備可知的獨立性，則應將其併入既有的兩種行相之中，而無需在分類體系中另闢一個門類（類別）來界定，旨在維持法相分析的簡潔與精確，避免冗餘分類。
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此處討論唯識學中關於感官與認知門徑的分類。
在分析認知路徑時，若將語言表達（說）與主觀感受（受）這兩項排除，則僅餘十個感官門徑（如六根、三種心路等，視上下文具體門類而定）。

此句討論唯識學中關於「藏」的能所關係。
在唯識體系中，通常指心識（如阿賴耶識）作為「能藏」，將種子或經驗（所藏）儲藏於其中，是用以分析識之功能與對象的邏輯結構。
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此段討論唯識學中關於「能藏」的定義。
在種子與現行的關係中，爭論焦點在於究竟是現行（ manifesting state）還是種子（seed）作為儲存業力果報的依處。
此處明確指出，根據西明法師的分析，應將「雜染種子」視為能藏的正見，因為種子具備持守果報的特質。
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本句在討論唯識學中「種子」與「識體」以及「現行」與「阿賴耶識」之間的關係。
論者強調雜染種子雖然存在於阿賴耶識（本識）中，但種子與識體的關係是「所依」而非「因緣」；同樣地，前七識的現行顯現與第八識之間，在特定的邏輯推導下，不成立因果上的必然導向，旨在釐清識體與種子、現行之間的屬性差異。
。
此段在討論唯識宗關於阿賴耶識的定義與性質。
重點在於區分「種子」與「能所藏」的關係，強調阿賴耶識作為能藏（儲蓄者）與所藏（被儲蓄者）的整體運作，並非僅僅是指種子本身，且這種能所關係不具備永恆不變的實體（無性）。
最後提及「證」之定義，指修行者證悟到此識的運作，方能真正理解阿賴耶之義。
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本段解釋「阿賴耶（Alaya）」之名義。
在唯識學中，阿賴耶識的功能在於「攝藏」，它將過去的經驗與業力轉化為種子（習氣）儲藏其中，此過程稱為「燻習」。
因此，「阿賴耶」在此被定義為具有攝藏功能、承載習氣的識。
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本段旨在界定「阿賴耶識」與「種子」的關係。
文中區分了「所燻」（被種子影響的對象）與「能藏」（能儲藏種子的功能）。
重點在於強調並非所有種子都具有能藏性質，而是特指那些與雜染相關的種子，定義了阿賴耶識作為儲藏雜染種子之處的特質。
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此處在討論種子理論的歸屬。
經部（說一切有部）雖有種子之說，但其種子並不依託於唯識學中所定義的「第八識」（阿賴耶識）。
作者在此質詢：既然經部的種子運作邏輯已自成體系，為何要用第八識的理論來解釋或關聯？。
本段解釋「種子識」的定義與運作機制。
強調種子識與種子本身的共時性（俱生俱滅），以及阿賴耶識與轉識（意識、精神等）之間互為條件的動態關係。
透過「展轉攝藏」說明種子如何在識中儲存並隨緣生起，最終定義種子識即是指這種能種植、能儲藏種子功能的識。
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此句旨在討論唯識學中「種子」生滅的邏輯。
在討論種子生現行、現行燻種子的過程中，若種子與種子之間直接俱生俱滅，則無法形成一種連續且遞進的「展轉」過程（即前種生現行，現行再燻新種的遞迴關係）。
此處以反問句式否定了種子直接對應俱生俱滅的觀點，以確立種子與現行之間相互轉化的法義。
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此處在討論《成唯識論》中關於「能藏」與「所藏」的定義辨析。
作者分析世親菩薩的解釋邏輯，旨在釐清種子（Bija）作為儲存功能（能藏）與被儲存對象（所藏）之間的關係，確認種子本身即是能藏之體。
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本段在探討阿賴耶識（藏識）的定義及其與種子的關係。
重點在於解析「攝藏」的雙向性：不僅雜染法被藏於識中，識本身（作為種子）也處於被藏的狀態。
這涉及唯識學中關於「種子」與「現行」互為因果、相互攝藏的深層機制，用以論證種子存在於現法藏的邏輯。
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本句旨在質詢若意識本身非我，為何眾生仍會將其誤認並執著為自我。
其核心在於分析「種子」與「現行」的關係，指出雜染的種子所顯現出的現象（現行）本質上是變異且不淨的，不應被視為恆常不變的「我」。
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本段在解析《成唯識論》中關於第八識名稱的定義。
重點在於區分「種子」（潛在的因）與「種子識」（能攝持種子的主體）。
第八識（阿賴耶識）的功能在於恆常地住持所有業力種子，使其不至散失，故名「種子識」。
此處解釋了世親在論述中定義名相的邏輯結構，即透過功能描述（第二句）來定義名稱（第一句）。
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本段討論阿賴耶識的定義核心在於「能持（保存）」而非僅是「習氣（種子）」本身。
無性菩薩在此反駁將阿賴耶識簡單等同於習氣，或將其功能歸於第六意識（經部見）的觀點。
重點在於區分「種子（種）」與「現行（現）」的差別，強調第八識作為能持種子的主體性，而非僅是意識的延伸或習氣的總稱。
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此處在討論「阿賴耶識」的定義與命名依據。
作者強調，阿賴耶識之所以被命名為「阿賴耶」（意為儲藏），是因為它具備「種子」且能「攝藏雜染法」的功能。
因此，不能僅僅將「攝藏」這個結果（果法）視為定義，而必須考量到其具備種子這一內在屬性。
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此處討論唯識學中關於「我執」的對象。
論者指出，有情眾生通常將整個「阿賴耶識（藏識）」錯認作恆常不變的自我，而非將識中個體的、碎片化的「種子」執著為我。
這是在釐清執著對象的層級：執著的是整體識的連續性，而非單一的種子成分。
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本句在討論識的體用與相續問題。
若將意識僅視為當下瞬間的「現行」（現識），而否認其背後的種子或相續體，則無法推論出其在時間維度上的連續性或一致性（亦），此處是用於破除對現行識的單一執著。
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本句在解析唯識論中關於「我執」的產生機制。
指出第八識（阿賴耶識）具有「攝藏」種子的功能，但眾生在感知這些功能時，會產生錯誤的認同，將其執著為恆常不變的「我」。
「亦」字在此強調功能的雙重性：既是攝藏的器皿，又是執著的對象。
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本段討論《成唯識論》中關於「初能變識」（指未轉依前的阿賴耶識）的自相與因相。
重點在於分析阿賴耶識如何作為種子依處（因）並在未來產生果報。
文中質疑若僅將八識視為種子的依託而不產生雜染，則無法解釋因果轉化之理。
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本段旨在釐清唯識學中「因」與「緣」的定義，特別是種子、識（阿賴耶識）與果之間的關係。
作者解釋為何將「識」而非單純的「種子」視為法因：因為種子是識的功能（用），且種子處於潛伏狀態（沈隱），必須透過識的持有與顯現才能起作用。
同時，說明瞭在不同文獻（經、論、釋）中對「因緣」稱呼的慣用法差異，強調其核心在於對種子的持有（持）與燻習（燻），而非拘泥於名相之爭。
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本段在討論唯識論中關於「相」的定義，特別是「因相」的判定基準。
作者反駁了認為因相與前述定義有所差異的觀點，強調應遵循論文的標準：只要在邏輯或實質上能構成他法的原因（因），即符合因相的定義，旨在確立名相定義的統一性。
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本句討論唯識學中關於「阿賴耶識」或相關名相的義理。
強調在特定狀態下，法相具足顯現且不再受煩惱牽引（即不再產生造作或被染汙），從而進入一種清淨或特定的名相定義狀態。
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作者在此處做標記，告知讀者關於「三藏」（經、律、論）的詳細定義與義理分析將在後文論述，而非在此處立即展開。

此句為論書之問答形式，旨在探討阿賴耶識（賴耶）的三相（種子相、恆轉相、隨量轉相）在定義上是屬於描述其本質特性的「體相」，還是描述其功能運作的「用相」。
在唯識學體系中，區分體相與用相有助於精確界定識的性質與作用。
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此句為詰問句，旨在探討特定法相或義理之成立根據，要求對該現象的內在邏輯（義相）進行詳細分析與論證，符合唯識論疏之辯論風格。
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此處討論唯識學中對於「相」的分類。
自相（Svalakṣaṇa）是指事物本身固有的本質體相；而義相（Arthalakṣaṇa）則是指由該本體所衍生或對應的特徵與屬性。
此區分旨在釐清體與用、本質與現象的關係。
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此處在討論唯識學中關於「相」的分類。
西明法師區分了「體相」（本質上的特徵）與「相狀相」（外在形態上的特徵），旨在精確界定自相與他相在體用上的差異，以釐清對象之屬性。
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此處在分析唯識學術語的邏輯結構。
作者解釋為何在後文中將其概括為「體相」，是因為前述的三個項目在性質上均屬於體相的範疇，故以總結性的名相來涵蓋。
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此處討論唯識學中關於「識」的分析框架。
無性（指無性菩薩）將識的特徵區分為「自相」（識本身固有的性質）與「應相」（識在對應外部對象或環境時所呈現的相狀），旨在透過分折法釐清心識的運作機制。
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此句為作者在解釋《成唯識論》時的註記。
說明在面對特定義理的詮釋時，即便當前段落缺乏明確的邏輯判別（文判），但應回歸到原疏論的宗旨與主旨來認定正確的義理方向。
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此處為論書中常用的接續問句，旨在對前文提及的要點進行具體的解釋或詳細的展開。
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此處在討論種子生現行（果）的機制。
論述若將種子區分為「因相」（能生之相）與「體相」（種子本身的本質），則在果相顯現並脫離種子自相後，其所得之果與種子本體並非截然不同的兩種實體，而是同一體性的不同相狀。
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此句討論唯識修行中因果對應的邏輯。
強調若能正確對應修行之因（酬因），則在義理分析上即可對應出相應的果位相貌（果相），體現了唯識學中因果不脫之理。
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本段討論唯識學中關於「種子」與「相續」的因果關係。
文中強調「持種」作為一種不共（獨有）的特徵（因相），是用以區分特定心法或種子功能的關鍵，因此在論述中採取偏說（專注討論）的方式來闡明其特殊性。
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此句旨在論證種子與種子體（即種子本身）的同一性。
在唯識學中，種子是依於阿賴耶識而存在，種子的功能（持種）必須基於其自身的性質（自相），不能依賴於一個與其完全不同的外部實體來達成，否則將陷入邏輯矛盾或外道實體論。
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此處在討論唯識體系中，關於煩惱、障礙與心相的區分。
強調「三相」與「二障」（煩惱障與法執障）在定義、作用以及被伏斷（暫時遮蔽或永久斷除）的性質上存在顯著差異，不可混淆。
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此句在討論唯識學中關於「煩惱障」與「知識障」的體性分析。
作者指出，雖然經典中普遍認同二障的體質（體性）是不同的，但針對特定的「三相」而言，並沒有明確的文獻支持其體性亦相互別離。
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此處討論在論述或辨析時，若僅依賴文字表述而非契合實相或正確邏輯，即便有詳細說明，依然無法消除先前所指出的理論缺陷或邏輯漏洞。
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本句討論唯識論中關於「相狀」與「體相」的邏輯推演。
在分析法相時，需區分其特徵（相狀）與本質（體相）。
當一個法自身的特徵（自相）能夠在體相上成立時，即在論理上達到最完善的成立（極成）。
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此處在探討因與果在體性上是否獨立。
在唯識學體系中，旨在分析因與果的關係是屬於實體上的差異（別體），還是僅為名言上的區分或功能上的轉化，以破除對因果實體化的執著。
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此句是在探討兩種法（或名相）之間，究竟是僅在名稱上相同而實體不同，還是其體性本身就完全一致且沒有區別。
在唯識論的辨析中，區分「名同實異」與「體相無別」是判定法義的核心關鍵。
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此處在討論唯識學中關於「體」與「相」或「實體」的辨析。
作者指出，若假設存在一個與現象分離的獨立實體（別體），將會陷入與前文所述相同的邏輯矛盾或理論缺陷（過），旨在破除對實體存在的執著，以符合唯識論中「萬法唯識」且無獨立實體的核心義理。
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本句討論唯識學中關於「相」的定義。
在分析對象時，若該特徵並非一個獨立的實體（別體），而僅是表現出特定義理的標誌（義相），則這種表現形式被定義為「相狀」，用以區分實體與屬性之別。
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此處為論理推導之質詢，旨在指出後述之論點與前述之因緣實為同一，避免重複或冗餘的論述，以求論證之精確與簡潔。
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此處討論唯識學中關於「體」的分析。
指在同一對象（一體）上，根據觀察的視角或義理分析，可區分為三種體相（如自相、共相等），證明其義理分析在邏輯上是嚴謹且成立的。

本段討論第八識（阿賴耶識）作為「因」的屬性。
分析重點在於將其與傳統的十因、六因比對，排除不適用的因相（如隨說因、相違因），探討現行與種子在因果鏈條中的定位。
文中提到《顯揚論》對薩婆多論（說一切有部）的批判，強調唯有第八識能真正承擔種子因緣的功能，其餘現行法無法單獨作為根源性的因。
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本文討論《雜集論》中關於種子與現行之關係。
核心在於說明第八識（阿賴耶識）中所持的種子如何作為「因」來促使現象（現行）產生。
文中提到「六因」皆具因緣性，且現行識將這些種子視為能產生後果的條件，強調「能作因」在該論體系中的涵義較為寬泛，涵蓋了多種因果聯繫的可能性。
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本段討論唯識學中關於「因」的定義與分類。
重點在於區分「種子」與「現行」的關係。
雖然只有種子能直接生現行，但現行識（如阿賴耶識的現行面）因為能持種子並與雜染法共時現前，其功能上被攝納在「因」的範疇內。
文中區分了能作因的通用性質、七轉識的生滅因果，以及心所法的相應因，旨在說明意識運作中複雜的因果攝受關係。
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本文旨在說明阿賴耶識作為「俱有因」的核心地位。
在唯識學中，種子要生現行，必須具備「俱有因」（即種子與能使其生起之因同時存在）。
阿賴耶識不僅自身是種子，且與轉識共同構成種子生長的環境，若缺乏此基礎，任何外在或內在的因緣都無法導向果位的產生。
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此句為論述唯識學中關於「因」的分類，探討在「俱有相應」這一類別下，兩種不同的因（通常指相應因與俱有因）在定義與運作機制上的差異。
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此句在定義「俱有因」（Sahabhāgi-hetu）。
在唯識學中，俱有因是指心與心所之間由於同時生起而相互依存、相互影響的因果關係。
此因限於前七識（不含第八識，因其恆轉且無對象相應之心所）及其相應的自心所。
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此句探討識之生起條件。
在唯識學的因果分析中，心意識的產生需要多種因緣。
所謂「所緣體」是指心意識所對準、認知之對象的實體，而「相應因」是指與心意識同時產生、共時運作且相互依存的條件。
此處指出所緣的對象體正是構成相應因的關鍵因素之一。
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此句在解析唯識論中的因果關係。
同類因是指能導致相同類別之果法產生的原因（如心生心）；遍行因則是指能作為所有法產生的共同基礎或普遍條件之因，強調其普適性與基礎性。
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本句在討論唯識學中關於「因」的定義。
區分了「因相」（表現出的增盛狀態）與「因性」（內在的燻習能力）。
強調因果關係在唯識體系中是透過「燻習」作用，將潛在的種子轉化為現前的雜染現象（果）。
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本段在討論「遍行因」（遍因）的定義，對比薩婆多部與《雜集論》對煩惱種類及其引起五門雜染能力的認定。
核心在於分析哪些特定的見、疑、癡能作為觸發五門雜染（眼耳鼻舌身）的普遍原因，以及其與相似煩惱增長的關係。
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本句討論煩惱的相續生起及其空性。
文中指出隨習煩惱（隨眠）會誘發嗔等其他煩惱的增長與強化，但從唯識與法相的角度看，這些煩惱皆是由因緣和起，並無永恆不變的實體（無性）。
《攝論》（指《攝大乘論》）在此處採取通泛的說法，將所有煩惱的特質一併概括討論。
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本段探討阿賴耶識作為「因」的多重屬性。
重點在於說明阿賴耶識之所以能扮演同類、遍行、異熟三因，關鍵在於其「任持燻習」的特性（即習氣）。
文中區分了種子因在不同判準（如剋性、體用）下的分類：當種子生起現行且兩者共存時，稱為俱有因；而當其僅對後果產生影響時，則屬於增上因。
這是在分析唯識學中種子與現行之間複雜的因果關係。
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此段在辨析唯識學中關於「因」的分類。
文中透過對比「俱有因」與「同類因」的定義，說明種子在相續過程中，由同類種子產生同類種子的過程（自類相生），在特定義理分析中被歸類為同類因，而非單純的相應因或俱有因。
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本句討論唯識學中「同類因」的定義。
在種子與現行的轉換過程中，種子生現行、現行燻種子，由於兩者在本質（性）上均屬於同一種心法，因此互為同類因，而非異類因。
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此段討論唯識學中「種子」與「果報」的對應關係。
強調因果在性質上必須一致（善因得善果），且種子在阿賴耶識中的長養（增長）決定了未來果報的種類與強度（增勝）。
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本段討論唯識學中關於「因」的分類及其運作機制。
重點在於區分「種子」與「現行」在因果鏈條中的角色。
同類因與遍行因的設定是為了說明種子之間並非直接決定，而是需依賴「增上緣」而轉動。
文中詳細剖析了異熟因的層次：現行善業作為「方便因」感召果報，而能驅動此過程的種子或前導條件，在名相上亦被稱為「異熟因」，旨在說明種子與現行在異熟果產生過程中的遞次關係。
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此處在辨析唯識學與小乘（小）對「異熟」定義的差異。
小乘將異熟視為單純的果報，而唯識（依據《雜集論》）強調異熟因具有「攝受自體」的特性，即種子在種姓與性質上的延續性，藉此區分兩種體系對因果傳遞機制的理解。
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本段討論唯識學中「三相」（自相、共相、果相）的適用範圍。
爭論焦點在於三相僅適用於「現行」（實際運作的意識狀態）還是也適用於「種子」（潛在的能量）。
作者指出，若將果相排除在佛果位之外而稱其非異熟，將導致邏輯矛盾，因為「自相」的定義必須同時攝受因（種子）與果（現行），若果相不存在，自相的定義亦將崩潰。
這旨在論證三相在種子與現行中應俱通，以維持唯識論在因果變現上的邏輯一致性。
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此段討論唯識學中關於「因」與「果」的定義及其在「自相」中的體現。
討論重點在於區分「作為結果的果」與「在自相定義中表現出的果相」是否具有本質上的差異，旨在釐清種子生現行（因果）的邏輯關係。
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本段在討論唯識學中關於「果」的定義。
對手（他宗）可能將「果」狹義地等同於「異熟果」（由業力牽引而生的報果），但自宗（唯識）主張果的體性更廣，包含由修行而得的聖果（如阿羅漢、菩薩果），而非僅限於業報的異熟果。
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此句討論唯識宗中種子與現行之關係。
強調第八識（阿賴耶識）的起作用並非單獨發生，而是與雜染法相互感應（互為緣），且種子的燻習（燻）導致現行之生起，此過程即是果報的體現。
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此段討論唯識學中關於「自相」與「種子」的關係。
論述重點在於區分「親因」與「他業感」。
若果法是由親因直接產生，則具備自相；但若缺乏親因，僅靠他業感應而得，則不具備自相。
以此推論，佛位之成就非由單一親因直接生起，故在特定的體用分析中判定為「無自相」。
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此段討論種子與果相的關係。
作者引用《攝論》說明果相是基於雜染法在阿賴耶識中的相續燻習而生。
隨後提出質詢：若將異熟定義為果，則推論出因相（種子）在達到佛果位後亦應消失，以此探討種子在成佛前後的存續與轉化問題。
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本段討論唯識學中「因」的定義及其與阿賴耶識的關係。
首先引用《攝大論》定義因相，強調阿賴耶識與雜染法共時現前構成因緣；隨後提出質詢，探討「聞燻」（聽聞正法後在阿賴耶識中種植種子）是否屬於阿賴耶識的攝受範圍，旨在釐清種子生起與識之關係。
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此處在討論阿賴耶識（或相關心法）的性質。
對比《攝大論》的觀點，指出雖然在染汙的層面上論述可通，但必須強調其「種子」的持守功能，這使其不僅僅被定義為雜染的狀態，而具有承接未來果報的潛能。
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此段討論《成唯識論》與《攝大乘論》在處理「種子」作為因相時的論述差異。
重點在於區分「種子」本身（因）與其產生的「現行」（果）。
在分析種子時，需區分其自性（性）與功能（用），但當種子轉現為親生諸法（現行）時，其運作邏輯與種子階段不同，不能簡單套用種子的分析框架。

此句為論書之引文，承接前文，準備進一步討論關於所有有情眾生在唯識體系下的共性或狀態。
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此句為對論疏結構的分析，說明在論述特定法義時，僅採取與「無漏」（指超越煩惱、離染的解脫境界）相關的論據。
首先列舉三處經論文本（三文）作為依據，隨後進行總結。
這體現了唯識論分析時對「有漏」與「無漏」嚴格區分的邏輯體系。
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此段落在討論種姓與無漏法（不染汙的智慧與功德）的關係。
作者透過引用《楞伽經》的五姓說、瑜伽師地的無漏根以及地持等人的種姓論述，來論證某些種姓特質在究竟義上皆指向無漏的解脫境界，旨在釐清有漏與無漏在種姓判斷上的區別。
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本文在解析《成唯識論》之疏釋。
作者指出疏論中提及「無上依」等概念時，並非僅限於特定教派，而是廣泛地概括所有教法（通舉諸教），其深層意圖在於強調「法爾無漏種子」，即指眾生本具、不隨業力而染汙的覺悟潛能，這在唯識學中是成就佛果的核心基礎。
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此處討論唯識學中關於「無漏種子」來源的爭論。
一般有漏種子透過「燻習」產生，但若無漏種子（解脫之因）也需由有漏法燻習而生，則會陷入「有漏不能生無漏」的邏輯矛盾。
因此，疏論主張無漏種子具有其特殊的來源，而非單純由有漏之業燻習而成。
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本句旨在解釋「通證」的義理，但隨後緊接「錯本」二字，明確指出此處的文本傳抄有誤，導致原義不完整或不通順，在校對時應將其標記為毀損或錯誤之處。
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此句為論疏校勘之辨析。
作者指出若將文中某處視為「通舉」（概括性舉例）而認為是指兩種證悟狀態，則會導致對疏論原意的誤解。
在唯識學的精確論辯中，區分「通舉」與「特指」對於判定心意識轉依的層次至關重要。
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此處在討論唯識學中關於「姓」（種子或體性）的定義。
針對「本姓」與「住姓」的涵義，提出了兩種解釋方向：一是將其直接等同於絕對真理的「真如」；二是將其視為處於自乘（特定修行階位或種子特質）之本有的性質。
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本句討論唯識學中關於「五姓」（五種種子性質）的來源及其與真如關係的理論。
重點在於探討種子（seed）如何透過「新燻」而生起，以及真如作為所緣（對象）時，其種子生起的機制，旨在分析眾生種姓的形成與真如不變之本性之間的關係。
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本句在討論唯識學中關於「五姓」的種子論爭。
核心在於探討種子的性質：若成立五種姓（種子）是本有且不變的，則會陷入「有漏不能生無漏」的邏輯困境（即染汙的種子無法產生清淨的覺悟），以及「真如不能親生」的難題（即絕對真如不能直接作為生起現象法的直接原因），旨在透過辨析種子生滅與轉依的機制，修正對五姓論的誤解。
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此句為論書中的承接語，表示目前的論述邏輯或結論與前文提到的某位論者或某段辨析內容一致，用以強化論證的連貫性。

此段論述旨在說明阿賴耶識（第八識）與轉識（前七識）之間的共生與依存關係。
在唯識學體系中，阿賴耶識不僅是所有意識活動的種子來源（種子緣），同時也是這些意識活動得以運作的基礎底層（依止緣），兩者互為緣分，共同構成識的轉變與運作機制。
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本句解釋「種子」在唯識體系中的運作機制。
阿賴耶識（第八識）儲藏所有經驗的種子，當善、不善或無記的種子成熟並轉化為顯行（轉識）時，阿賴耶識即是其根本的因緣依止。
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本段討論唯識學中「依他起性」的依緣關係。
說明意識如何透過對色根與五識的執著，以增上緣的方式，讓轉識（前六識）與阿賴耶識（第八識）產生相互依存的二緣關係（種子生現行，現行燻種子），進而導致種子在現法中得到長養，維持輪迴與錯覺的運作。
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此句討論種子生起與習氣轉化的過程。
在唯識學體系中，透過後續的正法修習（後法），使潛在的種子得以成熟並生起（得生），而「攝殖」則是指將這些種子納入調伏與培育的過程，以達成轉依或證果的目的。
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本段解釋唯識學中「種子長養」的機制。
種子並非靜止，而是在意識（轉識）運作的過程中，透過「燻習」作用，使原有的種子在阿賴耶識中得到增強、深化與明確化，形成一種動態的遞增過程，為未來的果報提供更強大的動力。
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此處討論唯識學中種子生現行或識間轉移的因緣關係。
作者指出某種法（或狀態）僅與後續的轉識（意識、精神等）有因果關聯，而並非直接與最深層的阿賴耶識（賴耶）產生因緣，用以區分不同層級識的功能與作用對象。
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本段論述唯識學中「種子」與「阿賴耶識」的運作機制。
重點在於「燻習」與「現行」的關係：透過同生滅的燻習，將經驗轉化為種子儲存在阿賴耶識中；而當這些種子與因緣成熟時，影像便會顯現，進而驅使轉識（前七識）的生起。
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此句在討論唯識學中「種子」與「現行」的互衍關係。
質疑若一切現象（轉識）的根本種子都儲存在阿賴耶識中，則不應另外設定轉識與轉識之間存在獨立的因果關係，旨在釐清阿賴耶識作為總種子與各轉識之因果邏輯。
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本句旨在釐清特定法義的來源，明確指出該對象並非由阿賴耶識（賴耶）作為種子或因緣而生起，是用於區分種子因與其他因緣的論述。
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本段討論唯識學中「種子」與「現行」的互發關係，探討影像（影顯）顯現的因緣。
區分了由過去種子（賴耶、且望）導致的顯現，以及由當下行為（現行）導致的顯現，旨在釐清轉識與阿賴耶識在造成現象顯現時的不同作用路徑。
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本句探討唯識學中「種子」與「現行」的互燻關係。
在意識轉變與生起的過程中，種子（識種）對現行的燻習作用極其強大（燻勝），而作為根源的第八識（阿賴耶識）處於隱蔽狀態，不直接顯現或表述其運作過程。
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此處在討論種子生起（現行）的機制。
在唯識學體系中，種子因（Seed Cause）與現行（Manifestation）互為因果。
此句解釋為何在特定脈絡下提及「生」時，重點在於第八阿賴耶識中種子因的強大影響力，但因其運作屬隱密、潛在的性質（隱現），故在表述上不作詳細言說。
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本段解析「現燻」與「種子」的運作機制。
說明現法（現在）的造作如何透過「燻習」將種子植入阿賴耶識，並在後法（未來）中作為因緣，引領異熟無記識（果報識）的生起。
強調業種與未來異熟果之間的「增上緣」關係，揭示唯識宗中種子生起與果報牽引的因果鏈條。
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本段討論唯識學中關於「業種」與「異熟」的關係。
強調投生並非隨機，而是由名言定義的業種種子驅動，業力是決定投生形式（異熟果）的根本原因。
若無業種的種子作用，則無法導向對應的異熟果位。

本段在討論因果關係的比喻。
以燈芯（炷）與火焰（焰）的燃燒關係，說明條件（因緣）如何促使結果產生。
西明法師進一步將其細分為「能生因」（直接導致結果的因素）與「依持因」（維持結果存在的條件），旨在釐清唯識體系中對因果生起條件的精確定義。
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此段論述旨在說明「互依」的緣起關係。
透過「燈喻」（火種互傳）說明產生之緣，透過「束蘆喻」（蘆葦互撐）說明維持之緣。
文中引用《要集》與《瑜伽師地論》來論證唯識體系中，現象如何透過相互依存（俱轉）而建立，而非單一獨立存在。
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此處討論唯識學中關於「依持」的論理。
透過「無性蘆喻」說明依持關係並非單一性質的結合，而是需要「俱有因」（同時存在）。
若僅認定為「本有」（本質上的存在），則無法解釋轉識（意識、心意識）如何與阿賴耶識建立動態的因緣關係，故以此論證俱有因的必要性。
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此處討論唯識體系中關於「因緣」的建立方式。
強調現象並非單向線性產生，而是在時間的流轉中，透過相互依存、互為因果的「展轉相生」來構成因緣關係，旨在破除對單一實體因的執著，確立依他起性之緣起理。
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此處討論的是唯識論中關於「俱時因」的邏輯。
三法（通常指種子、現行、果相）並非單向的線性時間遞延，而是像燈芯與火焰、火焰與熱量那樣，一方存在即另一方同時顯現。
透過「束蘆」之喻，強調多個條件相互依存而共同成立的狀態，旨在破除對因果僅有前後時間差的執著。
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此段討論唯識學中「種子」與「現行」的燻習關係。
重點在於解析「相依」一詞在因緣論中的運用：作者指出，這裡的相依是指在同一時間（俱時）的邏輯比喻，用以簡化說明因果的性質，而非在建立一種實質的、物理性的依持關係（依持因）。
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此處討論唯識學中關於「種子」與「因緣」的生起機制。
強調在同一時間點（同時）的因緣作用（如種子生現行）是正向不顛倒的，而若脫離了這種同時性的種子持守，其他時間點的因緣則會導致對實相的誤認（顛倒）。
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本文旨在辨析「依持」與「互為因果」的差異。
以束蘆比喻，表面看似互相支撐（依持），實則在唯識體系中，心法之運作應觀其互為因緣的關係。
特別針對《瑜伽師地論》中的「識俱轉」（多個識同時運作）進行說明，強調雖然同時發生且處於同一處，但各識之間並非互為產生條件（非互為緣），而是在功能與性質上可以區分的獨立相。

此句討論種子成長的條件。
在唯識學中，種子成熟（長）通常由「燻」引起，但此處探討除了直接的燻習之外，其他支持種子生長的條件（如時間、環境等）是否亦可被定義為「因」或「緣」。
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此句為引文標誌，作者在論述中準備引用其所撰寫的疏論（即《成唯識論了義燈》）之先前內容或特定段落，以作論證基礎。
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此句討論業力與果報種子的關係。
在唯識學體系中，現行的行為（現業）會對種子（種子業）產生影響，使其在阿賴耶識中增長或強化，進而影響未來果報的成熟與強度。
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本句探討業力與果報的關係。
在唯識學體系中，業不僅是產生果報的直接原因（正因），而是在後續的運作中，之前的業力與已產生的異熟果之間形成因緣關係，促使果報在時間與空間上持續增長或延續，說明果報並非單一瞬間完成，而是一個持續演化的過程。
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此段討論種子在果報產生的過程中扮演的角色。
在唯識學中，「有支」指具有存在特性的種子。
當現業燻習的種子能使目前的異熟果（果報）增長時，該種子在因果鏈條中扮演的是「因緣」（ supportive condition）而非直接的「正因」。
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本段在討論阿賴耶識中種子生現的持續時間與機制。
作者反駁某種觀點，強調種子生現（現行）之後，若有種子的增益（增長），其影響力會延續至後念，而非在單一剎那間立即滅除，旨在論證種子與現行之間時間上的連續性與因果關係。
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此處在討論種子生起與增長的先後關係。
論者分析「增長」必須在「生起」之後才能發生，若主張在未生起前就先行增長，則在經驗與法相上無法成立（無果），旨在釐清種子與現行之生滅邏輯。
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此句討論種子（Bīja）的增長與果報的產生關係。
在唯識學中，種子需具備足夠的能量（力）才能成熟為異熟果。
此處強調「增種」是為了確保異熟果能順利生起，而非改變種子的性質，以此釐清該論點的正確義理。
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本句討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
強調種子的增長（種增）並非種子自我複製，而是必須透過「現行」（實際的善惡行為）的造作，將經驗回饋到阿賴耶識中，從而增加或強化對應的種子。
這說明瞭業力積累的機制：行為（現行）決定了未來的潛能（種子）。
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本句在討論十二因緣中「行」的定義。
在唯識學體系中，若僅是現行現象而無增長（即無造作、無造業），則不符合「行」作為遷轉、造作之義；因此，真正的「行支」應是指潛在於阿賴耶識中、具備造作能力的種子。
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此句為論著中的詰問，旨在探討「行支」（心法之行）的體性與種子之間的關係。
在唯識體系中，探討種子生現行以及現行燻種的機制，此處質詢為何將行支的體性定義為與種子的顯現相關聯。
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此處在探討種子（bīja）與果報的時間關係。
論者反駁一種觀點，即認為在未來的法中透過攝殖種子來決定投生，並質疑若業種現在就顯現果力，則所謂的「後法」將失去其時間上的定義與邏輯成立之可能。
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此段在討論心法運作的時序與力量（能動性）問題。
論者在分析若將某種功能定義為「後法」（即後起的力量），將導致邏輯矛盾：若初始階段缺乏必要的動力（力），則「行」（心法之作意、造作）將無法與「識」等心所相互依緣而生起，這在唯識的心法機制中是不成立的。
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本句討論修行或加持後果報顯現的條件。
強調即便有外力（力）或內在潛能，若缺乏「愛（貪著）」的潤澤、「業」的成熟以及外部「緣」的具足，果報仍無法立即生起，體現唯識論中關於種子成熟與因緣和合的邏輯。

此句在解釋「分別論」產生的原因。
在唯識學體系中，即便是在大乘框架內，若修行者或導師心中仍存有對「外境實有」或「主客對立」的種子（潛在傾向），則會導向分別論的見解，而非真正的唯識無相之見。
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此處在討論對「分別」之義的界定。
作者指出，「分別」一詞在語境中可能並非特指某個特定的小乘部派，而是將所有傾向於執著分別相、未能徹悟唯識理的小乘部類統稱為「分別」。
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此處在辨析《攝大乘論》中對修行階段的定義。
作者指出文中提到的「分別論」在傳承解釋中對應於「化地」，即菩薩在教化眾生階段所運用的辨析與論述。
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此句為對論書來源與學派歸屬的考證，指出特定觀點或傳說出自於《婆沙》（大論）中正量部的見解，體現了唯識論在對比不同部派（如正量部）觀點時的嚴謹辨析。
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此句在解釋論著的結構安排。
作者說明後文之所以採取「分別論」的分析方式，是因為該部分討論的是「假名」（假部），而假名之法需透過區分、分析其對立與屬性（分別）方能釐清其不實之義。
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此句為論疏之辯證分析，作者在探討特定文本的義理時，首先提出一種可能的解釋（將其視為大眾等四部），隨即透過質詢（若爾何故下雲）來分析該解釋是否與後文相矛盾，旨在透過排除法尋找最精確的法義解釋。
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本句為對唯識論中關於「種子」與「種姓」之論點的質詢。
討論重點在於是否某些特定種類的眾生（異生）在資質上受到限制，導致其僅能獲得導向解脫的無漏種子，而無法獲取其他類型的種子，或質疑此種區分在法義上的成立根據。
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此句為論疏中的承接語，指出後文將利用前述的因緣或論據，針對大乘教法中與正見不符的異師（異端觀點）進行駁斥與論破，旨在釐清唯識正義。
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此處為論書的結構分析，討論在論述過程中如何界定對象。
文中指出無論是論述的開端（始）或結尾（終），所針對的對象皆為那些否定大乘義理的論師（破大乘師），旨在透過對比與駁論，確立唯識大乘教法的正當性。
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本句處於對《成唯識論》的註疏論辯中，旨在說明某種論述或論點從始至終的目的，均在於破除小乘部派（如說一切有部、經量部等）的錯誤見解，以確立唯識的正義。
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此處在討論種子說的性質。
大眾部將「種子」視為一種因果關係的稱呼（能為因生），而非承認存在一種獨立、實有的物質性種子（非許有種），旨在區分名義上的種子與實體上的種子之差異。
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此段在討論唯識學中關於「種子」與「不相應法」的邏輯辯證。
文中討論某位老師（彼師）在分析不相應法時，若承認存在「執隨眠」（潛在的執著傾向），則此隨眠在性質上即等同於「大眾」等種子，是用以證明種子存在的論據。
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此處為論書的結構標記，指出接下來的內容是對《樞要》第三部分的詳細解釋或註疏。

本句探討唯識學中關於「生」的因果邏輯。
強調任何現象（法）的產生不能僅憑「初始的起心」或「單一的起始點」，必須具足相應的因（直接原因）與緣（間接條件）方能成立，旨在破除對「無因之果」或「單一起始即產生」的錯誤認知。
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此處討論唯識學中關於「種子」與「現行」的燻習關係。
西明論述三乘行者在初次證悟（初生）時，若無先前現行無漏法（如無漏見道）的燻習，則無法產生相應的無漏果位，強調了種子與現行互燻的必然性。
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此句為論辯過程，質詢對方之見解缺乏論據且邏輯自相矛盾。
其核心在於探討「無漏智」的產生是否能脫離「現行」而獨立存在。
在唯識學體系中，心意識的運作需透過現行（pra-vṛtti）顯現，若主張無現行而得無漏智，在邏輯上是不成立的。
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本段討論唯識學中關於「無漏心」與「燻習」的邏輯關係。
文中指出，若設定在見道初時不具備無漏心，則缺乏能產生後續無漏果位的「燻習」動力；但若設定已有無漏心，則與該論點的前提相悖。
此處在探討種子生現行與現行燻種子的因果機制是否在見道初階段成立。
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此處討論見道位（初果）時無漏智慧的產生機制。
旨在說明初次見道時的無漏智，並非依賴於當下（現前）的無漏燻習才生起，而是基於前世累積的無漏種子（如五種姓中的大乘種子）在特定條件下成熟而現前。

此處討論唯識學中關於「種子」與「業」的轉化。
論述重點在於區分「假設」與「實然」。
在某些論辯邏輯中，為了分析不善如何轉為善，可能會假定小乘亦認可此種轉化，但實際上小乘的見解與大乘在種子轉化（如轉依或種子淨化）上的理論並不一致。
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此處討論因果理論。
在部派佛教（小乘）的因果分析中，承認「同類因」的存在，即是指性質相同的法可以作為另一法產生的原因（例如心生心）。
這是在對比唯識學與小乘在因果定義上的差異。

此句出自《成唯識論》之相關討論，旨在探討「有漏」與「無漏」之關係。
在唯識學體系中，討論心性是否能從有漏（受煩惱染汙）轉化為無漏（清淨），或兩者是否在體性上具有同一性。
此處為引出後續論證的假設性陳述，用以分析心性轉依的理路。
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此句討論唯識學中關於「無漏心」與「餘相」的邏輯推論。
在量論（因明論）的框架下，分析無漏心在運作或存在時，是否仍保有與其本質相對立或相違的殘餘特徵（餘相），用以辯證心識的淨化程度與性質。
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此處討論唯識學中關於心識攝受的分析。
指在特定的認知過程中，無論是處於煩惱（有漏）狀態的心，還是處於解脫（無漏）狀態的心，其對象或功能被統一攝受於同一法門或對象之中，用以說明心識運作的廣泛性或特定攝受特徵。
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本句在探討心性是否具備『漏』（Klesha/Asrava，即煩惱隨眠）的特質。
在唯識學體系中，討論心性之性質時，需區分其是超越煩惱的無漏狀態，還是仍被煩惱所染的有漏狀態，以判定其在修行階段中的位階與性質。
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此句為論辯過程中的「反方假設」或「破理」分析。
在唯識學體系中，區分「有漏」與「無漏」是判定法相之關鍵。
此處旨在討論心性之本質，若將本應清淨無染的無漏心性界定為有漏，則會導致邏輯矛盾，進而推翻錯誤的見解。
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此處討論的是唯識學中關於「攝」的邏輯。
在分析法相時，若能將「有漏」（隨煩惱而生）與「無漏」（離煩惱而生）的性質統一攝入一個總相或對象中，即可達成對該法相的全面概括，避免遺漏或分歧。
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此句在《成唯識論了義燈》中用以比喻。
在唯識學體系中，「有漏」指心意識中仍含有煩惱（klesha）的種子，導致心念不純淨，雖有修行但仍處於輪迴的因果之中，未能達到完全斷除煩惱的無漏狀態。
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此句為論疏對前文比喻的邏輯校驗。
在唯識論的論證體系中，使用比喻（喻）旨在以已知推未知。
此處確認該比喻在對照關係上嚴謹，不存在推論上的漏洞或不相稱之處（即無「立過」），確保了法義推演的正確性。
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此句探討心性與客塵染汙的區分。
在唯識學脈絡中，區分「心性（本質）」與「有漏（隨緣染汙）」。
心性本身是清淨的，而「有漏」是指依附在心性上的煩惱與客塵。
因此，心性的本體並不等於它所處的有漏狀態。
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此處在討論唯識法相的比喻邏輯。
作者指出若將「染汙的心性」作為類比對象，會導致推論的基礎（因）缺乏穩定性或確定性，無法成立嚴謹的論證。
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本句在唯識體系中區分「有漏」與「無漏」的依止基礎。
心性在受煩惱染汙時，其運作與果報處於生死輪迴的有漏狀態；而當心性恢復清淨（如轉依後），則進入不隨煩惱而轉的無漏境界。

此處討論菩薩在資糧位等階段的修行。
由於仍處於有漏（未斷除煩惱）的階段，其心意識的燻習會導致在果位上感得「總別報」（即在總體上是殊勝，但在個別細節上仍有差異的果報），強調了修行位階與果報之間的因果關係。
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此處涉及唯識學中關於「感應」與「果報」的邏輯辯論。
若將感應定義為一種總體的、概括性的果報（總報），則不需要再細分其性質（性釋）來解釋個體的差異，導致對性質的分析失去邏輯必要性。
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此處討論的是對緣起法中「無明」與「行」關係的詮釋。
作者指出在特定的《緣起經》語境中，並不採取傳統的「無明導致行起」之因果鏈接，而是採取一種與「無性」（指非實有、無自性）相契合的解釋方式，旨在破除對因果實有的執著，符合唯識論中對現象界無自性的論述。
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本段是在討論修行者在成佛前是否具備「無分別智」及其與果報的關係。
論者引用《無性論》來質詢：若在成佛前完全沒有無分別智，則缺乏能對應於清淨果位的心意識狀態，如此情況下，應如何感得對應的異熟果（果報）。
這涉及唯識學中關於種子、現行與果位對應的邏輯辯論。
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本段在討論唯識學中「無漏種子」與「現行」的關係。
重點在於區分「對治法」與「有漏業」。
增上果（無漏果）之特性在於能對治有漏的煩惱；若將其視為有漏，則失去對治功能。
文中解釋了種子（潛在）到現行（顯現）的過程，並釐清無漏法如何透過資燻影響有漏業，而不會使其本身變成有漏因。
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此句在討論修行次第的歸類。
將目前的修習內容比對至《雜集論》（雜集論）中的「資糧加行」（為進入正式道修行而先行積累的福德與智慧），並明確指出在四聖諦的框架中，這部分內容應歸攝於「道諦」（即導向解脫的修行路徑）。
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本段旨在區分「善法」與「無明導向之法」。
在唯識與緣起論框架下，區分由「如理作意」引發的善行（如福行、不動行）與由無明驅動的行徑。
前者雖仍會在六道善趣中感得轉生，但因其不依託於無明，故在法義上被視為更勝、更正的修行路徑。
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此處在討論唯識體系中關於「行」與「業」的生起機制。
論著強調煩惱（纏）與潛在習氣（隨眠）是導致「行」的直接原因。
若否認這一因果關聯，將導致邏輯矛盾：即內在法變成了隨機產生的異生法，且即使修行者努力不放逸，依然無法停止新業的產生，這將違背解脫道的邏輯。
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此處為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、理論或推論之理由（因）的詳細解釋。
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本段討論聖者在斷除煩惱後與業力的關係。
有學聖者雖未證阿羅漢或佛果，但已斷除基本的「不共無明」，因此不再造能導致輪迴的新業。
同時區分「修所斷」的概念，指透過修行可斷除的有漏法，而這些有漏法在轉化後，仍能感得勝異熟果（如聖者之果位）。
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此處討論的是修行境界與果報的關係。
根據《攝論》（指《攝大乘論》），當修行者證得無分別智時，不再造作導致輪迴的業，故不再感召異熟果；然而，這並不影響其他尚未斷除分別心、仍處於有分別狀態的眾生繼續承受其業力而感得異熟果。
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本段討論聞法燻習與解脫關係的細節。
區分了不同品級（上中下）的修行者在聽法時的心理狀態：上品者依於如理作意，脫離無明；而中下品者雖仍有我執，但若其聞法燻習能導向解脫，則該種因緣仍可作為解脫的助力，不可絕對化地將「我執心」視為完全排除在解脫分之外。
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本段討論「學法」的定義。
在唯識與對法論的體系中，學法是指修行者（學人）為了斷除煩惱、達成解脫而所建立的有為善法（如五種解脫分法）。
作者肯定此種將學法與解脫分對應的解釋，並預告後文將詳述。

此處在討論唯識學中關於「種子」分類的差異。
作者對比《成唯識論》中將種子略分為六種的說法，與《瑜伽師地論》中提出的七種義理，旨在釐清不同論著在對種子性質與分類上的定義區別，以確保對種子法相的理解精確無誤。
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此句為論著中的對答體，討論在解釋教義時，「開」指將義理詳細展開說明，「合」指將繁複義理概括收攝。
作者指出其分析方式與《樞要》一書有所不同，故在此提供補充說明以釐清義理。
。
本段討論唯識學中「因果」的成立條件。
強調任何心法（種子或現行）要能對後續產生影響（為因），必須在時間軸上處於「已生而未滅」的狀態。
若未生（尚未起作用）或已滅（已失去效能），則無法構成因果連結。
此處之「第二果俱有義」是指果法與因法在時間與空間上共存的特質，用以解釋心相續的傳遞機制。
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此段落討論唯識論中關於「因果同時性」的論辨。
核心在於區分「瑜伽師」對因果時間的看法（將未生、已滅視為因）與本論的立場。
本論強調因果在時間維度上的同一性，探討在「現在時」中，因如何透過特定條件（第五義、餘緣）而能成立，旨在破解對因果時間截然分開的執著。
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本段在討論種子生現行的機制。
強調種子若不經過「變異」（即從潛在狀態轉化為顯現狀態），不能成為產生結果的直接原因。
文中區分了「熟」與「未熟」的狀態，說明種子在達到成熟（功能殊勝）之前，僅是類別上的存在而非具備生起能力的種子。
當種子與助緣結合，使其功能達到足以顯現的程度（殊勝），此過程即為變異，從而觸發現行的生起。
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此處討論《成唯識論》中關於相狀成立的邏輯分析。
西明在解析種子生現行或相狀轉移的過程中，質詢為何在多個可能的變異相中，僅有特定的兩種（第三相與第五變異）能滿足成立條件，而其他則不能，旨在釐清唯識體系中「隨轉」與「眾緣」對相狀成立的決定性影響。
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此處為論辯過程，作者質詢若認同前述觀點（通常指對因果或特定法相的界定）且無其他解釋空間，則與《瑜伽師地論》中關於「因」的七種相狀（七種建立方式）之論述產生矛盾。
旨在透過引用權威論典來推導或反駁某種見解。
。
此處討論因果關係之成立條件。
在唯識論的分析框架中，探討「因」的性質，指出若要產生結果，其原因必須具備「無常」的特性（即能遷變、非恆常），方能驅動遷變而生結果。
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此句討論唯識學中關於「真如」與「種子」的關係。
在唯識體系中，種子通常指阿賴耶識中的潛在能量，而此處探討真如（絕對真理/本性）如何透過受燻（受影響而留下種子）的作用，在現象界中建立起種子因，是用於解釋真如與現象世界之關聯的精微義理。
。
本句討論唯識學中「種子」與「燻習」的因果關係。
強調「受燻」僅是種子進入阿賴耶識的過程，而真正能導致未來果報顯現的「法因」是指在阿賴耶識中被持守（保存）的種子本身。
此處用以解釋為何在特定語境下，受燻的對象或過程不被視為直接的法因，從而釐清「不識意」的義理。
。
此句解釋唯識學中「燻習」的機制。
種子相應是指種子與現行（有生法）在同一時間點共同存在且共同滅盡，這種同步性使得現行的經驗能將影響力「種」入心識之中，形成潛在的種子，以備後時發顯。
。
本句討論唯識學中種子生起的機制。
指心意識之經驗經過「燻習」後，將潛在的種子能量「攝持」於阿賴耶識中，而此過程必須遵循正確的因果律與法理，而非隨意產生。
。
本段旨在辨析真如與種子、法因的關係。
在唯識體系中，能產生果報的「法因」必須具備「持種」的能力（即能保存種子以待成熟）。
真如法雖恆常，但其本性不持種，因此不能作為導致生滅現象的法因。
同時，後文提到「受燻」（種子受到客塵影響而改變），而無為法（如真如）本應不變，此處透過邏輯推導說明真如與種子燻習之運作機制的區別。

此處討論唯識學中關於果位成就的狀態。
指兩種果位（如相應的智慧與功德）在具備（俱有）與顯現（俱現）的過程中，並非分離，而是處於一種和合、統一的狀態，用以說明果位獲證時的同步性與不可分性。
。
此句為論述結構的過渡說明，指出在本疏中將針對三種義理（名相）進行詳細的闡述與顯現，屬於唯識論中對名言、義理分析的邏輯鋪陳。
。
本句探討唯識學中「種子」與「現行」的關係。
西明在此強調，種子（種）與其對應的表現（現行果）並非分處於不同時間，而是在當下的心相中同時具足，以此解釋「現」的定義，說明種子在種植與生起過程中的時間屬性。
。
此處討論唯識學中對特定名相的邏輯解析。
透過「現在」與「現有」的區分，分別對治兩種極端：一是破除對現象表面顯現的執著（破顯現），二是破除認為完全沒有對象的虛無見（破非有），旨在建立中道、唯識的正確認知。
。
本句討論唯識學中關於「有」與「非有」的辨析。
重點在於區分「實有」與「假有」。
西明在此處的論述被指出未對假法做詳細區分，而唯識的核心在於：假法（依他起性）雖非實有（非自性有），但其現象上的顯現（現有）是為了透過分析其虛幻性來破除對對象的實有執著。
。
此處為論著對不同見解的辨析。
作者指出目前的討論尚未達成詳盡的定論，且對「第七」之論述過於簡略且缺乏文本依據，因此認為其不足以成立，並以此推翻之前的初步主張。
。
此處討論種子與果報的關係。
在唯識學的種子生起理論中，探討種子（因）與果報（果）在時間維度上的共時性，即分析種子與其所產生的果報是否能同時在現在這一時刻顯現。
。
此處討論的是關於意識或心識在特定狀態下的存在方式。
在唯識學的分析框架中，探討多個心法或心所法如何於同一時間（現在）且在同一個個體（一身）中共同運作或融合。
此句旨在界定一種特定的共時性與同一性狀態，用以分析心識的和合運作機制。
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此句為論述過程中的引經注釋，旨在對比不同論著（如《要集論》）對同一法義的詮釋差異。
強調在理路分析（理勝）上的優越性，是唯識學術討論中常見的論證方式，用以釐清名相定義或法義層次。
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本文旨在討論對「假名」（假法）之理解偏差。
在唯識學體系中，假名是指依於因緣而暫時建立的名稱，並非實有。
若解釋者未能區分實義與假名，容易陷入著相或執著實有的錯誤，因此需要透過「解破」（解析並破除錯誤見解）來導正。
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本句在討論唯識學中關於「假法」與「實法」的分類。
護法論師主張假法必須有依託（因緣）才能成立。
在討論實門（實相）時，為了簡練而省略了對不相應行假法的討論，因此在目前的邏輯推論中，不相應行假法並不被排除在討論範圍之外。
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本句討論在唯識學的分析框架中，對於「常法」（指恆常不變的法性或特定常住法）以及「轉識」（指由第八識轉化而來的意識活動或轉依過程）之處理，主張在論述或修行觀察時，無需將其排除或過度簡化，應全面地予以審視。
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此處討論唯識學中「體」與「相」的分析。
在體門（探討本質）的脈絡下，經過對轉依識（轉識成智）的簡要說明後，進入四分（相分、種子分、自證分、見分）的分析，指出目前所顯現的部分屬於「相分」。
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本句討論意識轉化與阿賴耶識（第八識）之區別。
指出「常法」（指不變的真如或恆常之理）轉化識心的過程，與第八識的特質並不相同，因此在論述中無需贅言或詳細簡述。
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此句在《成唯識論了義燈》中討論種子與果位的關係。
旨在剖析對「親生自果」之誤解，指出其邏輯實則是在引用自果的定義，用以辨析業果的產生機制，避免將果報誤認為是獨立於因之外的實體產物。
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此句探討唯識學中種子與現行、因與果的關係。
強調因果之間存在一種「不一不異」的特殊關係（非同一實體，亦非完全分離），且因果在時間或性質上具有相隨共存的特質。
作者在此質疑若前文已確立此邏輯，後文再做詳細區分（簡）是否有必要。
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此句強調在研習《成唯識論》的各個分析門（分析類別）時，不能僅看表面文字，而應針對其內含義理的深淺與多寡，透過「簡」（簡潔分析）與「假」（假定推演/比況）的方法來正確把握其法義。
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本段討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的邏輯。
在分析種子果的成立條件時，需釐清哪些識能作燻習且不顯現。
此處討論的是在特定條件下，應將不具備某種性質的第七識（別識）從考量範圍中簡除（剔除），以精確界定種子果的運作機制。
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此句為論疏中的質詢或分析，探討在論述體系中，若多個項目的義理相同，不應重複詳述，而應在特定的簡略部分（第三方簡）中統一處理，旨在釐清論述結構的邏輯嚴密性。
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此句說明作者在論述時的剪裁原則，重點在於區分「種子」（潛在的因）與「現行」（顯現的果）在時間順序（前後）上的邏輯關係，以簡明之法闡釋唯識學中種子生現行、現行燻種子的循環過程。
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此處在討論唯識學中關於相分的辨析，強調特定法相與其他法相之間具有明確的界限，互不混淆且不相融合，用以確立名相定義的嚴謹性與獨立性。
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本段討論在唯識學說中，關於不同根機（如無性人）在輪迴轉遷（恆轉）過程中的種子與果報之關係。
作者指出，即便在特定的根機狀態下，依然符合特定的義理體系，僅僅是因為種子果報處於「沈隱」（潛在不顯現）的狀態，導致在論述時採取簡略處理，而非本質上不存在。
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此處討論的是心識運作的門徑或機制。
作者指出除了核心的部分外，其餘因素並不恆常運轉，因此在論述後續的門徑（機制）時採取簡略處理，無需詳盡說明。

此處討論唯識學中「隨心所」的性質。
指特定的三種心所（通常指遍計所作之類或特定類別的心所）始終依附於心王而生起並運作，不脫離心王而獨立存在。
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本句指出世親菩薩在論述時的採取之機說，即是先從「染」（煩惱、染汙）的現況出發，進而說明如何透過「治道」（修行對治之法）來消除這些染汙，以達到解脫。
這是唯識學中典型的「先破後立」或「由染入淨」的論述邏輯。
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本句在解析唯識學中關於「無性」的定義。
指出「無性」並非單一實體，而是通稱三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
名言（語言標記）是隨著依他起性所產生的果報而持續運作，此處討論重點在於名言的運作機制，而非如何對治煩惱的修行路徑。
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此處在討論唯識學中關於「無記」的定義與界定。
作者解釋在究竟位（圓滿覺悟之位）時，不再提及治道（對治煩惱的修行路徑）所產生的心法，將此狀態定為「無記」，目的是為了釐清名言上的定義，而非指實際存在某種對治過程。
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此處在討論種子（Bīja）與果位之關係。
作者反駁將種子視為「隨果轉」的觀點，因為若種子僅在果位顯現時才存在或轉變，則在未成正果前便缺乏種子，這與種子作為潛在因的功能相矛盾。
因此，強調種子必須在修行過程中持續存在，直到達到最終的究竟位（如佛果）方能圓滿或轉依。
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本段討論唯識學中「種子」的定義。
根據《成唯識論》及其疏論，種子必須滿足「六義」（六個特徵）才成立。
此處爭論焦點在於種子與果的關係：若種子在果報生起之前就單獨存在且被稱為種子，而缺乏與果俱時（果俱）的特性，則不符合種子定義中的六義，不能稱為真正的種子。
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此處在討論「治道」（消除煩惱的對治方法）在名言（假名）層面與自性層面的存在。
論者區分了兩種治道：一是「自性治道」，指單憑自性即能對治的法；二是「緣縛治道」，指透過對治繫縛、依緣而生的對治法。
即便在名言層面否定某種治道，並不代表所有對治善法皆不存在，仍有依緣對治的空間。
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此處在討論唯識論中關於修行路徑與斷除煩惱的具體對象。
作者否定某種概括性的說法，強調修行與斷除（修斷）必須依據具體的對境或法相而定，不能將其視為一種不分對象的通用模式。
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此句為論著中的論證結論，旨在肯定先前所引用的「本疏」（即對《成唯識論》的解釋文本）在法義判斷上的正確性。

本段討論唯識學中關於「種子」與「極微（最小物質單位）」的關係。
爭論焦點在於：若極微是心種所生（由心轉色），則其本身不具備能生自果的種子能力，故屬「假」。
若賦予極微實體性（自有種子），則違背唯識論中「萬法唯心」及「色法為假合」的核心論點。
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本段討論唯識學中關於「極微」與「種子」的關係。
論著旨在破除對物質實體（極微）的執著，強調物質色法（色）僅是心識（想惠）的假名造作，實則由心種子生起。
後段質詢關於「無記心」的生起機制，探討是單一種子隨緣（種子同一）還是多種種子（種子各別），並引用《瑜伽師地論》關於異熟與加行的世俗有，用以檢驗種子理論的一致性。
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此處討論唯識學中「種子」演變為「現行」的分類。
重點在於區分種子在發顯時，產生的現行心是否與原種子的性質相同。
異熟無記種子在特定條件下分化，若產生的心仍屬異熟無記（非變化心），則定義為「同種」。
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本文討論唯識學中關於「世俗」與「種子」的區分。
重點在於說明心意識在面對緣起時，如何從一般的世俗狀態轉化為具有特定功能的種子。
特別強調「變化心」與「異熟」的關係，說明若能透過自力燻習達到自在成就，則超越了單純的世俗定義，進入了不同層次的種子種植，並區分心法與色法的本性差異。
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此句討論唯識學中「種子」產生的機制。
說明當個體自身未直接燻習，但受到外部因緣（他緣）影響時，由於所感知的對象（所緣境）各異，最終在阿賴耶識中留下的習氣種子也隨之不同，強調了種子形成與所緣對象的對應關係。
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本段探討唯識學中「實有」與「世俗」的區別。
實有是指現象在因緣成熟時確實顯現的狀態（如威儀的具體表現）；而世俗則是對該現象的名相認定。
此處強調異熟果（業報身）的顯現依賴於特定的緣分，使其在世俗層面上被定義為特定的威儀表現。
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此句為論書之質詢，旨在探討在唯識體系中，個體所展現的「異熟」特徵（由過去業力決定之果報身形）與「威儀」等相狀，其在法性上的分類與屬性歸屬。
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此處討論唯識學中「無記法」與「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的對應關係。
疑問在於：若將無記法區分為不同類別（如異熟、威儀、變化），為何前三類能通三性，而「變化」類別卻僅限於二性（依他起與遍計），其論據為何。
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本段討論異熟果眾在心性上的區分，探討其行為（如伎樂工巧）如何依據動機（染汙心或善加行）而決定其屬性（善或染汙）。
強調同一行為在不同心態驅動下，其法性截然不同，並釐清「染汙」在本文脈絡中是指「不善有覆」之義，用以界定能獲得特定果位或境界的條件。

此段在討論唯識學中關於「勢力」與「生引」的邏輯推導。
文中對比了《成唯識論》與《攝論》（通常指《攝大乘論》等）在處理因果關係上的差異。
重點在於指出世親論在分析果報時區分了「正果」（直接結果）與「殘果」（餘報/間接結果），而在因分上則強調生引（引起產生的推導過程）。
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本段討論因果關係的分類，區分「能生因」（直接導致結果的因）與「能引因」（間接導引結果的因）。
以植物生長為喻，種子與芽的關係是直接的（能生），而芽與莖的關係則是接續導引的（能引）。
在唯識與無性論的因果論體系中，將此邏輯應用於十二因緣（如識與名色、六處、老死），強調儘管原因可分能生能引，但最終產生的果報性質並不因其導引路徑的長短或形式而區分為殘正遠近。
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此段在比較《成唯識論》、 《雜集論》與《瑜伽師地論》的論述範圍。
重點在於「取捨」的寬狹，即對法相定義的界定範圍不同。
本論旨在提供總體性的唯識框架，而《雜集論》則側重於分析十二緣起的具體運作，不涉及超出此範圍的法義。
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本段在對比不同論著（如菩薩地、伽論、雜集）對於「十因」及其產生結果之分析。
重點在於區分「生引」（產生與引導）以及「遠近」（時間或空間上的距離），探討因果關係在不同論述體系中的表述差異，強調雖然表述廣略不一，但法義一致。
文中提及的「影顯」與「總通現」屬於唯識論中對於相顯現方式的技術性討論。
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此段旨在辨析「假說」與「正緣起」之差異。
文中提到的從愚癡到邪行、心顛倒、結生相續的因果鏈條，是為了說明凡夫輪迴之概況而設定的暫定說明（假說），而非體現法性真理的究極緣起。
強調在分析深層法義時，不應將此類方便說法視為絕對的決定論或唯一的生引機制。
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此處在討論《成唯識論》相關疏論的觀點差異。
文中提及「正殘」與「無性」，涉及對種子、業力殘留以及法性有無的細微論爭，旨在區分本疏與「不尋疏」在法義判斷上的對立之處。
。
此句為論著引用，討論特定法義的來源。
在唯識學術體系中，常針對同一義理的不同解釋（如近、遠之辨）追溯其出處，此處指出有觀點認為此說法源自世親菩薩。
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此句為無性菩薩對特定法義（正與殘）的評論，指出該觀點僅止於聽聞層級，暗示其並非最終定論或缺乏實證支持，在唯識論的辨析中常用於釐清義理的層次。
。
此處在探討十二因緣中「行支」的界定。
問題核心在於：如果將本生（此生）中導致後果的引導因（引因）以及在緣起過程中所扮演的造作作用（行支）視為一種模式，這種判定方式是否能推廣適用到其他生命週期或其他法相的分析中。
。
此處在討論「引因」（導向結果的因）的定義範圍。
在唯識論的因果分析中，若將能引與所引皆納入因果鏈條，且該機制不分內在心識（內）與外在色法（外），則不能將引因狹隘地定義為僅限於「行法」（指造作、意志等心法），而應擴大其適用範圍。
。
此處討論唯識論中關於「生」的機理。
質詢者在探討若前世業力能牽引意識進入胎、卵、胎卵等四生（胎、卵、濕、化），則化生者在形成時應如何處理屍骸（肉身遺骸）的邏輯一致性問題。
。
此處討論不同出生方式（三生與化生）在死亡過程及其對後續果報牽引力上的差異。
三生（胎、卵、躉）之死為漸次，其業力較能延續並牽引遠期的殘餘果報；化生（如天人或某些特殊存在）之死為頓然，其業力轉向較快，缺乏牽引遠期殘果的力量。
。
本句討論十二因緣中，斷除煩惱（頓滅）後如何停止後續果報的邏輯。
質疑者認為，若將「老死」定為引因，斷除後不引果理所當然；但若將「生」定為引因，則需解釋為何頓滅能阻斷由「生」所導向的殘餘果報。
。
本段討論唯識體系中關於「生」與「死」的業力牽引及其對物質形態（屍骸）的影響。
區分「正果」與「殘果」，旨在說明業力如何導向不同的生命形態。
指出胎生（有生引）與化生（闕能生）在死後物理表現上的差異，體現了名色與業力的交互作用。
。
此處在討論化生（非由胎、卵、濕、化之化生者）的生理特徵與因果關係。
質詢者針對化生者不經歷老死、不留屍骸的特性，與其具備肢體形態之間，在「生因」（生育條件）上的矛盾之處進行詰問，旨在釐清化生之業力與物質構成的邏輯。
。
此處討論十二因緣中「老死」與「再生」的關係。
在輪迴中，死亡是一個過程（漸死），意識流轉仍能導向下一世；而若能透過修行達到「頓無」（如阿羅漢或佛之斷除），生死輪迴的鏈條被徹底截斷，則不再產生後續的生因。
。
本段討論種子（種子業）在唯識學中作為「生因」（產生果報的直接原因）與「引因」（導引意識流向特定果報的導向力）的關係。
問者質疑：若將生因與引因切分，則無法解釋業力的長久延續（久續）以及死後意識轉向特定果報（隨轉）的現象，因此認為兩者應在同一因中分義，而非互斥。
此處旨在探討業力如何從潛在種子轉化為顯現果報的邏輯過程。
。
此處討論的是唯識學中關於「因果」的分析方法。
在《攝大乘論》的體系中，同一法根據其與果的距離（時間或邏輯順序），可區分為近因與遠因。
而對於「瑜伽果」（指瑜伽行者的修行果位）而言，其近因（如直接的禪定）與遠因（如長期的資糧積累）在修行位階（位）上有所區分，且這兩種因在運作上是相輔相成、互相顯現的。
。
作者在此明確指出其解釋的依據來源於《瑜伽師地論》。
在唯識學與瑜伽行派的論述中，引用權威論典以確立法義的正確性至關重要，此處表明目前的解釋框架是基於該論的體系。
。
此句為論疏中的質詢（問），旨在探討因果關係中「引因」與「生因」的定義界限。
質詢者指出，根據唯識論與瑜伽師地論的標準定義，引因應是指能牽引導向結果的條件，生因是指直接產生結果的條件。
若將「生」本身（或其結果）定義為「生引因」，則與前述定義不符，要求指出經論依據。
。
此段在討論十二因緣中「生」與「老死」的關係。
作者探討《論》中關於「作法」的分類與《增上支》經中「支支皆緣」的觀點，旨在論證生與老死之間存在互為因果的展轉關係（展轉相依），而非單向的線性因果。
若僅視為單一因果，則無法解釋十二因緣循環不盡的特性，因此主張應將二者共同攝受於因果鏈條中。
。
本段旨在說明修行或論證的次第性。
在唯識學體系中，強調從因到果的演進必須符合理路，不可跳階。
此處肯定了《論》中將特定修行勢力定義為「生因」（產生果位的原因）的總體概括法是正確且符合理路（無爽）的。
。
此處討論唯識論中關於「能」與「所」的對立以及因果推論的邏輯。
作者質疑若僅以簡單的因果推導（引因）來解釋業力的傳承，將無法說明三世輪迴中種子如何漸次成熟並成就果報的複雜過程，旨在強調需依據唯識的種子生起論而非粗淺的因果論。
。
此處討論因果論中的「引因」。
在唯識法相體系中，引因是指能牽引、導向特定果報的因素。
此句強調該因必須具備足夠的「力」（效能），才能在因果鏈條中起到牽引作用，使果實得以產生。
。
此句討論唯識論典在編排「生引」（指法義的生起與導引）時的邏輯差異。
前者（如《瑜伽師地論》）採取修行路徑的視角，依據修行者的階位（因位）來部署內容；後者（如《攝大乘論》）則採取成就目標的視角，依據最終證悟的果位來區分內容。
。
此處討論種子（因）與果位之關係。
論述「引」與「生」的區別：未成熟的種子在時間上較遠，稱為「遠引」；成熟的種子則直接導致結果，稱為「近生」。
同時將果分為「正果」與「殘果」，用以說明果報在時間分佈上的差異，強調因果在時間軸上的連續性與對應關係。

此句討論唯識學中關於「燻習」的對象及其義理。
在唯識體系中，種子與現行相互燻習，此處指被燻習（所燻）之對象所涉及的四種具體義理分析。
。
此處為論疏之註記，旨在辨析關於「第一義」在西藏傳承中的兩種解讀差異，其中第一種觀點與原本的疏論（本疏）見解一致。
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此句討論對心所（心理狀態）之認知程度。
在唯識學中，「轉」指心念的轉換或轉化，此處指修行者若不精通七種心轉的心理運作，將無法正確把握識的轉變過程。
。
此處為論書之結構標誌，指出接下來進入第三個論述門項，且該部分的內容採取簡略、概括的闡述方式。
。
此句為論疏之校對與評註，引用《要集論》（大乘唯識相關論著）對特定見解的評定，肯定該種釋義在法義邏輯上最為精確且優越。
。
此句為論證過程中的否定轉折，用於反駁前述的錯誤見解或對立觀點，旨在釐清唯識論中關於法相或心識運作的正確義理。
。
此句在討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的對象問題。
論者透過反詰法，論證心王（心之主體）並不接受種子的燻習（薰染），因為心王是主宰，而非被動接收種子印記的對象；既然心王本身非所燻，那麼作為心所依據的心王，更不可能單獨成為被燻習的對象。
。
本段討論唯識學中心所與心王之相應關係。
在分析第八識（阿賴耶識）時，由於其心所的運作特性已在前兩門論述中涵蓋（具前二義），因此在第三門中不再重複詳述，僅做簡略交代。
。
此段討論唯識學中關於「轉依」（轉向依止）的機制。
重點在於論證第七意識（意識）與第八意識（阿賴耶識）在性質上的關聯性。
若兩者非同類（非一類），則前七識的簡擇與轉化將導致第八識不再受燻，這與實際的種子業運作相悖，旨在強調轉依過程中的連鎖反應與識體性質的統一性。
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此處討論唯識體系中「轉識」的性質。
作者解釋為何在初步論述時僅簡述前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識），原因在於前五識與意識的運作並非在同一層面地連續相承，其生滅與相續的特質與後續討論的阿賴耶識等深層意識有所區別。
。
此處在討論唯識學中關於意識與末那識（第七識）在不同階段的狀態。
文中指出在特定的義理分析中，僅簡略提及第七識的作用，且此時修行者尚未達到「轉依」（將依止轉向清淨）的境界，因此該項論述並不適用於此處的情況。
。
此句在討論唯識學義理時，指出某些見解僅能說明心識相續（意識流轉）的現象，而未能深刻掌握「第七意識」（心王）的具體運作與特質，顯示出對唯識核心體系掌握不足。
。
此處為論疏之論證邏輯。
在唯識學的分類討論中，若前文已將某項內容歸入同一類別（一類），則在後續論述中可採取簡略處理，不再重複詳述第七項的內容，以維持論著的精簡與邏輯連貫。
。
本文討論唯識學中「受燻」的條件。
在瑜伽行派的理論中，種子受燻原則上需為「同類」。
由於有漏（染汙）與無漏（清淨）的性質截然不同，因此無漏的法不能直接燻在有漏的種子中。
這解釋了為何在達到無漏位（聖者位）之前，第八識（阿賴耶識）中僅能受同類有漏法的燻習。
。
此處討論唯識學中「燻習」的機制。
在有漏的境界中，心念會留下種子（燻習）；但若達到無漏位（如聖者境界），其心意識不再產生導致輪迴的煩惱種子，因此與有漏位的運作邏輯完全不同，不可類比。
。
此處討論的是唯識學中「轉依」的過程。
第七意識（意識）的轉化是指從執著我相轉為無相，文中指出這一論點在之前的簡要論述（初簡）中已有提及，旨在提醒讀者對應前文的邏輯體系。
。
此句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，通常是在探討意識或心識在特定狀態（如轉依或轉向）中尚未發生改變或轉移的理路，旨在分析心識轉變的條件與障礙。
。
此句為論疏中的結構性過渡語。
在《成唯識論了義燈》的註疏體系中，作者將複雜的論義分為多個層次，「簡」指簡要的釋義（簡釋），用以對應前文的論述結構，導引讀者進入第二階段的詳細分析。
。
本句討論在唯識體系中，心識狀態（無記）與轉依（轉第七）對於能否獲得佛之授記（預言成佛）的邏輯關係。
若意識已從無記狀態轉向，且第七意識（末那識）已有所轉化，則理應具備獲得授記的條件。
。
此句探討唯識學中第八識（阿賴耶識）作為「所燻」的特質。
在唯識體系中，心意識的經驗會轉化為種子儲存於第八識中，此過程稱為「燻」。
此處旨在釐清造成種子生起與變更的三種具體燻法（相）。
。
此處討論唯識學中「種子」與「果報」的關係。
探討果報識（由種子成熟而現行）是否等同於其所呈現的果相（現象層面），旨在釐清種子燻習與果報顯現之間的同一性或差異性。
。
此處討論唯識學中關於「種子」如何燻習的機制。
針對「自燻」的議題，探討種子在產生種子（自相）時，由於燻習者與被燻習者同為自體，故能達成種子的續演與保存。
。
此句討論唯識學中關於「正」的定義。
在辨析對治或對應關係時，所謂的「後正」是指在後續的分析中確立的正理。
其成立的基礎在於對「體」（本質/實體）的依據，強調該性質是唯一且無差別的，以此排除其他錯誤的認知或相應的對立面。
。
此處討論唯識學中「種子」的相狀。
種子本身具有「自相」，但在不同的時間維度（邊）中，其名稱與功能有所區分：當其作為結果出現時稱為果相，當其持守種子、準備生起時稱為因相。
但無論名稱如何變化，其本質（自相）不變，且唯有這個本質纔是接受薰染（正所燻）的對象。

本句討論唯識學中關於「種子」與「現行」相互燻習的機理。
在能產生燻習（種子種植）的義理中，指涉的兩種方式（通常指正燻與反燻，或特定的燻習路徑）具有顯著且優越的運作效能，用以解釋心識如何轉化與儲存經驗。
。
本句討論唯識學中關於「異熟」層級心識的性質。
西明將護法師的觀點引用，指出在處理業力感召而產生的異熟心（果報心）及其心所時，護法師的分析與認定並無差異，強調在該特定心識層級上的義理一致性。
。
此段討論唯識學中「業感定」的燻習問題。
爭論焦點在於：由業力導致的定境（如業力感召的定）是否能對阿賴耶識產生正向的種子燻習。
此觀點認為業感定本身不具備燻習能力，僅是法爾（自然）的現象，若要產生結果，仍需業力的驅動或輔助。
。
此句討論唯識學中關於「異熟」果報心的產生機制。
探討異熟心（果報心）是否是由於前世六識在造業時所累積的滿業（完滿的業力）感應而生。
在唯識體系中，這涉及業力如何轉化為意識流中的果報心之論述。
。
此處討論唯識學中「業」與「種子」的關係。
業力對阿賴耶識的「燻習」（ planting/perfuming）程度取決於業力的強弱。
強烈的業感能改變或建立新的種子，而過於微弱的業力則不足以在心識中產生持久的種子影響。
。
此句在《成唯識論了義燈》的論議語境中，是在討論對法相定義或區分的邏輯推導。
作者指出若採納某種特定見解（此說），將導致在定義或取捨時，無法區分優劣，而將低劣的對象錯誤地與優良者等同看待，從而陷入邏輯謬誤。
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此句討論對三藏（經、律、論）的認知過程。
最初是以意識的採取（意取）來理解，隨後在深層的義理分析中，將其昇華為「勝」義（即最殊勝、最正確的了義解），體現了從初步理解到究竟覺悟的進階過程。
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此句討論唯識學中關於「燻習」的機制。
在初次解釋（初釋）中，主張影像（相分）不能直接對本質的種子產生燻習作用，旨在區分相分與種子之間種種燻習的層次與條件，以維持唯識體系中種子生現行、現行燻種子的嚴謹邏輯。
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此句為論述過程中的否定判定，旨在指出前述之某種觀點或理論在邏輯或法義上無法成立，是唯識論辨析過程中的否定步驟。
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此句為論著中典型的設問方式，用以引出後續對前文所述概念、定義或法義的詳細解釋，旨在釐清名相之義。
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此處在討論唯識學中關於「本質」與「轉識」的生成機制。
爭論焦點在於轉識（轉依後的識）是否仍與阿賴耶識保持因緣關係。
文中指出若否定影燻（種子燻習）的成立，則會導致轉識與阿賴耶識脫節，進而與護法菩薩（唯識宗重要論師）的學說相抵觸。
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本段討論業力與果報的關係。
在唯識學中，異熟果（ Vipāka）是指業力成熟而產生的結果。
這裡區分了「引果」（牽引後世的果）與「漏果」（帶有煩惱的果），但強調只要同屬異熟果之類，其特性即是「不能燻」，意指異熟果僅是前業的結果，其自身不再產生新的種子燻習，不會直接導致下一世的業因。
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此處在討論唯識學中關於「果位」或「果相」的名相辨析。
作者質疑為何在特定條件下（論述不簡練且缺乏文獻證明時），將「等」視為劣等，主張既然同屬滿果（圓滿果位），則其勝劣之分應不成立，應視為平等。
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此句討論唯識學中「能燻」與「異熟」的關係。
區分了由業力直接牽引的果報與由分別心（能燻）所造的業力。
強調能燻（種子或心意識狀態）本身並非異熟果，但它是促使異熟果（果報身）生起的關鍵因緣。
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本句討論唯識學中關於「異熟」的界定。
在異熟果（報身/報果）的範疇內，區分直接由業力感應而生（業感）與非直接由業力感應而生（非業感）的因素，但兩者最終皆屬於異熟果的組成部分。
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本句在討論業報的成熟時間與形式。
在唯識學體系中，「異熟」是指業報在經過時間演變後，於下一世或特定時間點成熟。
此處強調該現象屬於由業力感召而生的異熟果。
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此句討論種子生起與燻習的條件。
在唯識學中，種子若要能對其他種子產生「燻習」（即在阿賴耶識中留下新的種子），其自身的強度與性質必須足夠。
若該法之性質微弱低劣，則不具備燻習的能力，無法導致其他種子的生起。
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此句在《成唯識論》語境下，討論心識在特定狀態下的運作。
強調某些認知或顯現並非由習氣業力強行驅動而產生的分別妄想，而是區分於由業力牽引的粗重分別。
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本句探討種子與燻習的關係。
在唯識學框架中，即使是異熟果（果報身）的呈現或外在的威儀工巧，即便其產生並非單純由特定業力直接牽引，但這些現象作為相顯，仍能對外在環境或他人產生「燻攝」（即留下印象或種子），起到感化或影響的作用。

本句在討論唯識學中關於「心心所法」的分類與排除條件。
在此語境下，討論的是特定業力（如威儀工巧業）所感召的果報心（異熟心），由於其屬性為「無記」（非善非惡），在特定的論證邏輯中需要被遮除，以明確討論對象的範圍。
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本段討論唯識學中關於「燻」與「遮」的機制。
心、心所及其相分若不具備業力的感應特質（非業感），則無法對種子產生薰染作用。
同時，由於缺乏業力的牽引與遮蔽，這類心法在面對「緣變影燻」（指因緣改變而產生的影像般之薰染）時，不會產生阻礙。
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此處為論著中的判教或辨析過程，作者在對比多種解釋方案後，指出第二種解釋在法義上更為契合、精確或優越（勝），旨在引導讀者採取正確的觀解以避免誤解。
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此處討論唯識學中關於種子與果報的關係。
作者反駁一種觀點，即認為已經成熟的「異熟果」仍能反過來燻習種子。
在唯識論的邏輯中，若將其視為同等性質的相互作用（等取），則屬於較低階或錯誤的推論，缺乏正確的法理依據。

此句討論唯識學中關於「種子」與「現行」之關係。
指當現行法與種子在同一剎那生起並滅盡時，其對種子的燻習作用已然完成。
這是在分析心法生滅與習氣轉移的微細機制。
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本句討論不同論著對「種子」與「燻習」之定義。
在唯識學體系中，種子是潛在的能量，而燻習則是種子在識中形成或轉移的過程。
此處指出無性論將識中的種子直接定義為燻習，顯示其在名相定義上與其他唯識論著有所差異。
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此句為引經據典，旨在定義「燻習」這一唯識學核心概念。
燻習是指種子在阿賴耶識中透過反覆的經驗或造業，使種子的特質更加深厚或產生新種子的過程，是心識演化與習氣形成的機制。
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此句探討唯識學中「種子」與「燻習」的邏輯關係。
在認識論中，將「燻習」視為一種「能詮」（能表達的工具/跡象），而其所指向的實體或結果（如種子的產生或轉變）則為「所詮」（被表達的義理）。
此處在辨析透過燻習現象可以推導出何種深層的唯識法義。
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此句在論述唯識學中的「燻習」機制。
所謂「燻習體」，是指種子在阿賴耶識中留下的影響力。
此處強調種子（燻習之體）與其依託的法（依彼法）在時間與存在上是同步的，即共時地產生與滅失，用以說明種子與現行之間相互依託、互為因果的關係。
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此句在討論唯識學中的「能詮」與「所詮」關係。
這裡強調在對象（所詮）中必須具備能產生特定結果的種子或因性，才能對應到正確的能詮（指稱）過程，說明心意識在認定對象時，是基於對其因果性質的把握。
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本句在討論唯識學中「燻習」（Vāsanā）的定義。
所謂燻習，是指一種心靈的潛在傾向或種子，使其具備產生特定果相的潛能（因性）。
「所詮」是指被定義的對象，在此是指燻習的本質即在於這種「能生彼」的因果關係。
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在本論語境中，指將特定的經驗或意識狀態轉化為潛在的種子儲存在阿賴耶識中的過程。
當意識明確將某種法（現象）定格為種子時，這種印刻作用即稱為「燻習」。
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此處以「花燻」比喻種子（種子相續）的產生過程。
在唯識學中，種子並非憑空產生，而是透過「燻習」（Vāsanā）將經驗轉化為潛在的種子儲存在阿賴耶識中。
苣勝花本身不具備某種香氣，但因接觸其他花朵而染上香味，說明瞭「因」與「果」之間透過燻習而建立的關聯性。
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此句在《成唯識論了義燈》中討論名言（語言）與實相的關係。
無性菩薩在此指出某些解釋僅是基於文字表象的推論（依字），以「雲雨」為類比，說明人們習慣將某種現象視為另一種現象的依據或原因，但在唯識分析中需區分這類文字上的因果與真實的法義。
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本句在探討唯識學中關於「因果」的機制。
其核心在於說明特定之「因性」（因的性質）如何具備「隨順」的力量，使得最終的果位或果實能夠成立，強調的是因與果之間邏輯上的必然連結與體質支持。
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本文旨在說明唯識學中「種子」與「現行」的因果關係。
以雲為因，雨為果，說明本識（阿賴耶識）中所含的種子是潛在的因，而後來的顯現（現行）則是結果。
此處引用無著菩薩的論釋以證明此比喻在論理上的連貫性。
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此處討論唯識學中「燻習」的定義。
作者強調燻習並非單一方向的動作（能燻），而是一個包含「能燻」（種子產生影響）與「所燻」（種子接受影響）的完整過程。
唯有能與所兩者具足，才構成完整的燻習義理。

本句強調唯識體系中對「因緣」定義的工具性。
在分析種子與現行之關係時，使用「因」與「緣」來區分主導與輔助作用，但從究竟實相看，所有名相皆為方便假立，旨在破除對實體因果的執著。
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作者在此說明其論述基礎是基於《雜集論》，並指出將「十二緣」（十二因緣）中的每一項都概稱為「因緣」是一種方便的暫定說法（假說），而非嚴格的法相定義，旨在提醒讀者區分概稱與精確的因果關係。
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此句在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，旨在對某種法相或狀態進行否定性界定。
透過指出其「非因」的屬性，來釐清該法與真正能導向結果的「因」之間的區別，避免將無關的條件誤認為決定性的因果關係。
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此句為疏釋之引言，旨在將前述的六種因緣（六因）進行整合分析，以釐清唯識體系中種子生起或業力運作的綜合機制。
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此句為引用《攝大乘 luận》之《要集論》對特定法義的定論，以「勝」字肯定該法在對比或階位中具有卓越、優越的性質。
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此句為論書中典型的辯論轉折，旨在否定前述之見解或對手之主張，以進一步闡明唯識學的正確義理。
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本句討論唯識學派對於「因」的界定。
在分析種子與果實的關係時，《顯揚論》透過論證破除了五種不成立的因果推論，而將「異熟因」（指種子在經過時間演變後，在適當條件下成熟而產生的果報）視為成立的因，用以解釋業力如何轉化為果報。
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本段討論在唯識學術語體系中，針對特定對象（如影像或相分）的實體性（性）與緣起性的辨析。
文中指出無性菩薩對某種見解的認可（許五）是基於不同的論證路徑（異門），其論據是以影像的互映來說明，但在目前的論理框架下，該對象並不具備恆常的自性（不會），而僅僅是依因緣而生起的現象（會緣起）。
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此句討論在闡述緣起法時的論述方式。
在唯識學理的分析中，為了簡潔起見，在討論緣起的核心邏輯時，暫且省略對「六因」（種子因、根因、等無間因、對待因、等果因、增長因）的詳細分析。
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此句為論述過程中的假設性反駁（破立法）。
在唯識學的分析框架下，探討六種因素在組成或作用時，是否因缺乏必要的因緣（非因緣）或未能適時結合（不會），而導致結果在品質或功能上較為低劣。
這是為了進一步釐清因果條件與果相品質之間的邏輯關係。
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此處討論十二因緣的成立條件。
在唯識論的分析框架下，若十二支之間的銜接缺乏正確的因緣支持（非因緣），則該因果鏈條無法成立（不會），其論述或法義層次也相對較低（劣）。
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此段旨在強調《成唯識論》本疏在理論整合（會通）上的卓越性。
作者指出，儘管對「六因」及「餘有」已有整合性的解析，但對於核心的「緣起」法尚未有充分的會通，而本疏所提供的會通分析在先前文獻中不可得，因此在法義的圓融與解釋上更勝一籌。
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此句為疏論作者在解釋《成唯識論》時的說明。
指出某個法義極其深奧或精確，難以用其他文字替代，因此必須遵循「實疏」（指對論典的詳細解釋）的本意，透過舉例的方式來讓讀者理解。
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此處討論唯識論中關於因果分析的邏輯嚴謹性。
強調在分析法相或因果時，不能僅僅將六種因（種子因、根因、等無間因、對待因、等流因、緣因）機械地組合在一起，而必須符合特定的法義邏輯與對應關係，否則在論理上會產生謬誤（失）。

此處指唯識體系中三種核心法（通常指名言、心法、心法之相依）在因果或認識過程中相互影響、遞次運行的狀態，說明意識運作的動態過程。
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此句描述唯識學中「種子」與「現行」的互發關係。
質疑點在於：如果現行是由種子決定而生，那麼這個現行在尚未消失前，如何能立即對種子產生影響（燻習），形成一種循環遞進的機制。
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此句說明業力感應之迅速性與現時性。
在唯識學的種子生起機制中，當新的種子（種新）在現前意識中種下後，若具足條件，能迅速轉化為顯現的現象（起現），強調業果與業因之間不一定需要極長的時間跨度，現前之種子亦能迅速起現。
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本句解釋唯識學中「種子」與「現行」的互燻關係。
強調現行為種子（燻習）與種子為現行（發現）皆需依賴「勝緣」（強大的條件）。
若現行缺乏勝緣，則無法在阿賴耶識中形成強大的種子；若種子缺乏勝緣，則無法成熟而顯現為現實行為。
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此段討論唯識學中「種子」與「現行」的互時關係。
解釋為何現行產生後，其所燻出的新種子無法立即再次導致現行（即不即生現）。
原因在於新種子剛被薰染，尚未累積足夠的「勝用」（強大的效能），必須經過時間的成熟或其他因緣的助力，才能再次轉化為顯現的現象。
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此段討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
重點在於釐清「燻習」與「發現」的同步性與差異性。
雖然現行顯現時同步進行燻習（起現即燻），但種子（潛在力量）與現行（顯現狀態）在體相上是不同的；因此，種子被燻習後，必須經過特定的因緣成熟才能再次生起現行，而非即時轉換。
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此段為唯識論中關於「種子」與「現行」關係的辯論。
質詢者（難者）提出疑義：若兩種種子性質相抵觸（違種），則無法同時生起對應的現行；然而在現實中，色法等多種屬性（得）能同時並起，這似乎暗示必須有新的種子能立即感應生現，而非僅依賴原有的種子機制。
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此句解釋唯識學中「種子」與「現行」的關係。
說明現行（現色）的產生必須依賴種子的生起，而種子的生起則需具足相應的因緣。
若因緣不足，種子無法轉化為現行，故色法不會顯現。

此句為論議啟動之問項，探討《成唯識論》本頌中關於「不可知」之對象（執受）及其空間位置（處）的認知（了達）問題。
在唯識學體系中，涉及對極其微細或深層心識功能的辨析。
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此處為論述中的質詢，旨在探討對對象之認知程度。
在唯識學體系中，區分能覺知之對象是否已達到「了義」（處了）或是仍屬於無法認知、不可觸及的「不可知」範疇，是用以檢驗認識論完整性的關鍵。
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此句指在對前文的解釋（釋義）中，已經完整地闡明瞭對於「不可知」之處的覺悟或領會。
在唯識學的論述體系中，強調透過對名相的分析與破除，使修行者能正確了達（了）那些原本難以用語言或意識直接認知（不可知）的法義。
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此處為論疏對特定名相或義理的辨析。
在唯識學體系中，「影」通常指代心意識對對象的相像（影像），此句在探討該名相在文本中是以簡略方式呈現的其中一種解釋路徑。
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本句討論唯識論中關於「總」與「別」的邏輯關係。
在義理上，總體（通用概念）不能獨立存在，必須依附於個別的實體（別體）而成立。
因此，若要究其根源或實相，只需探究「別」即可，無需對「總」另行詢問。
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此句說明在論述過程中，透過詳細的辨析（具辨），使得對法義的理解能同時貫通於「總體概括」與「個別差異」兩種層次，避免片面理解。
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此處為論辯過程中的追問，旨在釐清判定某法之標準，是僅依據其本體性質（體），還是需兼顧其作用（用）或相狀（相）。
在唯識學的分析框架中，區分「體」與「相」、「用」是界定法相的重要步驟。
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此句在論述唯識學中關於名相或功能之辨析。
指涉的兩種對象或狀態，其在本質或作用上皆能顯現其特有的功能（用），因此在邏輯與法義上不存在矛盾或違背之處。

本句定義「識」的本質特徵。
在唯識學中，「行相」指心法運作的特質或功能。
識的核心功能即是「了別」，意即對客觀對象進行分辨、識別並予以認知，這是區分識與其他心法（如心、意識、末那識、阿賴耶識之共性）的關鍵標誌。
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此處討論唯識學中「識」的結構。
識分為自體分（主體）與相分（客體）。
自體分的功能在於「了別」（認知），這種認知的功能特徵被稱為「行相」，而這種能見、能知的功能在唯識體系中被定義為「見分」。
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此句接續前文對特定法相的分析，指出在類比的體質或同類性質的體相上，其運作邏輯與前述論點一致。
在《成唯識論》的分析框架中，強調法相的嚴謹對應，此處是用以確立類推論證的成立。
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此處在辨析唯識學中「見分」的定義與名稱由來。
作者強調「行」在此處並非指「行法」（samskara，造作），而是指「運作、行於」之意。
見分作為能見的意識功能，其特性是在對象（境相）中進行觀照與運作，因此得名「行相」。
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此處討論唯識學中關於「行」與「相」以及「類體」的辨析。
重點在於說明某種法理在「行相」（運作的顯現）層面不可知時，其對應的「類體」（本質屬性）同樣不可知，強調相與體在認知上的同步性。
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此處討論唯識學中關於「所緣」與「行相」的辨析。
即便意識所對待的對象（所緣）相同，但意識對該對象的呈現方式（行相）可能不同。
作者在此引用西明疏的觀點，在三種可能的解釋路徑中，判定第三種解釋最為正確。
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此處討論唯識學中關於「行相」（Samyoga-lakṣaṇa / 作用特徵）的定義。
強調心識在面對不同對象時，其認知（了別）與攝受（領納）的心理運作過程具有差異性，這種差異即構成該心法之「行相」。
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本文在討論唯識論中關於「行」的讀音與義理區分。
區分「意行」的讀音（去聲）是為了將其與其他含義的「行」區分開來，明確其在心法體系中作為「能緣」（能Causal/Cognizing factor）的行解作用，即心意識在分析與領悟對象時的運作過程。
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此處在討論「行相」的定義。
在唯識學體系中，強調心意識在運作時並非空洞，而是依附於特定的相狀（相）而生起。
因為意識的運作（行）是基於相且與相相隨，所以將這種運作狀態稱為「行相」。
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此句在《成唯識論了義燈》中涉及對特定名相或論理推導的定名。
在唯識論的分析框架下，此處指涉的是一種對立於起伏或波瀾之狀態的平穩、一致之義，用以界定某種心法或名相的特質。
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此處論述唯識學中關於「影像」（影）與「實體/質地」（質）的關係。
在認識論的討論中，說明感知到的現象影像與其背後的依止實質在某些義理層面上具有共通性或相互關聯，用以分析識與境的關係。
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此句為論疏中的指示性文字，旨在告知讀者，該處的義理判斷或解釋與前文（或原論）的解釋一致，無需重複陳述。
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此句為論疏之論證過程，作者引用《要集論》的觀點來支持或比對目前的解釋，確認其與第三種詮釋方式一致，以確立法義的正確性。
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本段討論唯識學中關於「行相」的定義。
世親與無性論師將「解相」（理解的樣態）視為行相的一種，而《成唯識論》則進一步區分了心靈在處理資訊時，如「了別」（辨識）與「領納」（接收領會）等不同的功能作用，強調行相並非單一，而是依作用之異而有所區別。
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此處在討論「行相」的定義。
作者指出，若將「行」視為一種動作或功能，而將「相」視為被作用的對象（即行於相上），這種二元分割的解釋方式並不符合《成唯識論》的本意。
在唯識體系中，相與行通常是不可分割的體用關係，而非單純的動作與對象關係。
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此句在《成唯識論》之脈絡下，旨在破除對「行相」（Karmasvabhāva/action characteristics）存在差異的錯誤認知。
在唯識分析中，強調對法相的精確定義，防止因誤將同一性質的行相視為不同而產生執著或錯誤推論。
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此句指涉在論述或修行中，若偏離了聖教的指引（教）以及符合正理的邏輯推論（理），將導致對法義的誤解或偏差。
在《成唯識論》的語境下，強調的是對唯識義理必須符合教理與邏輯的雙重驗證。
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本句論述唯識學中關於「心」與「心所」在認識對象（境）時的共時性與功能一致性。
心作為主導，心所作為伴隨，兩者共同作用於同一對象，在對境的相狀上並不區分，以此論證心與心所的不可分離性。
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此句為論疏中針對前文對比或定義之爭議進行的邏輯辨析。
作者旨在指出先前對某個法相或觀點的評定是不正確的，藉此釐清唯識論中精確的定義區分。
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此句為論書中常見的發問形式，用以引出後續對前文所述法義、名相或分類的具體詳細解釋，起承接作用。
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此處討論唯識學中關於「行相」（samyoga/lakṣaṇa，指心法運作的相狀）的分類。
文中將其分為三類，首先提到的是「境名行相」，指將特定的心法狀態作為觀察對象（境）而設定的行相，具體對應於十六行諦（即關於心法運作的十六種真理分析）。
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此處討論唯識體系中關於「行」的能緣相。
在《成唯識論》的脈絡下，行法輪是指十二種能使其生起或運作的行法（如思、伺等），此句旨在界定能緣行相的具體內涵即為這十二種行法。
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此處討論唯識學中關於「相」與「智」的關係。
行相是指心意識在對象（相）上運作的狀態。
當這種運作超越了主客對立的分別，便進入無分別智的境界，體現了從有分別到無分別的認知轉化。
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此處為論著之邏輯分析，旨在區分法義的適用範圍。
將前述兩種分析或定義歸類為「局」（侷限、局部），而將最後一種歸類為「通」（通用、普遍），以釐清唯識體系中名相界定的層次。
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本句說明「了義」之言在實踐上的導引作用，並指出其解釋邏輯是基於對整體教義的通盤理解（通解），而非單一碎片化的分析，強調理論基礎與修行實踐的統一。
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此句解析唯識學中「三能變」之第三能變（意識）的特性。
意識在感知對象時，由於依止於前二能變（眼耳等感官或前一套感知機制）的侷限，其對境界的領悟程度較為粗淺、不夠精微，故稱為「依局辨」且「相麁」。
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此句討論意識（識）與無分別智的關係。
在唯識學脈絡下，一般的分別識因其執著於相分而產生分別，無法直接契入不對立、不分別的真如實相。
若意識仍處於分別狀態且不能領悟空性，則無法轉化或通達無分別智。
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本句說明意識（第二能變）如何透過通解（對法義的全面理解）來進行審慎思惟。
在唯識體系中，當意識能正確思量並破除對虛擬自我的執著（無我相）時，方能轉依。
此處強調的是意識層面的認知轉化過程。
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此處討論心識對對象的顯現方式。
在唯識學框架下，指意識或心王在對境時，將對象呈現為特定的相狀或影像（影），說明意識所感知之對象並非實有，而是依業力與種子顯現的相狀。
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此句討論法相或名相在分析時的定位。
在唯識論的分析體系中，同一法相若從不同視角觀察，可能被歸類為產生結果的「因」（如種子、條件），也可能被視為已產生的「果」（如現行、果報）。
強調依據對象的屬性與功能，決定其在因果鏈條中的位置。
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此句引用《攝大論》旨在說明菩薩在修行過程中，其認知方式（行相）已進入「無分別智」的境界。
在唯識體系中，無分別智是指不透過語言概念（名言）而直接對對象進行認知。
因此，當認知方式不再將對象區分為此彼時，所認知的對象（所知）亦不再呈現為有相的執著對象，體現了對實相的正確觀察。
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此段討論唯識學中關於「行相」的定義。
行相是指心意識在對待所緣對象時，依據對象的特徵（相似性）而產生的運作狀態或相狀。
無性菩薩在此強調「行相」之名源於其「相似而行」的特質，即心意識的運作與所緣的特徵相對應。
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此處為論書的讀音校正，旨在確保修行者或學者在誦讀《成唯識論》時，能準確區分名相的發音，以免因聲調錯誤而導致對「行相」（法相的運作狀態）的理解產生偏差。
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本句在討論唯識學中關於「智」與「境」的關係。
在面對真如（絕對真理）時，智慧的認識不再有主客對立的分別相（無相），但這種「無相」並非完全沒有功能，而是一種特殊的運作狀態（行相），用以說明真如智如何對接真如境。
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此處在討論唯識學中關於「無分別智」如何對境的微細機制。
強調無分別智在面對真如境時，其「作意」的過程本身即是其行相（運作狀態），且此過程必須離一切相，以符合真如的實相。
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本段討論唯識學中「行相」的定義。
在無分別智的境界中，心直接契合對象而不經過分別心的造作（行解）。
若在解釋行相時，將其描述為一種不產生分別相狀的狀態，則未能正確揭示「行相」作為心意識運作特徵的本義。
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此處在討論唯識學中「行相」的定義。
問題在於若將「行」與「相」拆開，分別對應心與境，則無法解釋為何兩者能合稱為一個術語。
這涉及心意識如何顯現對象（相）及其運作過程（行）的關聯性，旨在釐清心與境在唯識觀點下不可分之理。
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本句在唯識論體系中解釋「行相」的定義。
指心意識在面對對象（相）時，其運作、處理或顯現的特定狀態或方式。
強調的是一種動態的運作過程而非靜止的形態。
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此處為論疏之對照，提及有財菩薩對於特定法相或行相的詮釋。
在唯識學框架下，討論重點在於對現象（相）及其運作過程（行）的精確定義與分析。
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此處討論唯識學中關於「行相」（action-aspect/characteristic of mental activity）的定義。
作者強調應遵循主釋的解釋，以避免將「行相」誤認為是作用於外部境界的相狀，否則會陷入外道或錯誤的見解，違背唯識論中「萬法唯識」及對心法運作的正確分析。
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此處討論唯識學中關於心與心所對境的關係。
在特定的認知狀態或法相分析中，心（主體認識）與心所（隨心起之心理作用）在對待對象（境相）時，其作用過程或性質並無區別，強調心法與境相在認識過程中的無分狀態。
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此處討論唯識學中關於心法功能的界定。
作者指出，若將識、受、想等心法的功能區分為完全獨立且個別的作用，可能會與佛法中關於心一境性或整體運作的教理產生衝突，因此在論述時需謹慎處理其關係。
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本句探討唯識學中「心王」與「心所」的辨析問題。
心王（主導意識）與心所（隨同意識的心理狀態）雖然在作用上有所區別，但它們在運作時必須「同緣」（對同一對象產生作用）。
此處提出質疑：若兩者對象相同，僅憑對境的結果，如何能界定心王與心所各自獨立的作用？。
此處在討論唯識學中「能行」（主體功能）與「所行」（客體對象）的區分。
作者反駁前述觀點，強調當心法的作用（如了別、領納）有所差異時，其區分標準在於執行該功能的心理機制（能行），而非在於它所對應的對象（所行）。
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本句旨在區分唯識學中「識」與「受」的功能差異。
識（Vijnana）的核心在於「了」，即辨別、區分境相；受（Vedana）的核心在於「領納」，即對境相產生的感受（苦、樂、捨）。
兩者雖同在認知過程中，但其功能（作用）一個傾向於分辨，一個傾向於領受，故稱其作用各異。
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此句討論唯識學中關於「緣」與「相」的辨析。
指修行者在覺悟到並非在取外部真實客體（緣境）作為對象時，僅對顯現的特徵（境相）進行認知與運用，其心法運作的狀態與結果與執著外境時截然不同。
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此句解釋進入無分別智狀態後，心識不再將對象區分為「主體」與「客體」，或將對象區分為「此」與「彼」，從而破除對立的分別心，契入實相。
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此處討論在認知過程（緣境）中，即便修行者後續獲得了智慧（智）與區分能力（分別心），能夠分析各種行法（諸行解），但不能將此種經驗直接等同於「釋殖識」的特定行相，因為該行相並不具備普遍性（不遍），不能涵蓋所有情況。
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本句在界定「行相」的定義。
在唯識學體系中，心意識之功能（行）與其所對應的對象特徵（境相）結合，構成認知過程中的相狀。
此處強調只要把握住這種「心行於境」的機制，即可通達一切法相的運作。
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此處討論唯識學中關於「行」與「行相」的辨析。
在分析心法運作時，若僅停留在對「行」的名稱或表象之理解而未能徹悟其本質，則被稱為「行相」。
這種認知是有限且碎片化的，因此「不通一切」，即無法對法界全貌產生圓融的通達。
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本句旨在區分「本識」（如阿賴耶識等根本識）的運作性質與意識的「行解」。
本識的運作是「任運」的（自然發生），不具備意識層面那種經過分析、思維的「行解」過程。
若將意識的特徵（行解相貌）強加於本識之上，即是對唯識論核心義理的誤解。
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本句討論唯識體系中關於「行相」（行為特徵/相狀）的認知過程。
強調透過「後得心」（即在初次感知後的後續分別心）對行法進行分析與解釋，方能確立對該行相的正確理解。

此句討論意識在認知對象（所緣）時，對於「相似」特質的辨析。
在唯識學中，即便對象具有相似之處，但其具體的行相（表現狀態）在意識的區分下仍是各自獨立且有差異的，用以說明識對對象辨別的精細度。
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此處討論的是唯識學中關於「所緣」與「相」的關係。
即便認知對象（所緣）相同，但心意識在捕捉該對象時所產生的特定形態或特徵（行相）可能有所不同。
本段旨在說明對此理論的不同詮釋路徑。
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此處在討論唯識學中關於「同一」的定義辨析。
作者指出第三種解釋將「同一」區分為兩種層次，強調個體的單一性。
關鍵在於「約質」，即從事物的體質（本質）角度來定義，而非從功能或現象角度，以此釐清名相上的混淆。
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此處在討論名相的界定。
作者指出在兩種相似的情況中，由於名稱一致，因此本疏論在分析時是採取將其視作「影像」（影）的視角來進行論述。
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此句為論著之考據與評述，指出後世對《樞要》文本的五種解讀方式，在義理上仍受限於前述之框架，未能提出突破性的見解。
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本句指出在研習唯識論等深奧法義時，若缺乏全面且正確的理解，而陷入對單一見解的偏執（執取），將導致對法義的認知偏差，進而產生錯誤的推論或見解。
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此句為論疏中的引用或對照，指明在《要集論》（瑜伽師地集要論）中對特定議題有進一步的分析、切斷（斷）或判定結論。
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此段討論唯識學中關於「相應」的定義。
論述重點在於質地的差異：意識屬於名法（精神質），而物質屬於色法（物質質）。
若定義相應必須基於本質的同一性，則精神與物質因質地截然不同，將無法達成相應。
此處旨在透過邏輯推演（破除法）來釐清意識與物質相應的條件。
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此段討論唯識學中關於「影像」與「能所」的關係。
論述者指出，唯影論在解釋有漏識（受煩惱影響的識）時，雖然能解釋為何會出現能覺知者（能）與被覺知對象（所）的對立相狀，但若將此理推演至無漏（解脫、聖者）的境界，則無法通達，因為無漏境界已破除能所對立。
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此處在討論《瑜伽師地論》中關於「漏」與「無漏」的定義或分類，作者在此指出某種見解或前述論點與《瑜伽》第一分的設定並不相符，旨在對比並釐清唯識體系中對漏與無漏之精確界定。
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本段在討論有漏眾生之覺性顯現。
作者指出，即便將有漏生之覺顯現暫定為兩種，但後文將擴展至其餘情況。
透過引用「一切唯有覺」之經頌，旨在強調在唯識的「三分為體」分析框架下，所有現象的底層本質皆為覺性。
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此處討論心法（心與心所）在單次生起（一剎那）的組成結構。
在唯識學的分析中，心法之生起並非單一性質，而是包含不同成分（如三時或三種性質），旨在說明即便在有漏的妄心運作中，亦包含非有漏的成分，或其結構中包含不同層次的法義，以此破除將其視為單一有漏性質的偏見。
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此處討論唯識學中「有漏」與「無漏」識的區別。
即便所對待的對象（所緣）相同，但由於產生識的依止條件（有漏或無漏）不同，其識的性質與相狀（行相）必然不同，不能將兩者混為一談。
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本句討論唯識學中各識之間的相通與不通。
在特定的認知過程（如眼根見色）中，眼識與意識（俱意識）共同作用，而此時並不涉及其他感官識或心王識的參與，故稱「不通餘識」，目的是為了精確釐清眼識及其對應意識的運作機制。
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此句為論辯過程中的詰問。
在唯識學的論述體系中，討論某種法相或定義時，若對方承認某種解釋方式是通用（許通）的，則質詢為何在目前的論著（此論）中卻採取侷限（局）的定義或解釋，旨在揭示論點前後的不一致性或探究定義界定的必要性。
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此句為作者對其所撰寫或所引用的疏論（解說書）之評價，肯定其對《成唯識論》核心義理的精準掌握與深刻詮釋。

此處在討論唯識學中關於「見分」與「果位」的關係。
論主旨在辨析見分（主觀認知功能）是否能被定義為特定的修行果報（第三果），強調功能屬性與果位層級的區別，避免將認知機制誤認為是解脫的果位。
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此句為論述過程中的轉折，指出本疏論在分析法義時，針對前代（古師）的觀點提出質詢或論駁，以釐清正確的唯識見解。
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此處討論的是陳那（Dignāga）在邏輯或認識論（量論）中對認知手段（量）的分類。
文中指出陳那雖僅確立三量，但在論理上並未完全封鎖或否定第四種量存在的可能性，是用於分析量論體系之嚴謹度與完備性的辯論。
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此句討論唯識論中護法師與陳那菩薩的論點關係。
在論學辯論中，「遮破」是指否定對方的錯誤見解或排除不正確的推論，以顯現正確的義理。
這裡強調護法師的論述並非與陳那相抵觸，而是透過否定錯誤觀點來深化或釐清陳那的教義。
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此句為論述中的否定轉折，旨在糾正前述之錯誤見解或對特定義理的誤讀，在《成唯識論了義燈》的分析脈絡中，是用於區分正確與錯誤的見解界限。
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此處討論的是論著中「破除」之對象的界定。
作者強調，針對特定學者（如古非陳那或古代因明師）的邏輯謬誤進行批擊與修正，其目的在於釐清法義，而非否定或破除大菩薩（如彌勒菩薩）所傳授的正法。
這體現了唯識學派在論證過程中，區分「對錯誤見解的破除」與「對聖賢教法的承接」之邏輯嚴謹性。
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此句強調在修習唯識正法時，需透過辨析與論破，去除長期以來被誤傳或不正確的見解及導師之誤導，以確立正確的法義方向。
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此句旨在說明法義的恆常性與一致性。
在唯識論的論辯體系中，無論是當下的破相（破除錯誤見解）之理，或是古德所闡發的論理，其核心真理與破斥對象的邏輯是一致的，強調正法不隨時間而改變。
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此處討論唯識學中關於「分」的分析。
在分析識的構造時，若僅設定三分（如能見、所見及其關係），而將「見分」定義為結果，在邏輯上若不能徹底破除對「分」的實體執著，反而會陷入需要第四個成分來解釋其運作的矛盾中。
此句旨在透過破除不完整的分析模型，來導向正確的唯識義理。

此句討論唯識學中關於「量」的認知過程。
量（量法）指認識的功能；所量指被認識的對象；量果則指認識後產生的確定結果（量果）。
這三者共同構成了認知過程的完整分析框架。
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此處討論的是唯識學中關於「量」（量論/認識論）的定義。
覺天菩薩將認識過程分解為根（感官/認識工具）、慧（判斷能力）、境（認識對象）三者，並探討量（認識）與量果（認識結果）之間的關係，旨在釐清心識如何對外認識對象的機制。
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此處討論唯識學中關於感知能力或特定種姓（師）的分類。
妙音師在根（感官）與境（對象）的配置上與前述類別相同，但其特質在於能對識的量值或狀態進行精確的量取與辨識。
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此句在論述法救師的特質，強調其教法能令受眾的意識獲得智慧的利益（惠及），並指示其餘論述與前文一致，避免重複。
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此句旨在說明「現」這一名相的定義。
在唯識學的體系中，現象的「顯現」是指心意識將內在的種子或相分呈現於意識之中的過程。
此處強調「現」之定義在於其「顯」的特質，即將隱蔽的轉為顯著。
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本句論述小乘經部（Sautrāntika）關於視覺或認知產生的理論。
經部認為，認識的產生並非單一因素，而是由感官、外部對象與意識三者共同和合而生。
此處強調的是一種依賴條件的產生過程，即「現」是指感知對象之呈現。
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此處論述唯識學中「量」的機制。
量指認識過程。
根（感官）與識（心識）作為認識的主動能動方（能量），對境（對象）作為被認識的被動方（所量）。
同時，所感知到的「境」並非獨立存在，而是根與識相互作用後所呈現的認識結果（量果），強調了認識過程與對象之間的相互依存關係。
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此處討論不同部派對「量」（量法，即認識論中的認知標準）的定義。
犢子部主張一種基於「神我」（恆常不變的自我）的認知體系，將心法視為手段（能量），而將神我視為認知的最終對象或結果（量果），這與唯識宗否定「我」的實體見解截然不同，旨在透過分析對比來破除對我執的誤認。
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此處討論的是成實論對「量」（量度/認識）的定義。
成實師認為認知過程並非單一功能的運作，而是將心所中的「受」（對對象的感受）與「想」（對對象的概念認定）作為量測的動力（能量），將外在或內在的對象（境）作為被量測的標的，而最終產生的認知結果則歸於「識」。
這體現了成實論在分析心法運作時，將認識過程拆解為能量、對象與結果的邏輯框架。
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此處為論著校勘之要求。
在研讀或詮釋《成唯識論》等精密論書時，不能僅憑主觀推論，必須反覆對照、審核原典文字（撿文），以確保對法義的理解準確無誤，避免在定義與邏輯推演上產生偏差。

此句討論量論（因明）在成佛過程中的適用性。
質詢者認為，針對佛與菩薩（因）的境界，若僅以「現量」（直接感知）來衡量，其分類應簡化為三種，而非原論所述的較多分類，旨在探討認識論的精確度與對象的特殊性。
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此句在討論唯識學中關於心識分析的果位對應問題。
探討「見分」（認識對象的認知功能）是否在特定條件下即被認定為第三果（指三果之三，通常對應於修行階段的特定成就或果位）。
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此句為論書之辯論體例，針對前文之質詢進行反駁。
在唯識學的分析框架中，「內外」通常指涉心法（內）與境法（外）的界定或性質。
此處強調由於內在心識與外在對象的性質已在先前的論證中予以確定（定故），因此對方的質疑或假設不能成立。
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此處討論唯識學中「見分」與「緣分」的關係。
見分是意識中負責觀察的功能，而緣分是被觀察的對象。
論著強調見分作為主體的功能，其作用與對象（緣）是相對的，不能將能見的功能本身誤認為是緣分內部所產生的果報或組成部分。
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此句討論唯識學中關於「見分」與「相分」的對待關係。
在轉依（轉依位）的修行階段，當內在意識（見分）與外在顯現（相分）皆進入定境時，意識不再向外攀緣或產生對第三種成分的錯覺，強調定境中主客體統一且不再產生新緣的狀態。
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此處討論唯識論中關於「緣」的攝受與取法。
重點在於說明對象的「相」如何被界定為外在。
論者指出，並非完全阻斷緣分，而是因為不能直接地「親取」（直接執取），必須透過相狀的轉變，而由於這種相狀在定義上被攝入「外」的範疇，因此在邏輯上被表述為緣在外部。
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此句為疏文對《成唯識論》原典的引用與分析。
在唯識學體系中，區分「內」與「外」旨在釐清心識（內）與其所對待的對象或外界環境（外）之關係，用以論證萬法唯心，排除對外在實體的執著。

本句揭示唯識學的核心觀點：眾生因執著於「能取」（主觀認知主體）與「所取」（客觀認知對象）的二元對立，而產生深層的煩惱與束縛（纏）。
這種能取與所取的分裂，正是產生錯覺與輪迴的根本原因。
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本文在解析唯識體系中關於「纏縛」的定義。
在此語境下，纏縛是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱力量。
之所以限定於「四分」（即業識、心王與心所有等組成成分），是因為只有在眾生的心識結構中，才會產生「麁重」（粗重）等不同層次的煩惱束縛，而佛或聖者已離此縛。
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在唯識學體系中，「無漏心」是指不夾雜煩惱的清淨心意識。
此處強調無漏心的四種心所或狀態，與導致輪迴、產生痛苦的「纏縛」（結、縛）完全不同，不存在煩惱的牽引與束縛。
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此處討論唯識學中關於「能取」與「所取」的構造。
西明旨在區分「纏」的兩種義理：一種是因煩惱而產生的束縛（有漏）；另一種則是心意識在運作時，主客體（能所）之間必然存在的依屬關係（相屬）。
即便在無漏的智慧境界中，只要仍有能取與所取的對立構造，這種「相屬」的狀態依然存在，而非指精神上的煩惱困縛。
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此句為論疏中的辯論邏輯，旨在指出某種觀點或解釋與原論（成唯識論）及其權威解釋不符，故判定為錯誤。
在唯識學的嚴謹論證體系中，必須以論文原意為準，不可脫離文本自行揣摩。
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本句說明眾生受縛之核心在於「能取」（主體意識的抓取）與「所取」（被執著的對象）的二元對立。
在唯識體系中，能取與所取的相對立，導致心靈被煩惱纏縛，無法解脫。
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本段在解析論頌中「眾生」一詞的深義。
作者指出，此處的「眾生」特指受煩惱纏縛、未證解脫之有情。
透過對比「有漏（纏縛）」與「無漏（解脫）」，強調唯有處於有漏狀態的眾生才會受到此類縛相的影響，而已證無漏境者則不再受此限，以此論證法義的適用對象。
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本文旨在區分「有漏」與「無漏」在唯識體系中的適用範圍。
作者指出，某些論述（如三界唯心）是指在輪迴有漏的層次上，萬法皆由識所變現；但不能將此邏輯直接套用到已斷除煩惱的無漏境界中，防止將唯識觀泛化而導致對涅槃境界的誤解。
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此句為論辯式的詰問，探討在特定的語言表述中，「三界」這一通常指稱有漏世間（欲界、色界、無色界）的術語，在特定義理分析下是否能延伸或通向「無漏」（解脫、不墮入輪迴）的境界。
在唯識學的精密分析中，需釐清名相的絕對定義與權宜通用的界限。

此處討論唯識學中關於「心」之結構的分析。
在唯識的體系中，心被分為不同的「分」（如見分與相分）。
質詢者認為，如果心的一部分能感知另一部分，且反之亦然，則構成了「心自緣」（心將自身作為對象），這在一般世俗邏輯（世法）中被視為不可能或矛盾的，因此提出質疑。
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此句旨在說明「作用」與「對象」必須彼此相異。
在唯識論的邏輯分析中，用以證明「能」與「所」不可同體，即任何動作或功能（能）必須作用於一個對象（所），而不能作用於其自身。
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此處引用《佛地論》以比喻說明。
燈光用於照亮外物，若燈本身不能自照，則比喻某些法相或意識功能在缺乏特定條件（如依止或對象）時，無法達成自覺或自證的功能，是用於破除對特定心法能自證之誤解的論辯邏輯。
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此句探討心識（尤其是意識或相關心王）的自覺照功能。
在唯識學框架下，討論心如何透過自覺（自照）來排除無明（闇），使法相的區分（分明）得以顯現，旨在論證意識覺知的真實性與機制。
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此句在論述心王或識的自覺屬性。
根據唯識學義，識具有「自照」的功能，即能覺知自身的狀態。
若識不能自照，則如同黑暗遮蔽，使其自身的存在或對象無法被顯現與認知。
此處旨在論證識之能見性與自覺性的必然聯繫。
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此句為論辯式問答，旨在探討「照」的功能與對象。
在唯識論的邏輯推演中，討論光明（照）與黑暗（闇）的對立關係，以及燈作為光明來源時，其本身與被照對象的區分，用以釐清認識論中關於「顯現」的機制。
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此句以物質對象（瓶、衣）為喻，說明「見」的成立需具備足夠的條件（光線）。
在唯識學論述中，此類比喻常用於區分「對象本身的屬性」與「認知過程中的障礙」，旨在說明即便對象存在且非闇，若缺乏適當的條件（如光），感官仍無法感知，用以論證識與境、遮蔽與顯現的關係。
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此句以「燈照」為喻，說明光明（或智慧）能除去遮蔽（闇），使原本隱蔽的對象（衣等）得以顯現。
在唯識論的邏輯中，常用此類比喻說明覺悟或明覺如何消除無明，使法性或真實相顯現。
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此句為類比結論，將前文討論的法理邏輯延伸至「燈」等類似的對象，說明其運作機制或性質與前述內容相同，在唯識論的分析中，常用此類簡短結語來擴展適用的範圍。
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此處論述「自照」之義，指光明自體生起時，能消除周圍的黑暗（闇障），使原本被遮蔽的對象顯現並被覺知。
在唯識體系中，此是用以解釋光明性質或特定識相如何能自覺、自明的論證過程。
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此句為論題之質詢，探討「自證分」或「心之自覺」的可能性。
以燈照自體的類比，詢問意識是否能像燈光照亮燈自身一樣，將自身的認識狀態作為對象進行緣對（認識）。
在唯識學中，這涉及心之對對象的認識（對境）與心對自身認識的認識（自證）之區分。
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此處以「衣不自照」為類比，論述心之緣覺問題。
在唯識學中，討論心（意識）是否能將自身作為對象而認識（自緣）。
若心能自緣，則應如鏡照物，但此句質疑心是否如衣服般無法自照，而必須依賴對象（他緣）方能顯現，用以辯證心之作用機制。
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本句是在討論心性（心之本質）的比喻適切性。
作者強調心性具有「照顯」的特質（如鏡），若將其比擬為沒有照顯功能的「衣服」，則無法成立，且會導致邏輯上的自相矛盾（違自）以及不符合經驗事實（世間等過）。
這是在唯識論辯論中，用以確立心性能覺、能照之特徵的論證過程。
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此句為論議之開端，提出關於「心之自照」的疑問。
在唯識學與因明（量論）的討論中，爭論焦點在於心（識）在覺知對象時，是否能同時覺知自身（即自照），這涉及對心王性質及其運作機制的剖析。
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此句在《成唯識論了義燈》中，是用以說明心王或心意識之特性的論據。
在唯識學體系中，「照」指心對對象的覺知與顯現（照見），強調心識具有能覺知、能顯現客觀對象的能動性。
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此處為比喻之續接，以燈火為喻，說明法義之光明或顯現之性質，在唯識論的論述中，常以燈喻指代智慧之照破無明或心意識之顯現。
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此句是在進行論理辯析。
在唯識論的量論（邏輯學）中，若所量之對象（法）的特質與量法（判斷標準）本身產生矛盾，則該量法不成立。
此處質詢對方所提出的量法在「法自相」（事物本身的特質）上存在邏輯衝突，導致推論失效。
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此句討論的是因明學（佛教邏輯學）中的量論錯誤。
在建立三段論或比喻論證時，若「因」（論據）或「喻」（類比對象）無法在事實上成立，則整個論證過程失效，稱為「不成過」。
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此句為對特定法義的解答，指在討論中採納「能照」的定義。
在唯識體系中，「能照」通常指心王或心意識的覺知、照覺功能，用以對照其所能覺知的對象（所照）。
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本句旨在說明在論述法義時，使用「燈」作為比喻來闡明真理或導引心識，其邏輯與比況是恰當的，不存在義理上的謬誤或缺陷。
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此句出於《成唯識論了義燈》，處於論辯語境。
探討修行者在證悟過程中，對於「心」作為對象（自緣）的認知與意願。
在唯識學體系中，心意識對對象的能緣與所緣關係是核心，此問旨在釐清證悟心性時，是否原本就缺乏對心自緣的證悟企圖。
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此句在唯識論的辯論語境中，釐清「緣」與「證」的關係。
說明即便在論述中提到某事作為前提（緣），其最終目的並非僅在於討論該前提，而是在於透過該前提來顯現並證得最終的法義真理。
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此句討論在唯識體系中，不同層次的認識或對境（緣）雖然在照顯（照）的過程中有所差異，但最終指向的證悟義理是一致的，強調從不同路徑最終達到相同的證量。
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本句在討論邏輯論證（量）的嚴謹性。
作者解釋某些表述僅是為了提供類比（相例）以方便理解，而非旨在建立一個嚴密的因明量量（論證結構）。
既然性質是「比喻」而非「論證」，自然不能以論證的邏輯漏洞來指責其有過失。

此處以「眾燈」為喻，說明多個個體（或種子、心相）在運作時，雖然數量眾多且各自獨立，但其性質或作用模式具有一致性且能普遍周遍，用以解釋唯識論中關於相承或遍行之義理。
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此句為論著的結語，標記該段落對相關註釋書（疏）與要義提要（樞要）的解析工作已完成，屬於典型的文獻結構性敘述。
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此處引用《要集論》以比喻方式討論影像（相分）與對象（所緣）的關係。
旨在辨析影像是否依附於物質媒介（如燈炷、燈盞）而生。
若影像僅由物質媒介產生，則會陷入多重影像的矛盾，以此推論心識所現之相非由物質外境直接導致。
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此句旨在透過類比說明「一因多果」的邏輯矛盾，用以論證意識或對象在特定條件下不能隨意分裂或產生多個獨立影像的理路，符合唯識論中對相處與影像產生之因果分析。
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此處在討論「多」與「一」的關係，探討個體現象（多燈之光）與總體概念（一明光）的相依性。
文中以燈光為喻，說明在唯識體系中，總體概念（假名）是依賴於個體組成部分的聚合而成立的，旨在分析名言與實相的邏輯關係。
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此句為論疏中典型的辨正語句，旨在指出前文或對方的理解存在偏差。
在唯識學的精密分析中，「取意」指對特定名相或法義的領會方式，強調同一對象在不同層次或視角下的義理區分。
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此句以物理現象類比說明「多法合一」或「共相」的原理。
在唯識學的論述中，常以此類比說明雖有不同的依止或根源，但在特定條件下（如相近、共生）所產生的顯現（如光、影）在功能或現象上可能被視為單一，用以分析心意識對對象的感知與區分的邏輯。
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此處以燈火為喻，說明「相分」與「遍計所執性」的運作。
在唯識論中，用此比喻說明當對象（燈炷）在空間或屬性上分離時，其產生的現象（火焰）也會隨之個別產生，旨在論證心意識如何根據對象的區分而產生相應的識分。
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此句以物理現象比喻心意識的運作。
在唯識學脈絡中，用「焰」與「光」的差異導致「多影」來比喻由於種子或意識的微細差異，而導致外在顯現出多元的相狀，說明相異之相是由於其根源（依止）的差異而生。
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此處討論唯識學中關於「相分」與「見分」的關係。
即便不同個體的識所顯現的光色（別光）有所差異，但在普遍的性質與運作規律上具有相似性。
作者以「共業」為喻，說明眾生雖有個別差異，但因共同的業力而共現相似的環境或現象。
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此句以燈火為喻，說明兩個不同的根源（物質條件）如何共同作用於單一的識能。
在唯識學脈絡中，此比喻用以解釋感官根源與意識產生的協作關係，強調意識的產生需依賴對應的根源支持。
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此處為論理辯論，旨在反駁將「識」視為單一不變實體的觀點。
作者以「光」與「實體」的區別為喻，指出若類比的對象（假光與實體）本身就不是同一，則不能以此類比來證明「識」具有同一性，是用以破除對識之常住或單一性的執著。
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此處以「光與影」的比喻來論證單一對象與其影像的關係。
在唯識論的邏輯分析中，旨在說明若因（對象）是單一的，其果（影像/相顯）亦應為單一，用以反駁或質詢關於「一物多影」或「單一心意識產生多種相狀」的錯誤見解，強調相隨因行的對應關係。
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此處討論唯識學中關於「影像」與「對象」之關係。
在分析炎光（火光）的顯現時，影像可分為「離」與「即」兩種狀態：「離」是指影像作為一種表象，與其所對應的實體（炎光）分開；「即」則是影像與該對象在屬性上完全契合，不分離。
這旨在闡明心意識在對境時，影像與對象之間複雜的依止與顯現關係。
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此處以「火、光、影」為類比，旨在論證「依他起性」中現象與條件的不可分離性。
透過分析影子的產生必須依賴光線（火光），證明影（現象）與光（條件）在實體上並非截然不同的兩個對象，是用以破除對「二元對立」或「獨立實體」的執著，符合唯識論中關於相依而生的邏輯推演。
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此處討論的是相續與一體的邏輯推演。
以火與光的關係為喻，說明當兩種屬性（光與炎）在空間與時間上完全重疊且不相離時，在體相上應視為同一法，用以論證唯識體系中關於心法或現象之不可分性。
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本段討論唯識學中關於「取」與「離」的比喻。
這裡將「共果」（共同果報）的取離關係，以及「二根」（眼耳根）發起意識時的取不離關係，皆以「炎光」（火焰與其光芒）來做比喻。
意在說明某些法雖然在功能或性質上有所區別（離），但在存在狀態或發生機制上又是不可分離的（不離），如同火與光之關係。
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此句為論述性文字，說明該文本（疏）與《樞要》在解釋唯識論典時，準確地承接並闡發了兩部核心論書的義理，強調其詮釋的權威性與一致性。
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此處為對論理推演的批判。
西明法師分析對方的論證過程，指出其在區分「異、同、見」等四種邏輯判斷（四句）時，論理存在漏洞（有過），導致結論無法成立（不成）。
這體現了唯識論著中嚴謹的辨析風格，旨在通過破除錯誤的邏輯推導來確立正確的法義。

此句說明聖者（從預流果至阿羅漢或菩薩）已生起出離心，對色法等有為法不再產生貪著，這是證悟聖果的必要條件。
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此處在討論色界與無色界之間的生滅轉遷。
文中提到阿含經的觀點，認為眾生因厭離色界的物質形態而上升至無色界，但由於無色界並非解脫境界，一旦業力耗盡，必然會下墜（下生）回色界或欲界。
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此處討論三界輪迴的遷轉。
在唯識判教中，色界雖然離欲，但仍有精細的色身（物質身），因此在業力牽引下，仍有可能性墮回欲界，故在特定論述脈絡中不將其列入。
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此句為論疏之辨正文字，作者在分析前文觀點時，指出某種見解或解釋並不成立，其論據在於該解釋與後續的經論文本內容不相符。
這體現了唯識論疏中嚴謹的文本校對與邏輯推演風格。
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此處討論的是意識在不同界域（如淨土或特定世界）中轉化與生起的機制。
強調的是「現有」與「未來生」的對象在特定條件下轉化為該界之屬性，而尚未進入或僅是「將往」的對象則不在此轉化之論述範圍內，體現了唯識學中關於業力與果報界域之對應關係。
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此段討論唯識學中關於「化身」與「境界」的相容性。
探討在不同定境（無色界與色界）中，眾生是否能透過變易身形（化身）來達成特定的空間位置（如佛側），並質疑若色身之間粗細差異過大，單純的形體變易在實踐上缺乏實質意義。
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此句為論著中的推論結論，旨在確認前文所討論的對象或對特定義理的最初解釋（本解）在邏輯與法義上均無誤，用以確立後續論述的基礎。

本句討論器世間在成、住、壞、空四劫中的轉折狀態。
在唯識學體系中，世間的物質形態（器世間）受共業驅使，在毀壞前的末期或初成的起始期，會顯現出與平時不同的異相或變異，以示週期之更替。
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此處探討唯識論中關於世界劫（成、住、壞、空）與眾生壽命之關係。
疑問點在於：若世界在變壞時仍有部分生命存在（餘界生），且使其變遷的因緣（生變因）持續作用，則理應持續循環，無法達到真正的盡（滅）時。
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本句解釋心識或生命狀態變化的原因。
在唯識體系中，個體感知的世界（感界）是由過去種子業力驅動的。
當這些殘留的業力（餘生業）達到成熟條件時，便會導致相應的環境或心境發生轉變。
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此句為論議中的反問，探討心識狀態（住）與世界變遷（變）之間的因果關係。
旨在分析若缺乏特定的心識持守，即使面對相同的變易，眾生為何會迅速走向毀滅，用以推論心識在生命存續中的關鍵作用。
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本段討論唯識體系中關於「壞業」與世界毀滅（三災）的關聯。
說明個體業力如何影響物質世界的毀壞（塵沒）與生命轉移，強調當壞業力耗盡時，對應的毀壞災難（三災）才會停止，揭示業力與物質現象同步消長的因果關係。
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此句探討唯識體系中意識與外境之關係。
說明特定的意識狀態（如前文所述之種子或心意識）如何作為引因，促使「本所變界」（即由阿賴耶識轉變而成的外部物質世界）顯現。
強調外境並非獨立存在，而是由內在種子變現而來的結果。
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本句在論述世界形成與災厄的因果關係。
強調「內過患」（個體或集體的內在煩惱與業）與「俱業」（共業）的共同作用，決定了特定生存環境（彼界）的形成以及後續災異的發生，符合唯識論中關於業力感應與環境構築的邏輯。
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此句為論疏中的詰問或邏輯推導。
作者在分析前文引用的經論文字時，旨在指出若不成立某種前提（餘由），則該引文將失去論證價值或失去存在的必要性，用以反向證明其論點的必然性。
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本句強調修行應把握「實義」（真實理路），而非僅停留在「轉門」（為了適應對象而演化的權宜教法）。
在唯識體系中，透過對實義的契入，使種子生起的勢能（因勢）趨於終結，進而達到種子或習氣的滅盡。
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此句為論疏中的質詢（問），旨在探討《維摩經》中描述劫盡時眾生執著（常想）被消除的機制。
質詢者提出，這種意識的轉化應是佛菩薩運用神力（大悲願力）而導向的結果，而非眾生自發或單純的自然現象，用以討論意識轉變與外力導引的關係。
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此處討論神通與業力的區別。
神通的「變化」僅是顯現的假相，並不改變事物的本質或造成實質的毀損；而身體或物質的真正毀壞（如病死、殘缺）則是由於過去的業力牽引，而非由神通力所能主宰或製造。
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本句討論定力的來源與穩定性。
在唯識學體系中，區分由修行（止觀）所得之定與由神力（如依託外力或特定神通）所得之定。
前者依於因果次第，較為穩固；後者則缺乏內在的修行基礎，其毀壞（失效）的時間並不規律且不可預測。
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此處討論唯識學中關於「變」的性質。
論者在辯論「變」是實質的物質改變（實變）還是依意識顯現的相變（相變）。
若承認世界是實質改變而成為穢土，則無法解釋世界在災壞時的性質轉變，會導致邏輯上的不一致（相符失），旨在證明萬法唯識，非物質實體之變。
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本句在辨析唯識學中關於「實」與「變」的對立。
在此語境下，作者強調討論的是事物本質（實）的生滅成壞過程，而非指由意識所變現的幻象（變化）。
這是在釐清論述對象的屬性，以避免將實體性質的損毀與意識的幻化現象混淆。
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此句探討在世界毀滅（劫壞）時，空間（空界）與物質（色）的存在狀態。
在唯識體系中，討論色法在極端毀壞狀態下的存續與否，旨在分析事相的遷變與不變之理。
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此句為論證過程中的反證法，強調某項法義或條件之必要性，若否定該項（無），則會導致結論與經文教理相抵觸，藉此證明該項之成立。
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本句描述在宇宙演化過程中的「空劫」階段，物質呈現極其稀疏的狀態，僅有如孔穴般的微小色法顯現，用以說明色法在不同劫期中的形態差異及其與空界之關係。
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此段在討論關於「壞」與「業」的邏輯推演。
論述重點在於區分「事實上的損壞」與「導致損壞的業力起因」。
若將某種不構成壞業的行為視為可用，則會導致邏輯上的矛盾，使得其他對象陷入恆常變易而不穩定之狀態。
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此處討論物質世界的無常特性。
三災（火水風）雖是毀滅性的劇變，但可用於比擬萬法處於恆常變遷、不恆定的狀態，強調物質世界的不穩定性。
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此處屬於唯識論中關於「總相」與「別相」的邏輯辯析。
討論在定義「壞」（毀壞/消滅）的總集（收）時，若邏輯上成立該總集，則必然推導出對立或對應的「成」（成立/生成）與「壞」的關係，旨在透過歸謬法討論名言與實相的定義問題。
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此句討論唯識體系中「識變」與「壞收」的關係。
旨在說明某些現象雖是透過識的轉變（他識變）而生起，但其本質並不屬於毀壞（壞）或被收攝（收）的狀態，用以區分現象的顯現與實體的消滅或歸併。
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本句探討唯識學中關於「境」與「識」的關係，特別是針對不同世界（他方）之物質環境（自地）的變異性，以及欲界眾生在面對此類環境變更時，其心識與生理狀態是否具有一致的變遷特質。
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此句在論述「唯識」中關於外境顯現的邏輯推演。
討論若將外境視為眾生共同意識的變現（同變），則會產生邏輯矛盾：例如欲界天人與人類對同一水體的感知應一致，但若水在某種條件下變為瑠璃色，則所有感知者應同步看到，用以反駁不正確的同變觀點，強調識之變現與能見者的層次相關。
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此句在《成唯識論了義燈》的論述語境中，通常是用於比喻心意識在面對特定對象（如瑠璃）時，其覺知之明覺（明）與對象性質的對應關係。
強調在特定認識條件下，心識所現的光明性質具有穩定性或特定對應關係，用以說明唯識體系中關於「相分」與「見分」的對應邏輯。
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此句為論述唯識法相時的詰問，旨在探討物質（色法）在不同層次（如天界與人間）的變異性。
若假設物質性質完全相同且不隨環境或境界而改變（不同變），則以此推論天界的水是否與人間之水相同，用以分析事物的相異與共通性。
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此處在討論唯識理路中「變」與「不變」的條件。
論證的核心在於：若某物能與其他心識共同作用（共用），則能隨緣而變；若如大海之水般獨立不共用，則屬不變之物。
以此推論，若天上存在某種水，其性質必須符合變現的邏輯，否則不成立。
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此句在討論地獄等苦趣的性質與聖者的關係。
在唯識論的邏輯推演中，探討若地獄的存在僅依賴於眾生的共業或特定心識，而聖者（已斷截惑者）不再受此業力牽引而不再進入，則地獄的狀態是否會因此改變或消失。
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此處為唯識論中關於「顯現（現量）」與「空間位置」的辯論。
對方透過類比水與天人的顯現方式，質疑前述論點在邏輯上的連貫性，探討心意識如何將對象顯現於特定的空間位置（同地）。
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此句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，通常是用於比喻心識（如阿賴耶識）的變現。
以大海比喻心識，波濤比喻種子或現行，當根源的性質或條件改變時，整體的顯現（大海）會隨之同步轉變，強調心識轉變的整體性與一致性。
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此句出於對唯識論中關於色法或相分的辨析。
在討論瑠璃（青色寶石）的特徵時，強調其透明或色相雖似水，但其性質（體質）與水截然不同，旨在透過對比來釐清對象的真實屬性，避免將相似之相誤認為同一實體。
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此句為論述邏輯中的「反證」或「譬喻」，旨在透過假設一個不合理的情況（魚在水中能見屋宅），來反駁前述關於感知或認識論的錯誤推論，強調認識對象必須與感官功能及環境相稱。
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此處討論的是唯識理論中關於「變相」與「共相」的邏輯。
在討論心意識如何轉變對象時，若某個環境（大海）被轉變為另一種形式（屋宅），但若轉變後完全失去了原有的基礎特徵（不見海），則無法稱之為在同一空間維度上的性質變更（同地變），而會變成完全不同的對象。
此處旨在論證識變過程中對象連續性與同一性的邏輯嚴密性。
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此處為論證過程中的反詰，旨在透過極端假設（如海水之廣大或不可居）來推導邏輯矛盾，以證明特定對象或認知在特定條件下是不成立的，屬於唯識論中對名相與實相辨析的邏輯推演。
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本句討論眾生在特定環境（如海水）中生存的可能性。
根據唯識學對於業力與物質（色法）之關係的論述，眾生能依其業力之別，在原本不適宜居住的環境中獲得相應的住所或生存狀態（如地穴之喻），說明業力的主導作用決定了生存形式的差異。
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此處討論的是關於特定修行環境或儀軌中對「水」與「境」的限定條件。
文中指出若能滿足「別水」（不同類別的水）且在同一地點符合「四境」（四種特定環境條件）時，在法理邏輯上並不構成遮攔（即允許成立）。
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此處說明即便在相同的果報層級中，由於眾生各自造業的差異（別業），仍會導致受報環境的不同，例如在地獄中仍有區分如孤獨獄等不同類型的獄號。

此句在《成唯識論了義燈》中是用於對特定名相的定義或解釋。
在唯識學體系中，「定通」指透過禪定而獲得的神通，「等力」指在各種神通能力上達到平等或相當的境界，此處旨在界定修行者在定力與神通上所達到的特定層次。
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此句討論在修行成就上，獲取神通能力與傳承三藏正法所需之願力等同，強調願力在不同成就面向中的普遍性與重要性。
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此處討論唯識學中關於「等取」之能變因素。
指在修行達到平等取（不分主客、平等視之）的階段時，心識的轉變並非單一，而是由多種內在修行力（定、通、願、同）與外在佛力（加被）共同作用而成的十種能變因素。
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此句為論著中的否定轉折語，旨在反駁前文提及的某種見解或錯誤推論，確立正確的唯識法義，是用於釐清名相與邏輯辨析的過渡句。
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本句分析影響心識與現象的各種「攝」（主導/驅使）力。
將其分為三類：一是佛力（神通力）的加被；二是透過修行持經持咒所產生的法力；三是基於過去業力而產生的各種心理與生理變異（如煩惱、受相的改變）。
這是在唯識體系下討論心靈運作與外在感應之因果歸屬。
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此句引用《要集論》解釋「三力變」中的第八種情況。
在唯識學的加持（加被）體系中，修行者若得佛等聖者的威神力加持，能使其願力迅速成就，使實際顯現的結果與心中願望相符。
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本文在討論加被（佛菩薩之慈悲力對眾生的影響）的性質。
作者指出加被是一種功能上的通達（通），而非單純依賴於願力（願力）的運作，旨在釐清加被與願力在唯識論體系下的邏輯差異。

此句討論唯識體系中關於「色法」的分類。
實色是指具有真實質量的物質色法，在此語境下是指隨附於法處（感知對象的處所）而被攝受、感知的物質現象。
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此句討論唯識宗關於第八識（阿賴耶識）之「所緣」的特性。
在唯識體系中，第八識之所緣為「種子」，種子在心識體系中被視為「實」的（雖非恆常，但具有實質的種子相）；而外界感官所知的假象（假名）則非其直接所緣。
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此段在討論第八識（阿賴耶識）對「假色」（假名色法）的緣照範圍。
根據護法論師的觀點，第八識並非緣於所有假色，而是區分「顯」與「隱」。
對於如「生、住、滅」等不具體顯現的性質（隱），第八識不緣；而對於如「長、短」等具體顯現的形態特徵（顯），第八識則予以緣照。
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此處描述瑜伽行者在修習唯識觀時，運用鏡智（如鏡照之般清澈無染的智慧）去對治並觀察十八界（六根、六塵、六識），使對法的認知達到圓滿，最終證悟到所有現象皆是依緣而起的假名，並非實有。
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此句為論辯之質詢。
在唯識學的分析中，探討對象（法處）時，若前提成立，則對象應被視為依於假名而成立的虛妄相（緣假），而非單純追求其本質實相。
此處旨在提醒修行者或研究者，不可在應以假名分析之處而陷入對「實」的執著。
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此句在討論唯識學派中關於「實」與「虛」的定義。
在此語境下，護法菩薩主張「唯緣實」，即認為依他起性（緣起之法）在其自相上是真實存在的，而非完全虛幻，以區分不同論師對「實」的定義差異。
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此處討論唯識學中關於「鏡智」的運作。
鏡智能如鏡映照萬法而無染著。
文中以方圓作為對比，說明若能透過鏡智認出對象的形態（方圓）僅是依緣而起的假相（八緣假），則同樣應將對象在空間上的錯位（過、未及）或在時間上的遷變（生、住）視為假相，以徹底破除對相的執著。
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本文討論鏡智（大圓鏡智）的特性。
鏡智能如鏡照一切，但其對象（所照）與其本身（能照）之間並非一般的因果相續關係，而是功能上的顯現，因此不能用一般的因果邏輯來類比其運作機制。
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此處討論唯識學中關於「色法」的性質。
異生定（非聖者之禪定）所化現或產生的色法，雖非實有，但在現象層面上能產生實際的影響與作用（實用），用以論證意識變現的效能。
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此處在辨析定名的定義。
威德定在實質上等同於根本定，但在與「勝定」相對比的語境下，為了區分其特性，而將其命名為威德定。
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本段在討論異生（未證果的眾生）是否能透過定力變現出真實的物質形相（實色）。
作者採取否定立場，並引用《瑜伽師地論》中關於修行時間（阿僧企耶劫）的論述來反駁，意在說明變現實色之難，非一般定力可輕易達成，需極長久的修行累積。
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此處討論唯識學中「變」的概念。
指心識將內在種子轉化為外在顯現的現象（變有），而這種轉化過程在實務上是為了達成特定的功能或作用（實用）。
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此句為論疏中的質詢（設問）環節。
在唯識學關於「三變」（通變、定變、異變）的討論中，作者在此區分不同文本或段落對「通變」（普遍的轉變/變現）與「定變」（固定或特定性質的轉變/變現）的論述差異，旨在釐清概念界限。
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此句為論著中的否定句，用於駁斥前文提出的某種見解或假設，指出其並不符合法義實相，是唯識論中常見的辨析邏輯，旨在透過否定錯誤認知來導向正確的了義理解。
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此處論述神通力之強弱與時間維度的關係。
在唯識學的定慧修習或種子生現行之討論中，強調必須具備超越極長時間（如第二劫）的強大通力，才能在法相的轉化或變易中產生實質效果。
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此處在討論定力之強弱與實用性。
論者指出凡夫之定力不穩，易受外界或內心雜染而變易，因此質疑其是否能達到真正的實用效果（即能否支持深層的唯識觀照或證悟）。
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此句論述「威德定」的產生條件。
在唯識學與修習定業的脈絡中，威德定並非一般凡夫可輕易得著，而需具備「勝人」（指具足大資糧、大定力或具備卓越根基的修行者）之特質方能成就。
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此處討論神通的性質與歸屬。
在唯識與正法體系中，強調神通必須建立在聖者（如阿羅漢或菩薩）的定慧基礎之上；若非聖者而得之神通（如外道或凡夫之異能），由於缺乏正見與解脫智慧，無法轉化為真正的利他或自益之用，故稱「不堪受用」。
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此處為論述過程中的詰問，旨在探討「變化」的量能。
在唯識學框架下，討論心意識所變現之相（如業力或願力所變）在空間維度（上下界）上的數量規模，用以驗證其變現能力的界限或特質。
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本句解析化身（化心）顯現的物質基礎。
在唯識體系中，化身需依託對應世界的異熟果（物質基礎）才能顯現。
欲界眾生具備五根（眼耳鼻舌身），而色界（上界）的物質特質較為清淨，不具備嗅根與舌根（香、味），因此化現在色界時僅具三根。
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此句在《成唯識論了義燈》中討論對象的轉變或變相，探討意識如何將特定對象（如色、聲、香、味、觸、法）轉化或認知為特定的特徵。
在此語境下，「變香」是指意識對對象的呈現方式發生了轉化，將前述對象認知為香味。
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此句引用《法華經》描述佛陀在成道或行法時，其功德之香（法香）能遍滿十方世界，甚至達到色界最高層的有頂天。
在《成唯識論了義燈》的論述語境中，此類引用通常用於佐證佛法威德之廣大，或說明意識與法界感應的超越性。
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此句為論疏中的疑問式結構（若雲），旨在探討「說法處」在不同脈絡下，其涵義如何對應到唯識學中定義的「五境」。
這涉及到對認知對象（境）的分類與界定，是用以釐清前文所述之處所與現行分析之對象之間的邏輯關係。
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本句為論述定通（透過禪定獲得的神通）如何作用於五種不同境界（如色界、無色界等）的機理之詢問。
在唯識學體系中，探討心識如何透過定力改變對客觀環境的認知或直接對境界產生作用。
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此處在討論唯識體系中關於「法處」與「非法處」的界定。
重點在於狀態的轉變：即便某種心意識狀態在定中（定等）看似符合法處特徵，但若其性質發生變異，不再符合法處的定義，則必須將其重新歸類至非法處中，以精確區分心法之性質。
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此句為詰問句，旨在釐清「法處」這一名相的涵蓋範圍。
在唯識學體系中，探討特定名相（如法處）時，需明確其攝集（包含）的對象，以區分其與其他心所或法門的界限。
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此句討論唯識學中關於「業力」如何轉化為「色法」的細微辨析。
重點在於分析特定的心意識作用（擊第八變）所產生的結果是否屬於「業果色」，進而判定其是否應納入「五塵」（色聲香味觸）的範疇。
這涉及到心法與色法的轉化邏輯以及第八識（阿賴耶識）種子生現行的機制。
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此處討論唯識體系中關於定果（禪定成就之果位）與法處（心所之依處）的關係。
探討在特定認知框架下，佛陀所體現的境界如何對應至法界及無色界等五界，旨在釐清心意識與物質、空間境界的區分與統一。
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此處討論唯識體系中關於「定生」與「變相」的理路。
若承認在定中出生者（定生）仍具足十八界（十一根、六識、五處），則證明心識的變現能力不受限，因此在高層次的定境或天界（上界）中，亦能由心識變現出香氣等感官對象。
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此句討論唯識學中關於感官（根）與對象（境）的物質組成。
西明是在詢問當根境相應於同一處所時，其物質基礎是否分別由地、水、火、風四大元素所組成，旨在釐清物質造作的微細機理。
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此句在《成唯識論》及其疏論的脈絡中，通常是在討論物質（色法）的構成。
探討某個現象或對象是僅由單一種四大（地水火風）組成，還是由多種四大雜合而成，用以分析色法的微細構造與組成原理。
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此句在探討胎兒形成過程中「四大元素」與「感官根器」造就的時序問題。
重點在於辨析「俱時」（同時發生）與「次第」（依序產生）在瑜伽師地論體系下的邏輯關係，質詢若四大元素是單一整體造就，如何能與身根、眼根等分階段地產生。
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此句為論理質詢，探討心所及其對象的配置。
質詢者針對「大造」（一種對象建構或界定）的設定，對比五十四心所中僅有七種物質（如色法等）與眼根處於同一空間位置的矛盾之處，用以推論心法與色法的區別及分佈邏輯。
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此句出自《成唯識論了義燈》，討論色蘊的組成及其與感官（眼根）的關係。
在唯識體系中，探討眼根如何攝受色境，旨在分析認識過程的組成成分及其數量。
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此處在討論唯識學中關於『相離』的分類。
在所有能與識相離的對象中，僅有『清淨色』（即眼識的所依，亦即眼根）被納入此類。
這是在精確界定識與其所依、所緣之間的關係，說明在特定的分析框架下，唯有眼根（清淨色）符合相離攝的條件。
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此處討論唯識學中關於「物質」或「色法」的歸類方式。
當採取「不相離攝」（將不可分離的要素共同歸納）的視角時，將感官器官（眼、身）與物質特徵（地、色、香、味、觸）共同列為七種組成要素，用以分析物質現象與感官的相互依存關係。
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本句討論唯識學中關於感官根源的造作問題。
文中透過「大造」與「微」的對比，說明無論是粗大的感官功能還是微細的根，其底層的依止處（同一處）在理法上是統一的，用以解釋根依的單一性。
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此處討論唯識學中關於「地大」造作功能的分析。
說明單一的地大（實體）能造作多種不同的功能（如造眼、造觸等），名稱的差異（造眼大、造觸大）是隨其造作的對象（所造法）而定，而非實體上有多個不同的地大。
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本文討論唯識體系中關於物質（色法）產生的機制。
指出七種物質（通常指色法之組成）在時間上是同步產生的，且其中最初的因素具備了形成視覺器官（眼根）等生理功能的潛能，因此在論述中被定義為「俱有」。
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此句出於唯識論之辨析，旨在探討外在物質（如火）是否具有實體自性。
在唯識體系中，外境皆為意識之變現，並非獨立存在的實體，故提出「無火」之疑問以引導後續對「依他起性」或「相分」的論證。
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此句說明在唯識體系中，壽、煖、識三種心所的共存關係。
壽（壽明）主宰生命時限，煖（煖煖）主宰體溫，識（意識）主宰認知。
在色界及以下境界，這三者必須共同存在以維持生物生命；而到了無色界，因已捨棄物質色身，不再需要煖煖與壽明之功能，故三者不再相離。
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此句為對前文論述的釋義，旨在討論在唯識體系中，對外在對象（如火）之「實有」的認定與分析。
在《成唯識論》的脈絡下，此處通常是在分析對象的假名與實相，討論其是否具有獨立於意識之外的實體性。
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本段在解析《成唯識論》中關於心所與物質（色法）之關係的論述。
文中指出在特定的分類（五十四心所）中僅提及七種物質，是因為此處的論述邏輯是「依相顯說」，即根據物質的特徵（如地的堅硬性）以及感官（如眼根）的依止關係來說明，而非全面地論述所有色法，因此被稱為「偏說」。