大藏經白話翻譯計畫

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此句為疏論之導引，說明原論第三章透過對「因」的分析，旨在揭示般若經系中關於空性與實相的教義核心。
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此句為論疏之導引語，旨在對「般若」這一核心名相進行定義或詳細闡釋。
在肇論及其疏釋的語境中，般若不僅指智慧，更指向能破除執著、契入實相的空性智慧。
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此處指佛菩薩或聖者所發出的清淨、圓滿且具加持力的聲音，在論疏語境中通常用以形容法音的殊勝與純淨。
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本句為對前文名相的界定，明確指出所討論的對象或特質在佛法義理中屬於「智慧」的範疇。
在肇論的論述體系中，智慧通常指能破除妄執、契入實相的覺悟能力。
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此處指缺乏覺悟、被無明遮蔽而不能體悟真理的人。
在《肇論》的語境中，通常是用以對比能體悟空性或真如的智者，強調無明（Avidya）對眾生的束縛。
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此句旨在破除對「認知」本身的實體化執著。
在肇論的體系中，強調心之本體不染著於外相，因此不存在一個獨立的、正在「採取相狀」的認知主體或過程，是用以說明心性空寂、不取不著的義理。
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本句指出世人對「般若」的普遍誤解，將其簡單等同於世俗或一般的認知智慧。
在《肇論》的語境中，此處旨在破除對般若的名相執著，進而引出般若實為「空」或「非智之智」的深層義理。
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此句在論述認知與意識的產生過程。
在肇論的體系中，探討心識如何對象化，說明當條件具足時，主體便產生了對對象的知覺或認知。
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此句探討認知與執著的因果關係。
在肇論的體系中，強調若將「知」視為一種實有的主體認知（能知），則必然會導致對對象的「取」與「著」，進而陷入迷妄。
真正的覺悟應是離於能知與所知的對立，達到無知之知。
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本句強調修行中「離執」的重要性。
在肇論的空宗語境下，「無生」是指萬法本性空寂、不生不滅。
若修行者在心中對任何法產生「取」（採取）或「著」（執著），即產生了分別心與主客對立，便無法體悟到萬法本無生的真理。
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本句為論述之轉折，旨在揭示「般若」並非一般的世俗聰明或分別心，而是能徹見萬法本性、超越對立的真實智慧（真智）。
在肇論的語境中，這通常指向對空性的直覺領悟。
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此句探討心識的空性。
在高度覺悟的狀態中，主體不再產生「取」（執著、抓取）的動作，而客體（緣）也不再作為被執著的對象而存在，達到主客雙亡、心境空寂的狀態。
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此句討論修行者在證悟究竟真理（真諦）後，仍需依據機宜或對象而採取適當教化手段的邏輯轉折。
在《肇論》的語境中，強調的是即便達到最高覺悟，亦不離對世俗方便的運用。
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此句強調在認知或修行過程中，雖能觀察現象，但心不隨之轉，不將暫時的現象（相）視為恆常的實體而產生執著，是達成空性體悟的關鍵。
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此句在肇論疏的論證脈絡中，是用於說明當主體處於某種特定的心法狀態或對象不存在時，其認知功能不成立，故而稱為「無知」。
此處的「無知」並非指愚笨，而是指缺乏對特定對象的覺知或識取。

此句為疏論之結構說明，明確界定論述的起點（般若虛玄）及其整體篇章構成，旨在為讀者提供閱讀與理解的框架。
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此句為疏論之體例說明，指出接下來進入論書的核心正文內容，區分於前序或前論。
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此句為論疏之標題或分段標記，指出接下來的內容為劉公針對前文義理所提出的疑問，旨在透過問答形式進一步闡明法義。
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此句為文本結構的標記，指出接下來的內容為肇論（肇論師）針對前文所提出的問題或論點所作的詳細解析與回答。
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此句為論疏之過渡語，用於標誌論述順序的起始，準備進入第一個議題或章節的解析。
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此句為承接語，指涉前文所討論或即將論述的論著內容，在《肇論疏》的語境中，通常是指對肇論原著的解析範圍。
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此句為疏論之體例說明，旨在明確後續論述的結構框架，以便讀者掌握論證的次第。
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此句為論疏之導引，旨在說明接下來將先就「般若」之成因、緣起或理論基礎進行序論式的闡述，為後續深入討論般若實相做鋪墊。
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此句為論疏之結構標題。
在肇論（肇論疏）的語境中，「無知」並非指世俗的愚昧，而是指超越對象化認知、進入不二之境的體悟，即破除對「知」與「不知」的對立執著，回歸本覺的宗旨。
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此句為疏論中的過渡語，標誌著針對特定議題的第三階段問答討論已告一段落，準備進入下一議題或總結。
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此句為疏論之結構標記，用以指明目前論述的位置處於全書「序分」之起始部分的「中段」。
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此句為疏論之體例說明，旨在對前文或後文的論述結構進行分段標記，以便於讀者掌握論證的邏輯次第。
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此句為疏論的結構性導引，旨在明確指出接下來將要闡述的論著核心義理（宗旨），使讀者能先掌握總綱，再進入細節分析。
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此句為目錄或章節標題，指涉《序什師論》。
該論旨在透過對十種師徒關係（什師）的分析，闡明佛法中關於「師」的定義與正誤，以導向正確的法義理解。
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此處為論疏之結構標題，指涉後續將對秦王（指苻融或當時統治者）的德行或對佛法之護持進行讚歎。
在肇論疏的脈絡中，此類記述通常涉及僧侶與統治者的關係及其對正法傳播的影響。
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此句為疏論的結構標誌，指出接下來的論述重點在於解析原論的深層義理（論意），旨在將原論的精髓透過疏釋予以展開。
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此句為論疏中的過渡語，用於標記論述進度的起始階段，指涉目前進入討論的最初部分。
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此處指般若波羅蜜之法，即透過洞察空性、破除執著而獲得的圓滿智慧，是解脫輪迴的核心法義。
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此處依據肇論之中觀破執義理，論述事物若無固定不變的相狀（無相），則其本質即是空虛（虛），旨在破除對實體相的執著，揭示萬法空性的本質。
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此句在《肇論疏》的語境中，旨在解釋「玄」字的義理。
在玄學與早期佛教融合的論議中，「玄」不僅指顏色，更指涉真理之深邃、不可見且難以用言語直接描述的特質，強調理體之幽深。
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此句為對名相的定義說明。
在《肇論》及其疏釋的語境中，常透過對顏色或象徵詞的解釋，來引申說明深奧的理法或空性的特質，此處僅為對「玄」字的字義釋義。
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此句描述真理或佛法義理之深邃，超越常人的認知與邏輯推論，強調修行者需透過實踐與悟證而非單純的思維推演來契入。
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此處描述佛法或特定論義的深奧程度。
在肇論的語境中，「玄」與「黑」並非指顏色，而是比喻真理之深邃，超越了常人的認知與語言描述，如同深幽之境，需透過深層的禪思與智慧方能契入。
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此句為引用前文或後文之論據，顯示肇論疏在論述佛學義理時，亦參照當時流行的道家經典（如河上公注本）以進行比對或借用其術語來闡明義理。
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此處為對特定名相或境界的界定，在《肇論疏》的論述脈絡中，用以指稱深奧、幽遠的至高境界或特定的天界名相。
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此句說明由於天界與人間的距離或境界差異，導致相關的法義難以被正確理解或闡明，強調認知上的障礙源於境界的隔閡。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常是用於比喻或說明某種狀態的混同與晦暗，旨在透過色彩的統一性（幽黑）來論證其性質的相同或缺乏區別，屬於對前文論點的補充說明。
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本句論述三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在權相上雖有不同，但在究極的真理（宗極）上是同一的。
這體現了從「三乘」回歸「一乘」的圓融義理，強調真理的唯一性與不二性。
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此句為對論著中助詞或邏輯連接詞的語言學解析。
在肇論疏的論理分析中，明確詞語的確定性與否，有助於釐清論證的嚴密程度與推論的性質。
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此句描述在面對深奧法義時，心靈處於一種初步認同但尚未完全契入、或因恐懼落入偏見而不敢輕易下定論的猶豫狀態，體現了對真理探求的謹慎與對名相執著的警覺。
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此句為論疏中的推論結語，用以總結前文的分析，確認某個名相或義理的對應關係。
在肇論疏的語境中，通常是在對比論主（肇論）的原意與疏主的解釋後，得出肯定的推論結論。
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本句強調般若（智慧）是所有修行者的共同基礎。
無論是追求個人解脫的聲聞、緣覺，或是追求普度眾生的菩薩，其核心都必須依止般若智慧以破除無明，方能證悟。
這體現了智慧在不同乘相中的普遍性與必要性。
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本句強調「般若」作為成道之核心條件。
在肇論的語境中，般若非僅指一般的知識，而是指能破除執著、體悟實相的空性智慧，是從凡夫轉向聖者、最終成就佛果的唯一關鍵路徑。
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本句強調般若（空性智慧）在佛教教義體系中的核心地位。
無論是權教或實教，其最終的歸宿與依據皆在於對空性的體悟，以此破除執著，達成覺悟。
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本句強調在佛法修習與體悟中，般若（大智慧）是所有法門的終極目標與最高準則，旨在透過般若破除執著，證悟實相。
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此句在論述對法義的領悟時，指出即便同樣在修行或聽法，因根機、資質或對義理的體會程度不同，而產生深淺之別。
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此句在論述名相或實相的區分時，說明由於前述的條件或因緣不同，導致在現象層面上呈現出大小、量級上的差異。
在肇論的體系中，通常是用於分析現象（相）的區別，以進而導向對本質（性）之統一的體悟。
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此句為承接上文的邏輯轉折語，用以說明前述的法義是後續結論或推論的依據。
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本句強調「信」與「般若」的結合。
在肇論的語境中，般若代表對空性的徹悟，而「無差」是指超越對立與分別的平等境界。
信般若並非盲信，而是透過對般若智慧的依止，契入萬法本質無異的真理。
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此句指出當時佛教界或思想界存在許多偏離正道的錯誤見解（異端），且這些爭論已持續很久，為後續提出正見或進行論破做鋪墊。
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此處指般若波羅蜜之法，即透過洞察空性而斷除一切執著、證悟真理的智慧法門。
在《肇論》語境中，強調的是超越對立、契入實相的般若智慧。
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此句強調在究極的真理（理）之層面上，萬物本質相同，不存在對立或區別。
這體現了肇論中關於「理」的絕對統一性，旨在破除對現象區別的執著。
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此句在論疏語境中，旨在區分不同僧伽身分（比丘與學人）在對特定教義或律則理解上的差異，強調名相與位格的不同會導致對法義詮釋的區別。
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本句指出修行者或論議者若不能徹悟般若（大智慧）的體性，即無法進入真正的空性境界，導致在理解佛法時產生偏差或執著。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，旨在指出由於對法義的理解、切入角度或教相的掌握不同，導致在解釋同一義理時出現了各種不同的觀點與說法。
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此句為引經據典之過渡語，作者旨在引用當時權威論師（遠法師）的論集來佐證前文之論點，體現了論疏體系中以論證與引用為主的論述風格。
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此句記錄了對壹公（某位僧侶或學者）觀點的陳述。
在般若學的討論中，「等智」通常指平等心或不分差別的智慧，此處討論的核心在於將這種「平等」的認知等同於最高智慧「般若」是否正確。
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此處描述修行者或對象在面對法義或處境時，內心仍存有執著、不滿足或不甘心的情態，揭示了意識深處尚未完全捨離的我執或對立心。
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此句在論疏語境中通常用於對前文所述之法義、現象或論點進行確認與定指，強調目前的討論對象即是先前所提及的特定事理。
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此句為承接上文的疑問句，用於引出後續對特定法義、名相或論點的詳細解釋，是論書中常見的鋪陳方式。
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此處討論的是「等智」，在肇論及其疏釋的語境中，指涉的是一種平等、不分差別的認知狀態，強調智慧在體性上的共相，而非個別差異的私智。
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此處在論述體系或法義層次時，強調不同層級之間在本質或理則上並無差異，體現了不二或圓融的義理。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《大般涅槃經》之義理來佐證前文論點。
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此處指涉所有處於輪迴之中、具有意識且受業力驅使的有情生命，在論述中通常作為普適性的對象，用以說明法義的適用範圍或救度對象。
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此處指修行者或覺悟者在體悟真理時，所具備的三種平等智慧，旨在破除對相對、分別的執著，達到心境與法性的契合。
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此句在論疏中用於界定名相，將討論的對象明確指向「婬欲」。
在佛教心理分析中，婬欲屬於貪愛的一種，是導致輪迴與痛苦的深層執著，此處旨在對該心法進行定義或分析。
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此處為對前文所述之法義或情境之感嘆，指涉因執著或迷失而導致的心理恐懼狀態，在論疏語境中通常用以警示修行者若不破除妄執將陷入之困境。
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此處為敘述生命維持之基本生理活動，在論述生命組成或生存條件之脈絡中，指涉維持肉身生存所需的物質攝取。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，是用於區分大乘與小乘在法義觀點上的差異。
指出小乘之教法或修行觀點是依據前文所述的特定理路（通常指對空性或實相的局部理解）而建立。
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此處討論的是在認識論或修行位次中，為了說明主體與客體、或不同層次之法在體性上的平等，而設定的「等智」。
在肇論的語境中，通常涉及破除對相的執著，回歸到平等無別的智慧體悟。
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在論述名相或理路時，區分「粗」與「細」的層次。
此處指對目標或真理的接近程度尚處於較為粗糙、不夠精微的階段，尚未達到深層的契合。
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此句在論疏語境中，通常用於評析某種見解、理論或修行階段，指出其對真理的體悟或論述尚不足以達到深邃、圓融的境界。
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此句旨在區分「世俗之智」與「般若之智」。
在肇論的體系中，般若是指能徹悟空性、離於分別的真實智慧，而非基於對象區分的認知或邏輯推論之智。
此處以反問句式，否定將普通認知能力等同於般若的觀點。
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此句為疏論作者對前文或特定義理之評論，指出道一師對該處法義未能領悟或解讀有誤，屬於論著中的學術辨析過程。
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本句為對前文論述的總結，強調般若的實質不在於對名相的執著，而是在於對空性的體悟與實踐。
此處「耳」為語氣助詞，表示限定或強調，意指般若的真義就在於此，無需贅言。
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此處記述肇論作者（僧肇）對前人或既有觀點之義理進行批判與修正，體現了論書中透過辯論、破斥來確立正確正見的論證過程。
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此句為論疏中的結語，用以總結前文的論證過程，說明前述理由導致了最終結論的得出。
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此處在討論對「般若」之定義的誤解或不同層次的認知。
文中探討般若是否應被視為一種「知」的屬性（即認知功能），旨在辨析般若的實相是超越主客對立的覺悟，而非世俗意義上的知識或認知過程。
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此句討論認知與分別的關係。
在論述體系中，探討「知」與「分別」的邏輯聯繫，分析若缺乏對對象的認知（無知），是否必然導致無法對其性質進行區分（不能分別）。
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此句出於《肇論疏》，在論述教義辨析之處，指出某種觀點或說法因偏離正理而被判定為「異端」。
此處強調的是對特定見解的定性，而非對人的攻擊。

此句為敘事性引介，交代論著或法義的傳承來源，指明該教法出自天竺的一位名為「第二序什」的法師。
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此句為引經據典之過渡語，作者在對《肇論》進行疏釋時，引用後世記錄高僧傳記的典籍《高僧傳》作為佐證或補充說明。
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此句為對特定人物的稱呼，在《肇論疏》的語境中，係指對傳法師長或特定法師的尊稱。
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此句為敘事性文字，交代人物的身分背景，說明其出身於天竺國的高級官員家庭。
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此句為對特定人物名稱的敘述，在《肇論疏》的語境中，旨在明確交代相關人物的身分標識。
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此句出於論疏之比喻或論證脈絡，用以說明承接、繼承的邏輯關係，旨在透過世俗的繼承位次來類比法義的傳承或邏輯推演。
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此句描述人物在特定情境下，透過避開位置來表達拒絕或不接受某種身分、地位或供養的行為，體現其謙卑或對特定法義的堅持。
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此句為敘事紀錄，記載人物行蹤，說明其前往西域龜茲地區之行程。
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此處為敘事性文字，記載相關人物關係，在論疏中通常作為背景交代或人物引證，無深奧法義，僅需準確還原人物身分。
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此句描述特定法相或色身的視覺特徵，在論疏的脈絡中，通常用於說明某種境界、相狀或象徵意義的具體顯現。
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此處指在修行或體悟真理的過程中，以「法」（真理、教法）為因，進而生起「智子」（覺悟的智慧）。
在肇論的語境中，強調的是從對法的領悟轉化為內在覺悟智慧的生成過程。
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此句描述在特定情境下，因其德行或地位而受到各國尊崇與親近的狀態，在論疏語境中通常用於說明法義傳播或聖者的影響力。
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此句描述在特定對話或設問情境中，被詢問者因種種原因（如法義不通或心不領會）而未能給予肯定的答覆，體現出對法義領悟的差異或對特定觀點的不認同。
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此處為敘事描述，在論疏的脈絡中，通常是用於比喻或描述某種心態、境界的轉變，或是在說明特定譬喻故事中的情節，用以引出後續對「火」之性質（如煩惱、痛苦或毀滅性）的法義分析。
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此句描述心在面對對象時產生的趨向性或執著心。
在《肇論》的體系中，通常用於分析心如何因妄想而對外境產生追逐或認同的心理過程。
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此句為敘事描述，記載於論疏之譬喻或故事背景中，用以鋪陳後續法義之對比或因果論證，屬敘事鋪陳，無直接之深奧法義。
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此處為比喻說明，描述火焰將物質迅速吞噬或納入其中的狀態，在論疏語境中通常用於比喻煩惱之猛烈或法義之攝受。
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此句為人名，指涉特定的法師，在論疏語境中通常作為引用、對話或傳承之對象。
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此句為敘事性的時間標記，交代法師在捨棄世俗生活、正式進入僧團修行之後的狀態或後續經歷。
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此句為敘事紀錄，記載相關人物前往佛教發源地天竺的行跡。
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此句為疏文對論主或相關人物身分的總結說明，確認其身分為來自天竺（古印度）的法師，用以確立其法義傳承的權威性。
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此句為敘事轉折，旨在引入對譯經大師鳩摩羅什的論述或評價，在疏論體系中通常用於銜接對譯文出處或譯者風格的分析。
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此句為對人物身分的交代，指涉譯經師或相關高僧的本名，在論疏中用於明確辨識人物身分。
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此句為對前文之註釋，說明所討論的對象或狀態是指處於幼年階段的壽命特徵，在論疏語境中通常用於分析生命階段或時間的性質。
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此句為敘事性文字，記錄人物家族背景，旨在交代譯經大師鳩摩羅什之父的身分。
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此句為敘事性的家族背景記錄，記載佛陀之母名號，在論疏中用於交代人物身分。
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此處為論疏中關於名相或稱號的說明，解釋特定稱號的組成方式，旨在說明名相的來源與構成，而非深奧的禪理，屬敘事性說明。
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此句為論疏中的結語，用以總結前文的論證或解釋，確認前述理由與結論之間的邏輯關聯。
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此句為文本的承接轉折語，標誌著論述階段的結束與後續內容的開始，在疏論體系中用於區分論點的先後順序。
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此句指對文什（文殊師利菩薩）之教義或其代表的般若智慧有深刻的理解。
在《肇論疏》的語境中，強調對大乘般若智慧之精髓的領悟。
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此句為對前文論述之總結，說明為何該法義或名相被命名為「什」。
在肇論及其疏釋的語境中，通常涉及對特定數量、類別或名相之定義的邏輯推導。
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此句為疏論中的過渡語，用以總結前文對論義的簡要概括，標誌著對特定論點之初步闡述已完結。
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此句為註疏者的說明，表示在處理複雜的論典文字時，不採取逐字死譯，而是採取擷取要義的方式來傳達原論的深層含義。
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此句為疏論之評註，指出所引用的文字或論述僅為部分截取，而非原著之完整篇章，旨在提醒讀者注意文本的完整性與上下文脈絡。
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此句為作者或編纂者對文本來源的說明，指出該段傳記內容出自皎法師之手，旨在釐清文獻出處，不涉及深層佛理討論。
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此句在論疏語境中通常用於對比或限定，說明特定法義、現象或對象僅存在於前述之處，而不在其他地方出現，用以強調該特性的唯一性或特定條件。
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此句為論疏中的邏輯轉折，作者在分析前文觀點後，採取一種審慎的態度，承認該論點在特定條件或角度下具有合理性，旨在為後續的辨析或修正做鋪墊。
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此句為論議體裁中的轉折語，用於提出質疑或引出反對意見，旨在透過辯證分析來釐清法義，是論書中常見的破立論證結構。
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此句為典型的論書接續詞，用於在提出一個論點或名相後，隨即啟動詳細的解釋或定義，旨在引導讀者進入具體的法義分析。
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此句為敘事性文字，提及特定人物「什法師」到達某處之情境，在論疏語境中通常作為引出後續論議或對話的鋪陳。
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此句指對文什（指文殊師利菩薩或其代表的般若智慧論述）之教義有深刻的領悟與理解。
在《肇論疏》的語境中，強調的是對般若空性智慧的精確掌握。
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此句為對前文論述之總結，旨在說明為何將該對象或該義理與「羅什」之名相聯繫。
在《肇論疏》語境中，通常涉及對鳩摩羅什譯經風格或其法義詮釋的引用與分析。
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此句為引經據典之敘述，指涉後世記錄佛教高僧傳記的文獻，用以佐證或補充前文所述之法義或人物事蹟。
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此處描述修行者或聽法眾的組成，指出其中包含來自梵天世界的僧侶，顯示法會或修行境界之廣泛與殊勝。
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此句為對特定人物名稱的簡單敘述，在論疏語境中用於標記人物身分，無深層法義，僅作名相記錄。
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此處為對前文名相的另一種義理詮釋，將特定稱號或隱喻指向文殊師利菩薩，強調其代表的智慧特質。
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此句為論述過程中的承接疑問句，旨在引出後續對特定法義、名相或狀態的定義與稱謂，屬於論理推導的過渡環節。
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此句為論辯過程中的邏輯轉折，用於否定前述的假設或對方的觀點，以導出後續的論證。
在《肇論疏》的論理體系中，這種否定是為了破除執著或修正錯誤的認知。
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此句為論述過程中的反問，旨在引導讀者思考特定現象或法義之所以呈現特殊狀態的原因，通常用於由表及裡地分析法相或破除對單一現象的執著。
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此句為論議中的承接語，用於將前文所述的論據或前提，作為後續推論的基礎。
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此句在論疏語境中通常用於對前文之推論或假設進行否定或質疑，旨在破除對特定法義的絕對化執著，引導出更深層的辯證分析。
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此句描述修行者或學者在面對深廣的佛法真理（大方）時，僅僅觸及皮毛或涉獵極少，尚未能全面體悟或深入實踐的狀態。
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此句引用《道德經》以喻指絕對的真理或本體（如佛法中的空性或真如）超越了對立的邊界與形式的限制。
在《肇論》的語境中，是用以說明當事物達到至極的圓滿或絕對的狀態時，反而不再具有可被定義的局部特徵或邊緣，藉此破除對「相」的執著。
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此句為論疏中的過渡語，作者旨在引用前文或他處之言論，作為後續論證或解釋的基礎，屬於論理鋪陳之詞。
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本句為對前文比喻之目的說明，指出前述的譬喻是為了揭示大乘法門的深義，使修行者能透過類比理解超越文字的真理。
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此句為敘事記錄，記載什法師出家的年齡，用以說明其修行資歷之早。
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此句強調學習佛法之次第，主張在進入大乘深奧義理前，應先打好小乘論書的基礎，以建立基本的邏輯與名相基礎。
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此句為敘事性文字，記錄人物成長之年歲，在論疏語境中通常用於交代傳法或修行之時間次第。
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此句記述人物的傳承關係，說明其法脈或學問之來源，在論疏中用於確立論述者的學術背景或傳承正統性。
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此處為敘事性名詞，提及特定人物，在論疏語境中通常作為舉例或論證之對象。
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此句為敘事性文字，記錄人物姓名，旨在交代相關人物之身分背景，無深奧法義需解析。
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此句為敘事性文字，記錄相關人物之姓名，在論疏中用於交代人物背景或傳承關係。
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此句為敘事性描述，介紹人物蘇摩才（Sumati）具備極高的辯才，在論理推演與法義辯論中表現卓越，為後續論證或對話作鋪陳。
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本句闡明個體生命狀態之差異源於其過去所造之業。
在《肇論》的論述框架中，強調因果律的普遍性，說明無論身分高低，眾生皆受業力驅使而獲報。
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此句敘述蘇摩（Soma）向什（可能是指某位弟子或對象）宣說《阿耨達經》之情境。
在《肇論疏》的脈絡中，此類敘事通常用於引出後續的法義討論或論證。
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此句論述對「空性」的體悟。
陰（五蘊）與界（十八界）代表構成生命與現象世界的全部要素。
體悟到這些構成要素皆為因緣和合，並無恆常的自性（空），進而破除對現象（相）的執著。
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此句為敘事轉折，描述對話者在面對前文所述之法義或現象時，因產生疑惑而發起詢問，是論書中常見的引導式對話結構，用以鋪陳後續的法義解析。
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此句為對經典深層含義的探詢。
在《肇論疏》的論議語境中，通常是指在表層文字之外，針對佛法核心義理（如空性、中道等）的進一步追問與解析。
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此處之「破壞」非指物質上的毀損，而是指在論理上破除對諸法實有的執著。
在《肇論》的語境中，通常是指透過空宗的觀照，破除對現象（諸法）之恆常、獨立、實有的妄想，以顯現真理。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著對前文疑問或質詢的正式回應開始。
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此處指以眼根為首的各種現象或組成要素。
在《肇論》及其疏的語境中，通常是在討論萬法之本性或其生起之因緣，將眼、耳、鼻、舌、身、意等感官及其對應的對象視為現象界的組成部分。
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此句旨在破除對現象實體的執著。
在肇論的體系中，強調萬法由緣起而生，缺乏獨立、恆常的自性，因此在究極義上並非真實存在，是用以說明「空性」或「假名」的義理。
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此句討論關於「根」（感官器官或基礎）的執著。
在肇論的論辯語境中，探討對主體或基礎（根）的實有執著，是用以分析破除對「有」與「無」之偏見的論證過程。
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本句論述緣起性空的道理。
強調一切現象（彼）皆是由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不變的自性（實），因此在體性上是空的。
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此處之「大小」在肇論語境中，通常指涉「大乘」與「小乘」之教義差異。
研核是指透過邏輯推論與經論比對，分析兩者在見地、目標與修行路徑上的區別，以確立大乘之正義。
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此句為敘事性的時間過渡語，描述在特定情境或對話過程中，來回往返所耗費的時間。
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此句強調在正確的論證或觀照之後，才能體悟法理的最終歸宿與本質，避免陷入碎片化的認知，而能契入整體之理。
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此句描述修行者或學者在學習路徑上的轉向，將重心集中於「方等」之教法。
在肇論及相關論疏語境中，方等通常指涉大乘佛教中廣大平等、不分差別的教義，旨在破除執著，通向圓滿覺悟。
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此句描述修行者或學者在研習佛法時，不侷限於單一視角，而是透過廣泛的求索，以掌握經論中核心的義理要旨，這是通往正確見地的重要過程。
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此處指修行者在學習佛法過程中，對特定數量或類別的教義門類（如中百十二門）進行受持與誦讀，強調對教理的系統性掌握。
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此句為對前文論述的總結，指出對深奧、廣大的佛法真理（大方）缺乏足夠的實踐或體悟。
在《肇論》的語境中，通常是指對空性或中道之深義理解不足。
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此句為論疏之導引語，旨在對「大方」一詞進行定義或義理分析。
在肇論及其疏釋的語境中，「大方」通常指涉廣大的法界、正法或佛法的宏大體系，用以對比小乘或局部之見。
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此句為對前文提及之地理位置或來源的具體指明，明確指出所指之處即為古印度。
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此句為敘事性文字，提及人物「什」的出生地。
在《肇論疏》的語境中，通常是用於說明人物背景或傳承脈絡，不涉及深奧的法義論述。
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此句為疏文中的敘事或對話片段，指涉時間或地點的早前狀態，指向佛教發源地天竺，在論疏語境中通常用於說明法義傳承或人物行跡的時空背景。
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此處為論疏對前文義理之推演，探討修行或法義運作的內在機理及其導向。
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本句在討論感應之理。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「機」是指眾生接收佛法、產生感應的根基或條件（機根），強調的是主體接收法益的潛能與基礎。
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此處為引用中國古代經典《易經》以佐證佛學論理，體現了肇論及其疏釋在論證過程中，將印度佛學義理與中國本土思想（如易學）相結合的特點。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，是用於讚嘆或反詰對事物微細徵兆的洞察力。
在佛學論理中，強調對「微細」之相的覺知是通往深層真理或判別法義的關鍵。
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此句為論疏中的過渡語，用於引出後續的補充論述或引用其他論據。
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此句討論「幾」的概念。
在肇論及其疏的語境中，「幾」指事物變化的極微小徵兆或萌芽狀態。
此處說明「幾」是動作（動）由靜轉動的漸次過程之始，強調在現象顯現之前的微細趨勢。
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此句為疏論對經典版本或文字記載的考證，指出當時所見的文字與現行流通的版本存在差異，屬於文本校勘之論述，非直接論述佛法義理。
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此句出於《肇論疏》，處於對論義的辨析過程中。
作者在探討不同名相或觀點之間，雖然表述或切入點不同，但在深層的法義（義理）上可能具有一致性或相通之處。
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此句在論疏語境中，通常用於對前文所述之法義、觀點或現象進行辨析，指出在特定條件或角度下存在差異，旨在透過對比來釐清正確的義理。
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此句為論疏中的承接語，用於引出對前文所述之兩者或多者之間「相同點」的具體分析與論述，屬於邏輯推導的過渡句。
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此處討論心的性質。
在肇論的體系中，心不僅指恆常的本體，亦包含其在時間與狀態上的動態演變（漸）。
強調心在動靜、恆常與遷變之間具有同一性，說明心的運作過程亦不離心性。
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此句在論述邏輯或法義辨析中，指涉那些在同一議題上持有不同見解或表述不一的人或觀點，用以引出後續對矛盾之處的分析或對正義的釐清。
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此句在《肇論疏》的語境中，旨在界定「機」的範疇。
在佛教機緣論中，「機」指受教者的根機、心態或心靈特質。
此處強調「機」的本質在於「心」，而非外在的條件或物質因素，是用以說明心法與教法相應的關鍵在於心靈的能接納程度。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，旨在區分深層的法義剖析與表層的泛泛而談。
指出若僅停留在「動」的微細表象，則無法觸及實相，而淪為對現象的一般性論述。
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此處為記錄人物生平之敘事句，記載什法師在特定時間點的年齡，用以說明其早年修習或出道的背景。
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此句敘述相關人物在龜茲王宮中進行受戒儀式，記錄其出家或受戒的歷史地理背景。
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此句為敘事性文字，描述人物之居所，在論疏語境中通常作為傳記或背景交代，無深層法義需解析。
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此句為敘事性文字，描述特定法義討論或事件發生的地理位置，在《肇論疏》的語境中，是用於交代論述背景或傳承地點的記述。
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此句敘述修行者或特定對象在學習、獲法之過程中的次第，首先接觸到的是《放光經》，用以說明法義獲取的先後順序。
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此句為敘事性文字，描述學習者或研究者開始接觸並閱讀經典文本的起始狀態。
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此處指在修行或研讀經論時，受到魔障（心魔或外魔）的幹擾，導致無法正確領悟經文的真實含義，使心智被遮蔽而產生誤解。
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此處為敘事描述，指在特定的情境或機緣下，原本預期有文字或內容之處卻僅見空白，在論疏語境中通常用以對比法義的顯現與遮蔽，或作為某種譬喻的開端。
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此句在論述修行過程中，修行者若不能正確辨識心念的起伏，容易將內在的煩惱或外在的障礙誤認為魔之幹擾，或反之，強調對「魔」之作用的不可知性或辨識之難。
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此句描述修行者在面對法義或修行過程後，內在的願力得到了強化，使其追求覺悟的決心更加不可動搖。
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此處涉及對文字或名相的破除。
在肇論的論議脈絡中，往往強調透過除去虛妄的遮蔽（如「魔」之象徵的執著或妄想），才能顯現出本然的真理或正義。
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此句描述修行者在學習經論後，透過反覆誦讀（習誦）來深化記憶與理解，將教義內化於心的修行過程。
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此句描述修行者或在場者在特定境界中感應到天籟或神聖的啟示，在論疏語境中，通常作為法義揭示的前奏，顯示真理的傳遞不僅限於人師，亦有天界或法界的共鳴。
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此句為對話中的肯定，指對方具備洞察真理的智慧（智），在論書語境中通常指能正確理解空性或法義的人。
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此句通常出現在論疏的辯論或質詢語境中，旨在質疑某種閱讀或研習行為的必要性，以引出後續對法義核心的深入剖析，避免陷入文字表象的執著。
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此句為對話紀錄的開端，指涉對話參與者「什」開始發表意見。
在《肇論疏》的論辯語境中，通常是指對特定法義的質詢或闡述。
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此句為對抗或指責對方的言辭，在論疏語境中，通常指代那些執著於局部、產生錯誤見解或試圖幹擾正法修行的人或心念，將其比喻為「小魔」以示其境界之低與見地之淺。
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此句為敘事性文字，指在特定情境下建議或要求對方迅速離去，無深奧法義，僅為文脈銜接之語。
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此處以「地」喻心，旨在說明心之本質具有承載萬法、平等不擇、恆常不動的特性。
在肇論的語境中，常以此比喻心之本體能容納一切現象而不被其所染，或指心之空寂平等，能生萬法。
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此處指真理或正覺之境界一旦達成，便具有絕對的穩定性，不再受外境或妄想的影響而產生偏差或退轉。
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此句為論疏中的銜接語，用於明確界定討論的對象或對前文所述之法義進行具體指涉，以確保論證邏輯的嚴密性。
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此句為論疏中的結語，用於總結前文的論證或解釋，說明前述理由導致了最終的結論或說法。
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本句強調真理（實相）不可透過語言文字（言像）完全表達。
修行者必須超越對文字表象的執著，才能契入真實的義理，而非停留在對名相的揣摩中。
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此句為論述之鋪陳，旨在引用儒家經典《周易》的詮釋方式（文言、象辭），以類比或對比說明佛法中名相與實義、文字與深義之間的關係，體現了肇論在論證過程中對當時文化背景的參引。
。
本句強調語言文字僅是表達真理的臨時工具（權宜之計）。
在肇論的語境中，真理（實相）不可言說，但為了引導眾生，必須暫時使用文字與名相作為媒介，修行者需明白這些「言象」僅是假名，不可執著於文字本身而錯失實相。
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此處為論疏對前文義理的總結，指出當某種法義或狀態被揭示後，其道理便變得清晰且易於闡述。
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此處為引用文獻標記。
肇論及其疏論在論證義理時，常借用當時魏晉時期的玄學思想（如王弼的易學觀）來對比或類比佛學的空論與本體論，以利當時知識分子理解。
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此句為引文標記，旨在引入明象（印度論師）的論著內容以作論證或註釋。
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此處討論的是「象」與「意」的關係。
在肇論的語境中，「象」是指外在的形相或表徵，而「意」是內在的意識。
本句強調外在的形相是內在心意的顯現或投射，是用以說明心物關係或名相與實相之辨。
。
本句探討語言與實相（象）的關係。
在肇論的語境中，語言並非真理本身，而是作為一種「象」（符號或表徵），用以指引修行者領悟不可言說的實相。
言說的作用在於「明象」，即透過語言的標記來揭示真理的輪廓，但最終需超越語言以契入實相。
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此句出於論疏之比喻論證，旨在說明某種深奧的法義若要盡其意旨，使用「象」的譬喻最為貼切。
在佛教論著中，常以象喻指代強大的力量、穩重的定力或特定的法相，用以化繁為簡，使受教者易於領悟。
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此句探討「相」與「言」的關係。
在肇論的語境中，試圖透過具體的相狀（象）來窮盡真理或對象的本質，往往不如直接以語言（言）的指引來得高效或直接。
這涉及對名相與實相之間表述能力的辨析。
。
此句在《肇論疏》的論辯語境中，通常是用於舉例說明一種錯誤的認知或邏輯推論（如以象為生之因），用以反襯法義上的正確因果或空性理路，旨在破除對現象表象的執著。
。
本句論述語言與義理（象）的關係。
在肇論的體系中，語言雖非真理本身，但可作為指引，使修行者能透過文字的邏輯與描述，推導並觀察到其所對應的法相或義理。
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此句探討心與相的關係，強調現象（相）並非獨立存在，而是由意識的投射或分別而生，體現了心法造作的義理。
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本句說明在理解深奧的佛理時，可以從具體的比喻、象徵或文字表象（象）入手，進而推導並體悟其核心的義理（意）。
這是一種由淺入深、由相入義的認知路徑。
。
此句探討心識與對象（相）的關係。
在肇論的體系中，心意在面對具體的「相」時，會產生分別與執著，而這種依賴於對象的認知方式，最終會使其陷入有限的界限而窮盡，無法直接契入無相的真理。
。
此句探討名相與實相的關係。
在肇論的語境中，強調「相」（特徵、現象）往往依賴於「言」（語言、概念）的標記而得以被認知或確立，旨在說明名相的假名性質，而非實體存在。
。
此處為對論著文字邏輯的解析。
在肇論的語境中，討論名相與實相的關係，「者」字在此被視為一種標記，用以界定或說明所討論的對象（象/相）之特質。
。
此句闡述「言法」與「義理」的關係。
文字（言）僅是引導領悟真理（象/義）的工具（指月之指），一旦修行者體悟到實相，便應超越文字表象，不再執著於語言形式，以免被文字所限而無法契入真諦。
。
此句探討心識運作的機制。
在認知過程中，心（意）無法在虛空中運作，必須依託於某種形式、影像或表徵（象）才能產生意識的停留與對象化。
這說明瞭意識對『相』的依賴性。
。
此句闡述修行與學習佛法之關鍵：文字、比喻（象）僅是引導領悟真理（意）的工具。
一旦領悟了實相，應當捨棄對形式的執著，以免被工具本身所束縛，達到由相入義、捨相顯義的境界。
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本句處於論述「言詮」與「心悟」之關係的語境中。
在肇論的體系中，言語（言詮）僅是引導悟入真理的權宜手段（指月之指），一旦進入實相，言語即成障礙。
此句旨在指出那些仍停留於文字、語言表象而未能契入實相的人，其認知仍處於相對的、有為的層次。
。
此處在討論名相與實體的關係。
在肇論的邏輯分析中，強調對某種名相的認知或稱呼，並不等同於實際獲得該事物的物質形體（象），旨在破除對名相的執著，區分「名」與「實」的差異。
。
此處討論的是對「相」（象/相）的執著。
在肇論的體系中，強調破除對現象、名相的實有執著，以契入本體（真如）的空性。
所謂「存象」，即是指心識中仍保留著對現象形相的分別與執著，未能徹悟空相。
。
此句在論疏語境中，旨在區分對教義的表面文字理解與深層義理領悟。
強調若僅停留在字面或錯誤的推論，則不能稱之為真正「得意」（領會真義）的修行者或學者。
。
此句探討心識對對象的表象（象）之建構。
強調外在對象在心中被感知時，所形成的「象」是由意念所生，且其存在依附於意念之中，說明心與相的互依關係。
。
此句在《肇論疏》的論證脈絡中，通常用於區分「存」的主體與「所存」的客體。
在探討本體與現象、或名相與實相的關係時，強調被依止或被保存的對象狀態。
。
此句在論述名相與實相的關係。
強調若脫離了特定的條件或本質，所呈現出的現象便不再是該事物的真實相貌，旨在破除對表象的執著，導向對實相的體悟。
。
此句探討名相與實相的關係。
語言（言）是為了描述對象（象）而產生的工具，但凡夫往往陷入對語言文字的執著，將工具誤認為實體，導致離相而著名，無法直接契入實相。
。
此句在論述體系中通常用於界定主體與客體的關係，指涉被依止、被保存或被認知的對象（所存），用以對比能存之主體。
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此句在論疏語境中，通常用於對前文之解讀或對特定觀點的否定，旨在釐清名相或義理的誤區，指出某種解釋並不符合原論的本意。
。
本句論述「指月之指」的邏輯。
在修行與理解佛法時，文字、比喻（象）僅是引導工具，若執著於工具本身而不能進入實相（意），則無法達成解脫。
唯有能「忘象」——即超越對形式的依賴，才能真正契入法義。
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本句闡述「言」與「象」的關係。
在肇論的語境中，「言」是表達真理的工具（指月之指），而「象」是指真理的實相（月亮）。
修行者若執著於文字語言，則無法契入實相；唯有超越文字的執著（忘言），才能真正體悟到真理的本相（得象）。
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此句為論疏中的過渡性說明，作者旨在告知讀者，為了方便闡述深奧的法義，暫且借用某個特定的術語或表達方式，以利於理解，而非採取該詞的字面原義或世俗定義。
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此處將中國傳統的《易經》名相引入佛學論述中，用以比喻現象與本質、名相與實相之間的對應關係，說明透過表象（象）來推演或體悟深層理則的邏輯。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，討論的是對真理（道）的闡釋。
指涉原本的教義或本來之明覺，其揭示的道路是簡明直接的，不應被後世繁瑣的論議所遮蔽。
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此句描述什法師對「般若」之空性智慧有深刻的體悟。
在《肇論疏》的語境中，強調的是對大乘般若義理的精確掌握與實踐領悟。
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本句強調真理（實相）的體悟是直接的，超越了語言的界限與文字的符號。
在肇論的語境中，旨在說明究極的體悟不依賴於概念性的描述，因為語言文字僅是指向真理的工具（指月之指），而非真理本身。
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此句探討心與理、或修行者與真理之間的契合狀態。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「希微」指超越言語表述、不可捉摸的真空或真如之境。
所謂「妙契」，是指心不再執著於相，而能與這種深奧、幽微的實相完全契合，達到一種不二的圓融狀態。
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此句為對前文論義中特定字詞的考據或釋義，旨在釐清論著中所使用的關鍵名相（本與得），以便後續分析其法義邏輯。
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此句為對「契」字的定義解釋。
在肇論的語境中，「契」通常指心與理、或修行者與真理之間的契合（契理），強調一種無縫接軌的會通狀態，而非世俗的契約。
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此處為作者在論述法義時，引用漢代許慎所著的文字學權威著作《說文解字》來對特定名相進行字義考據，以期精確界定術語之含義。
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此句在論疏語境中，是用於肯定前文所述的論點或解釋，認為其精準地契合了佛法或論著的核心要義，無有偏差。
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此句為論疏中的比喻說明。
以世俗契約刻於木板以資證明、不可篡改為喻，說明法義的確立或論證需有明確的依據與準則，如同契約刻木般具有確定性。
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此處以「雌雄」比喻事物契合時的互補性與對應關係。
在論述法義契合時，強調兩者並非單純的相同，而是如同陰陽或雌雄般，因其差異而能產生完美的契合與圓滿。
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此句為比喻，旨在透過男女之間互補、相對或依賴的關係，來闡釋法義中兩種對立或相依的性質。
在《肇論》的論證邏輯中，常以世俗易懂的對比關係來破除對單一實體的執著。
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此句出自《肇論疏》，處於對特定名相或比喻的論證脈絡中。
此處「雄」與「左契」應為對應的標記或憑證，用以說明某種對應關係或驗證機制，而非指涉特定的佛法修行階位。
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此處引用老子《道德經》中關於「陰陽」與「契合」的論述，用以比喻對立項的相依與互補。
在肇論的論證語境中，通常是用於說明事物在對立中如何達成統一或契合，藉由陰陽（雌雄）的對比來闡述理與事的關係。
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此句為論疏中的結語，用於對前文所述的法義、論點或名相進行最終的確認與定論，表示前述內容即為所欲說明之要義。
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此句為論述之起首，旨在對「希微」這一名相進行定義。
在肇論的語境中，「希微」通常指涉超越語言表述、不可言說的真如本性或空性境界，強調其不可捉摸、極其幽微的特質。
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此處為引用道家經典或思想，旨在透過比對儒道思想與佛教空宗、中觀義理，以對照說明法義，是中國佛教論疏中常見的格義或比對論證手法。
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此處討論的是關於「夷」的定義。
在論述名相或實相的脈絡中，「夷」在此指涉一種不可見、不可得的狀態，強調其超越感官觀察的特性，用以說明法相的空寂或不可捉摸。
。
此句探討感官與認知之關係。
在《肇論》的哲學脈絡中，「希」指涉一種極其微細、近乎不存在或超越常識感知的狀態。
聽覺器官在運作，但意識並未捕捉到對象，或對象本身處於空寂狀態，用以說明現象與實相之間的微妙差異。
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此處討論的是關於「微」的定義。
在論述物質或現象的極小單位（微塵）時，強調其超越了感官捕捉或物質抓取的範疇，以此說明其極其細微、不可捉摸的特性。
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此句出於《肇論疏》，在論述義理時，指出某些特定的法相或邏輯關係（此三者）已達至不可再以語言邏輯進行追問或詰難的境界，旨在破除對名相的執著，引導修行者進入超越言詮的體悟。
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此處討論的是對現象或名相的認知誤區，指將原本具有差異、分別的個體或性質，因缺乏智慧的辨析而將其混淆，誤認為是單一的整體。
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此句為論疏中的過渡語，作者旨在引用前文或他處之言論，作為後續論證或解釋的基礎，屬於論理鋪陳之詞。
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本句旨在說明般若（空性智慧）的本質。
般若並非物質性的存在，亦非語言能完全描述的聲相，而是超越了感官認知與形式定義的絕對真理，故稱其為「無聲無形」。
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此句為對什法師（指僧肇）對佛法或前文論義領悟能力的肯定。
在《肇論疏》的語境中，「契會」是指修行者或論師的見解與正法、真理完全相符，達到心領神會的境界。
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此句為敘事性記錄，描述齊異學（人名）在迦夷（人名/師長）處學習的過程，屬於論疏中對人物傳承或學術背景的交代。
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此句為對特定術語的定義說明，旨在釐清文中「齊」字的字義，強調其整齊、不紊亂的狀態，以便後續對法義的精確推論。
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此句旨在釐清名相，將「異學」與「外道」等同。
在佛教論著中，異學是指與佛法不同的教說，而外道則是指那些不承認因果輪迴或不依循佛法解脫路徑的非佛教教派。
。
此句為地理名相的註釋，旨在明確文中提及之「迦夷」為古印度（天竺）中部的國家名稱，以便讀者理解敘事背景。
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此句為對前文名相的註釋，明確指出文中提及的特定對象是指「赤澤國」。
在論疏體系中，此類句子用於釐清經論中的隱喻或特定地名之指涉。
。
此句為疏文之導引語，旨在對前文提及的「迦夷」一詞進行定義或解釋。
在《肇論疏》的語境中，通常是用於解析論著中的名相或比喻。
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此句在論疏語境中，旨在說明某位聖者或論師在西方國家（通常指印度）透過辯論與智慧，揭露並摧毀非佛教（外道）的錯誤見解，以確立正法。
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此句為疏論對特定法義或修行實踐在地理環境（天竺）中可行性的討論，強調某些理路或實踐未必能在特定地域或條件下完全成立。
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此句為疏文中的承接語，旨在對前文提到的「事」進行具體的定義或詳細解釋。
在肇論的論述體系中，「事」通常與「理」相對，指涉具體的現象、事相或實踐層面的運作。
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此句為地理方位之敘述，旨在交代當時佛教傳播之地理路徑或相關人物之出身地，屬敘事性文字，無深奧法義。
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此句為敘事開端，引入一名不信奉佛法、持有異見的修行者或論辯者，用以透過對比或論破其觀點來闡明正法。
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此處為對人物才智的評價，描述其在理解與分析佛法義理時，具備極高的天賦與敏銳的洞察力。
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此句為敘事性描述，指涉人物之名望廣播，在論疏語境中通常用於說明某位高僧或論師的影響力，以佐證其教法之權威或傳播之廣泛。
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此句描述修行者或特定人物透過擊鼓宣告，以莊嚴的形式表達其堅定的願力或誓願，展現出不退轉的決心。
。
此句為論述之開端，旨在探討所謂「勝我」的義理。
在肇論的語境中，通常是用於破除對實有「我」的執著，透過分析「勝我」（較優越或絕對的我）來揭示其本質的空性。
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此處為論疏中引用之譬喻或典故，用以說明極端之捨棄或以劇烈方式表達感激，在論理推演中通常用來反襯法義之深奧或世俗執著之偏頗。
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此句為敘事轉折，記錄什法師抵達現場之時點，為後續的法義討論或對話作鋪陳。
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此處指在論證過程中，運用兩種對立或互補的義理特徵（義相）來進行邏輯上的審視與剔除，以確保推論的嚴密性，避免謬誤。
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此處描述眾生因缺乏正見或陷入執著，導致心智昏暗、不能自持的狀態，強調迷妄對心靈主體性的損害。
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此句為佛教禮敬之語，表達對三寶或聖者的至高敬意與全然交付的信仰心，是修行者謙卑自省、開啟法義領悟的起手式。
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此句為論疏中的銜接語，用於明確界定當前討論的對象或論點，確保義理推導的指向性準確。
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此句出自《肇論疏》，通常作為比喻或論證之例。
在此語境中，是用於說明「因果」或「作用」的邏輯，強調動作（扇）與結果（風向）之間的關係，用以對比或論證心法、理法之運作。
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此句為對比喻之名相解釋。
在論述中，將「風」比作般若智慧，意指智慧如風般能吹除煩惱、破除執著，使心靈清淨，是修行中破相顯性的關鍵動力。
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此句為比喻用法，用以說明法義的純淨、圓融且不著痕跡的狀態，強調一種自然、無礙且溫和的特質，旨在讓讀者體會真理在運作時的自然與純粹。
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此處為敘事性描述，指涉建築空間的方位與結構，在論疏的語境中通常用於交代場景或方位，無深層法義隱喻。
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此句以「扇風」比喻傳播教法。
在《肇論》及其疏釋的語境中，指將大乘般若空性的智慧引入並弘揚於東方（中國），使眾生能藉此破除執著，開啟覺悟之機。
。
此句為論疏中的承接語，旨在對前文提到的「事」進行具體的定義或詳細解釋。
在肇論的體系中，「事」通常與「理」相對，指涉具體的現象、事相或修行之實踐過程。
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此句為敘事紀錄，記載人物遷徙之過程，旨在交代法義傳播或人物修行之背景時空。
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此句描述修行者或特定人物在修行過程中與已證果位的聖者相遇，在論疏語境中通常作為引出法義對話或印證境界的敘事轉折。
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此句為對人物名稱的簡單陳述，在《肇論疏》的語境中，是用於交代相關論師或傳承人物的身分。
達摩瞿沙（Dharmaguptaka）在佛教歷史中常與律部或特定論著相關聯。
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此句描述主體在觀察對象時，因發現其與常態或預期不符而產生「異」的認知。
在《肇論疏》的論辯語境中，通常用於分析認知過程中的分別心或對現象之差異的覺察。
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此句為敘事轉接語，用於引出後續對話內容，在論疏的脈絡中通常作為譬喻或事例的鋪陳。
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此句強調在修行或持法過程中，需保持恆常不懈的警覺與維護，使正法或心念不至散亂或墮落。
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此句為敘事性描述，提及沙彌的年齡界限，通常在律儀或僧團管理中，年齡是決定受具足戒或身分轉換的參考指標。
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此句指修行者能嚴守戒律，不使其毀損。
在《肇論》及其疏釋的語境中，戒律是修行之基，不破戒是進入深層禪定與體悟空性的前提條件。
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此句描述菩薩或聖者行利他事業，透過教化與救濟，使無量眾生脫離苦海、獲證正覺之功德。
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此句為舉例說明，提及佛教歷史中的著名人物憂婆毱多，用以佐證前文所述之法義或修行實例。
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此句為條件句之起首，討論破除戒律後所產生的因果或法義影響。
在論疏語境中，通常用以分析戒律的性質及其對修行進度的損害。
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此句在《肇論》語境中，通常用於論述「空性」或「本性」之無作。
指在離於妄想、執著的實相中，不存在一個主體在進行有為的造作，強調法性之寂靜與無為，而非指能力缺失。
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此句出於《肇論疏》，在論述法義的傳承與闡釋時，強調某種觀點或論述僅能達到對特定法師（絕世法師）教義的說明程度，具有限定範圍的義理判別，用以區分不同層次的法義理解。
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此句描述修行者捨棄世俗財富、斷除家庭牽絆的過程，體現了出離心（Nekkhamma）的實踐，是進入深層禪定或追求覺悟的必要前提。
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此句為敘事記錄，描述人物在傳法或求法過程中的行蹤移動，旨在交代其學習佛法之地理背景。
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此句為敘事轉折，記錄對話發生的時機與對象。
在《肇論疏》等論疏體系中，常引用經中對話以闡發義理。
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此處指大乘佛教的教法特質。
「方等」指法門廣大且平等，不分眾生貴賤皆能圓滿；「深教」則指其義理深奧，超越世俗認知，旨在導向究竟覺悟。
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此句出於《肇論疏》，在當時的語境中，將佛法真理比擬為「丹」（如金丹、真丹），意指能使人脫胎換骨、證悟不死的至高真理。
此處強調應廣泛弘揚這套真實的覺悟之法。
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此句描述佛教法脈或經典從印度等西方地區傳播至中國的歷史過程。
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此句在論疏語境中，通常用於強調某種特定法力、功德或因緣的唯一性或侷限性，說明若僅依此單一力量而無其他條件配合，則無法達成最終之果位或真理之體現。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，通常用於分析某種錯誤的見解、執著或不正確的修行方法，指出其雖可能在表面上看似有理，但實際上無法導向解脫，對修行者自身的覺悟毫無幫助。
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此句為論議過程中的反問或承接詞，旨在引出後續的論證或對前述矛盾之解決方案，屬於邏輯推演的轉折語。
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此句為對話紀錄之開端，指涉對話參與者「什」開始發表其見解或回答問題。
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此句指稱大菩薩（大士）為了度化眾生而實踐的菩提道，強調其超越小乘自利、追求普度眾生的宏大願力與修行路徑。
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此句描述菩薩行者的捨身精神，強調以利他為優先，將自我執著（以身體為代表）捨棄，體現大乘佛教中「捨身救眾」的慈悲實踐。
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此句討論如何將深奧的佛法（大化）傳播給眾生。
在《肇論》的語境中，通常涉及「權」與「實」的運用，即為了讓高深的真理能被不同根器的眾生接受，必須採取適當的傳播手段。
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此句指透過佛法或真理的啟發，清除世俗眾生內心的執著與無明（矇俗），使其恢復清淨本性並獲得覺悟。
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此句強調修行者或發心者在面對極端苦難時的堅定意志。
在佛教語境中，這種「無恨」源於對正法、真理的深刻認同，認為為了覺悟或利他而承受的果報，即便極其痛苦，亦是修行過程中的必然或可承受之價，展現了強烈的願力與定力。
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此句描述佛法傳播的歷史路徑，說明教法由前代傳承，最終傳至當前地點或時代，強調法脈傳承的連續性。
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此句為疏文對論文名相的解釋，說明為何在特定的比喻或結構中將其稱為「東扇」，通常涉及對法相或空間方位比喻的論證。
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此句以光明的照耀與隱匿為喻，說明真理或佛法在不同處境下的顯現與隱蔽。
在《肇論疏》的語境中，通常是用於論述理體與現象、或權實之別，說明同一真理在不同根機或空間（方土）中的呈現方式不同。
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此句在論疏語境中通常作為承接詞，用以說明前文所述之因緣或理路，即將導向某種必然的結果或狀態。
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此句為文言助詞與指示詞的組合，在論疏語境中通常用於對前文所述之法義、處所或論點進行最終的確認與定論，起到收束與強調的作用。
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此句為引經之序詞，旨在引用《小爾雅》一書來對前文的名相或義理進行定義與佐證。
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此句為論述過程中的承接語，指在前面所述的條件或理路成立後，達成某種認知或實踐便變得簡易。
在《肇論疏》的邏輯推演中，通常是指當對空性或理體有正確理解後，破除執著便不再困難。
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此處以「燭照」為喻，用以說明智慧或真理之顯現，能破除無明之黑暗，使事物之本相得以顯明。
在《肇論疏》的論理脈絡中，通常是用來比喻覺悟之光對迷妄心識的照破。
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此句為註疏對地理名詞的界定，明確指出文中提及的「涼土」是指當時的涼州地區，旨在釐清論述的空間背景。
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此處之「涼」是指熄滅煩惱之火後的清涼狀態。
在《肇論疏》的語境中，通常是用於對比煩惱的「熱」與解脫的「涼」，將修行達到不同階段的寂靜狀態分為五類，以說明從初步止息到究竟涅槃的次第。
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此句為對人物身分的記載，指在十六國時期的前涼政權中，名為張軌的人物。
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此句為歷史人物記載，指後涼政權的建立者呂光，在《肇論疏》等論著背景中，通常用於交代譯經、傳法或論著編纂的時代背景與人物關係。
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此處為經論疏文中的地名或族羣名錄，用於交代法義傳播之地理範圍或相關人物之出處，無深層佛理義理，屬敘事性名錄。
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此句為人名記錄，指涉西涼時期的僧侶季暠，在《肇論疏》的語境中通常作為引用、註釋或傳承脈絡中的人物出現。
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此句為論疏之過渡句，旨在對前文提及的「涼」字（通常指心境之清涼、熄滅煩惱之狀態）進行具體的義理定義與解析。
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此處為人名，指北涼時期的著名譯經僧與高僧，對將般若學與中觀思想引入中國有重大貢獻，亦是肇論之傳承脈絡中的關鍵人物。
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此句為歷史背景敘述，說明當時五涼政權的都城均位於姑臧，用以交代論著或人物的地理與時代背景。
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此句為歷史地理之敘述，用以佐證論著或人物之出處背景，說明前涼與後涼兩政權之都城均位於姑臧，藉此推論相關法義傳承或文獻來源之真實性。
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此句為歷史地理背景敘述，說明十六國時期涼州地區政權更迭之情況，旨在交代論著或人物之地理背景，無深奧法義，僅為事實陳述。
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此句為歷史地理敘述，交代南涼政權的都城位置，旨在提供人物背景或時代環境之考據，不涉及深奧佛理。
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此句為敘事性文字，記錄人物或機構的地理位置變遷，在論疏中通常用於交代作者或相關人物的生平背景。
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此句為敘事性文字，記錄佛教典籍或法義傳播的地理路徑，指涉相關人物或譯經活動與姑臧地的關聯。
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此句為敘事性文字，記錄人物之行蹤，在論疏的脈絡中用於交代法義討論之背景或人物傳承之時空移動，無深層佛理義理。
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此句為敘事性文字，記錄地理與歷史背景，說明西涼政權初期的都城位置，用以交代相關人物或事件的發生地。
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此句為敘事記錄，記載相關人物後來的居住地變遷，屬於傳記性質的記述，無深奧法義需解析。
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此句為敘事記錄，交代僧肇（蒙遜）早年活動的地理位置，張掖為當時佛教傳播的重要中心。
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此句為敘事記錄，記載相關人物或僧團後來的遷徙地點，姑臧為當時重要的佛教中心。
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此句為疏文中的指稱說明，旨在明確文中提及的「涼」字是指地理位置上的涼州，以便讀者理解後續關於地域或人物的論述。
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此句為敘事性文字，旨在確認或指明特定人物的身分。
在《肇論疏》的語境中，是用於將論述對象或相關人物指向僧侶蒙遜涼。
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此句描述言什法師（傳播佛法之僧侶）準備在該國度弘法。
將「照燭」比喻為以智慧之光破除眾生無明，使眾生覺悟，是典型的弘法隱喻。
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此句為敘事性文字，指涉特定的人物、事件或法義論述發生於當時的涼州地區（涼土）。
在《肇論疏》的語境中，通常是指與僧肇菩薩及其師承相關的地理背景。
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此句在《肇論疏》的論述脈絡中，通常用於討論心性、名相或對待才智的執著與不執著。
隱匿才智可能指修行者不顯露其能以避免傲慢，或是在論述對立概念時，將其作為一種心態的描述。
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此句在論疏語境中通常作為承接詞，用以引出後文對前述現象、法相或論點之因果根據的詳細說明，強調事物之生起並非偶然，而是依因緣而有。
。
此句為疏文中的承接語，旨在對前文提到的「事」進行具體定義或詳細解釋。
在肇論的語境中，「事」通常指涉現象、具體事相或事體，與「理」相對。
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此句為歷史背景敘述，交代肇論疏所處的時代背景，指涉前秦時期的統治者符堅（即苻堅）。
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此句為記錄時間的敘事句，標記相關法義論述或事件發生的具體年份與月份。
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此句為敘事性文字，描述宮廷中負責天文曆法之官員（太史）向君主呈報異象或政事，通常作為後文引出佛法或天啟之徵兆的鋪陳。
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此句描述天文異象，在古代占星或預兆論中，星辰出現在特定國家的分野（星象分區）被視為該地將發生重大事件的徵兆。
在論疏語境中，通常是用於論證因果、預兆或說明世間現象的類比。
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此句描述未來將出現具備深厚德行與般若智慧的修行者或導師，在論疏語境中，通常指能正確領悟並闡釋深奧義理的智者。
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此處處於論述心法或境界的層次，指修行者在進入核心境界之前，先進入一個輔助性的中間階段或狀態，以作為過渡與支持。
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此處為論疏中的對話紀錄，標記人物「堅」開始發表其見解或對前文進行回應。
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此句為敘事開端，提及當時著名的譯經大師鳩摩羅什，旨在引出後續對其譯經或法義的討論與引用。
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此句為敘事性開端，介紹當時在襄陽地區著名的僧侶釋道安。
道安大師是東晉時期的佛教領袖，對中國佛教的譯經、著述及僧團組織有重大影響，也是肇論作者肇先師的老師。
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此句為論辯式語法，用於在推論過程中，透過反問的方式引導對方或讀者認同前文所建立的邏輯推演，是典型的論書論證風格。
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此句為敘事性文字，描述在特定情境下採取行動尋找對象，在論疏語境中通常作為引出後續法義討論的鋪陳。
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此句為敘事性的時間標記，記錄特定事件發生的年份與月份，在論疏中用於交代歷史背景或傳承時間。
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此句為歷史敘事，記載前秦皇帝苻堅派遣將領呂光出征，屬於論疏中為了說明特定歷史背景或人物事蹟而引入的敘述，無直接之深奧法義，旨在交代時空背景。
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此句為敘事性名單，記載相關人物之職稱與姓名，在《肇論疏》的語境中屬於對特定人物身分的標記，無深層佛理義理需解析。
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此句為敘事性描述，記錄特定歷史或典故中的軍隊規模，在論疏的脈絡中通常作為譬喻或背景敘事之組成部分。
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此句為敘事性文字，記載地理方位與地點，用於說明人物行跡或法脈傳播之路徑，無深奧法義，僅作事實記錄。
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此句為敘事性文字，記載人物在建章宮出發前的社交情景，屬於傳記或歷史背景描述，無深奧法義，僅作情節銜接。
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此句為敘事轉接語，記錄對話對象。
在《肇論疏》的論述脈絡中，此處為對特定對象（光）進行法義闡釋的開端。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，是以世俗政治的「應天」作為類比，旨在引出後文關於修行者應順應法性、契合真理的論述，說明治理與修行的共同原則在於「順應」而非「強作」。
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此句強調菩薩行或修行之基礎在於「慈悲」。
在《肇論》及其疏釋的語境中，慈悲心是打破自他分別、實踐利他行之原動力，將對眾生的愛護視為一切修行與救度之根本。
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此句在論著中通常作為比喻或反詰，用以說明行為的動機。
在《肇論疏》的論證脈絡中，旨在透過對世俗貪欲與暴力行為的質詢，引導出對心法、本性或特定法義之非貪著性的論證。
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此句強調修行者的主觀志向（懷道）是觸發法義領悟或獲得教導的前提條件。
在《肇論》的語境中，指唯有具備求道之心的人，才能在對待法義時產生相應的反應或獲得適當的指引。
。
此句為敘事性開端，記載當時統治者獲悉西域高僧鳩摩羅什之名，是後續邀請其來華譯經之背景。
在《肇論疏》的語境中，此處旨在交代譯經師的來源與身分。
。
此句強調對「法相」的深刻洞察。
在肇論及其疏釋的語境中，法相是指現象世界的特徵與性質。
深解法相是為了進而透過相而見性，破除對現象的執著，體悟空性之理。
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此句為敘事轉折，表達對前文所述法義或問題的深切思考，旨在引出後續的論證或解答。
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此句強調賢才對社會與國家的重要性。
在論疏語境中，通常是用以類比說明正法或覺悟之人的稀有與珍貴，以此導向對真理與智慧追求的必要性。
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此句為敘事性文字，描述當時的軍事或政治情勢，在論疏的脈絡中通常作為比喻或背景說明，用以引出後續關於得失、執著或因果的法義討論。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，通常是用於比喻或說明物質世界的傳遞與聯繫，以對比心法或真理的傳遞方式，強調世俗手段的侷限性或其運作特徵。
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此句為敘事記錄，記載僧侶光果在龜茲地的活動或居所，屬於傳記性質的史料記錄，無深奧法義，僅作人物行蹤之標記。
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此句為敘事性文字，記載人物或物品的移動方向，在《肇論疏》的脈絡中通常屬於對歷史人物行跡或典故的記述，無深奧法義，僅作事實陳述。
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此句為敘事記錄，描述人物行進的地理路徑，在論疏中用於交代人物傳記或法義傳播之背景。
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此句為歷史敘事，記載前秦皇帝符堅被姚萇殺害之事實，在論疏中通常作為說明時代背景或因果變遷的敘述。
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此處為疏文對特定人物或觀點的敘述，指出其名號或身分之不實或私自僭越，在論著脈絡中通常用於辨析正誤或指陳對象之偏差。
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此處處於論述物質或現象生滅的語境中，「死」在此非指生物之死亡，而是指現象的終結、熄滅或消散，用以說明事物無常、遷變的特質。
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此句為敘事性文字，記錄歷史人物的權力傳承，在論疏中通常作為背景鋪陳，用以說明法脈或歷史脈絡之延續。
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此句為文本的編纂者標記，說明該論疏的整理與撰寫者為光庶子。
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此句為敘事記錄，描述人物殺紹在特定情境下的動作，在論疏的脈絡中通常作為對話或論證過程的過渡動作。
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此處為對特定名相或境界之描述，指其光芒之盛超越一般之限度，在論疏語境中通常用於形容佛菩薩之功德或法身之顯現。
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此句為歷史敘事，記載權力更迭之事實，在論疏中通常作為舉例或背景說明，用以論證因果、業報或世俗無常之理。
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此句為敘事性的時間總結，記錄特定法義演進或修行階段的總時長，在論疏語境中通常用於標記教法傳承或論述的時間跨度。
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此句為敘事性陳述，指出呂光父子在當時的歷史背景下，未能推廣正確的佛法或正道，導致法脈或教義在該區域的傳播受阻。
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此句描述修行者或特定境界中，雖已在內心中對五蘊或法義有深刻的體悟與理解，但尚未達到或尚未採取向外傳法、教化眾生的階段。
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此句為論書中的過渡語，標誌著論述焦點的轉移，準備進入對特定法義或議題的詳細分析。
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本句探討感應之理。
在肇論的論理框架中，強調「道」的感應並非隨機或無因的虛應，而是基於特定的條件或因緣（由）而生起，體現了佛法中因果不虛的邏輯。
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此處為論證過程中的假設推論。
在《肇論疏》的邏輯分析中，透過設定特定條件（如符堅之死）來證明某個命題或狀態在條件改變後將失去成立的根據，用以闡明法義的必然性或矛盾點。
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此處在討論因果與緣起之理。
以姚興（前秦後秦之君）的出現作為實例，說明世間一切現象的產生皆有其依據或原因，並非無端而生，旨在論證「有由」（有因緣）的邏輯。
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此句為記錄時間的標記，指代特定的年份與時段，用於標記論著的撰寫或傳承時間。
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此句為疏文中的註釋，旨在明確文中提及的時間背景，指涉後秦時期的統治者姚興及其所使用的年號，以便讀者釐清論著的時代脈絡。
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此句為論疏中的標題或引導句，旨在討論時間的計量方式（歲次）與天文曆法（星紀）。
在佛教論著中，這類討論通常是為了說明現象的暫時性、因緣生滅，或作為對世俗時間觀的分析，以對比超越時間的真理。
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此處為對時間計法之註釋。
在論疏語境中，說明「丑月」之定義屬於「星紀」，即透過觀測恆星位置或星象運行來推算月份的曆法系統。
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此句出自《肇論疏》，涉及將十二地支（如丑年）與特定的名相（如赤奮若）進行對應的論述，通常出現在討論時間、因緣或象徵系統的脈絡中，用以說明特定時間點與特定法相的關聯。
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此句為對曆法計算方式的說明，在論疏的語境中，是用於釐清時間計量基準的敘述，不涉及深奧的佛法義理，僅為對時間名相的界定。
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此處為論疏對前文論理的總結，將某種法義或現象比擬或定義為「星紀」，用以說明其規律、次第或標誌性的特徵。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或名相後，隨即對其內容進行詳細定義或具體說明，起導引作用。
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此句為引經據典之過渡語。
在《肇論疏》中，作者常引用漢代古籍（如《爾雅》、《釋名》）來解釋名相或論證義理，以使佛法義理在漢語語境中更易被理解。
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此句為記錄時間之敘述，記載特定年份。
在古代曆法與佛教典籍記錄中，常將干支紀年與特定的星象或曆法術語（如攝提格）併用以精確標記時間。
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此處文字並非經論之法義內容，而為後世抄錄、校勘或裝訂時留下的標記（如年份、頁碼或校對符號），在法義解析上無實質意義。
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此句出於《肇論疏》中關於日期與時辰的記錄，屬於記述性文字，記載特定法事或事件發生的時間，涉及中國傳統曆法與擇日術，非核心佛法義理。
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此句描述事物在時間推移下必然走向衰敗的過程，在《肇論》的語境中，通常用於論述現象界的無常與成住壞空之理，強調一切有為法皆不能恆常。
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此句為記錄年代或特定時間標記之文字，在《肇論疏》的文本脈絡中，屬於記載作者、譯者或校勘時間的年號記錄，不涉及具體佛法義理之論述。
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此句出於《肇論疏》，處於論述義理或對前人觀點之評析語境中，指涉對特定法義的理解或論述尚未達到調和一致的狀態。
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此句為記錄時間與地點的敘事文字，指在申年（十二地支之申年）的涒灘之地。
在《肇論疏》等論疏體系中，此類文字通常用於記載法會、譯經或論著完成的具體時空背景，不涉及深層佛理推演。
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此句為記錄撰寫時間的敘事句，指作者在酉年完成了對該論的註釋工作，屬於文獻編年記錄，無深層法義。
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此句為人名或特定時間與人物的記錄，出現在《肇論疏》的傳記或考證部分，並非核心法義論述，僅為敘事性記載。
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此句為書寫或獻經的記錄，記載了獻經的時間（亥年）與獻經之人（大淵），屬於經典傳承的序跋或後記性質，無深奧法義。
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此句為敘事性文字，描述人物子年當時處於艱難困苦的境遇，在論疏語境中通常作為引出後續法義討論或因緣故事的背景鋪陳。
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此句為對特定時間點的註釋，屬於曆法記錄，用以標記某個事件或法義論述發生的具體時間。
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此句通常作為比喻或引例，用以說明事物在特定時間或條件下被開啟、剖析的狀態。
在《肇論疏》的論證脈絡中，常以此類簡練的敘事來對比法義的剖析或破除執著的過程。
。
此處為論述中關於火之規模或類別的分項描述，在《肇論疏》的脈絡中，通常是用於比喻或說明某種法相、業力或境界的強度與範圍，以「月大」形容其廣大之勢。
。
此處為比喻用法，用以說明時間之短暫或生命之無常，將壽命比作僅能維持三個月的星辰，強調其不持久的特性。
。
此句引用自然界鶉鳥隨季節變色的現象，在《肇論疏》的論證語境中，通常是用於比喻事物隨緣而變、具有時相之特徵，用以說明現象界的遷變與無常，或作為論證名相隨條件而異的譬喻。
。
此處為曆法或時令之記載，在《肇論疏》的特定語境中，通常是用於標記時間或對應特定法義之比喻，此句僅為時間與名相的標記，無深奧法義之展開。
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此句涉及古代天文曆法之描述，在論疏語境中通常用於說明時間週期或自然現象的運行，以對應特定的法義比喻或時間標記，並非直接的修行法義，而是作為論述的背景時間參照。
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此句為記錄論著撰寫或講述的時間與地點。
大梁指當時的都城（今河南開封），反映了肇論在南北朝時期的傳播背景。
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此句為敘事性記錄，描述特定時間（九月）與地點（婁樓）的降臨事件，在論疏語境中通常用於標記法會或聖者現身的時空座標。
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此處為描述生物生理週期之例證，用以說明因緣生滅或時間之遞延，在論疏語境中通常作為比喻或實例，說明事物發展需經過一定的時間與條件成熟。
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此句為記錄時間的敘事句，標記特定事件發生的日期。
在古印度曆法或佛教典籍的日期記錄中，「玄枵」指特定的星宿或日期名稱。
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此句為敘事性的時間標記，指以月份與星辰運行來計算紀年或日期，在論疏中用於標記特定事件或法義論述的時間背景。
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此句為記錄撰述時間的敘事句，標記該論疏或相關文字完成的具體年份與干支紀年，用以考證文獻年代。
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此句為記載人物生平或事件發生之時間標記，屬歷史敘事，無深奧法義，僅用於確定時間座標。
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此句出於《肇論疏》，屬論釋之敘事，旨在說明對特定名相或時間標記（丑月）的採納或定義，並非深奧之法義，而是對論中名詞之說明。
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此句為敘事性文字，提及特定的年份名稱（代丑年），用於標記時間或歷史記錄，不涉及深層佛理，僅為文獻記錄之時間標記。
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此句為對論著撰寫時間的註記，旨在明確記錄肇論成書的年代，屬於歷史考據性質的敘述，無深奧法義，但對研究僧肇及其時代的佛教思想傳承具有時間座標意義。
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此句為論書中常見的引論方式，用以引入對立觀點或他人之見解，以便隨後進行辨析與破除。
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此處為對前文關於時間、年限或特定名相之分類總結，指涉十二種不同的年份名稱，在論疏語境中通常用於界定法相或時間的量度。
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此句為對時間度量名相的簡單陳述，在論疏語境中通常用於界定時間週期或作為後續法義討論的時間背景。
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本句探討現象在因果次第中的相互運作。
在肇論的體系中，強調現象的生滅與作用是依循一定的次第而互為條件，若能洞察此種互用之理，則能體悟到苦本無自性，從而消除對苦的執著。
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此句為對曆法或時間計算的說明，解釋為何使用月份的稱謂來填補或計算年份的不足，屬於論疏中對特定術語或計算方式的註釋。
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此句出自《肇論疏》，屬論述中的比喻或歷史背景引用，用以說明某種意圖或因緣的運作，並非直接闡述佛法教義，而是作為論證的鋪陳。
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此句為疏論對文本版本的校勘說明，指出在不同的抄本或版本中，關於國家數量的記載均為「八國」。
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此句為對前文論點或假設的否定，在論書體系中用於破除錯誤見解（破妄），以導向正確的法義（立正）。
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此處為疏論對原論文字的考據與校訂，說明在古本版本中，該處的義理或用詞應判定為「入國」。
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此句為引用外部典籍之過渡語。
在《肇論疏》等論疏中，作者常引用當時的歷史、地理或天文典籍（如《三十國春秋》）來類比說明佛法義理，以使論證更具說服力。
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此句為歷史背景敘述，記載當時政權更迭之局勢，用以說明僧侶或論著傳播之時代環境，非直接論述佛法義理。
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此句描述一種儀式性的禮節，指透過正式的文書（表奏）表達請求，以迎接尊者或聖賢。
在論疏的語境中，通常涉及對法義傳承者或聖者的恭敬禮請。
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此句為敘事記錄，記載僧肇（隆）由原所在地遷往東晉時期的秦國（前秦或後秦，依語境指其活動區域），是研究僧肇生平及其法義傳播路徑的歷史記載。
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此句為敘事性文字，記載歷史人物呂光的後代斷絕。
在《肇論疏》的脈絡中，此類敘事通常用於佐證因果、無常或特定歷史背景，而非直接闡述深奧佛理。
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此句為比喻用法。
在《肇論疏》的論證脈絡中，作者引用歷史典故（呂隆入秦）來類比某種處境或法義的轉移與進入，用以說明主體在特定環境或狀態下的處境。
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此句為對前文所述之「八國」概念進行否定，旨在釐清論述對象，避免將特定的地理或象徵空間誤認為本文所討論的法義對象。
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此處為引用文獻，作者在論述中引用《高僧傳》以佐證相關人物或法義之出處。
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此句為記錄時間的敘事句，標記該論述或事件發生的具體年份與月份。
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此句為敘事性描述，在《肇論疏》的論證脈絡中，通常是用於比喻或舉例，說明事物雖看似合一（連理），但其根源或本質可能仍有區別，用以論證體用、一多或相依之理。
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此處為地名或特定場所之稱號，在《肇論疏》的敘事脈絡中，指涉相關人物活動或論議之處，無深層法義需解析。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常是用於說明「相異」或「質變」的譬喻，用以論證事物在時間或條件改變後，其本質或形態發生轉化，藉此討論法相的生滅與變異。
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此句描述世俗或眾生將某些現象誤認為吉祥的徵兆。
在《肇論》及其疏論的脈絡中，通常是用於對比世俗對「瑞相」的執著與佛法中對「空性」或「實相」的體悟，指出凡夫易被表象的吉祥所惑，而未能見到深層的法義。
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此句討論至人（覺悟者）在世間的處世之道。
在論述語境中，探討至人雖處於超脫之境，但仍需入世（入國）以利眾生或履行法義之職能，體現不離世間而能超脫世間的實踐。
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此句為敘事性的時間標記，記錄特定事件發生的時間點，無深層法義需解析。
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此句為敘事性文字，記載歷史人物之派遣，用以交代法義傳播或論著撰寫的背景脈絡，無深奧佛理，僅作史實記錄。
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此處為地名之音譯，在經論敘事中作為地理標記，無特定法義解析。
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此句為敘事性文字，描述特定歷史或比喻情境中的軍事失敗，在論疏語境中通常作為論證某種因果或比喻之鋪陳，無深奧法義，僅陳述事實。
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此句為敘事記錄，記載特定人物（隆）在特定時間（九月）通過呈遞奏表的方式表達歸順或投誠之意，屬於傳記或歷史背景敘述，無深奧法義。
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此句討論修行階位或法門的接引能力。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調透過特定的覺悟或法門，方能接引不同根機的修行者（十乘）進入解脫的門徑。
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此句為對前文比喻的總結。
在《肇論》及其疏論的論證脈絡中，常以世俗的「入國」比喻修行者進入聖域或達成特定法義境界的手段與計謀，用以說明法義推演的邏輯過程。
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此句為對「師」字的名相定義。
在論書或疏論的語境中，常以比喻或定義方式說明術語，此處將「師」解釋為集體的兵眾，用以後續論述法軍或對治煩惱的譬喻。
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此句為敘事性文字，描述當時採取武力行動的目的在於緝捕什法師，並無深層佛理隱喻，僅作為論述背景之事實陳述。
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此句為對前文關於北天竺（印度北部）佛教興衰或特定歷史時機的註釋，說明某種現象是由於當時的地域運數（時勢、機緣）所決定。
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此處為引經據典，作者引用文學作品《文選》中魯靈光的文字來輔助說明論義，屬於論書中常見的借用世俗文學比喻或論證之法。
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此句為敘事性文字，交代地理位置或出發地點，在《肇論疏》的語境中通常用於記載歷史背景或人物行跡，無深奧法義，僅作事實陳述。
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此句描述事物在因緣散盡或業力成熟時，呈現出崩潰與毀滅的狀態，強調現象界的無常與不穩定性。
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此處討論的是在萬物消滅或心物對立消除後，依然存在的一種純粹覺知（靈光）。
在肇論的語境中，這是在探討心性與空性的關係，強調覺性之不滅與獨立，而非指世俗意義上的靈魂。
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此句為定義名相之開端，旨在對「意」這一心法組成部分進行詳細的義理界定。
在肇論及其疏的語境中，通常是在分析心、意、識的區別或統一。
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此句在論述中通常用於反詰或對比，旨在探討現象的成因。
在《肇論》的脈絡下，往往是用以破除對外在神靈依託的迷信，轉而導向對自性、因果或空性的體悟，強調覺悟不應依賴外在神明的加持。
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此句出於《肇論疏》，屬歷史背景敘述，指當時透過特定的政治或宗教手段來維持漢王朝的穩定與統治，非直接論述佛法義理，而是交代法義傳播之時代背景。
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此句為疏論之註釋文字，旨在說明當下的論述是參照或沿用前文（或某處）的特定措辭與義理，用以維持論證的一致性。
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此句出自《肇論疏》，在論述邏輯或比喻時，引用世俗的兵法或管理之法，用以說明法義在運用上的嚴謹與精確，強調如運用兵法般需有明確的標誌（符）與堅定的執行力。
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此句為敘事性的指令，記錄在特定歷史或傳承情境中，要求人員去邀請或接請名為「什」的法師，以進行法義討論或傳法。
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此句在論疏語境中通常用於描述修行者或個體在未達到某種境界、果位或目的地之前便已壽終或死亡，用以對比修行之艱難或因緣之不足。
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此句為敘事性文字，記載當時的歷史背景，描述姚興採取軍事行動以獲取領土或權力，屬於論疏中交代時代背景之部分，無直接之深奧法義。
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此句在論疏語境中通常描述修行者或心識在經歷某種過程、體悟或轉向後，重新回歸到本然狀態或正道的過程，強調一種結果的達成。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常涉及對天道運行、方位運勢或特定天界（如北天）之業力與時運的論述，用以說明現象背後的因緣運作。
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此句在論疏語境中，通常是用於說明事物發展之因緣果報或必然之趨勢，強調現象之發生符合其運作的規律（運數），並非偶然。
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此句為論疏中的承接語，旨在對前文提到的「北天」進行定義或詳細解釋。
在佛教宇宙觀中，北天通常指北俱盧洲，是四大部洲之一。
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此處為引經之開端，指涉特定經典（大品）之內容，用以作為後續論證的依據。
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此句描述般若之法義或相關傳承在佛陀入滅後的狀態或延續，在《肇論疏》的語境中，通常涉及對般若空義在後世如何傳承與詮釋的討論。
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此句為敘事性的方位描述，在論疏的語境中通常用於描述佛陀、菩薩或修行者的行跡，或是在說明特定法門、淨土的方位分佈。
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此句為敘事轉接，描述在特定的法義論述或觀想次第中，由前一方位移至西方。
在《肇論》及其疏釋的語境中，方位之移動通常對應於心法觀照的次第或對不同佛土、法界的體悟過程。
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此句為敘事性文字，描述行進之方向或方位之遷移，在論疏語境中通常用於說明法義傳播之路徑或比喻性之方位移動。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常是在描述特定地理方位或象徵意義上的興旺狀態，屬敘事性描述，旨在說明當時法脈或地域之盛況。
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此句為引經注釋之過渡語，指出後續內容出自《大智度論》，用以佐證或詳述前文之論點。
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此句為地理方位之界定，在佛教經典與論疏中，常用天竺（古印度）及其方位來標記法脈傳承或地理分佈。
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此句為對特定地理位置的界定，在論疏語境中通常用於說明法義傳播之處或特定人物之出處。
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此句描述眾生在業力驅使下，隨其運數在六道中不斷輪迴、變遷的狀態，強調生命處於無常的流轉之中。
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此句為敘事性描述，指涉特定人物或對象到達東方國度，在論疏語境中通常作為引出後續法義討論或事例的背景鋪陳。
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此句為論述之結語，用以總結前文之論證，強調事理之必然性，不需贅言。

此句為疏文對原論中特定稱號的註釋，明確指出「大秦天王」之指涉對象為當時的統治者姚興，旨在釐清論著的歷史背景與對象。
。
此句為敘事性文字，記載人物傳承背景，在論疏中用於交代人物身分或學術脈絡，不涉及深奧佛理。
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此處為論述中的比喻或舉例，用以說明「名實不符」或「非法僭越」的情況，旨在論證名相與實相的差異，或批判不依正法而自立名號的謬誤。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，通常是用於類比或舉例，說明世俗權力的更迭或法統的傳承，以對比佛法真理的恆常或心法傳承的特質。
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此句為敘事性文字，描述特定人物的自稱，在論疏的語境中通常用於舉例說明名相、假名或執著於身分的比喻，無深奧佛理，僅作事實陳述。
。
此句描述世俗對權威或聖者的崇敬表現，在論疏語境中通常作為對比，用以說明世俗的讚嘆與真實法義之覺悟之間的差異。
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此句為歷史記載，指涉肇論作者或相關人物所處的時代背景，記錄年號的變更，以確定論著撰寫或傳播的時間座標。
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此句在論疏語境中，通常涉及對特定名相或身分的重新定義或否定，旨在破除對表象名相的執著，或說明在特定的法義分析中，原有的世俗或階級稱謂已不再適用。
。
此句為疏文對論文名相的界定，明確指出前文所述之對象是指「天王」，旨在釐清論義之指涉對象，避免產生歧義。
。
此句出自《肇論疏》，討論的是關於「道」與萬物、諸王（指代各種法門或主宰之理）之關係。
此處強調「道」作為根本，契合並涵蓋了所有分支或端點的底層基礎，體現了從萬法歸一的邏輯結構。
。
此句討論「道」與「前王」之關係。
在肇論疏的脈絡中，通常是在辨析真理（道）與世俗或初步認知（前王）的層次差異，強調道超越於之前的表象或初步階段之上。
。
此處討論的是理路之源頭。
在論述體系中，「百王」象徵各種繁複的法相或權能，「端」指起始、根源。
意指所有現象的運作或權能的展現，皆源於此一根本理則。
。
此句描述修行或佈施之功德具有延續性，其正向的影響力（德潤）能跨越時間，使後世眾生亦能獲益，體現了功德不滅與普惠的義理。
。
此句為對前文論述的總結，指涉時間上的久遠，通常用於說明法義的傳承、顯現或某種因果狀態在長時間之後的呈現。
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此句借用《莊子》庖丁解牛之喻，在《肇論》的語境中，是用以比喻修行者或覺悟者能隨順萬法之理，在複雜的現象界中自在運作而不受阻礙，體現出對法性的圓融掌握。
。
此處將「智慧」比喻為「利刃」，意指般若智慧能像快刀一樣，迅速斬斷煩惱、破除執著與無明，使修行者獲得解脫。
。
此處為引用中國道家經典《莊子》以佐證論點。
在《肇論疏》的語境中，作者常將佛法義理與當時流行的玄學、道家思想進行比對或借用其辭彙來闡釋深奧的佛理。
。
此句引用《莊子》寓言，在《肇論疏》的語境中，通常是用以比喻對法義的精準剖析或對心法運作的熟稔，說明若能掌握核心規律（道），則能遊刃有餘地處理複雜的法義，而不至於受阻。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常用於討論感知、相觸或心物關係的譬喻，說明主體（手）與客體（觸處）之間的接觸關係，用以分析識與境的相應或執著。
。
此句在《肇論疏》的語境中，通常是用於比喻或描述依止、依託的狀態，說明某種法義或對象如同肩膀依託之處般提供支持或作為基礎。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，通常用於比喻或說明現象的依止、處所，或是在論述心物關係、空間概念時，以具體的「足履」來對比或說明法義的落實處。
。
此句描述具體的物質碰撞現象，在《肇論疏》的論證語境中，通常是用於說明因果、觸擊或物質屬性的實例，以對比或佐證其法義論點。
。
此處為敘事描述，記載關於刀刃鋒利之狀態，在論疏的語境中通常作為比喻或情節鋪陳，用以對比後續的法義剖析或破除執著之利器。
。
此處討論的是音律或法義的調和。
在《肇論疏》的語境中，強調的是一種不偏不倚、恰到好處的中道狀態，指所有表現或音調皆能契合中正之理，無有偏差。
。
此處以「桑林之舞」為喻，用以說明理論與實踐、或法義與心境之間的高度契合與圓融，強調一種自然而然、不假雕琢的相應狀態。
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此句為疏文對論典或經文結構的標記，指出該段內容屬於「中經」之首場集會的記錄，用於釐清經論的編排次第。
。
此句為敘事轉折，引出文惠君對前文論義的評論或質詢。
在《肇論疏》的脈絡中，文惠君作為對話者，其角色在於透過質詢與討論，進一步闡明肇論的深層義理。
。
此句為讚嘆之語。
「嘻」為感嘆詞，「善哉」為佛教經典中常見的讚嘆語，用以肯定對方的領悟或行為。
此處為對名為「伎」的人（或對象）的讚許。
。
此句為論疏中的過渡語或結語，表示對前文論述的暫時總結或段落結束，並非核心法義論述。
。
此處引用《莊子》庖丁解牛之典，旨在透過庖丁對自然之理（天理）的精準掌握，比喻修行者若能契入法性，則能隨緣而行，不與物較力，達到圓融無礙的境界。
。
此句表達修行者對覺悟之道的強烈追求與嚮往。
在《肇論》的語境中，「道」指涉的是超越世俗執著、契入實相的真理，強調心志之專一與對正法的渴求。
。
此處引用庖丁解牛之典故，旨在說明修行或體悟真理應順應自然之理（道），而非強行執著於僵硬的技巧或形式。
在《肇論疏》的語境中，是用以比喻對法義的體悟應達到自然無礙、不滯於相的境界。
。
此句出自對「牛」之比喻的論述，旨在說明當心念被某種執著或特定認知（如「牛」的相）所佔據時，主觀感知會將所有對象皆投射為該相。
在肇論的體系中，這常用於說明「心隨境轉」或「執相」的狀態，即意識被特定名相遮蔽，導致無法見到事物的本然面貌。
。
此句為敘事性的時間標記，記錄事件發生的時間間隔，在論疏語境中用於交代人物行跡或法義演進的時序。
。
此處引用「格義」或禪宗後世常見的「庖丁解牛」之喻，用以說明對法義的認知往往碎片化，未能從整體（圓融）的角度把握真理，強調對整體真相認知的缺失。
。
此句描述一種超越感官知覺的認知狀態。
在論疏語境中，「神遇」指心神與真理或對象的直接契合，強調的是一種直覺性的、非物質性的體悟，而非依賴於肉眼（目視）的經驗觀察。
。
此句引用《孟子》之喻，旨在說明工具（或方法）需隨時更新維護方能保持效能。
在論述語境中，通常用以比喻修行者或論證者需不斷精進、更新其觀照之法，避免因執著於舊有、鈍化的認知模式而無法切中要義。
。
此句為比喻，旨在說明過度追求形式上的更新或執著於外在手段的更迭，若不符合法理或過於強求，反而會導致毀損或失敗。
在《肇論疏》的論辯語境中，通常用以警示那些在義理推演中過於刻意、生硬地更換論點而導致邏輯崩潰或失義的情況。
。
此句出自論疏中引用之比喻或敘事片段，旨在透過對「所有權」或「物件歸屬」的陳述，進而論證關於名相、實相或執著的法義。
在肇論的語境下，通常是用於分析「名」與「實」的關係，說明對外在事物的認定如何產生執著。
。
此句為敘事性時間標記，記錄特定法義討論或事件經過的時間跨度，在論疏語境中用於交代背景，無深層法義隱喻。
。
此句在《肇論疏》的語境中，通常是以比喻方式說明對法義理解的數量或程度之深廣，將抽象的理解量化為具體的物質（牛）以示其多。
。
此句為比喻，用以形容智慧或理路之精銳、敏銳。
在《肇論》的論證語境中，通常是用來比喻對真理的洞察力或論理的切入點極其鋒利，能迅速破除執著、切斷煩惱。
。
此句為敘事轉折，描述在特定的時間點（彼節），有對象（者）接收到了法義的傳達（聞）。
在論疏語境中，通常用於引出後續的質詢或對法義的反應。
。
此句出自肇論（肇論疏），旨在透過「刀刃」的譬喻來論證「空性」或「無自性」。
刀刃雖能切斷物體，但其切斷之處（刃口）在理法上被視為無厚度之點或線，用以說明現象雖然存在（有作用），但其本質並無實體（無厚度），藉此破除對實體存在的執著。
。
此句探討空間與物質的邏輯關係。
在肇論的體系中，「無厚」指沒有厚度的平面或虛空性質，「有間」指具有空間間隔的實體。
此處旨在論證若事物本質為「無厚」，則能進入任何有間隙之處，用以分析事物的實相與空性，破除對物質實體厚度的執著。
。
此處描述法界或心體之境界，強調其無礙、無邊且不被任何形式所限的廣大狀態，體現了般若空性中無著無礙的特質。
。
此句借用「庖丁解牛」之典，比喻修行者若能洞悉法理之空靈與實相，在處理複雜的法義或面對世間萬法時，能隨機應變，不被僵化的見解所束縛，從而達到自在圓融的境界。
。
此句為解釋名相之開端。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「萬機」通常指涉世間種種複雜的機緣、造作或心念的運作，用以說明現象界的繁雜與變遷。
。
此句為引經之序言。
在佛教論疏中，作者常引用儒家經典（如《尚書》）來類比或佐證其法義，以使讀者更容易理解深奧的佛理，此處旨在引入後文的類比論證。
。
此處描述世俗之人或執政者深陷於瑣碎事務與精神壓力之中，處於一種極度緊張且被動的狀態，用以對比佛法中解脫自在的境界，說明執著於世間法之勞苦。
。
此句為引文標記，指出後續內容出自於「孔注」的註釋。
在《肇論疏》等論疏體系中，常用此類簡短語句來區分原論、疏文與其他注釋者的觀點。
。
此句在論疏語境中通常用於描述法相、粒子或時間單位的極小程度，用以對比或說明事物的精微特質。
。
此句強調修行者在心念與行為上需極其細膩，不可輕視微小的過失或細微的妄想，因為微小的偏差在累積後會導致巨大的法義偏差或業障，故需以「戒懼」之心時刻警覺。
。
此句為疏文對論文用字的註釋，說明在當前論述脈絡中，選用「機」字來表述。
在佛教論著中，「機」通常指受法者的根機、心態或感應的契機。
。
此處為對論著文字或特定術語結構的分析，指出該處文字仍屬於「單機字」的性質，是用於解析論理結構的文字分析，而非直接闡述佛法義理。
。
此句為敘事轉折，在《肇論疏》的論述脈絡中，是用具體的歷史人物或典故來類比、說明深奧的佛理，使論證更具說服力。
。
此處描述修行者在處世與出世之間的高度自在。
所謂「外能遊」是指在世間法中不被束縛地運作；「智刃斷割國務」則是以般若智慧作為利刃，斬斷對世俗權力、政務等名相的執著與牽絆，使心不染著於政務之繁雜。
。
此句強調修行者在內在心法上的成就，不僅是個人的領悟，更能將佛法的真理在心中圓滿通達，並使其在生命中恆常運作，達到弘揚佛道的境界。
。
此處論述世風之頹廢，描述在缺乏信心的時代背景下，眾生所處的社會環境與心態，用以對比正法修行之艱難或必要性。
。
此句為對名相的定義或確認，在論疏語境中，旨在釐清「信」這一術語的特定內涵，強調其本義的同一性，避免對名相產生歧義。
。
此句為疏文中的名詞定義開端，旨在對前文提及的「季」字進行義理上的解釋。
在論疏體系中，常用「某某者」來引出對特定術語的詳細闡釋。
。
此處為人名，指涉論述或對話中的特定人物。
。
此句為對前文時間或狀態描述的補充說明，指涉特定時段的結束。
在論疏語境中，通常用於界定法義討論的時序或比喻之時間點。
。
此句出自《肇論疏》，在論述因緣或世俗權力之比喻時，以秦王作為世俗最高權威的象徵，說明眾生對世間權力的依止與仰賴，旨在對比世俗之仰與對正法之信的差異。
。
此句比喻佛法作為修行者的依託，如同行路者依憑手杖以維持平衡、前行。
強調教法在修行初期的指引與支撐作用，旨在說明法義是實踐解脫的工具與依據。
。
此處討論的是「假名」或「方便」的性質。
將某種法比作「杖」，意指其並非最終目的，而是修行者在達到覺悟前，用以依託、支持而暫時使用的工具（方便法）。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，通常是以比喻方式說明法義的傳承或轉化。
法杖象徵權威、依據或傳統的形式，而「遺法杖而得興盛」意指打破對形式、文字或舊有依據的執著，反而能使正法在更深層的義理上獲得真正的興盛與弘揚。
。
此句為論疏中的解釋性過渡語，旨在對前文提到的「蒼生」一詞進行定義或法義闡釋，將其導向對眾生處境的分析。
。
此句在論疏中通常用於說明「名」與「實」或「色」與「相」的關係，透過對自然現象（天色）的描述，引導出對法相或空性的辨析，強調對象之屬性的定義。
。
此處為引用道家經典以佐證佛學義理。
在肇論及其疏釋中，常借用中國本土哲學（如老莊）的意象來闡釋深奧的般若空性或心法，旨在透過類比使讀者更容易理解「無礙」與「超越」的境界。
。
此句在《肇論疏》的語境中，通常作為比喻或對自然現象的描述，用以對比法界之廣大或心識之空靈，旨在透過對物質世界的觀察引導至對空性或真理的體悟。
。
此句出於《肇論疏》，在討論色法、相狀或心識對對象的認知辨析。
此處之「正色」是指對象真實、不被錯覺或妄想所扭曲的正確色彩（相狀）。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，是用於分析某種性質或狀態是否為先天固有（天生），以探討其成因是屬於自然本然還是後天造作，屬於對名相定義的辨析。
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此處為對前文論述之總結，以「蒼生」指代所有處於生死輪迴、受苦於世間的眾生，強調法義適用於一切有情。
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此句為對前文名相的界定或補充說明，明確指出所討論的對象即是處於輪迴之中、具有情識的眾生。
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此句描述修行者或學者在特定時期投身於研究佛法教義（義學）的僧團或導師門下，強調對法義深入研習的學習背景。
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此句為敘事性的過渡語，描述在特定的時間點，僧團聚集在一起，通常是為了聽法或進行法會討論。
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此句在《肇論疏》的語境中，旨在定義「義學」一詞。
在佛教傳統中，學習分為「文字」與「義理」兩面，義學側重於對經論深層含義的領悟與推究，而非僅止於文字的誦讀。
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此句為敘事鋪陳，旨在透過具體的歷史場景或典故，引出後續關於心境、自在或論述之比喻，屬於論疏中用以說明法義的引子。
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此句為敘事性描述，指在園林之中設有供人觀賞或冥想的亭閣（觀），在論疏的語境中通常作為比喻或場景設定，用以引出後續對心境或法義的觀察。
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此處論述的是一種超越對立、不落兩邊的觀照方式。
在肇論的語境中，「逍遙」意指心境不受物質或概念的束縛，能自在地觀照萬法之本質，不執著於有或無，達到一種精神上的絕對自由與圓融。
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此句為引文標記，指引出後文由僧叡（叡師）對前文論義的註釋或解析。
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此處為敘事性的地點描述，記錄相關人物或事件發生的具體場所，不涉及深奧佛理，僅作為文本背景之記載。
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此處處於《肇論疏》對比喻的解析中，旨在說明觀照的對象與主體之關係。
透過「閣」的譬喻，論述心識在觀照萬法時，其本身亦在觀照的運作之中，體現了不二的觀照義。
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此句為敘事性文字，交代地理位置，旨在說明論著或相關法義討論之發生場域，無深層佛理義理。
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此句為敘事性文字，交代地理位置，指涉相關人物或事件發生於渭水之畔。
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此句描述譯經過程中的校對工作，強調譯者親自對照秦代已有的譯文，並與同僚（什參）共同研討，以確保《方等經》譯文的準確性。
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此句為歷史記載，記述譯經法師或高僧的行蹤，用以考證經典譯傳之時間與地點。
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此句為記錄撰文或校訂之日期，屬於文書記載，無特定佛法義理。
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此句為敘事性的地點描述，交代論述或對話發生的場域，在《肇論疏》的語境中，此類描述通常用於設定論議的背景環境。
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此句為引經據典之標記，指出前文所述之義理或文字來源於《大品經》，用以證明論述之權威性。
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此處記載秦王對佛經的重視，透過親自閱覽經典，體現了當時統治階層對佛法研究的參與及對經文傳承的關注。
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此句在論疏語境中，是指透過對法義的推敲與比對，檢驗論證過程中的正確與錯誤，或分析修行實踐中所得之益處與所失之偏差，以求精確契理。
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此句為論述中的承接語，標誌著作者準備進入具體的法義分析或對前文所提議題的詳細闡述。
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此句為疏論中的過渡語，指引讀者關注後文關於「開託」的論述。
在論理分析中，「開」指展開說明，「託」指依託某種方便或名相來闡述，旨在說明論著的論述邏輯與建構方式。
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此句為疏論之導引語，旨在交代譯經的歷史背景與動機，說明秦王（指秦始皇或相關歷史背景人物）對佛經翻譯的請求，以確立後續論述的脈絡。
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此句為論述之起首，旨在探討佛法教化中「開權」與「託方便」的手段。
在肇論及其疏釋的語境下，是指如來為了適應眾生根機，而臨時開啟的權宜之法（開）或依託的方便手段（託），以導向最終的實相真理。
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此句強調修行或法益的延續性，說明正法之功德並非僅限於當下的暫時獲益，而是具有長遠的影響與果報。
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此句強調該法義或經典在佛法衰退的末法時代，具有至關重要的救度作用，能指引眾生跨越生死苦海，達到覺悟彼岸。
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此句為釋義之開端，旨在解釋「累劫」之含義。
在佛教時間觀中，「劫」是極長的時間單位，「累劫」則指無數個劫的累積，強調時間之極其漫長，常用於描述修行成佛或世界演化之久遠。
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此句在論疏語境中，旨在說明某種修行或法義所產生的果報並非僅限於當下，而是具有延續性且深遠的利樂作用，強調法益的恆久性。

此句為疏論作者的謙辭與結構說明。
作者在解釋論著的編排邏輯時，說明將某部分內容後置是因為自認才學不足，並明確指出此處對應的是第四序的論義。
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此句出於對修行次第的討論。
在佛教修行體系中，「短學」通常指較快達到解脫或初步證悟的階段（如小乘或初級修行），與「長學」相對。
此處旨在定義「短」之名相，說明其是指修行路徑或時間上的短暫。
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此處為對論中特定詞彙的釋義，說明「乏」是指在修行或理解法義時，缺乏相應的根機或才智。
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此句為對論文中特定字詞的釋義，旨在釐清文本的時態或語義，確保對論理推導的理解準確，屬於典型的註疏式文字解析。
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此句為疏文對論中名相的具體定義，旨在釐清「廁」在特定語境下的物理空間屬性，以確保對論義的理解不產生歧義。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常是對前文某種修行狀態或法義理解的肯定，表示該種認知或實踐符合正法，值得嘉許。
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此句為對特定情境或身分的說明，強調參與集會的人數規模，在論疏語境中通常用於界定法會的規模或證悟者的聚集情況，以佐證法義的傳承或驗證。
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此句為疏文對論義的分析，討論特定教義或要領（異要）在時間序列或論述邏輯上的起始點，旨在釐清教理演進的先後順序。
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此句描述修行者在接觸新法門（異法）時的初始心境，強調一種純粹的求法之心，而非對特定見解的執著。
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此句強調聖者之智慧（聖智）並非凡夫能輕易透過邏輯或語言完全掌握，其義理深邃且微妙，超越了常人的認知範疇。
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此句為論疏之承接語，旨在指明前文已對「聞般若」這一階段的修行或認知過程進行了闡述，為後續論述鋪墊基礎。
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本句為論述之轉折，旨在說明般若（空性智慧）因其超越語言邏輯與世俗認知，故在修行與體悟上具有極高的難度，需透過正確的導引方能契入。
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此處強調真理或實相超越語言文字的範疇，屬於「言詮不可得」的境界，旨在破除對文字名相的執著，引導修行者透過直覺體悟而非邏輯推論來契入真義。
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此句出於對論理或心態的剖析，旨在透過試探來揭露對象內心潛藏的虛妄執著或不實之念，以驗證其真實的認知狀態。
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此句出於對『無相』或『空性』的體悟。
在肇論的語境中，強調超越對具體形相的執著，心境不再被特定的物質或概念形相所束縛，而是一種契入真如、不落相狀的覺悟狀態。
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此句為疏文對論義的推論或轉折，探討在特定邏輯推演下，是否能對該法義產生正確的領悟或解釋。
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此處指在闡述深奧的佛理時，有時為了打破常人的邏輯執著或在特定機緣下，採取看似不合常理、甚至像瘋子般（狂言）的表達方式，以達到警策心靈或揭示真理的目的，屬於一種方便法門。
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此句為論疏之導引句，旨在對「罔像」這一核心名相進行定義與解析。
在肇論的語境中，「罔像」通常用以比喻事物雖有形式但無實體，或指代一種虛幻、不可得的狀態，用以說明空性的特質。
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此處為引用中國道家經典《莊子》以輔助說明佛學義理，在肇論等格義或論疏體系中，常引用老莊思想來對比或類比空性與自然之義。
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此句為敘事開端，在《肇論疏》的語境中，通常是以古代典故或寓言作為引子，用以鋪陳後續對佛法義理（如本覺、心性或空性）的論證與比喻。
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此句為比喻性敘述，在《肇論疏》的論證脈絡中，通常是用於說明從低處向高處攀升、或從凡夫之見提升至聖者之見的譬喻，旨在說明修行或認知層次的遞進。
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此句為比喻，描述眾生因追求外在的虛幻之相（南望），而忽略或遺失了內在自性本具的真理（玄珠）。
在《肇論》的語境中，強調迷失本心的狀態。
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此句旨在說明真理或本性的不可捉摸性。
當修行者試圖以分別智、尋覓心去追尋那個「本來面目」或「空性」時，由於其本質非物質、非對象，故無法透過主客對立的尋找方式而獲得。
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此句旨在說明法性（或空性）的不可得性。
透過「索之而不得」的描述，強調真理並非透過外在的尋找或執著於實體能獲得，是用以破除對「實有」之執著的論證方式。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，通常是用於比喻或舉例說明「名相」與「實體」的脫節。
透過「契詬」（契約爭端）與「索而不得」的對比，說明若執著於虛妄的名相或不存在的實體，即便有法律或契約上的依據（契），最終也無法在現實中獲得實質的對象。
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此處為敘事句，描述特定情境下派遣罔象之動作。
在論疏的語境中，通常是用於譬喻或說明某種因緣、法相的運作過程。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常作為比喻或引用典故，用以說明某種對象被特定的力量或存在所獲取，旨在透過具象的敘事來闡釋深奧的理路，需結合前後文判讀其象徵的法義。
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此處為對話之開端，在《肇論疏》等論著中，常以對話形式（如黃帝與太醫或其他人物）來展開對法義或醫理的討論，用以引出後續的論述。
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此句為對話中的感嘆語。
在《肇論疏》的論辯語境中，此處是用於對特定對象（罔象）之言論或狀態表示驚訝或反諷，旨在引出後續對其邏輯謬誤或法義偏差的剖析。
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此句為反問或質詢，探討透過特定的手段、觀法或條件是否能達成對真理（或特定法義）的體悟與獲取。
在《肇論疏》的論辯語境中，通常用於分析修行路徑或認知邏輯的有效性。
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此句為引文標記，指後世學者郭注對前文論義的註釋說明，在疏論體系中用於區分原論、疏文與註釋。
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此句在《肇論疏》的語境中，是指透過對名相的破除與分析，最終能明瞭地契入不虛偽、不妄造的真實法性（真諦）。
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此句在《肇論疏》的語境中，旨在區分「自然而然的體現」與「刻意的人為造作」。
強調真理的顯現或境界的達成，並非依賴於意識的刻意追求或心念的操縱，而是體悟本然之理後的自然狀態。
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此句探討真與假的辨析。
在肇論的語境中，強調擺脫對現象（相）的執著，才能契入不變的真理（真）。
「罔」在此作否定或無之意，指消除對相狀的依止，方能顯現真性。
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此句為論疏中的過渡語，用以銜接前文的論點並引入後續的具體說明或論證，旨在明確當下的論述方向。
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此句在論疏語境中，通常用於討論不同譯本或論著之間，雖然在字面表述上存在微小差異，但其核心義理是一致的，旨在強調義理的統一性而非拘泥於文字之形。
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此處為疏文對論文引用來源的註記，指出該段論述或比喻借用了道家《莊子》的文字，體現了肇論在闡述佛理時，有時會運用當時社會熟悉的玄學或道家語言作為方便法門以說明深奧義理。

此句為疏論之導引，指出文本結構。
其核心在於透過「般若無相」的論述，導向《無知論》的宗旨，旨在說明般若智慧的本質是超越一切相狀的認知，即所謂的「無知」（非指愚昧，而是指超越分別知的空性智慧）。
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此句在《肇論疏》中是用於界定論著的結構或核心論點，說明前文所述之內容即為該論書的體系主旨（論體）。
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此句為疏論之結構說明，旨在為讀者梳理後續論述的邏輯框架，將整篇論文劃分為五個義理區塊以便循序漸進地理解。
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此句為論疏之結構標記。
「標宗」是指在展開詳細論述之前，先明確指出該段落或全篇的核心義理（宗旨），以便讀者掌握論證方向，是典型的佛教論疏撰寫體例。
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此句為論書之章節標題。
在肇論（肇論疏）的體系中，「辨相」是指對現象、相狀（Lakṣaṇa）進行邏輯分析與區分，旨在透過對「相」的辨析，進而揭示其本質的空性或實相。
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此處為論書結構之標題，指將先前對立或分開討論的義理，透過更高層次的視角進行統合與調和，使之不再矛盾，達到圓融無礙的境界。
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此句為論著之章節標題，旨在進入對「體」（本體/實相）的探討。
在肇論及其疏釋的語境中，「體」通常指涉萬法之本質或空性之體，與「用」（作用/顯現）相對，是用以分析現象與本質關係的邏輯框架。
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此句為論疏之結構標記，旨在將前述之分論或分項分析進行綜合歸納，以確立最終的法義結論。
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此處為論疏之過渡語，標誌著論述進程的起始，準備進入第一個議題或章節的詳細解析。
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此句為疏論中的結構說明，旨在將前文或後文的論述內容劃分為三個要點，以便於讀者理解論證的邏輯次第。
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此句為疏論之結構說明。
在佛教論疏體系中，「標宗」是指在論述開始時，明確揭示該篇論著的核心宗旨或主旨，以便後續展開論證。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著從前文的論點陳述或引文，轉入對該義理的詳細剖析與闡釋。
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此句為疏論之撰寫標記，指出該論點在後續篇章中會有進一步的經論引用或論據支持，用以完備論證體系。
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此處討論的是肇論中關於「無知」的義理。
在般若與中觀語境下，「無知」並非指愚昧，而是指破除對實有法相的執著，達到不落於任何名相、不執著於任何知見的空性境界。
作者透過引用經典來為此論點提供權威依據。
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本句討論的是般若智慧的特質。
在肇論的體系中，真正的智照（覺悟之智）並非世俗認知的「知」，而是一種超越主客對立、不留相跡的體現。
因此，雖然它具有「照」的功能，但在體性上卻是「無相」且非世俗意義上的「知」。
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此句在論疏語境中，是用於對前文所述之義理、名相或論點進行補充說明或另一種角度的詮釋，確認前述內容屬於解釋性的範疇。
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此句為疏論對前文論述的評析，指出某項義理雖然被提及，但尚未得到正確、詳盡的闡釋，旨在引出後續更精確的法義解析。
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此處為論疏之解析，指出前文之特定句式在邏輯結構上扮演著「提問」的角色，旨在透過設問來引導後續的論證或解答。
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此句為論議之承接，旨在探討「般若」這一名相的定義及其在實相觀中的地位。
在肇論疏的語境下，般若不僅是指智慧，更是指能徹悟空性、破除執著的實相智慧。
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此句為論疏中的過渡銜接語，旨在引出後文關於「智」在體悟真理或破除執著時的實際運作機制（用），區分於智慧的本體（體）。
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此句處於論辯語境中，探討心識與對象的關係。
在此脈絡下，「知」指涉能覺知、能識別的意識主體或功能。
作者透過邏輯推論，指出若要成立後續的認知或判斷，前提應是存在一個「能知」的意識主體。
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此處討論的是超越物質形態（相）與主觀認知（知）的境界。
在肇論的體系中，強調的是破除對「有」與「無」的對立執著，指向本覺或真如之體，其體性不依賴於任何外在相狀或心識的分別。
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此句為論書中常見的設問句式，旨在透過自問自答的方式，引導讀者進入對前文所述法義的深層邏輯分析與推導。
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此句探討心體之本質。
在肇論的語境中，強調「無相之知」是指心體本自清淨、不依賴對象的覺知，而非一種具有主客對立、能動性地去「照明」對象的認知功能，旨在破除對「知」的實體化執著。
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此處為疏論對原論文字的邏輯分析，指出該句在文本結構中扮演的是「回答」或「回應」的角色，用以釐清論證的脈絡。
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此句在論疏語境中，旨在定義「果」的性質。
在佛教因果論中，「果」相對於「因」或「行」，代表修行達到最終目標後，所得之不可退轉、恆定且確定的境界或狀態。
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此處討論的是心意識在定境中的狀態。
所謂「有無相之知」，是指心在定中對於「有」或「無」這兩種相狀的認知。
在肇論的體系中，這通常涉及對實相與假相的辨析，探討心在進入深定時，如何處理對現象（相）的感知與覺知。
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此句探討心識的本質。
當心不再對外境的相狀產生「取」（執著、抓取）的動作時，原本基於分別心而產生的那種「知」便不再存在，進而契入無分別智的境界。
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此句強調修行中「知」的狀態。
真正的覺知（知）應是超越對現象、形式或標相的執取（取相），達到一種不被客觀對象所束縛、不產生分別執著的純粹認知狀態，這符合肇論中關於破除執著、回歸本性的論述。
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本句強調一種超越了對象化執著的認知狀態。
在《肇論》的體系中，「取相」是指心意識將現象區分為對立的相狀並產生執著，而「無取相之知」則是指一種不落入分別、不對現象產生執著的純粹覺知，是體現空性與實相的認知方式。
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此處處於肇論之般若空性語境。
所謂「明」並非世俗的聰明或知識，而是指破除對相的執著，達到一種不被分別心所染著的「無知」狀態，即是以無知為真正的覺悟（明）。

此句為疏論對原論之註釋，旨在指引讀者關注特定段落（即關於知與不知的對立關係）之後的第二種義理詮釋，屬於文本結構的導引說明。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，討論認知過程中的主客體關係。
指在認知行為中，必須存在一個作為主體的「能知者」（Cognizer），才能對特定的對象（所知）產生認知。
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本句探討認知過程中的「取相」。
在肇論的體系中，意識在認識對象時，會採取對象的特定相狀（相）作為標記，以此來達成對該對象的識別與認知。
這揭示了凡夫認知往往基於對「相」的執著與取捨，而非直見本體。
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本句探討認知（知）與執著（取）的關係。
在肇論的體系中，強調若在認識對象時產生「取」的執著心，即落入分別心，無法契入實相。
此處之「知」是指基於相狀而產生的分別認知。
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此處討論的是認知與對象的關係。
若主體與客體之間不存在對立的相狀，則不存在一種將「無相」作為對象而產生的認知（知）。
旨在破除對「無相」這一概念的執著，避免將「無相」視為另一種實有的相。
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本句論述心識在面對現象（相）時的排他性與侷限性。
在尚未達到圓融覺悟之前，心意識在同一時間只能聚焦於單一的相狀，一旦對某個特定相產生執著或認知，必然會忽略或遺忘其他的相，揭示了分別心的斷裂與不圓滿。
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本句出自肇論體系，強調「事」與「理」的對立與統一。
在初學者或未悟者眼中，將現象（事）視為獨立且真實的存在，這種對「事」的執著（知事）反而成為遮蔽本質（理）的障礙，故稱之為迷理。
。
此處討論認知過程中的主客體關係。
在論述「知」的性質時，指出若有「被認知」的對象，必然對應存在一個「能認知」的主體（知者），旨在分析意識的運作機制與其依據。
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此句在論理推導中，用以說明若前提不成立或認知有限，則必然導致知識的缺失，是用於破除執著或論證全知/無知之邏輯推演過程。
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此處論述聖者的心境處於一種超越對立的狀態：『無知』是指破除對相狀的分別執著（無分別智），而『無所不知』則是指圓滿的覺悟，能遍知一切法性。
兩者並存，體現了空有不二的境界。
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此句探討認知與執著的關係。
在肇論的體系中，強調若能破除對「相」（現象、形式）的執取（取），則能脫離妄想的認知（知），進而契入實相。
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此句討論在認識論上的矛盾：若意識到「無相」，則「無相」已成為被認知的對象（相），從而陷入有相與無相的對立。
在肇論的體系中，旨在破除對「無相」的執著，以達至真正的空寂。
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此處論述修行者若仍執著於外在相狀（取相），則表示其對真理的體悟尚未圓滿，仍處於有知有不知的對立狀態，未能達到徹悟空性的境界。
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本句闡述中觀與肇論之核心義理：當心不執著於現象的特定形態（相）時，心便不再被局部或片面的認知所遮蔽，從而能契入對萬法本質的全面覺知。
這是一種「以無所得而得一切」的般若智慧。
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此句為論疏中的承接語，用以確認前文所述之邏輯推演或法義分析在理路與數理上是成立且必然的。
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此處論述的是一種超越對象化認知的「絕對知」。
在肇論的體系中，真正的「一切知」並非指掌握所有碎片化的知識（雜學），而是指一種不落入主客對立、不執著於特定相狀的純粹覺知。
因為不被任何特定之「知」所限（不知），故能涵蓋一切（一切知）。
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此句論述一種超越主客對立的認知狀態。
所謂「取相」是指心意識對對象的區分、定義與執著；「無心取相」即是不落入分別心的狀態。
在這種狀態下，認知不再依賴於對表象的抓取，而是以一種無礙、直接的方式體悟萬物的實相。
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本句強調聖者（如佛）之智慧具有全知性，能洞察法界實相，其認知範圍涵蓋一切法，無所不通。

此句為註疏文字，旨在標記論證結構。
其引用「聖心無知」旨在說明聖者已離於分別心與對象的執著，進入無知（非無明，而是超越對立的分別知）的境界，以此作為論證的依據。

本句論述修行者如何透過「虛心」來提升「照」的功能。
在肇論的語境中，「虛」是指除去主觀的執著與妄念，「實」是指讓本有的覺照智慧充分顯現。
這是一種心法上的轉化，將心從執著的實體轉向靈明的覺照。
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此句為論疏之導引句，旨在對前文提及的「相」這一核心概念進行定義或詳細解釋。
在肇論（肇論疏）的語境中，「相」通常涉及對現象、特徵或心識所顯現之表象的分析，是用以破除執著、進入實相的討論起點。
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此句處於肇論（肇論疏）之語境，旨在破除對「相」的實有執著。
透過否定「有相之相」，說明真如或實相並非由某種特定的、可感知或可定義的特徵（相）所組成，是用以破除對「空」或「實相」產生另一種形式的相狀執著，體現中觀破相的義理。
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此句探討般若空性的體現。
在肇論的語境中，強調真正的「無相」並非指一種空無的狀態，而是在超越了對形式、特徵的執著後，所顯現的真實相狀。
即是以「無相」作為其本質的相，旨在破除對「相」與「無相」的二元對立執著。
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此處為引用道家經典或思想，用以對比或輔助說明佛學義理。
在《肇論疏》等論著中，常透過對比儒道思想來進一步闡明般若空性或中道之義。
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此處指排除主觀偏見、妄想與執著，使心處於一種不被外境牽著走、不被內心妄念所充填的狀態，以利於契入真理或體悟本性。
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此句在論疏語境中通常作為比喻，用以說明對物質慾望的追求或對法義的渴求，在此處指滿足生理上的飢餓感。
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此處指在修行或認知過程中，因外在幹擾或內在執著，導致原本堅定的求法心或正向的志向受到損害而減弱。
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此處為比喻用法。
在《肇論疏》的論述脈絡中，通常是以身體的骨架比喻理論的基礎或論證的結構。
意指透過嚴密的論證或正確的義理，使整個論說的基礎變得堅固，不至於崩潰或被反駁。
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此句為論疏中的過渡語，作者旨在說明後續將引用或借用特定的名相、術語來闡述其論點，屬於論理鋪陳而非核心法義。
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此處指去除心中對相的執著與妄念，使心處於無染、無礙的狀態，以契合真如之本性。
在肇論的語境中，強調的是破除主客對立的執著，回歸本心的空寂。
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本句旨在說明修行或認知上的「不取」，即是不對現象的表象（相）產生執著或認同，從而契入實相，避免被虛妄的相狀所束縛。
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此句在《肇論疏》的論述脈絡中，通常是指透過特定的觀照或理路，使本來隱蔽或未被覺察的真理（實相）得以顯現。
強調的是從「迷」到「悟」、從「暗」到「明」的照破過程。
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此句解釋「遍知」之義，指佛陀之智慧能無礙地遍及、通達一切現象（萬法）的實相，不遺漏任何一法，體現了佛之全知智慧。
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此句論述真理或聖者的特質，強調其不以顯耀為目的，而是在內斂、靜默中保有自性的光明，體現出「大巧若拙」或「真理不顯」的深層義理，避免外在的執著與爭端。
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本句強調修行中「不取相」的核心，即不對現象的表象產生執著或認同。
在肇論的語境中，這是指透過破除對相狀的執取，以契入實相，達到心境的空寂與解脫。
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此句論述心之本體或真如之特質。
所謂「潛照」，是指其體性雖不顯露於表象，但其覺性卻能遍照、涵蓋一切現象（萬法），說明體用不二的關係。
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此句為定義名相之開端，旨在解釋「鞱光」之義。
在《肇論》及其疏釋的語境中，通常涉及對心識、光明或特定境界的分析，此處為對特定術語的定義起始句。
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此句在論述心性或迷悟之理，說明由於客塵煩惱或無明之遮蔽，使得本具的智慧光芒無法顯現，處於被掩蓋的狀態。
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此句強調在修行或認知中，雖能觀察現象，但心不應停留於現象的表象（相）而產生執著。
在《肇論》的語境中，這通常指向「離相」的智慧，即在不離世間現象的同時，內心不對其產生實有的認同或執著，以達到空性的體悟。
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在《肇論》及其疏釋的語境中，「虛心」並非指世俗的謙虛，而是指心境空寂、不著相、無執著的狀態，是體現般若空性在心靈上的實踐，旨在破除主觀偏見與妄想，使心如鏡般清淨。
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此句解釋修行或悟道之狀態，強調心靈脫離對現象、名相的攀緣與執取，達到無住、自在的境界。
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此句為定義之開端。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「玄覽」是指一種深沉、超越表象的觀察方式，旨在透過心靈的澄淨，直接體悟萬法空寂的本質，而非停留在感官的對象觀察。
。
此句在《肇論疏》的語境中，是用於解釋某種深層的覺知或觀察能力。
所謂「幽鑒」，是指能穿透表象，對事物最深處、最細微的本質進行審視與照見，強調的是一種深邃且精準的智慧洞察。
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此處指因執著於相、陷入妄想而遮蔽了本來清淨智慧的人。
在《肇論》的語境中，通常討論如何透過破除執著來開啟真智，而「閉智」則是對立面，指處於迷妄狀態，無法洞察實相。
。
此句在《肇論疏》的語境中，是用於解釋前文提及的某種心境或狀態，強調其核心在於消除主客對立、不再進行二元對立的區分（不分別），以契合中道或空性的體悟。
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此處為對特定名相的定義起始句。
在《肇論》及其疏論的語境中，「塞聽」通常指遮蔽正法、不願聽聞真理或阻礙他人聽聞正法的狀態，是用以分析心識障礙或外在妨礙的論述部分。
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此句在論疏語境中，通常指對某種錯誤的見解、不合義理的論點或不符合規矩的請求，予以否認或不予採納，用以釐清正義與邪見的界限。
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此處論述一種超越對立的境界，描述真理或本性的特質：其光輝不依賴於物質的顯現（曜）或視覺的亮度（光），而是一種內在的、不顯露卻真實存在的覺性或功德。
這體現了「有無」不二的玄義，說明至高之理不落於形式的顯現，而是在寂靜中具足一切。
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此句論述心境的超越狀態。
所謂「無心」是指破除對相的執著與妄想（無執）；而「心」是指不失其靈明的覺知（不空）。
虛心並非指心靈空洞，而是指心境清淨、不染著，在空寂中保持覺醒的狀態。
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此處論述一種超越感官表象的認知狀態。
所謂「不覽」是指捨棄對現象、形式的執著與分別；「而覽」是指在空寂中體悟本質。
這種非對象化的觀察方式，旨在破除主客對立，達到與道或真理契合的深層洞察。
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此句探討認知與真理的關係。
在肇論的語境中，「閉智」並非指愚鈍或失去智慧，而是指超越了對象化的、二元對立的「知」（即破除分別心），在這種不再執著於主客對立的「不知」狀態中，反而能契入真實的覺知。
這是一種以「無知」來證「真知」的中道智慧。
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此處討論認知與感官的錯位。
在論述心法或認知時，「塞聽」是指感官功能雖在，但心識不通或被遮蔽，導致雖有聽覺動作卻未能真正獲知法義，是一種認知上的阻塞狀態。
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此句描述眾生因執著或愚癡而自我封閉，拒絕接納真理與智慧的狀態。
在《肇論疏》的論辯語境中，通常用以說明即便在極端不開悟或拒絕領悟的情況下，法性或真理依然存在，或用以反襯覺悟的必要性。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常是在討論對「空」的理解程度。
這裡的「獨」字含有「僅僅」或「單方面」之意，暗示修行者若僅停留在對「空」的理論認知（悟空），而未能進一步契入中道或圓融之義，則容易陷入偏空或斷滅見的誤區。
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此處討論獨覺（辟支佛）與正覺（佛）在智慧層次的差異。
獨覺雖能自悟解脫，但因缺乏對圓滿法界與眾生救度之大智慧，其覺悟之光不及正覺之普照，故以「冥冥」形容其智慧境界相對侷限、不夠明徹。
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此處描述的是一種超越語言文字、在深邃寂靜或不可思議之境界中的運作。
在《肇論疏》的語境中，通常指涉真理雖不可透過常情之語言完全表述，但在深層的體悟或冥冥之理中仍有其運作與傳達。
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此處為疏文對論文引用來源的註記，指出相關論點或比喻源自於道家經典《莊子》，反映了肇論在論證過程中對當時玄學思想的吸收與對比。
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此處為引用道家經典《莊子》之論述，用以輔助說明或對比佛法義理。
在《肇論疏》等論著中，常引用先秦道家思想來對比或類比以闡明深奧的佛學概念。
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此句探討體用關係與對立統一的理路。
在肇論的語境中，強調「照」與「冥」並非截然對立，而是互為依存、互為體用的關係。
光明（照）的顯現是以幽冥（冥）為前提或基質，體現了物我、明暗在實相中不二的特質。
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此句探討現象（有形）與本質（無形）的關係。
在肇論的體系中，強調萬法雖有顯現之相，但其本源並非實有之形體，而是由無形之理或空性所生，旨在破除對物質實體的執著。
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此句為論疏中的過渡語，作者旨在引用前文或他處之言論，以作為後續論證或解析的基礎，屬於論理鋪陳之詞。
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此處為對前文比喻的總結，旨在說明透過比喻所揭示的實相即是「空」。
在《肇論》的語境中，「空」並非指物質上的真空或不存在，而是指萬法皆由因緣和合，無自性之空，是用以破除對法相之執著的核心義理。

此句為疏論之過渡語，旨在標記論著結構。
作者將後續討論「智」與「無知」之關係的段落定義為「第二融會」，旨在將看似矛盾的對立概念（如智與無知）在更高層次的理路中予以調和與統一。
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本句闡述聖智的特性：一方面具有極高的洞察力，能徹查萬法最幽微的本質（窮盡幽微）；另一方面在認知過程中保持空性，不對所見之相產生執著或停留（不取相），體現了般若智慧中「照見」與「不著」的統一。
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此處之「無知」並非指世俗的愚昧，而是在論述真如或本覺之境時，指超越了主客對立、能知與所知的分別心。
在肇論的體系中，真正的覺悟是離於一切分別知的「無知」，即是不落入對立的認知狀態。
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此句描述聖者（如佛菩薩）的境界：在面對眾生機緣時，能隨機接引、對機說法（應機），但其心處於空寂不動的狀態，無私心、無分別心，不被外境所牽動，即是「應而不動」。
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此句在《肇論疏》的語境中，旨在說明當心靈達到不被妄想、分別所牽引的狀態時，即是「無慮」。
這並非指意識的消失，而是指心不再陷入對對象的執著與妄慮，回歸到本然的清淨狀態。
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此處討論心神在進入特定定境或體悟真理時，不再受能慮、所慮的對立影響，處於無分別的狀態，故稱「無慮」。
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此句為疏文對論文之字句解析，旨在對特定關鍵字「故」進行義理剖析或邏輯推導，屬於典型的論疏對照分析法。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，通常是在分析名相、體用或層級關係時，對某個項目的歸屬位置進行界定，指出其在邏輯結構或層次分佈中屬於較高層級的部分。
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此句在論述品相或等級之區分，指涉在特定的法義分類或修行位階中，屬於較低之層級（下品）。
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此句在論疏語境中，通常指在特定的修行條件或理路推導下，所有對象或修行者皆能達成所討論的果位或體悟到該法義。
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此處描述修行者或聖者進入一種超越凡夫妄想的狀態。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是透過覺悟而達到的心境，使心靈處於一種清淨、無礙且不被世俗慮念所擾的定慧狀態。
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此句論述修行者在體悟真理後，不再受世間法（如生死、輪迴、情慾）的牽絆，從而達到一種超越世俗表象、心靈絕對自由的境界。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，是用於對前文所述之法義進行總結，指出該狀態或特質即符合「自在」的定義。
在論述中，「自在」通常指擺脫束縛、不被客塵所染，或在真如理則中能隨緣而運用的圓滿狀態。
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此處論述的是一種超越二元對立的認知狀態。
所謂「無知」，並非指愚癡或缺乏知識，而是指聖智在體悟真理時，破除了對「主體在知道客體」這種分別心的執著，進入一種不落於能知、所知的空寂狀態。
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本句強調修行者在體悟真理時，必須超越對具體現象（事像）的執著。
在《肇論》的語境中，這是指透過對「相」的破除，進而契入不著相的深奧境界（玄悟），從而體現空性與實相。
。
此處討論的是「理」與「事」的關係。
在肇論的體系中，探討智慧（智）如何超越現象（事），但若僅停留在對立於事的「外」在狀態，則在圓融的體悟層次上尚未達到最高境界。
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此句討論聖智（覺悟之智）與事（現象、妄想、區別）的關係。
在肇論的體系中，探討的是真如之智是否獨立於現象之外，旨在辨析「理」與「事」的不二關係，避免落入將聖智視為一種獨立於世間之外的實體之誤區。
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此句闡述般若中道之義，強調「色」與「空」並非兩個獨立的對象，而是在觀察物質現象（色）的同時，直接體悟其本質即是空，而非先觀察色再轉向思考空。
這體現了不二法門，避免落入斷常兩邊。
。
此句旨在破除「色」與「空」的二元對立觀。
強調空性並非獨立於色相之外的另一個實體，而是色相本身的本質（即色即是空），防止修行者將「空」誤認為一種脫離物質世界的虛無狀態或獨立的境界。
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此句討論關於「聖神」或超驗存在之定義。
在肇論的論辯語境中，通常是用於分析並破除將神聖存在視為獨立於世間之外的二元對立觀念，旨在導向不二或空性的理解。
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此句旨在澄清前文之論述，強調即便在討論空性、無相或不著相的境界時，並不意味著否定菩薩在世間救度、教化眾生的實踐行為。
這體現了「不二」的觀點：在體悟空性的同時，依然維持慈悲的教化。
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此句描述佛菩薩在特定國土（域）中，隨機應變地運用方便法門來度化眾生的狀態。
強調「應化」之靈活，即根據眾生的根機與習氣，現出相應的身相與教法。
。
此句論述佛菩薩之「隨類化身」或「對機接引」。
『俯仰』比喻高低、貴賤或根機之深淺；『順化』指隨順眾生的習氣與能力而展開教化。
意指覺者不執著於單一法門，而是根據眾生的實際情況，俯就其根機，使其能領悟正法。
。
此句為對前文名相的定義說明，旨在釐清「俯」在論述語境中的具體含義，即指空間或狀態上的低處。
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此處為對名相的定義或動作的界定，在論疏的語境中，通常是用於解釋特定術語或比喻的動作指向，將「仰視」這一動作定義為「舉」。
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此句在《肇論》語境中，旨在引導修行者超越對局部、微小或個別現象的執著，轉而觀照法界整體或真如的廣大本性，以破除狹隘的分別心，體悟大乘佛法中圓融無礙的境界。
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此句描述佛陀或菩薩依於方便，將本來無相、無邊的法性，化現為超越空間限制的無邊身，以利於度化眾生。
在《肇論》的語境中，強調的是體用不二，無邊之身即是法性之顯現。
。
此句在論疏語境中，通常用於對前文所述的某種觀照方向、心法或理路進行定義與總結，將其定名為「仰」，用以區分不同的觀照視角或修行階段。
。
此句處於論述事理之微細或對比之語境中，強調在觀察對象時，應能洞察其微小、細碎或局部之特徵，以對比其大或全，體現對法相觀察的精確性。
。
此句描述佛菩薩或聖者運用神通化現特定形相，以適應機宜或示現法義。
在《肇論疏》的論議脈絡中，強調的是「相」與「體」的關係，說明形相的顯現是為了接引或教化，而非其本質的限制。
。
此句為對前文所述之狀態或動作的定義與總結，在《肇論疏》的論證脈絡中，通常用於界定特定的觀照方向或心法狀態，以對比「仰」或其他對立的概念，旨在精確定義名相以利於後續的法義推導。
。
此句說明佛菩薩運用「應化身」（隨眾生根機而現現的身體）作為方便手段，以適當的方式接引並誘導眾生脫離苦海，進入正法。
在《肇論》的語境中，強調的是真如與應化之間的不二關係，即以化身之用來成就眾生之利。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常用於描述法界之廣大、佛德之深厚或輪迴之久遠，強調其無限性與永恆性，不存在終結或邊際。
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此句論述心之本體或覺性之遍照。
強調覺知的徹徹透透，無所不察，且這種照覺的功能（功用）遍及所有處，不存在不被照顯的死角，體現了心體之明覺與無礙。
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此句描述覺悟之智或佛智的周遍性，強調其洞察力極其精細，能遍及一切最細微、最隱蔽的法相，無所遺漏。
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此句為對前文名相或狀態的解釋，強調其本質在於「察」（觀察、審視），在論疏語境中通常是指對法相或心識運作的覺察與辨析。
。
本句討論心識在面對真理時的狀態。
若心執著於主客對立或陷入妄想，則會遮蔽本有的覺照能力，導致原本能照見萬法實相的「照功」（照覺之能）因自我的執著而喪失。
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此句在論疏語境中，通常是用於對前文某個名相或狀態的定義，說明其本質在於缺乏對真理的認知或處於無明的狀態。
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此句探討的是超越主客對立的認知狀態。
在肇論的體系中，「無知」並非指愚昧，而是指捨棄了分別心、對立心的主觀認知（即破除能知與所知的對立）；而「所知」則是指在這種無分別的狀態下，直接契入的真如實相。
這是一種「以無知而知」的中道智慧。
。
此句出自肇論體系，探討的是中觀破執的認知層次。
所謂「無知之知」，是指破除對對象的執著（無知），不再以分別心去捕捉對象，在這種超越分別的狀態中，反而契入了事物的真實本相（知）。
這是一種否定之否定的辯證邏輯，旨在說明真知必須建立在破除妄知之上。
。
本句強調真理或法義與聖者智慧之間的契合關係。
在《肇論》的語境中，指涉的是透過深奧的理路，使修行者的神智能與究竟的實相（真理）相應、相會。

此句出自《肇論疏》，在討論物質（物）與體性（體）的關係。
文中透過對物質低劣性質的分析，進而導向對「體」之本質的闡明，旨在區分現象層面的物質屬性與深層的體性義理。
。
此句為疏論之體例說明，旨在將前文或後文的論述結構分為三個要點進行解析，屬於典型的論疏組織語言。
。
此處為論疏之結構標記。
「正明」指正式地、正確地闡述；「體」指法相之本體或事物的本質。
在肇論疏的脈絡中，通常是指在進入詳細討論前，先對該法義的核心本體定義進行正確認定。
。
此句為論疏中的過渡語，標誌著從前文的論點陳述或引文，轉入對其義理的詳細剖析與闡釋階段。
。
此句為論疏之論證過程，說明作者在論述後採取「引經據典」的方式，透過佛經的權威性來印證前文所提出的法義，使其論點在教理上獲得成立。
。
此句為論疏中的過渡語，用於標誌論述順序的開始，準備進入第一個議題或第一階段的解析。
。
此句為論疏中的銜接語，用於指代前文所提及的特定對象或論點，旨在明確討論的範圍，屬於邏輯推導中的指稱說明。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，是用於對前文所述之覺悟狀態或認知境界的定性，指出該種體悟並非凡夫之知，而是契入真理後的聖者智慧。
。
此句為論疏中的定義起始語，旨在對「物」這一名相進行界定。
在肇論及其疏釋的語境中，「物」通常指涉一切有為法或現象界的對象，用以討論其本質（如空性或實相）。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，旨在界定「聖智」與「物性」的關係。
在此語境下，物性並非指物質的性質，而是指萬物本然的自性或體性。
論述強調聖智能徹悟萬物之本質，故將聖智的體現視為對物性的揭示或等同於物性之真諦。
。
本句體現中觀破相之義。
強調世間萬物在實相上並無獨立、恆常的自性（非物），其所謂的「物」僅是語言標記的假名（名為物），旨在破除對物質實體的執著。
。
此句論述中道之義，旨在破除「實有」與「斷滅」兩種極端。
所謂「實而不有」是指現象雖在經驗中呈現，但無獨立永恆的自性；「虛而不無」是指雖在空性上無自性，但依因緣而生起之假名現象依然存在。
此為典型的般若中道觀，即「真空妙有」。
。
此句強調對「空性」的體悟。
在肇論（肇先師）的語境中，空並非指物質上的不存在，而是指一切法（現象）皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常的自性（svabhāva），從而破除對法相的執著。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，是用於定義何謂「實」。
在般若與中觀的論議體系中，「實」通常指超越虛妄、不依賴條件而獨立存在的真理，或是在破除「假」之後所揭示的本質。
此處為對前文論述之結論性定名。
。
此句出於《肇論疏》，處於對「實」與「虛」之辯證討論中。
在般若與中觀的邏輯框架下，即便在語言層面上將某物定義為「實」，但從究竟空性的角度來看，此種「實」仍是依於名言而立，並非絕對的自性實有。
。
此句旨在區分「體性」與「物質」的差異。
在肇論的論述框架中，強調心法或真如的本質超越於有形、有質的物質範疇，以破除將精神或絕對真理實體化、物質化的執著。
。
此句處於論述破除執著的邏輯推演中，旨在透過否定對特定法相的實有認同，導向空性或非有之義。
在《肇論》及其疏釋的語境下，這通常是指對「有」與「無」之兩邊執著的超越，說明該對象在實相中並非以獨立實有的形式存在。
。
此句旨在說明心法或真如之本質，並非具有形體、空間佔據或物質屬性的「物」，是用以破除對體性之實有物質化執著的論述。
。
此句處於論述「虛實」之辨的語境中。
在肇論及其疏釋的體系中，「虛」並非指空無一物，而是指事物缺乏恆常不變的自性，或指現象在實相層面上的不可得。
此處是用以定義前文所述之狀態，確立其在名相上的定位。
。
此處指覺悟者或佛之智慧遍及一切，無有遺漏，體現了圓滿的智慧狀態。
。
此處討論的是中道或非有非無的邏輯判準。
在肇論的語境中，通常是用於破除極端（如斷滅見），說明在否定某種實有之時，並不代表陷入絕對的虛無，而是一種超越有無對立的狀態。
。
此句在論述眾生迷失或產生錯誤認知的原因。
在《肇論》的語境中，「無知」並非指單純的知識匱乏，而是指缺乏對實相（空性）的覺知，因無明而導致對現象的執著。
。
此句為論證之結論。
在《肇論》的體系中，通常是在分析事物的本性（自性）或緣起後，透過破除對「實有」的執著，得出該對象在究極義上並非獨立實有的結論。
。
此處描述的是一種圓滿的智慧狀態，在《肇論》及其疏釋的語境中，通常指涉覺悟者或佛之全知（一切種智），能遍照法界，無有遺漏。
。
此處為論證過程中的否定之否定。
在《肇論》的體系中，常用此類邏輯來破除對立的極端見解（如絕對的有或絕對的無），旨在導向中道或空性的理解，說明在特定義理層面上，不能簡單地以「無」來概括。
。
本句探討真理（實相）與語言表達之間的矛盾。
在肇論的體系中，最高層次的真理（聖智）超越了語言的邏輯與概念（名言），因此雖然這種智慧真實存在，卻無法透過言語論述來完全傳達，強調了「不可說」的體悟境界。
。
此句在論述心智或覺悟的狀態時，強調特定智慧（智）的存在性，用以否定「完全缺失」的觀點，確立該種認知能力或覺悟功能的完備。
。
此句為論證之結論，旨在說明在前文推論基礎上，某種法義或狀態在邏輯上成立且存在。
在《肇論疏》的語境中，通常涉及對「有無」、「實空」等名相的辨析，用以確立特定法義的成立性。
。
此句體現中論與肇論之「中道」思想，旨在破除對事物實體的兩種極端執著：一種是認為事物具有恆常不變的實體（定有），另一種是陷入虛無主義認為一切皆不存在（定無）。
透過否定這兩種極端，引導修行者進入不落兩邊的空性體悟。
。
此句承接前文對真理或實相的分析，強調究極的真理超越語言文字的界限，無法透過邏輯推論或語言描述來完全表達，故稱「不可論」。
。
此句強調聖智（聖者之智慧）與凡夫之知覺或世俗認知有本質上的區別。
在《肇論》的語境中，聖智是指能徹悟真如、超越對立與執著的覺悟智慧，其運作方式與視角不同於一般的分別心。
。
此句為論疏對特定名相的定名解釋。
在肇論的語境中，「唯」通常用於強調單一、排他或純粹的狀態，用以破除對立或雜染的執著，此處旨在說明為何使用「唯」字來界定該法義。

此句為疏論之導引語，旨在標記論著結構。
作者指出接下來針對「有無狀無名」（指超越形相與名稱的空性境界）的論述，屬於對前文義理的第二層次解析。
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在《肇論》及其疏釋的語境中，「無狀」是用於描述真如或本體之特徵，強調超越了物質形態、空間界限與感官可知的相狀，旨在破除對實體形相的執著，體現空性與無相的義理。
。
此句在《肇論疏》的語境中，旨在說明真如或本體之特質，強調其超越了物質世界的形態與相貌，不落於任何可定義的形相之中，以破除對實體的執著。
。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「無名」通常指向超越語言文字、不可透過名相來定義的絕對真理或本體狀態。
此處旨在破除對名相的執著，說明真如之體不可言說。
。
此處在討論名相與實相的關係。
在肇論的體系中，真正的實相（真如）超越了語言文字的定義，因此稱為「無名」，旨在破除對名相的執著，說明究極真理不可透過名稱來限定。
。
此句探討「聖」的本質。
在肇論及其疏釋的語境中，聖者的特質在於其「靈」，即指超越凡夫之昏沉、能徹悟真理的靈明覺知力，強調覺悟者的認知特質。
。
此句在《肇論疏》的論證脈絡中，是用於說明某種名相或法義的成立，並非基於其本體實相，而是基於其在現象界所顯現的功能或作用（用）。
。
此句說明聖者（如佛或大菩薩）透過特殊的靈通能力（神通），能突破凡夫的認知限制，達到全知（一切種智）的境界，用以對機度生。
。
此句論述聖者的心境特質。
在肇論的體系中，「虛」並非指空無，而是指心不執著於相、無染著的狀態。
聖者達到這種「虛」的境界後，並不會陷入昏沉或斷滅，反而能顯現出本具的、不被遮蔽的覺照能力（照），體現了「真空妙有」的義理。
。
此句論述心性（或真如）的特質：其本體是「虛」的（無執著、無實體），但其功能卻是「照」的（具備完備的覺知與智慧）。
強調空性與靈明（照鑒）並不矛盾，而是體用不二的關係。
。
本句論述「體」的特性。
在肇論的體用論中，真正的本體（體）必須超越一切物質的形相（無狀）與語言的定義（無名）。
正因為本體不被任何特定屬性所侷限，它才能像明鏡般照徹一切現象，且在照映過程中不被現象所汙染或填滿，維持其本然的「虛」性（空性）。
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此句闡述修行中「覺知」與「執著」的區別。
指心靈在面對現象時，能保持清明地觀察（照知），但並不將其視為實有而產生執取心（不取相），體現了中道不二的觀照狀態。
。
此句處於《肇論》對體用、本末或理事關係的討論語境中。
指兩種或多種性質在達到一種圓融、統一的狀態（混）時，並不因此喪失各自的特質或發生質變（不渝），體現了「不二」而「不一」的中道義理。
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此句為對前文名相的定義或總結，在《肇論疏》的論理脈絡中，通常是指對不同性質的法、相或觀念未能區分，而處於混淆狀態的描述。
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此句為對前文名相的定義或解釋。
「渝」與「變」皆指狀態的遷轉、改變。
在《肇論》及其疏論的語境中，通常用於討論現象的無常、心念的遷移或名相的演變，強調事物並非恆常不變。
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此處為敘事記錄，記載相關人物之行跡與學術活動，描述其離開杜地後對《春秋》一書進行註釋之過程。
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此句在《肇論》語境中，通常討論的是「本體」與「現象」的關係。
強調在絕對的真理（本體）視角下，所有現象（萬法）雖在形式上看似混雜、多樣，但其本質是統一且不離於一的，旨在破除對現象差異的執著。
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此句強調在同一法理或體系下，個體之間依然保有其特有的差異性，體現了「同中之異」的邏輯，避免將統一誤解為絕對的同一或混同。
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此句強調法性的恆常或真理的不變性，在肇論的論述語境中，通常是指究極的實相或本質不隨條件而遷變。
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此處討論的是心法或現象的運作機制。
在論述心之作用時，「動」代表一種較為粗糙、有顯著波動的狀態，用以對接或感應同樣屬於「麁」（粗劣、不細膩）的境界或對象，體現了法義中「類比」或「對應」的邏輯。
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此處在論述心法或物象的運作，指涉在特定條件下產生的具體活動或變動狀態，用以分析現象的生起與運作過程。
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本句強調佛教教學中「對機」的重要性。
修行者或導師需觀察對方的精神狀態、理解能力（機）以及時機條件（緣），採取最適合的教法，而非僵化地灌輸教義。
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此句在論述心法與物質（色法）的關係。
在肇論的語境中，討論心如何與粗重的物質現象相接觸或產生關聯，強調心之能覺與物質之粗顯之間的接合關係。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，通常是在區分「體」與「用」或「本」與「末」的關係。
聖智雖高，但其「用」（運作、顯現）相對於其「體」（本質、真如）而言，屬於派生或次要的層次，故稱之為「下」。
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此句強調法性或真理的恆常性與連續性，說明其運作不隨時間或條件而中斷，體現了佛學中關於「常」的本質，即非時間上的永恆，而是體性上的不遷、不廢。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常是在批判一種錯誤的認知方式：即執著於外在的表象或形式（形相），而未能契入事物的本質或空性。
強調若僅停留在對形相的追求，則無法體悟真理。
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此句強調修行或體悟真理並非短暫的努力或偶然的契機即可達成，而需經過長期的修習與深化，體現了佛法修行中對次第與恆心的要求。

此句為論疏之註解，說明論證結構。
作者透過引用《寶積經》等經典內容，作為第三個論據來證明前文所述之法義，屬於典型的經論證成方式。
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此句為引經據典之過渡語，指出前述論點或法義之出處源自於《維摩詰經》，用以佐證論述之權威性。
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此句為經文或論疏中的標記性文字，用以交代前文或後文偈頌的說法者身分，明確指出該段偈頌出自長者子寶積之口。
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此句為疏論對先前引用經文的結語，用以標記引用內容的結束，並明確指出該說法出自於早前的譯經或經典。
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此句為引經之過渡語，用以引出後文將要引用或論述的經典原文，在論疏體系中起承接作用。
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本句依據《肇論》之體系，論述心法之空性或無相。
強調若心意（意識的能動性）本空或不存在，則依附於心意的五蘊之四（受、想、行、識）中的「受」與「行」亦隨之無從生起，旨在破除對心法實有的執著。
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此句論述修行至高境界之體用關係。
主體處於「不動」且「平等」的覺悟狀態（體），在此基礎上隨緣顯現或建立萬法（用），強調覺悟之本體與現象之建立並不衝突，且建立諸法並不損害其不動之本質。
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此處將「等覺」與「般若」等同，意指在修行達到等覺位時，其覺悟之境界與般若的空性智慧完全契合，不再有主客對立或能所之分，體現了智慧與覺悟的同一性。
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此句闡述聖智的特質：在體性上保持絕對的寂靜不動（無造作、無執著），但在作用上卻能隨機化現，圓滿一切事業。
體現了「不動」與「無所不為」的不二關係。
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本句說明教化之目的。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「建立」是指透過破除虛妄執著，使眾生的心識從迷妄轉向覺悟，最終安住於不變的真理（實際）之中。
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本句說明佛法教化之「權實」關係。
聖人（佛菩薩）為了適應不同根機的人，會採取多種不同的教法與手段（聖跡萬端），但這些種種權宜之計，其最終指向的真理與目標（致）卻是唯一的，即導向覺悟與解脫。
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此處指心識或法性在不同條件下，顯現出多樣的相狀。
在《肇論》的語境中，強調的是現象的虛幻性與變遷，說明萬法雖有種種顯現，但其本質並不恆常。
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此句為對前文論述之總結，說明由於前述之因緣或現象複雜多樣，因此使用「萬端」一詞來概括所有繁雜的狀態或路徑。
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此句強調不同層次的表現或現象，其本質皆源於同一種般若智慧的運作。
在肇論的語境中，旨在說明現象雖多，但其體性（般若）是一致的，破除對差異的執著。
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此句為對前文論述的總結，旨在說明為何在特定的法義比喻或論證中，將其表述為「一耳」，用以強調單一性或特定功能的統一，而非物理上的數量。

此句為註疏文字，旨在標記論著的結構。
說明從「般若可虛而照」一段起，是對前述義理的第五次總結性概括，體現了肇論在論證般若智慧時，由分論到總結的邏輯編排。
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此處論述般若智慧的超越性。
般若智並非對對象的分別認知（有為之知），而是破除一切主客對立、超越能知與所知的空性智慧，故稱「無知」，意指非對立的分別心。
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此句強調心靈在除去妄想、恢復清淨後，具備如鏡般照見宇宙人生終極真理（真諦）的能力。
在肇論的語境中，這通常指涉從俗諦轉向真諦的覺悟過程。
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此句探討的是超越現象（相）以契入實相的過程。
在肇論的語境中，強調必須捨棄對對立、區分的現象執著（忘相），才能真正見到不被相所遮蔽的本體真知（見知）。
這是一種由「破相」而趨向「證真」的邏輯。
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此處討論的是關於「忘」的義理。
在肇論及其疏釋的語境中，「忘」通常非指記憶的喪失，而是指透過覺悟而捨棄對虛妄執著的記憶，或指心境達到不染、不著的狀態，使妄念不再起作用。
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此句為對前文名相的辨析。
在論疏的語境中，針對「亡」字的義理進行界定，將其定義為「亡失」（遺失、不存在），而非其他可能的義項（如死亡或消滅），旨在精確釐清法義的邏輯前提。
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此句為疏論對文本版本的校勘說明，指出在對比不同抄本時，該處文字均記載為「忘遺」，用以釐清原論的正確文字，確保義理傳承不因文字訛誤而偏差。
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本句強調真諦（絕對真理）的超越性。
在肇論的體系中，真諦屬於空寂之體，不落於任何名相或形式，因此無法透過執著於某種特定的「相」來獲取或認知。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，是用於說明某種狀態或認知僅是暫時的遮蔽或遺忘，而非本質的缺失，旨在透過「忘」與「覺」的對比，導向對本體真理的體認。
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此句論述「動靜不二」之理。
在肇論的體系中，動與靜並非對立的兩種狀態，而是同一體之兩種顯現。
所謂「即」，是指不需要經過捨棄動而追求靜的過程，而是在動的當下即能體悟其本質即是靜，達到動靜圓融的境界。
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此處描述現象界的生起與運作。
在《肇論》及其疏釋的語境中，通常討論事物的生滅、因緣與本質，此句指涉現象世界在因緣觸動下開始產生變動或運行的狀態。
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此句體現中論與肇論之破執義理。
透過「即」字將對立的「動」與「無動」合一，旨在破除對現象（動）的實有執著，揭示現象的本質是空性的，動與不動並非實有的對立，而是互不相離的空相。
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此處強調聖者在體悟真理後，不再受造作心驅使，不隨業力而起造作，進入一種不造作、不執著的自然狀態，以契合空性之理。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常是指究極真理或佛之功德在運作上不受限制，能隨機化現，圓滿一切事業，體現其無礙之特質。
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此句為疏論之導引語，旨在指引讀者參閱原論中關於「不知而自知」的論述段落。
在肇論的語境中，這類表述通常涉及對主客體消融、心不染著而能覺知的深層意識狀態之討論。
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此句強調在認知層面上應破除對「有」的執著。
在肇論的語境中，旨在引導修行者超越對現象界實有性的錯誤認知，達到不落入「有」與「無」兩端的空性體悟。
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此句描述修行者在體悟空性後，心境不再被外在的相狀（相）所束縛，而是一種超越對立與區分的純粹覺知。
在肇論的語境中，強調的是破除對「相」的執著，回歸到無相的本質。
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此句處於《肇論》對心性與體用的討論中，旨在破除對「心」作為一個實體造物主的執著。
強調法性或真如的運作並非基於一個主觀的、有意識的「心」去刻意營造或製造，而是自然而然的體現，以避免落入「造物主」或「實體心」的偏見。
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此處討論的是一種超越主客對立、不執著於相的心境。
在《肇論》的語境中，「無心」並非指意識的消失，而是指心不再起分別執著，達到與道或真如契合的狀態。
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此句為反問句，旨在強調在特定的認知或法義境界中，已無其他可知的對象或進一步的區分，用以破除對知覺的執著或說明理體的絕對性。
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此句體現了肇論中關於「真知」與「妄知」的辯證。
所謂「不知」，是指捨棄主客對立的分別心與意識上的執著（妄知）；而「而知」是指在消除分別後，心與理契合，體現出本覺的真知。
這是一種超越邏輯對立的中道體悟。
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此句處於肇論之論辯語境，旨在說明意識或認知的非恆常性。
強調「知」並非一個固定不變的實體，而是隨緣而生、無定相的，用以破除對「主體認知」之恆常性的執著。
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此句為論疏中的反問，旨在透過否定或質詢的方式，導向對前文論點的深化理解，強調在特定法義邏輯下，已無其他認知路徑或證明可能。
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此處論述中道與無為之義。
指在不執著於「我」在造作、不以有為心去追求的狀態下，反而能契合真理，達成真正的圓滿。
體現了「無為而無不為」的佛理，強調超越對立的自然狀態。
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此句在《肇論疏》的語境中，旨在說明萬法在空性與緣起之間，並非處於某種僵化或恆常的狀態，而是隨緣而生、無有定相。
強調「無定」是指打破對實體、固定性質的執著，體現中論之不落兩邊的義理。
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此句為論疏中的詰問或承接之語，旨在透過反問的方式，引導讀者思考前文所述之法義，進而推導出後續的結論或破除對象的謬論。

此句為論疏之過渡語，標記文本結構。
旨在說明從「聖人真心獨朗」起至該段結束，是對第三次問答義理的簡明概括。
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此句為疏論之結構說明，旨在將原論的內容依義理邏輯劃分為九個階段或部分，以便於後續的詳細解析與對照。
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此句為論述之轉折，指出在探討前述法義時，存在四項難以釐清或突破的邏輯/實踐障礙，旨在引出後續對這四難的詳細分析與破除。
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此處討論的是認識論上的對立問題。
在修行或體悟真理時，若心中仍區分「能知」（主體）與「所知」（客體），則陷入能所對立，無法契入不二的真諦，故稱之為「能所難」。
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此處討論的是對佛法或真理理解上的困難。
在論述體、相、用等層次時，「體難」是指在領悟事物的本體、本質或根本體性時所遇到的艱難。
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此處討論的是在認知境界（境）與產生智慧（智）的過程中，因對象的轉換或層次遞進（番境）而產生的認知難點或邏輯困境。
在肇論的體系中，這通常涉及如何從現象的分別心轉向無分別智的辨析過程。
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此處討論的是在修行或體悟真理過程中，意識或法相在「生、住、滅」或多次循環生滅中所產生的障礙與困難，強調現象不斷變遷而難以把握其本質的困境。
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此句討論修行或認知上的障礙。
所謂「難無知」，是指這些困難在發生時，修行者必然能感知到其存在，無法在無意識或不自覺的情況下完成或避開，強調了這些障礙的顯著性與必然性。
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此處處於論辯邏輯中，針對前文所建立的論點提出反駁（難）。
「直難」意指不透過迂迴的推論，而是直接針對「生滅」這一核心現象及其本質提出質疑，旨在探討生滅之實相是否成立。
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此句為論疏中的過渡銜接語，用於標誌論述順序的起始，準備進入下一個分析階段或分項討論。
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在論書的辯論體系中，「問」並非單純的請教，而是一種「質難」的邏輯手段，旨在透過提出矛盾或疑點來推動論證，使真理在破除謬論後得以顯現。
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此句為論疏中的承接語，用以引述前文或原論中的觀點，旨在建立論證的連續性。
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此處討論的是意識或分別智的侷限性。
即便心靈能像鏡子一樣反映現象（鑒），但若仍處於有為的、有窮盡的「智」之中，則無法觸及真如的絕對覺知，故稱之為「無知」。
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此句討論心神（靈明）的本質。
強調心神在面對外境時，能自然地產生對應的反應（應會），但這種運作是本能且無染的，並非透過主觀的、有意識的「慮」（思慮、計較）來達成，旨在說明心之靈明與妄想分別的區別。
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此句在論述認知與智慧的關係，強調缺乏對真理的認知（知）將導致無法產生真正的覺悟智慧（智），說明「知」是達成「智」的前提基礎。
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本句探討心識的運作機制。
在肇論的體系中，「慮」是指心意識的分別與妄想，「會」是指心與外境的結合或對象的聚合。
當心不再產生分別妄慮時，主客對立的聚合狀態隨之消失，從而回歸到不染著的本心狀態。
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此句出於論疏之辯論語境，旨在針對前文特定的論點或措辭提出質疑（難），以透過辯論釐清義理，而非否定整體宗旨。
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此句為論疏中的承接語，用於引出對前文義理的進一步解釋或對特定名相之內涵進行說明。
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此句討論心識的能動性。
在《肇論》的語境中，探討心如何對對象產生認知（知），並將分散的感知資訊統合（會）為一個整體，用以分析心與境的關係及識的運作機制。
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此句在論述對象的屬性，強調該法義或對象並非不可知或不可觸及，而是具有可以被心識認知（知）與深層領悟（會）的可能性。
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此句在論述心識或覺悟之狀態，強調主體具備「知」（感知、認知）與「會」（領悟、統合）的功能，是用以說明心靈運作或覺性顯現的特徵。
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此句為反問句，旨在質詢或反駁對方的觀點。
在《肇論疏》的論辯語境中，通常是用於剖析心識、體用或真俗二諦的關係，指出即便在某種狀態下，亦不能簡單地定義為絕對的「無知」，以導向對真理更深層的認知。
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此句為疏論中的結構性導引語，用於標記後續論述的邏輯分段，以便讀者掌握論證的次第。
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此句為論述過程中的邏輯評析，指出在論證的推演過程中，前一環節與再前一環節的銜接存在邏輯上的困難或不通順之處，是用於分析論理結構的評語。
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此處指後世研究玄學的人在論辯中刻意設置繁瑣、牽強的難題，而非追求真理的探究。
在《肇論疏》的語境中，是用以對比正理與後世徒勞的文字遊戲或邏輯陷阱。
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此句在論疏語境中，通常用於分析前文所述之法義在邏輯或詮釋上存在兩種可能的理解方向，旨在進一步釐清義理，避免混淆。
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此句出於《肇論疏》，在論述邏輯與義理辨析時，指出對疑難的通達（通）與對難點的解答（難）在實質義理上是同一件事，強調邏輯推演的一致性。
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此句處於論疏的邏輯推演中，指將前述的多個質疑或矛盾點合併，構成一個完整的邏輯難題（難），用以進一步剖析或破除對方的觀點。
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此處討論的是心性的本然狀態。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「真心」指超越妄想分別的本心，「獨朗」則強調其自性清淨、明覺，不依賴外緣而自具光明，旨在破除對客塵妄想的執著，回歸本心的清明。
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此句為對前文名相的解釋，在《肇論疏》的語境中，通常是用於闡釋心性或智慧之狀態，以「朗明」比喻無礙、清淨且能照徹萬物的覺悟智慧。
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此句在《肇論疏》語境中，旨在界定前文所述之心的本質，強調該心並非世俗的妄心，而是具足般若智慧、能照見實相的覺悟之心。
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此句描述修行者在體悟真理時，達到一種獨立且清晰的覺悟狀態，強調覺悟的自覺性與明徹性。
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此句處於肇論之空論語境，旨在破除對「實體」與「能知主體」的執著。
強調在究極的真如或空性狀態中，不存在獨立的物質對象（物），亦不存在對立的認知主體（知），以此導向不二的境界。
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此句論述心光或真如之體用，強調覺性之光普照一切法界，無有遺漏，體現了體用不二且遍照的義理。
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此句為疏論中的標記語，指示讀者或後續論述應從「應接無方」這一特定段落或名相開始接續分析。
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此句論述佛菩薩與眾生之間感應道交的原理。
強調只要眾生具備相應的因緣（如發心、信仰或願力），佛菩薩的慈悲願力便能產生感應，進而予以接引救度。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常用於描述佛法、真理或功德的廣大與深遠，強調其超越了任何數量、空間或程度的界限，不可以有限的標準來衡量。
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此句在《肇論疏》語境中，通常是在討論真如或本性的特質。
所謂「無方」，是指超越了空間的方位、形相的限制，不處於任何特定的方向或形態之中，體現了佛性或真理的絕對性與無礙性。
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此處為論疏之引文片段，原文僅呈現「有所云」之引導語及單字「為」。
在肇論之論辯語境中，「為」通常涉及因果、作用或名相的成立（如「為因」、「為果」或「為名」），此句為引述他人觀點之開端，需結合前後文判讀其具體指涉之作用。
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此句說明佛法教化之特點，即根據眾生不同的根機（心智能力與傾向）與因緣（外部條件），採取相應的教法，使之能契合並領悟，此即「機緣相應」之理。
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此句出自《肇論疏》，在討論心與境、動與事的關係。
此處旨在說明「動」（心之運作或能動性）與「事」（外在現象或所緣之境）並非截然分離，而是相互依存、會合而成的，用以論證心境不二或事理圓融的義理。
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此句論述體現了佛法中「圓照」的義理。
指覺悟之智或真如之光遍照一切法，不分大小、貴賤或淨穢，每一件事物（物物）都處於這種照耀之中，因此在體悟上沒有任何被遺漏或排除的對象，體現了法界圓融、無礙的特質。
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此句在論疏語境中通常作為承接詞，表示前文所述之理或事實已為眾人或修行者所共識，用以引出後續的推論或結論。
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此句在論疏語境中，通常用於論證某種法義、體系或修行次第之完備性，說明其涵蓋範圍全面，不存在缺失或遺漏之處。
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此句為疏論對原典文本的校勘說明，指出在不同的抄本或版本中，該處的文字存在差異，將某字記錄為「智」。
在肇論的語境中，這通常涉及對「般若」或「智慧」等核心概念的文字校對。
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此句在論疏語境中，通常用於討論不同名相或表達方式雖然在字面或形式上有所差異，但在其核心的法義（義理）上是同一種真理，強調的是「名異而義同」的邏輯關係。
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此句在論疏的論證脈絡中，通常用於對比不同視角或層次的觀察。
透過「望下」的對比，旨在破除對前述某種狀態的執著，說明在不同的觀察維度或法相層次中，原先的認知並不成立。
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此處討論的是「機」與「會」的關係。
在肇論的語境中，「機」指眾生的根機或契機，「會」指契合、相應。
當能動的法（動）與具體的對象（事）達到契合時，便能恰好對應根機，不至於錯失度化或證悟的時機。
。
此處討論的是修行者與法義之間的感應關係。
所謂「機」，指修行者的根機、資質或心境；「會」指契合、領悟或感應。
意指當修行者的根機與法義相應時，才能產生真正的領悟。
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此句為論證之結論，強調在特定的法義邏輯推導下，原有的性質、體性或狀態得以保持，沒有遺失或改變。
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此處討論的是「會」的邏輯。
在肇論的語境中，「會」指契合、相應。
此句強調因緣的準確性：只有在不失時機（不失機）的前提下，主體才能與具備契合條件（可會）的對象達成相應。
這說明瞭法義的傳遞或心靈的契合必須依循特定的因緣條件。
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此句為對前文名相的界定。
在肇論的論述脈絡中，將特定的法相或狀態（可會）直接對應至眾生的實況，用以說明眾生處於何種認知或存在狀態。
。
此處論述認知（知）與對象（可知）的關係。
強調主體的認知功能若能遍及所有對象而無遺漏，則成立「知」與「可知」的對應關係。
在肇論的體系中，這通常用於分析心識的作用及其與法相的關聯。
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此句為註疏文字，用於標記在不同的經典或論書版本中，對同一段文字存在不同的記載或表述方式，屬於文獻校勘之語。
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此句探討認知（知）與對象（可知）之間的關係。
在論述認識論時，強調若存在可被認知的對象，則必然對應有認知的主體行為，用以分析主客體之間的相依性。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，是用於解釋煩惱的性質或其在時間維度上的延續性，強調煩惱若不根除，將會長久地束縛眾生。
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此句在論疏語境中，通常用於評析前文的論述或譯文，指出其在覈心法義的傳達上是正確的，但可能在文字表述、措辭或邏輯推演上仍有優化空間。
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此句強調在研習論典或修行時，不應沉溺於繁瑣的枝節或文字表象，而應直接省察、把握其核心的法義要領，以達到高效的覺悟與理解。
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此處論述認知主體（可知/能知）與認知對象（所知）在體性上的不二關係。
在肇論的體系中，強調意識的能動性與被動性實為一體，旨在破除主客對立的執著，揭示心法之本質。
。
此句討論認知（知）與認知對象（可知）之間的關係。
在肇論的論辯框架中，旨在分析主體認知功能與客體對象之間的相依或對立關係，探討意識如何作用於對象。
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此句為註疏體例之說明，指出後文的論述是對前述疏文（解釋部分）中前半句內容的進一步闡釋或補充。
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此處為論述之承接語，強調在先前已建立的認知或領悟基礎上，進一步推導後續的法義。
在《肇論疏》的語境中，通常是指對某項空性或理路之理解已臻成熟，故以此為前提展開論證。
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此句強調聖者（如佛或大菩薩）的覺悟與認知具有絕對的真實性，其知見並非憑空臆測或錯誤的認知，而是基於實相的正確體悟。
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此句在《肇論疏》的論辯脈絡中，是用於界定「知」的狀態。
在探討心性與認知（知）的關係時，強調當主體對客體產生覺知或識別時，即構成「有知」的狀態，用以區分無知或不染之本覺。
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此句強調聖者之間的相遇並非隨機或無因的巧合，而是基於深厚的法緣與必然的因果律。
在論疏語境中，旨在說明聖者之會集必有其深層的法義目的或因緣導向。
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此處討論的是「有會」之義，在肇論及其疏的語境中，通常涉及對「有」與「會」（聚集、組合）之關係的分析，旨在透過剖析現象的組成來揭示其本質的空性或非實有性。
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此句強調「知」與「會」的承接關係。
在論述邏輯中，「知」是指對名相或道理的認知，「會」則是將此認知內化為實踐或深層的領悟，說明當對理體有正確認知後，自然能達到會悟的境界。
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此句在論疏語境中，討論的是心識對對象的覺知或領悟。
強調在特定的認知過程或條件成立後，心識對法相產生了知曉與會通。
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此句探討「智」與「知」的區別。
在肇論的體系中，「智」是指覺悟空性、超越分別的般若智慧，能洞察最深奧的實相（窮幽之鑒）；而「知」通常指基於對象的分別心或世俗的認知。
因此，真正的智慧在體現時是無分別的，並不具備世俗意義上的「知」之對象與主體之分。
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此句在論述心神之性質，探討「神」在應對外境（應會）時，是否能處於無慮（無意識之執著或煩惱）的狀態。
旨在辨析心神之作用與主觀意識、慮著之間的關係。
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此句為疏文中的過渡句，用於指引讀者關注後續關於「忘知遺會」的論述內容。
在肇論的語境中，通常涉及對主客對立之消融或心境轉化的討論。
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此句在論疏脈絡中，是用於分析某種觀點或論證的缺陷。
指出該論點不僅深奧難懂（玄），且在邏輯建構或理論成立上存在困難（構難），無法自圓其說。
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此句為疏論之過渡語，指出在不同的文本版本（本）中，對於該處的表述有所差異，準備引述另一種說法以供對照或補充。
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此句在論疏語境中通常作為邏輯推論的結語，表示前述的論證或條件在另一種情況下同樣成立或可以獲得其結果。
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此句處於論辯脈絡中，探討聖者在體悟真理時，是否仍保有某種形式的「知會」（意識上的認知）。
在肇論的體系中，通常是用來反駁將真理客體化或意識化的觀點，強調究竟覺悟應超越主客對立的知會。
。
此處旨在破除對「我」的執著。
在真如或空性的境界中，不存在一個獨立的、主體性的「我」來進行認知或領會。
若仍執著於「我能知」，則落入能所對立的妄想，未能契入無我之實相。
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本句探討聖人之認知與「私」的辯證關係。
聖人並不追求世俗意義上的私利，而是透過破除對知識的私有執著（無私於知），使心境與法性契合，從而獲得最高層次的覺悟與解脫，這種「成其私」是指一種超越小我的、真正的自覺成就。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，旨在說明當修行者契入真理、破除執著後，其心境與聖者無異，強調心性本淨或覺悟後之心態。
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此句強調在研習深奧佛理（尤其是肇論之玄義）時，應依循正理與師承，不可憑個人主觀臆斷或私自解讀而自以為得悟，以免陷入偏差的見解。
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此句探討心識的寂滅狀態。
在肇論的語境中，「知會」指涉主客對立的認知功能（識），「息忘」是指透過修行使這種分別心停止運作並徹底消融，以回歸到不染、不著的本真狀態。
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此句旨在澄清前文對某種狀態（通常指空性或無心之境）的描述，並非指陷入一種絕對的愚癡或意識喪失狀態，而是強調一種超越了主客對立、不執著於分別心的認知狀態。
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此句在論述中旨在批判或分析那些將佛法或道理工具化，用以追求個人私利、自我成就的人，強調修行應離私心，而非以法為手段來增益私我。
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此句為引經之序言，作者在論述中引用道家經典《莊子》以佐證或對比其法義，體現了早期中國佛教論著中常將佛理與本土玄學（老莊）相參的特點。
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此處在《肇論疏》的語境中，通常是用於對比世俗儒家之倫理（仁義）與佛教之空宗或真如義理，說明世俗之善雖有功德，但仍屬於有為法或對待法，旨在引導讀者從世俗道德昇華至覺悟之真理。
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此處為論述過程中的論證環節，旨在透過對老聃（老子）思想的分析或對比，來進一步闡明佛教的義理，體現了當時佛教論著在面對本土思想時的辨析與接引方式。
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此處引用老子（聃）的觀點，旨在透過對比儒道思想與佛法，以論證佛法之深奧或破除世俗執著，是肇論疏中常見的比對論證手法。
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此句為設問，旨在探討世俗倫理中的「仁義」概念，以便在後文從佛法空性或中道觀點對其進行剖析與超越，區分世俗之善與出世間之覺悟。
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此處為引用儒家先賢之言，旨在透過儒家思想與佛法義理的對比或互補，來闡明論著中的哲學觀點。
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此處論述修行或處世之心態，強調在保持忠誠、堅定之心的同時，應避免因過分寬厚（愷悌）而導致原則喪失或懈怠，主張一種剛柔並濟、不偏不倚的中道心態。
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此處在《肇論疏》之語境中，通常是用於討論或對比世俗倫理（如墨家之兼愛）與佛法之慈悲。
佛法之慈悲超越世俗的「愛」，旨在破除我執與人我分別，達到真正的無私與平等。
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此句在《肇論疏》的語境中，是在討論心性與情感的關係。
此處的「仁」並非單純的儒家倫理，而是指心性中本具的慈悲與關懷之情，說明這種情感是心性顯現的一種狀態。
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此處為引用老子（老聃）之言論，旨在透過對比道家思想與佛教中觀或般若之空性義理，以闡明佛法之殊勝或論證法義。
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此句探討心靈的微妙執著。
當修行者刻意追求「無私」或意識到自己已達到「無私」時，這種對「無私」狀態的認同與執著，反而成了最深層的私心（我執）。
這體現了中觀破執的邏輯：若對「無私」有著，則仍未脫離私心。
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此句為引文標記，指引出後文由郭注（郭象或相關註釋者）對前文論義的解析與說明。
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此句在《肇論》語境中，通常是用於對比世俗對「無私」的淺層認知（如單純的捨棄或不自私）與佛法中真正的「無我」或「空性」之差異。
旨在破除對世俗道德層面「無私」的執著，引導向更高層次的法義理解。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，通常是在討論對「愛」或「執著」的辨析。
強調在經過理性的解釋、破除迷妄或釐清名相之後，其對人的情感或對待人的方式纔有所轉化或重新定義。
。
此句為論述之起首，旨在探討「愛」這一種執著的情感如何導致痛苦或輪迴。
在肇論的語境中，此處的「愛」通常指涉對有情之相的執著與貪愛，是產生煩惱與繫縛的根源。
。
此句描述眾生在輪迴中受慾望驅使的心理狀態，不僅自身產生貪愛，且渴望從他人處獲得愛與認同，揭示了執著於「我」與「他」的對立以及對外求滿足的迷妄，是導致生死流轉的深層心理原因。
。
此句在論疏語境中，通常用於指出某種見解或論點僅為個人的主觀臆測或私自之見，而非基於正法或經論的普遍真理，旨在區分「私見」與「正理」。
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此處討論的是體性與現象的關係。
在肇論的語境中，強調真如或本體並非因現象的轉化而滅失（亡），而是以一種超越對立、絕對公正（公）的本質存在，說明體用不二的義理。
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此句為論述中的承接語，表示作者將引用前文或他人的言論，作為後續論證的基礎或切入點，屬於論理鋪陳之詞。
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此處討論聖者的認知狀態。
聖人已離妄想執著，其對真理的體悟並非透過世俗意識中的「刻意追求」或「主觀獲取」而得，而是自然而然的現量體證，強調無心而契入的境界。
。
此句在《肇論疏》的論證脈絡中，是用於總結前文對某種認知狀態或心法運作的說明，確認上述論述即為「知會」的內涵。
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此句論述中道之義，旨在破除對「無私」的執著。
若修行者將「無私」視為一種目標而刻意追求，則此心仍處於對特定狀態的貪著之中，反而落入另一種形式的「私」中。
這體現了般若空性的原則：不可在對立面中建立新的執著。
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此句探討認知（知）的來源與存在狀態。
在《肇論》的論辯語境中，旨在分析「知」是否為自生或依緣而起，透過反問句式，論證認知功能的必然性與其非獨立自有的性質，用以破除對「自性知」的執著。
。
此句討論意識的自覺與忘失。
在肇論的論辯語境中，探討主體在進入某種狀態（如忘我或入定）時，是否能意識到自己處於「忘」的狀態，涉及能覺與所覺的邏輯關係。
。
本句處於《肇論》對心性與覺知的辯析語境中。
旨在說明在特定的體悟或法義狀態下，主體不再執著於「我在認知」或「有知覺」的對立分別，破除對「知」的實體化執著，體現空性或無心的境界。
。
此句討論認知主體（知會）的本質。
在肇論的體用論框架中，雖然現象上的分別心是空的，但能覺知、能會通的本體（體）並非完全的虛無，而是指涉一種超越對立的覺性或本原。
。
此處為論辯式詰問，旨在探討在特定境界或法相中，意識的感知（知會）是否完全消失。
在《肇論》的語境下，通常是在討論真如、空性或心境的微妙狀態，質詢若完全否定「知會」，則與實際的覺知經驗相悖。
。
此處討論聖者的境界與世俗或一般義理的區別。
強調聖人的功德（功）並非建立在對立的兩種義理（二義）之上，亦非屬於世俗儒家或一般道德定義的「仁」，而是超越對立與世俗德行的更高覺悟境界。
。
此句為論疏中的結語，用以標誌前文對特定疑問或論點的解答已經完成。
。
此句為論疏之過渡語，指出前文提出的「難」（質疑或邏輯矛盾點）在義理上並非單一，而是包含兩種不同的層次或意涵，旨在為後續的逐一破析做鋪墊。
。
此句在《肇論疏》的論證脈絡中，是用於強調某種深奧的理路或微妙的義理，與前文所述的困難程度相同，一般人或未經深究者難以正確地認知與領會。
。
此句處於《肇論》之疏釋語境，討論的是超越對立、進入不二之境的體悟。
所謂「不分別」是指心不再將事物區分為對立的兩端（如有無、垢淨、主客），而是在圓融的覺悟中體現真理。
。
此句為論疏中的邏輯銜接語，指針對前述之多項疑問或論點，在義理上應統一採取單一的回答方式，以維持論證的一致性。
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此句為論疏中的結構性導引語，旨在將後續的論述內容分為三個層次或要點進行解析，以便於讀者掌握論證邏輯。
。
此句為論疏之結構標記，指出接下來的內容是針對本宗（即肇論所屬之義理體系）的序論部分，旨在為後續詳細論述奠定基礎。
。
此句為論書之結構標誌。
在論辯體系中，「難」指對方提出的質疑、反駁或邏輯上的困難點；「述難意」即是先將對方的質疑詳細陳述，以便隨後進行解答（破難）。
。
此句為論疏之結構標記，表示在論述過程中，經過前期的分析與推導後，進入最後的總結回答階段，旨在將分散的論點歸納，以達成最終的法義結論。
。
此句為論疏中的過渡銜接語，用於標誌論述結構的起始，準備進入下一個分析階段或分項討論。
。
此句討論修行或積功德之偏差。
若僅追求外在的功德數量（高於二儀），而缺乏內在的慈悲心（不仁），則此種功德不完整，無法導向真正的覺悟或解脫。
。
此句為對術語「二儀」的定義說明。
在論疏語境中，旨在釐清名相，將其界定為構成物質世界的基礎對立面（天與地），以便後續展開法義討論。
。
此處依據《肇論》之論述脈絡，討論心性與德行之對立。
不仁是指缺乏慈悲與仁愛之心的狀態，在論理分析中用以對比具足仁德之心，說明心之染汙或缺失之相。
。
此處為引用道家經典或思想，旨在透過比對儒道思想與佛法義理，以闡明本論之觀點。
。
此處在《肇論疏》之語境中，旨在說明自然法則（天地）的運作是公正且無私的，不因對個體的私情而改變其運行規律，以此引出對法性或自然理則的探討，強調超越主觀情感的客觀真理。
。
此句引用《道德經》之喻，在《肇論》之語境中，旨在說明破除對現象世界的執著。
芻狗在祭祀時被重視，祭祀後則被棄置，象徵萬物之名相與實體皆是虛幻、無常且不應執著的對象，以此導向空性之悟入。
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此處之「仁」指世俗的偏愛、私情或儒家之仁。
在肇論的哲學語境中，聖者超越了對特定對象的執著與情感偏好，以平等、無染的智慧視眾生，而非停留於相對的、有分別心的「仁」。
。
此句引用《孟子》之喻，在《肇論疏》的論辯語境中，是用以批判那些缺乏慈悲心、將眾生視為可隨意捨棄之工具或祭品的傲慢態度，強調對生命應有的尊重與平等視之，而非將其視為無情之物。
。
此句為論述中的過渡語，表示作者為了說明某個深奧的理路，暫時借用特定的詞彙或前人的說法來作為論證的工具，旨在透過比喻或借代使義理更清晰。
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此句強調覺悟之聖者（如佛或大菩薩）所成就的功德，在量級與境界上遠超物質世界的空間維度（天地），體現其超越世間法、證得勝義諦的至高境界。
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此句處於《肇論疏》對儒家「仁」之概念的佛學詮釋中。
在肇論的邏輯框架下，將世俗或儒家的道德名相（如仁）回歸到佛法中對本性、空性或無我的體悟，說明真正的仁並非外在的道德規範，而是內在覺悟的體現。
。
此句強調修行者或論議者在獲得智慧或能力後，應保持謙下之心，避免產生我慢（Pride），以免傲慢心成為修行與悟道的障礙。
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此處在論述心性與道德之關係，指出若缺乏對眾生的慈悲與關懷，即落入「不仁」的狀態。
在肇論的語境中，常將儒家之「仁」與佛法之「慈悲」相類比，用以說明心靈之缺失或迷失。
。
此句旨在強調般若智慧（Prajñā）的絕對超越性。
日月之光雖能照亮物質世界，但般若智明能照破一切無明與妄想，揭示實相，其覺悟之光在層次上遠超自然界的物理光明。
。
此句為論疏中的承接語，用於總結前文的論證或解釋，確認邏輯推導已完成，使義理顯明。
。
此處討論的是心識的運作與超越。
在肇論的語境中，強調的是從對現象的「知」進一步進入到一種不執著於知、超越主客對立的狀態，即「忘知」以契入真如或本覺之境。
。
此句在論述心識或迷妄之狀態，說明因執著與無明之深重，導致覺悟之光被遮蔽，故以「彌昏」形容迷失真性、深陷無明的狀態。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《小爾雅》一書來對前文的術語或義理進行定義與解釋。
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此句為對前文「彌」字的釋義，說明其在文脈中表示程度的遞增或加深。
。
此句在論疏語境中通常用於描述時間的極其漫長，用以對比修行之艱難或法義演進之久遠，強調時間跨度之大。
。
此句在論疏語境中，是指在分析法義時，暫且捨棄繁瑣的文字爭論或形式上的考究，而專注於採取對實踐修行、領悟真理有實質幫助的義理（益義）。
。
此句旨在透過反詰，論證意識或覺悟不能在完全缺乏感知能力（無知）的物質（木石）中憑空產生。
在《肇論》的脈絡中，通常是用於討論心性、覺悟與物質基礎的關係，強調覺悟需依於特定的心法或條件，而非隨意在無情物中發生。
。
此句為論疏中的過渡語，用於引出對前文義理的進一步解釋或闡明其深層含義。
。
此處之「無知」並非指愚鈍，而是指聖人已超越了主客對立的能知與所知。
在肇論的般若與中觀語境中，真正的覺悟是破除對「知」的執著，進入無分別智的境界，故稱之為「無知」。
。
此句旨在強調眾生具有覺知與情感，並非無情之物。
在《肇論》的論證脈絡中，通常是用於對比有情眾生與無情物質的差異，以導出心靈的能動性或對法義的領悟能力。
。
此句處於論辯語境中，旨在透過反問來探討「無知」的定義。
在肇論的體系中，通常是用以區分世俗的無知與超越對立、不落兩邊的「真無知」或「空性之知」，藉此破除對知識與無知的二元執著。
。
此句為論辯式語句，用於否定前文所述之觀點或假設，旨在透過否定錯誤的見解來導向正確的法義。
在《肇論疏》的論證邏輯中，常用此類簡潔的否定句來破除執著。
。
此處討論生物種屬之差異，說明非人類的眾生在神明（靈覺、意識能力）方面低於人類，以此論證人類身分在修行與覺悟上的優勢。
。
此處在論述心性與意識之本質，強調「人」之核心在於其具備覺知、能知能覺的「神明」特質，而非僅指肉身形態，旨在探討心靈的靈明本性。
。
此句探討現象（法）與認知（取）的關係。
在肇論的體系中，強調法本身並非實有，而是因為心意識的「取」而產生了相狀。
此處旨在分析眾生如何透過執取而將空寂的法視為實有之相，進而產生迷妄。
。
此句為論疏中的承接語，用以總結前文的論證過程，確認對特定法義的認知已達成，屬於邏輯推導後的確認結論。
。
本句強調聖者之境界已超越對現象（法相）的執著。
在《肇論》的體系中，重點在於破除對「相」的依著，以契入實相。
聖人之「神明」是指其無礙的智慧，能觀照萬物而不被萬物的形式、名相所牽著。
。
此句處於《肇論》之疏釋語境，通常討論的是「無知」並非指愚昧，而是指在般若空性或真如的層面上，不存在主客對立的「知」與「不知」，是以破除對「知」的執著，回歸本然之狀態。
。
此句說明眾生產生執著或錯誤認知的根本原因在於「無知」（無明），在肇論的論述體系中，強調因缺乏對實相的洞察而導致的迷妄。
。
本句強調在修行或體悟真理時，不可執著於具體的現象（事相）而將其視為實體來獲取或把握。
在《肇論》的語境中，旨在破除對「相」的執著，以契入空性或真如之理。
。
此句出自《肇論疏》，處於論述心識或法相的邏輯推演中。
「子意」為對話對象或特定名相，此處描述其意圖使某種狀態或法相由高轉低、由顯轉隱或由上而下地運作。
。
此句為論疏之結構導引，指出接下來的論述重點在於解析前文或原論中較為深奧、難以領悟的義理要點。
。
此句為疏論中的結構導引語，用於標示後續論述的邏輯分段，以便讀者掌握義理脈絡。
。
此句為疏論之過渡語，說明後文的論述是基於前文所提出的艱深義理（難意）而展開的承接關係，旨在引導讀者將前後文的邏輯鏈條串聯起來。
。
此句描述佛法或論理中深層的玄妙義理，超越了常人的邏輯推演與意識構建，強調法義之深邃與人力思維之侷限。
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此句出於《肇論疏》，在討論論理推演或法相次第時，用以說明某個條件或狀態被設定為起始點（初），以便後續展開論證或分析。
。
此句為論疏中的過渡語，用於銜接前文提出的質疑（難）與後文將要展開的回答或結論。
在論理推演中，「難」是指對某個觀點提出的反駁或質疑，而「末」則指該論證過程的終結或結論部分。
。
此句強調聖者的認知狀態。
在《肇論》的語境中，聖人已破除我執與法執，其「知會」（認知與領悟）不再受個人主觀偏見（私）的遮蔽，能如實觀照法性，達到無私、無礙的圓融智慧。
。
此句在論述中旨在釐清「無知」的定義。
在肇論的體系中，某些狀態雖看似缺乏世俗或分別的知識，但其本質可能是超越分別的智慧，而非真正意義上的愚癡或無知，故此處予以否定。
。
此句旨在破除「能知」的實體執著。
在肇論的體系中，強調萬法由緣起而生，不存在一個獨立於條件之外、自足且恆常的「知覺主體」（即破除我執與能知之相）。
。
此句探討認知與實有的關係。
在肇論的體系中，強調「知會」（意識的覺知）並不等同於「實有」。
意識到某種狀態的存在，並不代表該狀態在體性上具有獨立、恆常的實體性，旨在破除對「我」或「法」之實有的執著。
。
此句在論述邏輯中，用以強調某種法義或現象並非完全隱祕，而是存在能認知、能覺知的主體，用雙重否定（未嘗不）來肯定「有知者」的存在。
。
此句在《肇論疏》的論辯語境中，討論心識或認知功能的存有狀態，旨在分析主體在感知或認識對象時，其認知功能（知）是否依然存在或如何運作。
。
此句在《肇論疏》的論辯語境中，是用於質詢或反詰，指出某種見解或論點與聖者（如佛或大菩薩）的真實心意、正法宗旨相背離。
。
此處為對特定名相的定義或解釋。
在肇論疏的論理分析中，透過對「無」與「乃」的等同，旨在釐清概念的內涵，消除對「無」的實體化誤解，將其導向特定的邏輯指涉。
。
此句為引用文獻之過渡語。
在《肇論疏》中，作者引用中國古代辭典《爾雅》來輔助說明名相或字義，以期使論義之解釋更為精確。
。
此處討論的是定之本質。
在肇論的體系中，強調「定」並非一種僵化、恆常的狀態，而是隨緣而運作的心法。
若執著於某種特定的定相，反而成為一種障礙，故云「無定定」，旨在破除對定相的執著，體現中道之定。
。
此句在論述心性或境界時，用以否定某種表象上的平靜，強調真正的寂滅或空性並非世俗認知的「寧靜」或單純的無事狀態，旨在破除對靜止狀態的執著。
。
此處討論的是般若中道之義。
在肇論的體系中，強調「不」與「是」的圓融。
不顯並非指絕對的消失或隱藏，而是一種超越了對立顯現的狀態，這種「不顯」本身即是真理的最高顯現，旨在破除對「顯」與「隱」的二元對立執著。
。
此處討論的是體用或因果的關係，強調兩者之間並非單純的承接、依附或繼承關係，旨在破除對法相之間有線性承接的執著，體現非對立且非依附的本質。
。
此句旨在指出某些對法義的解釋或言論，與聖者（如佛或大覺者）的真實心意、正法義理相背離，強調在詮釋經典時需謹慎，避免誤導。
。
此句為疏論對前文或某種解釋的評析，指出其論述偏離了原著的本意，未能準確傳達作者的法義核心。
。
此處為論疏中的承接語。
「何者」是用於引出詳細解釋的疑問句；「經雲下」則表示接下來將引用經典原文作為論據或說明。
。
此句為論疏中的過渡語，標誌著接下來將進入對經文深層義理的詳細解析與闡釋。
。
此句出於對肇論的疏釋，強調在研讀佛經或論典時，若僅執著於字面形式而未能契入聖者的心法，將導致對教義的誤解。
提醒修行者需透過正見來領悟文字背後的深層義理，而非死守文字。
。
此處處於《肇論》對心性或真如的討論語境中，強調超越主客對立的認知狀態。
所謂「無知無見」，並非指愚鈍或盲目，而是指心不執著於任何對象（無知），亦不被外在相狀所牽著（無見），體現的是一種離相、無分別的空靈境界。
。
此句在論述認知與經驗的關係，強調透過實際的體驗或對象的往返接觸，方能產生真正的認知（知）。
在肇論的邏輯框架中，這通常涉及對主客體關係或心法相應的辨析。
。
此句在論述認知過程，強調「見」並非僅指生理視覺，而是指心靈對對象的明瞭覺知與領悟。
在肇論的體系中，這涉及對主客體關係與認知功能的分析，說明當心意識明瞭對象時，即構成了「見」的成立。
。
此處討論的是對法相或真理的認知方式，強調在特定的觀照或認知框架下，將其視為單一的見證或體悟。
。
此句在論疏中旨在定義「知」的本質。
在肇論的認識論框架下，強調「知」並非單純的感官接觸，而是達到一種明徹、無礙的覺知狀態（明瞭）。
。
此句處於論述本覺或真如之狀態，強調真理的本質並非由任何因緣造作而來，亦非依賴外部條件而成立，旨在破除對「實體造作」的執著，體現不造而成的自然本然狀態。
。
本句為對術語的定義說明。
在論疏的語境中，旨在釐清「作」之義理，強調其為一種動態的生起或行為的執行，而非靜態的存在。
。
本句解釋「緣」的義理。
在肇論及其疏釋的語境中，緣不僅是條件，更強調心意識對外境的「攀緣」作用，即心依據某種條件而生起對象的認知過程。
。
此句體現了般若中道的破執思想。
在《肇論》的語境中，強調透過否定對「知」的執著，進而達到真正的覺悟。
承認「無知」並非指愚鈍，而是指破除對虛妄分別知的依賴，從而契入實相。
。
此句探討心性與認知的關係。
在肇論的語境中，討論的是主體與客體的對立與統一。
此處以反問句式，強調本覺或本性的狀態並非依賴於後天的「反照」（回頭觀察）才成立，而是旨在破除對「知」與「不知」的二元執著，說明真如本性不隨反照之有無而改變。
。
本句闡述聖者之心已離相，不再將意識投射於現象而產生執著（取）。
在《肇論》的語境中，強調的是心與境的不對立，達到一種無取無著的空寂狀態，從而契入真如。
。
此處之「無知」並非指世俗的愚昧或缺乏知識，而是在論述心性或真如之本質時，指超越了對立的、分別心的認知（即非分別知），是以「無」來破除對「知」的執著，體現空性之義。
。
此處論述心識的本質。
強調「知」並非一個實有的實體（實有），而是一種虛幻的顯現。
當修行者體悟到知性本空，不再執著於「我在認知」的主體感時，即是「忘其知」，達到一種無心、無執的境界。
。
此句在《肇論疏》的論辯脈絡中，通常是用於界定某種心態或認知狀態。
在般若或中觀的論理框架下，「無知」未必僅指世俗的愚昧，而可能指對實相的未覺，或是在破除執著的過程中，對虛妄名相的不予認同。
。
此句討論對「淨」的認知。
在般若與中觀義理中，真正的淨是基於「空性」的。
若僅在知曉空性的基礎上，仍執著於一個實有的「淨」相，則仍未脫離對相的執著，未能體悟空淨不二的真義。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，是在分析論述的特質。
指出該論點或法義的構造極其深奧（玄構），超越了一般的意識認知範圍，因此難以直接用心意去領悟或揣測。
。
此句探討對「般若知」的執著。
在肇論的空宗語境中，若認為聖人擁有一個「實有」的智慧主體或實體性的認知，則仍落入有相的執著，未能體悟般若即是空、無所得的真義。
。
此句探討的是「空性」與「知」的關係。
在肇論的體系中，強調事物的本質（體性）並非實有，而是空。
所謂「無知」，並非指缺乏認知能力，而是指在空性的層面上，不存在一個實有的、獨立的「知者」或「主體」。
。
此句在《肇論疏》的論辯語境中，旨在澄清對前文的誤解。
強調某種狀態或論述並非是指主體在當下處於完全無知（無覺）的狀態，而是為了區分「本質上的無知」與「暫時或特定條件下的不認知」。
。
此處討論的是在高度的體悟或特定的境界中，不再將「惑」（煩惱）與「智」（覺悟）視為對立的兩端，而是體認到兩者的不二性或轉依關係，符合肇論中破除對立、回歸本性的論理。
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此句體現般若經與中觀論的核心義理：不僅現象界（色）是空，連用以體悟空的「般若智慧」本身亦無自性。
若般若不空，則會形成一種「空」與「非空」的對立，導致對空性的執著（即落入空見）。
唯有般若亦空，方能達到完全的無執與圓融。
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此處依據肇論之中觀破執義理，說明不僅是煩惱（惑）需要被消除，即便是用來破除煩惱的智慧（智），在究極的實相中亦無自性，不可執著。
此為「破相」之義，旨在防止修行者落入對「智慧」的法執之中。
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此處承接前文對對立項或兩種觀點的分析，旨在說明無論是正面或反面、現象或本質，在般若空性的視角下，皆無自性，不應執著於其中任何一方。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，旨在指出對立的兩種觀點或狀態，在本質上都同樣處於對真理缺乏認知（無知）的狀態，用以破除執著於某一方的偏見。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，旨在說明前述的兩種狀態、名相或理體在實相上是同一的，用以破除對立的執著，體現不二之理。
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此處指涉眾生輪迴的核心根源。
三毒（貪、嗔、癡）是煩惱的根源，四倒（唯有我、我常、我淨、我樂）則是對自我的錯誤認知（顛倒見），兩者共同構成了迷妄的基礎。
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此句在論述心識與智慧的關係，強調討論的對象不僅限於因煩惱而產生的錯誤認知（惑智），而是在探討更深層的心法性質。
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此句承接前文對心法或煩惱的分析，指出無論是何種心態，乃至於最深層的貪、嗔、癡三毒，其性質或運作邏輯都符合前述的論證。
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此句探討心性之本質。
在肇論的語境中，強調「淨」並非指去除汙垢後的清潔，而是指事物本自空寂、不染著的本然狀態。
透過體悟「性空」，即能契入不生不滅、不垢不淨的清淨法性。
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此句在論述中旨在探討特定法義或心境與「般若」之關係，透過反問形式，引導修行者體悟兩者在實相上並無差異，強調空性智慧的統一性。
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此處討論般若（智慧）的本質。
在肇論的體系中，真正的般若並非世俗認知的「知識」或「對象的認知」，而是超越對立、不落相的空性智慧。
因此，稱其為「無知」是指它不具備分別心的知覺，而非指缺乏智慧。
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本句強調般若（空性智慧）的超越性。
般若非由概念、語言或世俗知識所能定義或涵蓋。
若修行者試圖用「所知」（即分別心、概念化知識）去定義或讚美般若，這種行為本身即是落入分別執著，因此無法觸及般若的實相，僅是在般若之下的層次。
。
此句探討真諦（絕對真理）的特質。
在真諦的層次中，一切現象不再被視為獨立的實體或具體的相狀，而是呈現空性或無相的狀態，旨在破除對現象界（相）的執著。
。
此句體現中觀與肇論之破執思想。
真正的智慧（般若）是超越對立與分別的，若仍執著於「能知」的主體意識，並對此種分別心產生的「智」感到滿意或讚美，反而證明其尚未體悟空性，仍陷於能所雙執的無知狀態。
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此句為論辯式論述中的否定句，用於否定前文所提出的某種見解或假設，以導向正確的法義分析。
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此句討論自性清淨與修行體悟之間的關係。
在肇論的語境中，區分了「本有的清淨（自性）」與「透過般若體悟而達到的清淨」。
前者是本質，後者是覺悟的過程，旨在說明即便本性清淨，若無般若智慧的顯現，仍處於未淨的迷染狀態。
。
此句探討真諦（究極真理）的本質。
在肇論的語境中，強調真諦並非一個實有的實體，而是透過「空」的特質來破除對實有的執著，體現中道義理，即真理不在於對立的實有或虛無，而是在於自性空。
。
此處旨在區分「般若」與「空」的關係。
般若是指體悟空性的智慧，而非空性本身。
若將般若等同於空，則會陷入斷滅空見，因此強調般若是一種能動的覺悟智慧，而非單純的虛無或空寂狀態。
。
此句討論心性之本淨與染汙的關係。
在肇論的體系中，強調本覺清淨，因此認為清淨之性並非由某種外在或內在的「緣」而導致其墮入染汙，旨在破除對「染汙」具有實體的執著，說明染汙僅是客塵之遮蔽，而非本質的改變。
。
此句探討真理的本質。
在肇論的般若中觀語境下，強調「真諦」（究極真理）並非一個實有的實體，而是透過否定一切對立與執著而顯現的空性。
即真理不在於尋找某個實有的對象，而是在於體認到一切法無自性的空相。
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此句在論疏語境中，旨在區分討論的對象或論題並不屬於般若（空性智慧）的範疇，用以釐清法義的界限，避免將不同層次的義理混淆。
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此句探討般若智慧（實踐層面的覺悟）與真諦（絕對真理的本體）在「空性」這一特質上的同一性。
在肇論的語境中，旨在論證般若並非外在的知識，而是直接契入真諦之空的體現。
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此句為論疏中的反問，旨在探討在特定的心法或體悟狀態下，是否處於一種「無知」或「超越分別知」的狀態，用以辨析真知與妄知的差異。
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此句為承接詞，用於引述經典原文以作為論證依據，在論疏體例中起承上啟下之作用。
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此句討論般若智慧的本質。
在般若學的語境中，「無知」並非指愚鈍，而是指超越了對對象的分別心與執著，即「非知之知」，旨在破除對智慧的實體化認知，體現空性。
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本句強調認知「無」的主體必須是般若體性。
若以有惑的心去認知「無」，則會將「無」視為一種對立的實體或虛無；唯有以本自清淨、無惑的般若智慧，才能正確體悟空性（無）的真義。
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此句在論疏語境中，通常接續於對某種修行境界或認知能力的討論，指涉因缺乏條件或能力而無法達成該狀態的人。
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此句為疏文對論文的解釋性結語，用以說明前文論述的邏輯依據或原因，強調某種法義的成立是基於前述之條件。
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此句在論述名相的辨析，討論「無」與「同」在特定邏輯或語言習慣中的混用現象。
在肇論的語境中，通常是用於分析概念的對立與統一，警示不可將否定之義（無）與等同之義（同）簡單等同，以免在推論法義時產生偏差。
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本句強調般若（智慧）的核心在於「不著」。
真正的智慧並非將「真諦」視為另一個可供執著的對象或實體，而是透過般若的體性，破除對真理的最後一種執著，從而達到真正的解脫與空寂。
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此句探討認知與惑之關係。
在肇論的體系中，強調去除主觀的妄想與執著（惑），才能獲得真實的知覺（知），而非基於分別心而產生的錯誤認知。
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此句處於論述對立概念或破除執著的語境中，旨在說明前述之狀態或觀點在特定法義框架下被定義為「無知」，用以強調對真理尚未覺悟或對空性缺乏認識的狀態，而非世俗意義上的缺乏知識。
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本句討論名相與實相的關係。
強調當修行者去除主觀惑亂、直接契入實相時，會發現語言文字的「名相」無法真正涵蓋或定義究竟的真理，故名為「不可知名」。
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此處為引用文獻的標記，指出前文論述之依據出自《從然經》，並標記引用內容至此結束。
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此句為作者在論述完某個段落後的結語，說明以文字形式能闡述的理路已達極限，暗示後續之義理需透過實踐或直覺領悟，而非僅依賴文字推演。
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本句探討認知（知）與煩惱（惑）的關係。
在肇論的體系中，真知（如實知）的前提是消除主觀的妄想與惑亂。
當心靈不再被惑執所牽引，才能直接契入或獲取對法性的正確認知。
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此句在論述中通常用於破除對某種錯誤見解或執著的認同，指出其根源在於對真理的無知（無明），而非該對象本身具有實體或必然性。
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此句在論述中通常用於反詰，旨在說明某種錯覺、執著或無明狀態並非僅發生在愚鈍之人身上，即使是有名望或有知識的人，若未證悟實相，同樣會陷入此種誤區。
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此處為對前文論點的總結與回應。
在肇論的論辯體系中，「會」指將分散的義理統攝、整合或使之契合，說明後續的論述已將先前遺漏或未盡之處予以圓滿解釋。
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此句在《肇論疏》的論辯脈絡中，旨在釐清主體在認知過程中的狀態。
強調某種狀態的缺失或轉變，並非源於主體主動或被動地「遺忘」了認知能力（知會），而是從更深層的體悟或法義邏輯上進行說明，以避免將其誤解為單純的記憶缺失或意識混亂。
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此處處於論述心性或認知之辯證過程中，旨在破除對「知」的執著，說明在究極的真理或空性層面，並非世俗認知的「知」所能涵蓋，是用以破除分別心的論述。
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此處討論的是「知性」（覺知之本質）與「知」（覺知之作用）的區別。
根據肇論之體用論，知性作為本體（體），其本身是不具備具體認知對象的動作（用）的。
即「知性」本身並不「知」，而是所有「知」作用的依據，旨在破除對本體具有意識活動的執著。
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此句在論述心法或認知之轉化時，強調真理的顯現或狀態的改變是即時的，而非依賴於時間的流逝或記憶的消失（忘卻）才達成。
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此句為論著中的承接語，用以總結前文的論證邏輯，說明聖人（指佛或大菩薩）之所以採取某種教法或表述，是基於前述的理路。
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此句為論書結構之標記，指出後續內容進入第三階段的總結性解答，旨在將前述論證予以收束並給出最終結論。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，旨在強調真諦（絕對真理）的純粹性與完整性，不存在任何雜質或像比喻中提到的「兔馬」般不徹底的殘餘遺留，用以破除對真理仍有部分執著或殘留的誤解。
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此處引用寓言，旨在說明不同根機的眾生，在修行或領悟真理時，所採取的路徑與方式各異，但最終目的皆為度脫生死之河。
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此句指修行者或聽法者在對法義的領悟能力、根機程度以及理解深度上存在差異，強調了根機不一的現實，是佛法採取「對機接引」或「權實方便」的基礎。
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此句為比喻，用以說明對法義的窮盡探究或對真理的徹底揭示，強調其完整性與無遺漏的狀態，體現了論述之周密與徹底。
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此處以「兔馬」為喻，說明在修行或論證過程中，若不能徹底斷除煩惱或窮盡理路，則會留下殘餘的習氣或漏洞。
在《肇論疏》的語境中，強調的是對理體體悟的徹底性，不可有絲毫遺漏。
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本句為論述之開端，旨在揭示般若智慧如何透過觀照，徹悟事物超越表象的真實本質（真諦）。
在肇論的語境中，這通常涉及對「空」與「實」的辯證觀照，以破除執著。
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此句強調佛法真理的完整性與絕對性，指究極的真諦涵蓋一切，不遺漏任何法相或實相，體現了真理的圓滿與無礙。
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此句通常出現在論述「心」或「意識」之能動性與侷限性的對比中。
在《肇論》及其疏釋的語境下，此處是用以比喻某種狀態或認知能力之低劣，甚至不如動物（兔、馬）之本能或自然狀態，旨在透過極端的對比，破除對特定執著或錯誤認知的幻想。
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此句出自對《肇論》的疏釋，通常用於論證「空性」或「無相」。
以「兔馬」比喻世間有形的物質或種種相狀，強調在究竟的實相中，沒有任何微小的物質殘餘或相狀留存，旨在破除對「實有」的執著。
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此句強調般若智慧的徹徹透底與無遺漏。
在《肇論》的語境中，般若智不僅是認知，而是一種能將一切現象（相）及其本質（性）完全照破、不留死角的覺悟力，使迷妄之處無所遁形。
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此句承接前文對真如或心性的比喻。
以「鑒」（鏡）喻心，指心性清淨，能如實照顯萬法而不染，且此種照覺能力無始無終、無處不在，故稱「無窮」。
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此句討論的是理與事、或名與實之間的契合關係。
在《肇論》的語境中，強調的是當認識達到正確的層次時，主觀的認知能與客觀的實相契合，不再產生錯誤的偏差或誤認。
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此句論述教法與受法者之間「機」與「緣」的精準對接。
在佛教傳法中，「機」指受法者的根機（能力與心境），「緣」指外部條件。
唯有教法能精準契合受法者的根機，才能使法義圓滿傳達而不至產生誤解或錯失。
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本句強調在體悟真理的過程中，即便是對「道理」本身的認知也不應產生執著。
在肇論的中觀語境中，道理是破除迷妄的工具，但若將道理視為實有的實體而產生取著，則會形成新的障礙，故需達到「離相」且「離理」的境界，方能契入實相。
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此處描述的是一種心識完全沉寂、不生起任何分別與認知覺知的狀態。
在《肇論疏》的語境中，通常用於分析心識的本質或在特定禪定/無意識狀態下的特徵，強調主客體對立的消失與意識活動的停止。
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此句強調覺悟者或佛之智慧特質，其認知不再受限於局部或單一視角，而是能對所有現象（諸法）達到無遺漏的全面洞察。

此句為疏論之導引，指出原文中從「物無以自通」開始的段落，在邏輯結構上屬於第二組質詢，其核心在於對「體」（本體/實相）的質疑與辯論。
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此句為論述之過渡句，旨在將前文提及的「難」之議題進行分類剖析，以便後續逐一論證。
在《肇論疏》的邏輯體系中，通常是用於釐清概念邊界或破除誤解的分析起手式。
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此句處於論述邏輯的開端，旨在說明在探討佛法義理前，需先建立對「名」（名稱/概念）、「體」（本質/實相）、「相」（現象/形式）三者之間邏輯關係的初步認識。
在肇論的體系中，名體相的對應是理解空有不二、真俗二諦的基礎。
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此句描述論辯過程中的次第。
在佛教論書（如肇論）的體例中，通常先鋪陳前提或定義，隨後由對手或質詢者「致難」，即提出邏輯上的質疑或難題，以激發進一步的法義辯析與破斥。
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此句為論疏中的過渡銜接語，用於標誌論述進程的起始，準備進入下一個分析階段或第一個要點的闡述。
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此句探討事物的獨立性與相依性。
在肇論的論理框架中，強調事物並非獨立存在且能自我圓滿，必須透過緣起或特定的條件（通）才能達成其性質或功能，旨在破除對「自性」獨立運作的執著。
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此句旨在論證事物的非自生性。
在肇論的邏輯框架中，強調任何現象（物）的產生都必須依賴因緣，不能僅憑自身的意願或主觀的「呼召」就自行產生出實體，是用以破除「自生」或「實有」之執著的論證過程。
。
本句論述名相與實相的關係。
在佛法義理中，萬法本性空寂，並無自性之別，但為了在世俗語言中溝通與指稱，必須建立「名號」作為標記，以便將不同的現象區分開來。
這屬於「假名」的範疇，旨在說明名稱僅是方便的工具，而非事物的本質。
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此處討論名與實的關係。
在論述名相時，指出「名」作為一種標記或符號，在世俗慣例中具有指稱並召喚特定對象（物體）的功能，用以分析名實之辨。
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此處在解釋名相的定義，說明為何將某種法義或狀態稱為「通」。
在肇論及其疏的語境中，「通」通常指涉不被遮蔽、能通達萬法或無礙的狀態，強調其能通達、不滯的特性。
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此句探討名與實的關係。
在肇論的體系中，強調「名」是假名安立，而「實物」本身並不被名稱所限定或包含。
旨在破除對名相的執著，說明實相超越語言文字的定義。
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此句探討名實之辨。
在肇論的體系中，旨在說明「實體（物）」與「名稱（名）」之間的差異，強調名稱僅是假名安立，而非事物的本質，用以破除對名相的執著。
。
此句處於論述名相與實相的邏輯推演中，探討在否定了實體自性後，語言名相如何運作。
意指即便在空性或非實有的前提下，為了溝通與指稱，仍有對象需要被賦予名稱（假名）。
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此句探討名相（名稱與概念）與物體（實體）之間的關係。
在肇論的論述脈絡中，旨在分析人們如何透過語言標記（名）來對外在對象（物體）進行界定與認知，進而討論名實之辨以及空性的義理。
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此句處於論述心法或名相的邏輯推導中，說明前述條件成立後，在名相上被定義為「求物下」。
在肇論及其疏的語境中，通常涉及對心意識、執著或特定法相的分類定義，此處為對特定狀態的定名。
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此句討論名與實的關係。
在論述中旨在說明人們習慣將「名稱」（名）與「實體」（物體）等同，透過語言標記來認定對象，而這正是產生執著與錯覺的起點。
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此句處於論證「空性」的邏輯推演中。
若承認事物具有獨立、恆常的自性（物體），則該對象就變成了可以被獨立定義、捕捉或執取的實體。
在肇論的體系中，這通常是用來反證：若物體不可取（即空），則不存在能取與所取的對立。
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此句在論述真理或因果法則之必然性，強調當法性顯現或業力成熟時，任何主體都無法透過遮掩或逃避來改變其必然的結果。
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此處為疏文引用《肇論》原典之標記。
所謂「聖心無知」，是指聖者（如佛或阿羅漢）已離除對現象世界的妄想分別心，其「無知」並非指缺乏認知，而是指不再有對立的、執著的分別知（vikalpa），進入了真如的寂靜狀態。
。
此句為論書之論證結構銜接語。
在論辯過程中，作者將論述分為不同階段，此處進入第二階段，旨在直接面對並解析對方的質疑或論點中的核心難點（致難），以達成破斥或證明的目的。
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此處為對論著文字的註疏，解析特定詞句的涵義。
文中「無知未甞」是指心靈尚未覺醒、處於迷妄狀態，而「知下」則是指在文本中「知」字之後的後續論述部分。
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此句為論疏中的邏輯分析，旨在區分兩個看似相近但義理不同的術語，強調名相之別以避免在義理推導中產生混淆。
。
此句為疏論之過渡語，指出後續內容將進入對「名教」（名相與教理）之通達與解析。
在肇論的語境中，強調透過名相的辨析來通達實相，區分假名與真理的關係。
。
此處討論認知狀態的區分。
在肇論的論理框架中，「立知」通常指建立在對象上的分別認知（有為之知），而「無知」則是指超越分別、不執著於對象的覺知或空性之知。
此句旨在界定兩種認知名相的對立與區分。
。
此句探討認知與非認知的本質。
在肇論的體論框架下，旨在破除對「知」與「無知」的二元對立執著，說明兩者在體性上並非獨立的兩種實體，而是同一體性的不同顯現或狀態。
。
此處討論的是論著在建構義理時，試圖將多元的觀點或法相歸納、統一於聖者的心境或覺悟之心中，以求得法義的圓融與一致。
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此句為疏論體例中的過渡語，用以區分「疏主」（註釋者）與「論主」（原論作者）的論述界限，標誌後文將引用原論之見解。
。
此句探討心性的本質。
在肇論的語境中，強調超越對立的認知。
當修行者體悟到「知」與「不知」的對立在實相中並不成立，不再執著於主客對立的認知過程，這種超越分別心的狀態即是聖心。
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此處討論名相的區別。
在論述意識或覺悟的層次時，強調「知」與「無知」在語言定義與概念上存在差異，旨在透過辨析名相，進而導向對實相（如非知非無知）的深刻理解，避免落入二元對立的語言陷阱。
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此句出於對論著的註疏，指修行者或學者透過研讀經典文字（文），旨在領悟其背後所承載的真實法義（實）。
在肇論的語境中，強調從文字的表象深入到實相的體悟。
。
此句處於論述認知與名相的語境中，旨在說明對於「知」與「不知」的區分僅是名言上的設定，用以分析意識的運作或破除對特定認知狀態的執著。
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此句處於論述空性與破執的語境中，旨在指出若將對立的兩端（如有無、能所等）視為真實存在而加以尋求，將陷入對實體的執著，而無法契入中道空性。
。
此句在論疏語境中通常用於反駁前述論點，指出對方的推論或定義與事實、理路不相符，缺乏邏輯上的必然聯繫。
。
此句為論疏中的詰問式句法，旨在引出對「下」之等級、位階或類別的具體定義與詳細解釋，屬於論理推導中的承接環節。
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此句為論疏中的論述銜接語，旨在分析並闡明前文所述之觀點或行為在法義上不成立、不恰當的原因。
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此句探討心與知的關係。
在肇論的體系中，旨在辨析「心」作為主體與「知」作為功能的同一性或差異性，討論聖者之心是否等同於純粹的覺知（知）。
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此句採取中觀破除兩邊的論證方式。
在討論認知與無知的對立時，首先否定「知」，接著再否定「無知」，旨在破除對立的二元執著，導向不落兩邊的中道義理，說明真理不在於「知」或「不知」的對立之中。
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此句處於肇論之空論語境，旨在說明在真如或實相的層次上，不存在主客對立的認知過程（知）與對象的造作處理（辦）。
強調的是超越分別心的絕對狀態，破除對「知」與「辦」之實有的執著。
。
此句為論疏中的邏輯銜接語，用於指出文本結構中的對比關係，說明後文將採取與前文相反的論點或視角來進行論證，以達成辯證的分析。
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此句處於對立觀點的辯論邏輯中，探討在否定了「得」與「所得」這對對立概念後，是否還能成立任何論述。
旨在透過否定兩極（有無）來導向中道或空性的體悟，指出若連基礎的對立項都不存在，則進一步的論議已無依據。
。
本句旨在破除對「知」與「不知」的二元對立執著。
在肇論的中觀邏輯中，若陷入「知」的實有或「無知」的虛無，皆屬於邊見，無法契入不二的聖心境界。
。
此處討論名相與實相的關係。
在肇論的體系中，強調名言（假名）僅為方便，不能等同於究竟的實相。
無論採取哪一種名相定義，都無法完全涵蓋或對應於超越語言的實相，故稱「不當實」。
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此句為論證過程中的結語，表示前文已充分論證，結論已然明確，無需贅言。
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此句為論疏中的過渡語，用於引出後文將要引用之經典原文作為論據，說明回答的依據源自經藏。
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此句為論疏之結構性過渡語，指出後續的回答內容將分為兩個要點或兩個層次展開，屬於典型的論書註疏體例。
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本句為論述之序言，旨在說明般若智慧的本質是不可言說的（絕言），而作者將嘗試對這種「不可說」的境界進行邏輯上的梳理與敘述。
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此句描述論辯或教學過程中的邏輯順序，指在經過前期的鋪陳或分析後，針對對方提出的難點（所難）給予正確且圓滿的解答。
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此句為疏論中的結構標記，用於界定論述的次第，指出目前的討論內容屬於該章節或該議題的起始部分。
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此句為疏文中的標記語，用於指引讀者關注論文中關於「無名之法」的論述段落。
在肇論的語境中，「無名」通常涉及對名相執著的破除，或指涉超越語言定義的實相。
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此句為對前文論述般若空性、不二之理的總結。
在《肇論》的語境中，般若並非指一種可得的知識，而是指對萬法空性的直覺體悟，強調般若之體即是空，無相無住。
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此句旨在指出前文所述的迷妄、執著或不覺狀態，在本質上即是「無明」。
在肇論的體系中，無明是導致生死輪迴的根本原因，指對真理（實相）的遮蔽與不認知。
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本句強調真理（實相）超越語言的侷限。
在肇論的體系中，名言屬於分別心所造的假名，而究極的實相是不可言說的，若試圖用名言去定義，反而會陷入對相的執著，故稱不可以名言言之。
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此句探討語言的侷限性。
在肇論的體系中，真理（實相）超越語言的範疇，語言僅能作為指月之指的權宜工具，而不能直接等同於真理本身，故稱「不能言下」，意指語言無法窮盡或完全表述究竟的義理。
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此處指涉真理或實相之超越語言文字的特性。
在肇論及其疏釋的語境中，強調究極的體悟（如空性或真如）不可透過概念性的語言完全描述，僅能透過實踐體證。
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本句探討名相與實相的關係。
在究極真理（實相）中，一切無名無相，不可言說；但在世俗溝通或修行指引時，必須暫且使用「假名」作為工具，才能使義理得以傳達與通達。
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此句旨在說明真理的傳遞並非完全排斥言語，而是強調言語雖有侷限，但仍可作為指引。
在肇論的語境中，通常是在討論「言詮」與「心悟」的關係，說明語言是權宜之計，而非絕對的障礙。
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此句承接前文對聖者心境或行持的描述，強調聖人將所悟之真理或修行之法，恆常地實踐於日常生活中，不間斷地處於覺悟狀態。
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此句體現中觀與肇論之破執思想。
所謂「智無知」，是指真正的般若智慧並非對對象的執著認知，而是破除對「知」與「不知」的二元對立，體悟空性，故稱之為「無知」之智。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，旨在區分「名相上的無知」與「實質上的無知」。
強調在特定的修行階段或理路分析中，雖表現為無知（如破除執著的空相），但並非指陷入絕對的昏沉或徹底喪失覺知，而是指對虛妄名相的不執著。
。
本句旨在說明聖智（覺悟之智）的特質。
真正的聖智並非對某個對象產生認知或執著，而是超越了主客對立的「取」與「著」，處於一種無分別、不染著的狀態，這符合肇論中關於空性與非執的論述。
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此句處於論述破除對「知」的執著之語境中。
旨在說明所謂的「無知」，並非指缺乏知識，而是指超越了對對象的分別認知，進入不二的境界，故以此稱之。
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此句論述中道觀照之法。
在辨析具體現象（相）時，不可因其空性而落入「斷滅空」的無見；在全面觀照（通鑒）整體時，不可因其顯現而落入「恆常有」的實有見。
旨在透過對「有」與「無」兩種極端的超越，體現不二的中道智慧。
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此句為論疏中的承接語，指涉前文已對特定名相或義理所作的闡釋，用以建立邏輯推論的基礎。
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此句強調透過特定的法義或觀察基準，來區分、辨識聖者所具備的真實智慧（聖智），以區別於凡夫的世俗聰明或妄想。
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此句強調一種圓滿的智慧狀態，指修行者不再被局部或片面的見解所限，能全面且正確地領悟一切法（現象與本質）的運作規律與實相。
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此句在論述邏輯中，旨在否定「完全不知」的狀態，強調在特定的認知層次或法義討論中，主體仍保有某種形式的知覺或覺察，而非陷入絕對的無明或缺失。
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本句強調透過聖智的通達來破除對法相或自我的執著。
在《肇論》的語境中，這通常指透過對空性或真如的體悟，使心靈不再被妄想與偏見所束縛，達到心境的解脫與清淨。
。
此句在《肇論疏》的論證脈絡中，旨在破除對某種狀態或法性的實體化認知，說明其本質並非具備主觀意識或能知之能覺的實體，以符合空性或非有之義。
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此句討論在理解佛法名相時，是否依循後世註釋者的解釋來區分不同的法相。
在《肇論疏》的語境中，通常涉及對原論義理的精確釐清，強調辨析名相之準則，以避免對空性或實相產生誤解。
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此句探討聖智的本質。
在肇論的體系中，「無知」並非指缺乏知識或愚鈍，而是指聖智已超越了主客對立的分別心，不再對現象產生執著的認知（即「無分別智」），從而達到與真理契合的狀態。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，旨在釐清對某種狀態或心法的誤解，強調其在本質上並非處於完全缺失認知或無知的狀態，而是具有特定的覺知或理會，用以破除對「無」或「空」的極端誤解。
。
此處討論聖智的性質。
在論述中，為了說明聖者能鑑照萬法而不被萬法所染，故而使用「有知」來描述其能動的鑑照功能，而非指世俗的分別心或執著之知。
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此句旨在破除對「知」的實體化執著。
在肇論的體系中，討論心性或真如時，強調其超越主客對立的認知形式，說明真正的體性並非依賴於世俗意義上的分別知或意識活動。
。
此句探討認知（知）與對象（有）的關係。
在肇論的體系中，旨在破除「知」必須依賴於「有（對象）」的執著，說明真如之知或本覺並非建立在對立的對象之上，而是超越了主客對立的無知（非世俗之無明，而是無對象之知）。
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此句在論疏語境中通常用於比喻或描述某種法義、遮蔽物覆蓋在對象之上的狀態，用以說明遮蔽、掩蓋或包容的關係。
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此句在《肇論》體系中，旨在透過否定「有」的實體性，來破除對現象或自性的執著。
強調事物在究極義上並非獨立、恆常的實有，從而導向空性的理解。
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此句體現中論與肇論之破執義理。
所謂「有知」，是指對現象、名相的分別心與執著；當心意識在「知」的對立面運作時，便陷入了二元對立的妄想，而非體悟真如的實相。
因此，執著於「知」的人，反而失去了真正的覺悟（無知）。
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此句在論理推導中，用以否定「完全不存在」的極端觀點，旨在透過否定「無」來確立某種中道或特定狀態的成立，是典型的般若/中觀論理推演方式，用以破除斷見。
。
此處論述中道之妙。
在肇論的語境中，「無知」並非指愚昧，而是指破除對對象的執著、捨棄分別心的狀態。
當修行者能徹悟「無知」之境，不再被虛妄的知覺所束縛時，這種狀態纔是真正契合實相的「有知」。
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此處論述認知（知）與空性（無）的同一性。
在肇論的體系中，強調破除對「知」的實體執著，說明當知覺達到究竟時，並無獨立的知者與所知，故「知即無」。
「知下」為標記，指接下來將詳細論述關於「知」的義理。
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此句為疏論中的結構性標記，指出前文的論述在此處達成總結，旨在將分散的論點歸納為一個核心結論，以便於讀者把握論證邏輯。
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本句探討的是心性與聖智的同一性。
在究極的體悟中，聖心與凡心在本質上並無差異，任何試圖透過語言定義、區分出「聖」與「凡」之差異的嘗試，都無法真正改變其本質的同一。
這體現了肇論中關於本覺與體性不二的論述。
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此處論述中道或非二元之義。
在最高層次的覺悟或真如境界中，對立的概念（如知與不知）不再具有實體性的差異，旨在破除對名相的執著，指明在絕對真理中，對立之相即是同一。
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此處討論聖者與凡夫在心識狀態上的差異。
在肇論的體系中，通常探討的是聖者已離相、離執，而凡夫仍處於有無、對立的分別心中。
此句旨在分析聖心是否仍有對「存在」與「不存在」的二元對立認知。

此句為論疏中的「難」段，即提出質詢。
討論焦點在於「真諦」（絕對真理）的認知境界，特別是針對「四番境智」（四種層次的境界智慧）的深奧之處提出疑問，旨在透過後續的「答」來闡明真諦的體悟過程。
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此處討論的是理體或法相的圓融狀態。
所謂「四番連環」是指四種狀態或階段相互依存、互為因果，而「不分別」則是指在這種圓融的整體中，不再有對立或個別的區分，體現了不二的法義。
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此句為疏文中的過渡性敘述，用以標記論述的進度或解釋的次序，指涉目前所討論的內容為該項議題的初步說明。
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此處解釋「真諦」之義。
在肇論語境中，真諦是指超越了生滅、對立與妄想的絕對真實狀態，即「無生」，強調法性本自不生，以此破除對現象界生滅的執著。
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此句旨在區分一般的世俗聰明或分別心與真正的「般若妙智」。
在肇論的語境中，強調真正的般若是不離空性、不落兩邊的圓融智慧，而非基於對象區分的認知能力。
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此句強調真理或實相超越了語言邏輯的推演與意識的揣測，指涉一種不可言說、不可思量（不可思議）的境界，需透過實證而非邏輯推論來體悟。
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本句探討聖智（覺悟之智）如何透過特定的機緣或法相而顯現其功用。
在《肇論疏》的語境中，強調的是真理在具體顯現時的特質與機制。
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此處討論般若（智慧）的性質。
在論疏語境中，探討般若是否具有「知」的功能，旨在辨析般若作為覺悟之體，其與認知對象之間的關係，以及其是否具備主體性的知覺。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，旨在說明前面所論述的法義或現象，實際上是「真諦」（絕對真理/第一義諦）在運作或顯現的功能。
強調真理並非死板的教條，而是具有能動性的作用。
。
本句探討真諦（絕對真理）與般若（智慧）之間的關係。
在肇論的語境中，真諦並非般若的對立面，而是般若得以生起、運作的依據與條件（緣）。
意指唯有契合真諦，才能獲得真正的般若智慧。
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本句說明般若智慧的對象（所緣）並非虛妄的假相，而是直接契合且緣於絕對的真理（真諦）。
在肇論的體系中，強調般若的功能在於破除妄執，使心意識直接對接真諦。
。
本句討論認知（知）與智慧（智）的關係。
在肇論的論理框架中，探討如何透過特定的條件（緣）來獲得智慧，並指出智慧的本質即在於對真理的覺知與認知。
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此句探討認知產生的條件。
在肇論的論理框架中，強調意識的生起必須依託於特定的「緣」（條件），說明認識過程並非無端而起，而是依緣而生的現象。
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此句探討認知主體與對象的關係。
在肇論的體系中，強調當對象（所知）存在時，必然對應一個能動的認知功能（能知），此「智」是指能破除迷妄、契入實相的覺知能力。
。
此句探討認知過程中的對象（緣）。
在肇論的論辯體系中，討論意識如何對接對象，這裡指出認知對象（所知之緣）是以「法」（現象、存在物）的形式而存在，為後續分析法相或空性做鋪陳。
。
此處討論認知主體（能知）與認知對象（所知）的邏輯關係。
在論述認知過程時，若主張存在一個「能知」的智慧，則該智慧必須具備「知」的功能或屬性，否則無法成立認知行為。
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此句為對話體結構之轉折，標誌著對前文所提問題的正式回應開始。
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本句討論「智」與「知」的區別。
在肇論的體系中，「知」通常指對象化的分別心或世俗的認知（知覺），而「智」是指超越分別、契入實相的覺悟智慧。
強調求智不可落入以緣起分別的方式去獲取知識，而應是體悟本覺。
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此處為論疏之結構說明，指出針對前文之疑問或論點，其回答的內容分為三種不同的層次或面向。
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此句為論疏之結構說明，區分兩種論證或回答方式：「直釋」是指直接針對問題的核心義理進行闡述；「相形」則是採取類比、比喻的方式，以已知之相形於未知之理，使對象易於理解。
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此句為論疏之結構標記，表示在經過前述的詳細分析或分項論述後，進入對整體問題的最終總結性解答。
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此處為論疏之過渡語，標誌著論述順序的開始，準備進入第一個議題的詳細解析。
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此處為疏論之撰寫體例，指在進入詳細解析之前，先對論文的要點或結構進行標記或概括，以便後續展開論述。
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此為論疏中的標記語，表示該處涉及的深奧義理或特定名相，作者暫不在此詳述，而將在後文的相關章節中進行詳細的釋義與解析。
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本句強調智慧（般若）的非對待性。
在肇論的體系中，真正的智慧是超越因緣而生的，若認為透過特定的條件（緣）能產生智慧，則仍落入有無、對立的執著中，無法契入真如之實相。
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此句討論的是「智」與「知」的關係。
在肇論的論理框架中，探討智慧如何運作，強調智慧必須具備對對象的認知（知）功能，才能稱之為智，旨在說明覺悟之智並非空洞，而是具有明覺功能的體現。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個問題或名相後，準備對其進行詳細的分類、定義或解釋。
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此句為論疏中的過渡語，用於對前文所提出的論點或現象進行原因的說明與解釋，旨在釐清法義的邏輯因果。
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此句討論識與色的關係。
在肇論的體系中，旨在探討識的本質是否僅僅是由外部色法（物質對象）觸發而生，進而分析識的自性與緣起關係，破除對「色生識」的單一執著。
。
本句闡述識之生起需依緣。
在唯識或般若論著的語境中，強調「識」並非獨立存在，而是必須依託於「色」（物質對象或感官對象）作為條件（緣）而生起。
此處旨在說明意識的依賴性與條件性。
。
此句在《肇論》語境中，通常是在分析心識如何因緣而生，說明由於前述的依止或條件，導致心識產生對對象的分別與認知（見），強調「見」是由因緣而起的現象，而非恆常不變的實體。
。
此句探討感官（見）與意識（知）的同步性。
在肇論的體系中，強調感知與認知互為表裡，不可分離，用以說明心識對對象的捕捉過程。
。
本句論述聖者在認知過程中的超越性。
一般凡夫的識心必須依託於「色」（物質對象）才能生起，且伴隨執著；而聖者雖有認知功能，但其識不再受物質對象的牽引或束縛，達到了不隨境轉的境界。
。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「無見」並非指生理上的失明，而是指破除對相狀的執著，達到不以主觀分別心去「見」對象的境界。
此處強調的是一種超越對立、不落相狀的認知狀態，即在空性中體悟，不再將事物視為獨立、實有的對象。
。
此句探討認知（知）與感知（見）的依賴關係。
在肇論的論證邏輯中，若缺乏對象的顯現（見），則無法產生對該對象的認知（知），用以論證主客體之間或能知與所知之間的關係。
。
此句為疏論之引文標記，指涉前文或原論中關於「五陰清淨」之論述及其後續內容，旨在引導讀者對五蘊（五陰）如何透過修行達到清淨狀態的論證進行參照。
。
本句依據《肇論》之般若中觀體系，旨在破除對「我」的實體執著。
五陰（五蘊）構成個體，但其本性空寂，並無恆常不變的實相可得，以此導向無相之悟境。
。
此句為對前文論證的總結。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「清淨」通常指心識脫離了煩惱的染汙，或指體性本自清淨，不被妄想所染，以此說明修行或體悟真理後的狀態。
。
此處之「無知」並非指愚鈍或缺乏知識，而是指般若智慧超越了主客對立的「知覺」與「分別心」。
在肇論的體系中，真正的般若是不落入能知與所知的二元對立，是以「無知」來對治執著於知見的妄想，體現空性之真知。
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此句為對前文論證的總結，說明在特定的法義邏輯下，該狀態或性質符合「清淨」的定義，即遠離染汙、無礙的狀態。
。
此句在《肇論疏》的語境中，旨在定義「般若」的本質。
般若並非死板的知識，而是一種主動的、能覺知萬法實相的能動智慧（能知），強調智慧的覺照功能。
。
此處依據《肇論》及其疏之體系，將「五陰」（五蘊）定義為「所知」。
在認識論的框架中，將五蘊視為被覺知、被認識的客體（所知），以區分於能覺知的主體（能知），旨在分析現象界的組成與認識的過程。
。
此句定義般若的本質。
在肇論的論述框架中，般若並非單純的知識，而是一種具備「能知」功能的覺悟智慧，是用以徹悟萬法實相的認知能力。
。
本句旨在說明五蘊（色受想行識）在認知過程中扮演的角色。
在認識論的框架下，五蘊不僅是構成生命的要素，同時也是心識所對待、觀察與分析的對象（境），藉此引導修行者透過觀察五蘊的空性來破除我執。
。
此句在論述認知過程。
在佛教認識論中，「所知」是指被認識的對象（Object），而「緣」是指心識所依託、對接的對象。
此處明確將被認知之物定義為心識的對緣。
。
本句在論述心法與境法的關係。
在瑜伽行派或肇論的體系中，「緣」指心意識的對象，此句明確指出前述之對象即為心意識所能覺知、對待的法（所緣法）。
。
此句探討認知過程中的主客體關係。
在尚未達到圓融覺悟之前，主體（知）與客體（所知）被視為二元對立，且在認知層級上存在著先後或高下的區別，這是對二元對立認知結構的分析。
。
此句為論疏之結構性標記。
在肇論的論證體系中，針對前文提出的疑問或論點，此處進入第二階段的解答，重點在於透過「相形」（相互比對、對照）的方式來破除執著或闡明義理。
。
此處論述中觀學派的核心方法，即透過「真俗二諦」的對照，區分絕對真理（真諦）與世俗慣用之假名真理（俗諦），以破除對象的實有執著，達到中道智慧。
。
此處討論修行者在體悟真理過程中，容易將兩種不同層次的智慧（通常指世俗智與勝義智，或指不同階段的覺悟）混淆或誤解，導致對法義的認知產生偏差。
。
此句為對術語的定義解析。
在論疏的語境中，旨在釐清「與」字的義理，將其界定為「共」（共同、相伴），用以說明法義上的關聯性或共存狀態。
。
此句論述事物之間並非獨立存在，而是透過相互依存、互為條件而成立的關係，體現了緣起論的核心義理，強調無有單獨自存之實體。
。
此處討論的是破除對「惑」、「智」及其「境」的實有執著。
在肇論的空宗體系中，強調主體（惑、智）與客體（境）在實相中皆是空寂，不存在獨立的實體相應，旨在導向無所得的空性境界。
。
此句探討認知主體（智）與認知對象（境）的關係。
在肇論的體系中，強調當主體達到真實智慧時，所感知的境界亦是真實（非妄想），達成主客一體的真如狀態。
。
本句探討真俗二諦的關係。
在究極真理（真諦）中，萬法皆空，無有相狀；但在世俗慣例（俗諦）的層面，事物依因緣和合而顯現出暫時的相狀。
此處強調「相」的存在是基於俗諦的假名設定，而非實有。
。
此句探討「知」的共性。
在肇論的體系中，區分「惑」與「智」的不在於是否具有「知」的功能（知性），而是在於其對象的正確與否以及是否處於迷妄狀態。
惑是錯認的知，智是正確的知，兩者在「知」這一認知作用上是相通的。
。
此句論述事物的存在並非獨立單一，而是依賴於其他條件或對象而成立，體現了般若中道與緣起的核心義理，旨在破除對「獨立實體」的執著。
。
本句探討真諦（絕對真理）的本質。
在肇論的體系中，真諦超越了語言描述與對立的相狀，因此呈現「無相」狀態，旨在破除對真理有實體相的執著。
。
此句體現中觀與肇論之空宗義理。
所謂「真智」是指超越了對象與主體的對立，不再以分別心去「知道」某物，因此在現象層面的「知」已然消失，這種「無知」即是最高層次的覺悟，即空性智慧。
。
此句論述中觀之「相依而空」之理。
事物之存在是依賴條件（緣起）而成立的，因為沒有獨立於條件之外的自體，所以其本性是「空」的（無自性）。
。
此處論述「緣起」與「空性」的關係。
強調事物皆由條件（緣）組合而成，彼此相依而生，若追尋其獨立、永恆的本質（故），則發現根本不存在。
旨在破除對「實體」的執著。
。
本句論述真諦（絕對真理）與真智（圓滿智慧）的關係。
真諦本身超越一切相狀（無相），因此真正的智慧不再是主客對立的「知」或對特定對象的認知，而是與真諦契合的無分別智。
。
此句在《肇論疏》的語境中，通常是在討論心性或法性的本然狀態，強調其自性不依賴於外在他人的作用而產生認知。
說明覺知或知性的運作並非由外在的人為力量所能賦予或驅動。
。
此句論述「相依」之理。
在肇論的體系中，強調事物並非獨立自性存在，而是透過相互關係（相與）而成立。
既然一切皆在相互依存中顯現，則在這種關係網中，沒有任何事物能脫離此理而絕對不存在。
。
本句論述中論之二諦觀。
俗諦（世俗諦）是指凡夫感知到的現象世界，在此層次上，事物表現為具有特定的相狀（相），這與勝義諦（絕對真理）中萬法空寂、無相的狀態相對立。
。
此句探討心識的共性。
在肇論的體系中，分析「惑」（煩惱、無明）與「智」（覺悟、般若）雖然在性質上截然相反，但在「知」這個基本的認知功能（識）上是相通的。
這旨在說明煩惱本身也是一種錯誤的認知，而非完全的虛無，從而論證從惑轉智的可能性。
。
此句在《肇論》語境中，通常討論的是心性或真如的本質。
強調真理或本覺的自在性，外在的人為力量無法抹除或遮蔽其本有的覺知能力。
。
本句闡述佛教核心的「緣起論」。
強調世間一切現象（物）的生起，必然具備其對應的條件（緣），不存在無因之果或絕對偶然的產生，旨在破除對「隨機」或「無因之生」的執著。
。
此句在論述認知與覺悟的邏輯，強調主體意識的不可強加性，說明某些心法或知覺狀態無法由他人強行抹除或使其陷入無知。
。
本句討論的是因果生起的機制。
在《肇論》的體系中，強調事物的顯現並非無端而來，而是依據特定的「相因」（相應的條件或因緣）而生起，用以說明現象界的依他起性。
。
本句強調「緣起」的普遍性。
在肇論的論理框架中，所有現象（物）皆由因緣和合而生，不存在任何一種事物能脫離因緣而獨立存在，或在具足因緣時卻無法產生的例外。
。
此句在論述心法或物象之性質，強調某些對象（如無情物或特定法相）不具備主觀認知能力，且外部的人為力量亦無法使其產生意識，用以說明法性的不可強加性或無情之特質。
。
此處討論的是因果關係的性質。
在肇論的論證邏輯中，旨在破除對「相互依存」或「互為因果」的執著，強調法相的獨立性或非對立的生起方式，避免陷入循環論證的謬誤。
。
此處討論的是「照」與「知」的區別。
在肇論的體系中，真正的覺照（照）是本覺的體現，不依賴於因緣而生起，因此它不是一種主客對立的認知過程（知），而是一種無礙的體現。
若將其視為「知者」，則落入有為法或主客對立的執著中。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，旨在界定前文所討論的認知或覺悟狀態，明確指出其本質為「真智」，即超越妄想、契合實相的真實智慧，而非世俗的聰明或分別心。
。
此句在《肇論疏》的論辯脈絡中，是用於設定一種假設條件，探討即便在最高層次的「真諦」（絕對真理）視角下，某種法義或現象是否依然成立。
真諦與俗諦相對，指超越語言文字、不假修飾的實相。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，旨在區分「真諦」與「俗諦」。
強調某些現象、名相或妄想是基於世俗假名而有，而非源自於絕對真實的本體（真諦）。
真諦本身是無生、不造的，因此任何有生滅、有造作的現象，都不能說是由真諦所生。
。
此處論述因果與緣起的關係。
強調一切現象（緣相）並非無端產生，而是依據特定的條件（緣）與根本原因（因）而生起，體現了佛教的核心因果律。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，是用於界定或解釋特定名相。
所謂「惑智」，是指在未覺悟之前，心智雖有運作能力，但其認知被煩惱（惑）所主導或遮蔽，導致對真理的認知產生偏差，而非指真正的覺悟智慧。
。
本句論述認知（智）與對象（境）的關係。
在肇論的體系中，意識的生起並非單方面，而是依賴於外部對象（境）與內在認知能力（智）的相互感應（相因）而產生的。
這強調了識的生起具有依緣性。
。
本句探討認知的主客體關係。
在肇論的論理框架中，強調「知」（主體認知）與「無知」（缺乏認知）並非獨立存在，而是依據「所知」（認知對象）而建立的相對概念。
若無對象，則無所謂知或不知，揭示了認知現象的依他起性。
。
此處討論的是認知上的對立與執著。
在修行過程中，若將「迷妄（惑）」與「覺悟（解）」對立看待，認為兩者是截然不同的兩種狀態或境界，這種對立的認知本身即是一種「結」（束縛/執著），稱為雙結。
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此處討論認知主體（智）與認知對象（所知）的關係。
在論述認知過程時，強調「智」的功能在於捕捉或獲取對象的相狀（取相），進而成立「知」的定義。
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本句探討認知錯誤的構成。
在肇論的體系中，錯誤的認知（惑）不僅在於主觀的認識功能（智）發生偏差，也在於主觀所對接的客觀對象（境）被錯誤地賦予了實體性或性質，兩者共同構成了迷妄的狀態。
。
此句探討真理（真諦）與認知（智）之間的關係。
在肇論的體系中，真諦是指超越一切對立與相狀的絕對真理，既然它不具備任何可被捕捉的「相」，則依賴於分別心的「智」便無法對其進行認知。
此處旨在破除對「能知」與「所知」的執著，導向無相的體悟。
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本句旨在說明當主體（智）與客體（境）不再處於對立或虛妄的狀態，而是達到一種絕對真實的契合時，即為真智與真境。
在肇論的語境中，這通常指向超越能知與所知的二元對立，體現心與理的合一。
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此句為疏論中的指示性文字，用於標記引用或解釋的起始位置，指引讀者關注從「所以然者」開始的後續論述內容。
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此句在論疏脈絡中，通常指某種錯誤的見解或不恰當的解釋，遮蔽了先前所論述的兩種正確義理，導致無法正確領悟法義。
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此句為疏論中的過渡語，用於界定論述的範圍。
其核心在於討論「不從因緣有」，即探討事物之本質是否依賴於因緣而生，涉及對空性與實相的辨析。
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本句在討論惑之分類。
在肇論體系中，將煩惱分為對外在對象的執著（境惑）與對內在認知、智慧的誤解（智惑），此處強調論述直接切入這兩種惑的分析。
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此句探討認知主體（知者）與認知對象（所知）的關係。
強調「所知」並非獨立於意識之外的實體，而是依止於「知者」的認知活動而顯現，體現了唯識或心法中關於主客體不二、萬法唯心造的論理。
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此句探討認知與名相的關係。
在肇論的體系中，強調「所知」（被認知對象）與「名」（語言標記）之間並非同一體，名相是由於認知主體（能知）的賦予或約定而生，而非事物本身自具的屬性，旨在破除對名相實有的執著。
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此句探討認知論，強調對果的認識必須基於對其因緣的掌握。
在肇論的論理框架中，這涉及對事物生起條件的分析，說明認識的基礎在於對「因」的洞察。
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此句為論述名相之由來，說明因其具備特定特質或處於特定狀態，因此被賦予相應的名稱。
在《肇論疏》的語境中，通常是在分析名相與實相的關係，強調名稱是依於對象的特徵而設定的標記。
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此句探討認知主體（知）與認知對象（所知）的相互依存關係。
在肇論的體系中，強調意識的生起必須依託於對象，不存在獨立於對象之外的純粹認知，揭示了心法與境法互為條件的緣起性質。
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此處討論能知（主體/認知者）與所知（客體/被認知者）的相依關係。
強調「所知」並非獨立存在，而是依於「能知」的認知行為才得以成立其名相，體現了心法與境法互為依存的邏輯。
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此句論述「能」與「所」的相依關係。
在認識論中，主體（能知）與客體（所知）並非獨立存在，而是互為前提。
若無被認識的對象（所知），則無法定義認識的主體（能知），強調兩者互依而成立的邏輯關係。
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本句論述主客體（能知與所知）的共生關係。
在肇論的體系中，強調意識（知）與對象（所知）並非獨立存在，而是互為條件而生起，以此證明萬法皆由緣起，無自性之實體。
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此處論述事物之間並非單向的因果關係，而是互為條件、相互依存的迴環關係，體現了中論與肇論中關於「相依」與「無自性」的邏輯推演，說明現象界的一切皆是互為因緣而生，無有獨立的始源。
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本句旨在界定「因緣所生法」的範疇。
在肇論及其疏釋的語境中，強調一切現象（法）皆非獨立存在，而是依賴條件（因緣）而生起，以此破除對「實體」或「自性」的執著，導向空性的理解。
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本句探討現象界的本質。
在肇論的體系中，凡是依賴條件（緣）而生起的法，皆屬於「有為法」，具有生滅變異的特性，因此不具備恆常不變的「真」性（實相）。
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本句論述中觀之空性義理。
凡是依賴條件（緣）而生起的現象（有為法），皆屬因緣和合，缺乏獨立自存的實體（自性），因此在究極義上被判定為「非真」（非實有）。
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此句在論述真諦與俗諦的辨析。
在肇論的體系中，若某種認知或法相不具備絕對的真實性（非真），則不能被歸類為最高層次的真諦（絕對真理）。
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本句說明「俗諦」的定義。
在三論學與肇論的體系中，凡是依因緣和合而生的現象（有為法），在世俗層面被視為存在，這稱為俗諦。
這與超越因緣、不生不滅的「真諦」相對，旨在透過對俗諦的理解，進而導向對空性的體悟。
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此句為疏文中的過渡語，旨在引出後文關於中觀學派（Madhyamaka）的論述或引用其觀點，用以對比或深化對前文法義的解析。
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此句為註疏文字，指出前文或後文的論證邏輯是參照龍樹菩薩《中論》的空性觀與中道義理，用以破除對立的執著。
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此處為文本標記或校勘註記，指出該段落並非原論之完整內容，僅為部分摘錄或片段，不涉及具體佛法義理。
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本句旨在界定前文論述的義理範疇，指出其討論的是「俗諦」層面的真理。
在龍樹中觀及肇論體系中，俗諦是指為了引導眾生而設的世俗假名與相對真理，是通往勝義諦的必要階梯。
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此句探討語言（名相）與真實（實相）之間的關係。
在肇論的語境中，語言並非真實本身，而是一種指向真實的「勢」。
語言只能在趨向真實的過程中起到輔助作用，最終需透過超越語言的體悟來契入真理。
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此處討論「真諦」的定義。
在肇論的體系中，真諦是指超越對立、不生不滅的絕對真理。
文中以「真下」來界定真諦的本質，意指探究真實的底層根源，而非表象的真偽。
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本句強調「因緣生法」的絕對性。
在肇論的論證體系中，旨在破除對「自生」或「無因之果」的幻想，確立一切現象（法）必須依託條件（緣）而成立的基本理則。
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此處在解釋「真智」的義理，將其等同於「真諦」。
在肇論及其疏釋的語境中，真智是指超越分別、契合實相的智慧，而真諦則是指絕對的真理或實相本身，強調智慧的體現即是真理的顯現。
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此處為論述名相之邏輯推導，探討「真諦」這一術語中「真」字的內涵，旨在透過對名相的分析來揭示究竟實相的本質。
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此處討論的是「真」與「假」的對立。
在肇論的體系中，「真」指超越時間、空間與因果條件的絕對實相（本體）；而「假」則是指依因緣和合而生的現象。
因此，真正的實相是不受因緣制約的，不隨條件而生滅。
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本句強調「緣起論」的核心義理，即世間一切現象（法）皆由條件（緣）組合而成，不存在獨立於條件之外、自行產生的實體。
此為破除「自生」或「常住」之執著的基礎。
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此句闡述佛教核心的「緣起論」。
所謂「有法」指一切現象（dharmas），強調沒有獨立永恆的實體，任何事物的存在都必須依賴特定條件（緣）的聚合而生，旨在破除對「自性」的執著。
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此句闡明佛教核心的「緣起論」。
強調世間一切現象（法）皆是由條件（緣）聚合而生，不存在獨立、永恆、自生的實體。
在《肇論》的語境中，此論點是用以破除對「自性」的執著，導向空性的體悟。
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此句在論述中用於透過否定「緣生」的特性，來界定或證明某種法（如自性或真如）不屬於依條件而生的現象界，旨在區分有為法與無為法，或破除對特定法之緣起性的誤解。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，旨在對前文所論述的實相或本質進行最終的定論，確認其為不變的絕對真理（真諦），而非權宜的假名或暫時的現象。
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此句為引經之序詞，旨在引用《大般涅槃經》之義理作為論據，用以支持前文之論述。
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此句為指稱對象，在論疏語境中，通常是用於對比佛教正法與其他非佛之教義（外道）的論述開端或承接。
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此句闡明佛教核心的「緣起論」。
強調世間一切現象（法）皆是由條件（緣）組合而成的，不存在獨立、永恆或自生的實體，旨在破除對「自性」的執著。
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此句為承接之語，旨在從所有佛經的範圍中，進而對特定經義或法門進行對比或選取，以確立後續論述的地位或特殊性。
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此句為論疏之過渡語，指在對整體法義進行通論（通用之論述）時，包含了前述的義理或意旨。
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此句為疏論之評註，指出前文在論述時採取了較為寬泛、概括的引用方式，而非精確地對應單一處經文或論點，旨在提供大方向的指引。
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本句強調修行者需捨棄分別心與妄想，運用不被客觀現象所惑的「真智」，方能契入事物本然的「真諦」。
在肇論的語境中，這通常指向從現象（假名）回歸本質（實相）的認知轉向。
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此句為論疏中的結構性標記，指出後續內容將對前述論點進行綜合性的總結與回答，屬於論理組織的過渡語。
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此處探討般若智慧的本質。
在肇論的體系中，真正的智慧（般若）是離相的，不應將其視為一種「主體」去獲取某個「客體」（所知）。
若智慧仍在「取」對象，則仍處於對立的二元執著中，而非真正的空性智慧。
此句透過反問，揭示智慧與所知之間非對立、非取捨的圓融關係。
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此句探討認知與執著的關係。
在肇論的體系中，強調修行者應超越對「所知」（對象、知識、概念）的攀緣與執著，以達到不被相所縛的覺悟狀態。
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此處討論的是一種超越主客對立、不落於分別知的狀態。
在肇論的語境中，「無知」並非指愚昧或缺乏知識，而是指心不執著於任何相狀，達到一種無分別的覺悟狀態，即是以「無知」來對應真正的「知」。
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此處討論的是真諦（絕對真理）與認知主體的關係。
在最高層次的真智中，主體（知者）與客體（所知）的對立已然消融。
真諦並非透過後天的「知」來獲取，因此這種智慧不再是主客對立的認知過程，而是一種非對立的體現，故稱「非知者」。
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此句旨在區分有情眾生（具備意識、能受燻習者）與無情物（如木石）的差異。
在論述心性或覺悟之可能時，強調眾生雖有迷妄，但具備認知能力，而非如無情物般完全缺乏知覺。
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此句在論疏語境中，通常用於解釋前文之論述或行為，說明其採取某種表述方式或採取特定立場，並非基於對法義的無知，而是基於特定的教理考量或權宜之計。
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本句強調真諦（絕對真理）的超越性。
在肇論的體系中，真諦屬於無相、非對立的境界，而一般的認知（知）通常依賴於對象的有相（相貌、特徵、區分），因此有相的認知無法觸及無相的真諦。
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本句強調「真智」之特質在於能超越對現象（相）的執著。
在肇論的語境中，真智是指能徹悟空性、不落於名相分別的覺悟智慧，唯有不取相，才能契入實相。
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此處討論的是對「無知」之名相的界定。
在肇論的論辯邏輯中，強調某種狀態被稱作「無知」，僅是名相上的假立，而非實有的本質，旨在破除對名相的執著。
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此句為疏文對論文內容的引用或指引。
在肇論的語境中，討論的是「智」與「緣」的關係。
若認為智慧必須依賴外部條件（緣）而產生，則落入有為法之執著，而非體悟本覺之真智。
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此句為對文本中「子」字的字義釋義，旨在釐清名相，說明在此語境下「子」並非特指親生兒子，而是對男性的泛稱。
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此句討論認識論中的「緣」與「有」之關係。
在肇論的論辯語境中，探討真諦（絕對真理）在認知過程中是否具有一個實體性的對象（所緣之法）。
若認其「是有」，則傾向於將真諦實體化，而論著旨在透過破除此種執著，導向空性或非二元的體悟。
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此句討論般若（智慧）與認知（知）的關係。
在肇論的論辯語境中，探討智慧是否需要依託某種認知功能而存在，或其本身即是覺知，旨在釐清般若之本質與運作機制。
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此句探討「緣」的本質。
在肇論的中觀邏輯中，若「緣」能獨立存在作為條件，則成了自性；若其本身亦是由其他條件構成，則不能稱為獨立的緣。
以此推論，緣之本性空寂，並無實體可供認知者去把握或求知。
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此句探討真諦（絕對真理）的本質。
在肇論的語境中，真諦並非透過有相的因緣而生，而是超越了現象界的對立與相狀，強調真理的空性與非物質性，不可透過外在相狀來定義或捕捉。
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此處指超越分別心、不被妄想遮蔽的真實智慧（真智），在肇論的語境中，通常是指能徹悟空性、不落兩邊的般若智慧之體現。
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此句在論述認知（知）的來源與可能性。
在肇論的體系中，通常是用於破除對「主體認知」或「實有知者」的執著，透過反問來推導出認知並非獨立實有的結論。
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此句為論疏中的典型辯論結構。
「難」指提出質疑或反論，「曰」為引出質詢內容。
此處是在針對《肇論》中關於「不取」的義理進行深入剖析，透過設定質詢（難）與解答（釋）的過程，來釐清不取之實義。
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此句為疏論中的過渡語，用於標記論述的次第，指出目前進入第二階段的解釋或重複論述的第二次分析。
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此處討論修行中對「不取」之法義的誤解。
若將「不取」視為一種目標而執著於此，則反而形成了新的執著，落入「執著於不執著」的矛盾中，未能真正達到空性的解脫。
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此句在論疏語境中，通常是指修行者或對法義有誤解之人，因執著於表象或缺乏智慧，而將本來不難的法義或修行過程視為困難。
強調的是一種主觀的錯覺，而非客觀的困難。
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此句在論述認知與執著的關係，說明主體因處於無知（無明）的狀態，導致無法採取正確的行動（取下）以脫離原有的執著或錯誤狀態。
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此句探討認知與行為的關係。
在肇論的論辯語境中，強調若主體缺乏對對象的正確認知（無所知），其表現出的「不取」並非基於智慧的捨棄，而是基於無知的缺失。
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此句論述修行認知之次第：首先必須透過理性分析或學習來「知」曉法義，但在達到領悟後，必須「忘取」，即捨棄對該知識形式的執著與對象的取著，方能進入真正的實相，避免落入文字或概念的窠臼。
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此句處於論辯語境中，旨在透過反問來推導出「不取」的必然性。
在肇論的體系中，「取」通常指對相的執著或對法義的採取，此處是用以破除執著、導向中道或空性的論證環節。
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此句以「夜遊者」為喻，說明在缺乏智慧（明）的狀態下，眾生處於無明之中，對真理的認知模糊不清，如同在黑夜中行走，無法辨識方向與實相。
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此句旨在強調「知」的重要性。
在肇論的論辯語境中，若缺乏對正法或實相的正確認知（知），修行者將處於無明狀態，如同在黑夜中行走，無法辨識方向，容易陷入迷途或錯誤的見解中。
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此處處於肇論之體用或空有論述語境，指超越對立的二元對立觀念（如黑與白），進入不二或絕對的真如境界，不再被現象界的差異所束縛。
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本句處於論述「取」與「不取」的中道義理中。
強調對真理的「知」（覺悟），能使修行者超越單純的否定或執著於「不取」的偏見，從而達到不落兩邊的境界。
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此處討論認知（知）與執著（取）的區別。
在肇論的體系中，強調對法相的覺知並不必然導致對法的執著。
修行者應達到『知而不取』的狀態，即能明瞭現象而不在其中產生貪著或執取，從而破除我執與法執。
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本句探討心識在認知過程中的運作。
在肇論的體系中，「取」是指心對對象的執著或抓取。
當意識產生分別並認定對象時，即是「取」的發生，這也是產生煩惱與輪迴的核心機制。
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此處討論心識的運作或修行階段的轉化，指在達到某種認知狀態後，進一步捨棄對「知」的執著，進入無知、無分別的境界，以符合肇論中關於破除執著、回歸本性的論述。
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此句討論修行或認知之初階狀態，強調「不取」的心態。
在肇論的體系中，不取是指不對現象產生執著或採取對立的取捨，是進入中道或空性體悟的基礎前提。
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此句出於論辯語境，旨在釐清「知」與「取」之間的邏輯關係。
強調不採取某種觀點或行為，並非源於認知能力的缺失（無知），而是基於更高層次的法義考量或對空性的體悟，避免將「不取」誤解為「無知」。
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此處討論邏輯推論中的「兩難」困境。
在肇論的論辯體系中，「雙排」是指同時否定兩個對立的選項，而當兩個選項都被排遣後，若無法超越對立而建立正義，則會陷入邏輯上的兩難僵局。
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此句為論疏中的承接語，提示讀者或修行者在特定的法義推演或心境狀態到達時，應當生起對前文所述理義的覺知與領悟。
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此句強調修行中「離相」的核心，指心不被現象的表象所牽著走，不將暫時的相狀視為真實永恆，從而達到不取不著的空性境界。
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此句處於《肇論》對心性與認知的辯析語境中。
旨在說明在究極的真理或本體層面，並非存在一種世俗意義上的「知」或「認知對象」，而是透過否定對「知」的執著，來揭示心性的本然狀態。
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此句為疏論格式中的「難」段，即針對原論（肇論）中關於「不取」的論述提出質詢或疑義，以便後續進行解答與闡釋。
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此句為疏文中的次第標記，用於指明論述過程中的第三個階段或第三次重複闡述的要點，旨在幫助讀者釐清論證的結構層次。
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此句探討心與外境的關係。
在肇論的語境中，「物」指涉外在的現象或對象。
不物於物，是指心不隨外境而轉，不被物質或現象的表象所束縛，達到一種超越對立、不執著於外物的覺悟狀態。
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此句探討的是破除對「物」的實有執著。
在肇論的體系中，強調物之本性空寂，若能不將現象視為實有之物，即是契入空性，消除對外境的執著心。
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此句探討對「物」的執著。
在肇論的空論體系中，強調萬法由緣起而生，本無自性。
若將現象上的「物」誤認為具有獨立、恆常的實體（有物），即是陷入了實有見的錯覺，未能體悟空性。
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本句在論述心識與客體的關係。
指主體在面對對象時，因缺乏智慧而產生錯覺（惑），進而將其視為真實存在而產生執著（取），這是導致輪迴與苦難的根本機制。
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此句體現中觀與肇論之空性義理。
指修行者透過智慧觀察，體悟萬法皆由因緣和合而成，本性空寂，因此不再對現象（物）產生實有之執著，破除對「有」的偏見。
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本句接續前文論述，說明當修行者體悟到實相、破除妄想後，心不再被迷惑所牽引，也不再對虛妄的法相產生執著與採取（取），從而達到解脫狀態。
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此句探討因果鏈條中的「取」之作用。
在佛教義理中，「取」是指對對象的執著與抓取，是產生苦與輪迴的核心環節。
若能斷除執取，則後續由取而生的煩惱、苦受及輪迴之果（即「是下」所指的後續狀態）將不再產生。
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此句探討心識的空性。
在肇論的體系中，強調主體（取者）與客體（所取）的雙重空掉。
若無對象可被執取，則執著心亦無從生起，進而契入無所得的真理。
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此句為論述之起首，旨在對「物」這一基本概念進行定義與剖析。
在肇論的體系中，探討「物」是為了進一步分析其本質是否具有實體，進而導向對空性或非有非無的體悟。
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此句旨在探討聖人之心與凡夫之心的差異，或是在論述心性之本質時，質詢是否存在某種具體的特質或法相能定義聖人之心。
在肇論的語境中，通常是用以破除對「心」的實體化執著，引導向空性或真如的體悟。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，是用於否定某種觀點或見解並不符合覺悟者的真實認知（聖心），藉此指出該見解在法義上的偏差。
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此句為論議中的設問，旨在探討聖者（如佛或大菩薩）如何獲得遍知（Sarvajñā）的智慧，以及這種「無所不知」的認知基礎與法義邏輯。
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此句處於論辯語境，旨在破除對「當」（必然性、應然性）的執著。
在肇論的體系中，強調空性與非對立，否定任何固定不變的「當」之標準，以導向不落兩邊的中道義理。
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此句為論疏中的邏輯銜接語，意指前文所述的理據或條件，是構成後文特定結論或名相之基礎。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，用於否定前文所述的某種見解或假設，強調該觀點在實相中並不成立，旨在破除執著或錯誤的認知。
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此句處於《肇論》之疏釋語境，旨在破除對立的執著。
在般若中觀的邏輯下，當對象被分析為空性或非對立時，便不存在一個實體可以作為對應、對抗或承接的對象，從而導向無所得、無對待的境界。
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此句探討的是「當」與「無當」的辯證關係。
在肇論的體系中，若執著於某種特定的「適當」（當），則會產生對立的「不適當」。
而當進入「無當」的境界，即是不再被特定的標準或限制所拘束，如此一來，萬物在空性與圓融的義理下，皆不再有「不適當」的區別，達到一種絕對的適應與圓滿。
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此句體現了肇論中關於「中道」與「非有非無」的論述。
所謂「無當」，是指不落入任何一種極端（不偏向有，也不偏向無），不與任何對立的觀念相對立。
當心靈不再執著於任何對立的對象或定義時，這種「無對立」的狀態即是真理的本相。
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此處體現中論與肇論之破執義。
透過「無是」（否定）與「乃是」（肯定）的辯證，打破對法相的執著與對空性的偏見，旨在揭示超越對立、不落兩邊的實相真理。
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此句體現中論與肇論的破執思想。
前者「物無不是則」是指在世俗諦中，事物皆有其暫時的名相與特徵（假名）；後者「而無是者」是指在勝義諦中，所有事物皆空，沒有一個實體性的、絕對的「是」存在。
旨在破除對名相的執著，導向不落兩邊的中道義理。
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此句體現了中觀與肇論的破執思想。
真理（實相）並非一個可以被語言定義、概念化或執著的「實體」。
所謂「無所是」，是指真理超越了所有對立的相狀與名相，不可透過「是什麼」的肯定來把握，旨在導向空寂與離相的體悟。
。
此句體現中觀與肇論的破執思想。
所謂「當」即契合、對應。
若認為真理是一個可以被「契合」的對象，則將真理客體化，陷入二元對立的執著。
真正的真理（實相）是超越主客對立的，因此在最高義理上，不存在「契合」這個動作或狀態。
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此句闡述中觀與般若之空性義理。
指在覺知萬法之時，並不存在一個獨立、恆常的「見者」（主體/我執）在進行觀察。
此即「見而無見」，破除主客對立，體現法相空寂、無我之境界。
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此句強調一種無礙的覺知狀態，指修行者在體悟真理後，能全面且真實地觀察到所有現象（諸法）的本質，不再有遮蔽或偏見。
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此句處於論述存在與時間關係的邏輯推演中，討論事物在時間維度上的延續性，即「現有」與「將有」的必然聯繫。
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此句處於肇論對「見」與「無見」的辯證分析中。
旨在破除對「見」的實體執著，說明在真如或空性的層面，不存在一個獨立的「見者」或「見相」，以導向不二的境界。
。
此句為論證過程中的否定結論。
在《肇論》的邏輯推演中，當前提條件不成立或推論產生矛盾時，用以否定前述的假設或觀點，確立正確的法義方向。
。
此句為論辯式結構中的「難」段，旨在透過提出質疑來進一步推導或釐清聖心（覺悟之心）與世俗認知或特定法義之間的關係。
在《肇論疏》的語境中，這通常涉及對心性、真如或空性的辯證討論，探討聖者是否能兼容或超越某種特定的見解。
。
此處為疏文對論文結構或論述次序的標記，指出該段落或該項論述為第四次重複或第四個階段的說明。
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此句探討的是體用與名相的關係。
在肇論的語境中，強調的是本體（體）與現象（用）的不二性。
所謂「以萬物為是物」，是指從絕對的本體視角來看，萬物皆是同一體之顯現，並非在數量或形式上將萬物強行等同於單一物件，而是指其本質的同一性。
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此句處於肇論（肇先師）對空性與實相的論述語境中。
其核心在於破除對「物」的實體執著。
論者指出，若從究極的實相來看，所有現象皆由因緣和合，並無獨立永恆的自性，因此沒有任何東西能被稱為具有實體的「物」。
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此句闡述聖者的認知境界。
聖者雖處於色相之中，但能徹悟萬法空性，不對現象產生實有之執著，故能「在物而不為物」，達到不染著的解脫狀態。
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此處討論的是中論式的否定邏輯（遮遣）。
在肇論的語境中，透過否定「是」（肯定之執著）來顯現真實的本性。
當事物被證明「不是」某個特定定義時，它便脫離了對立的兩極，進入一種「無是」的空性狀態，而這種狀態纔是真正的「是」。
。
此句體現中觀破相之義。
透過否定事物的「自性實有」（有），進而導向「空性」（無）的結論，旨在破除對現象世界的執著，體現「有無」在般若智慧中的辯證關係。
。
此句探討的是破除對「物」的實有執著。
在肇論的空論體系中，強調物之本性空寂，若能不將現象上的「物」認定為具有獨立、恆常的實體（有物），即能契入空性，消除對相的執著。
。
此句體現中觀破相之義。
旨在指導修行者透過觀照，將對物質或現象的實有執著（法執）轉化為對其空性的認知，即「以物為無物」，從而破除對現象界的實有見，達到不著相的境界。
。
本句旨在說明般若智慧的非對立性。
真正的般若並非主客對立的認知過程（即非「能知」與「所知」的對立），而是超越了對象相狀的絕對覺知，因此不存在所謂「對著相狀而知」的分別心。
。
此句在討論認知（知）的性質。
旨在區分某種特定的認知狀態，與由煩惱驅動的「惑智」或由覺悟產生的「正智」之認知相貌有所區別，強調該狀態的特殊性，不屬於一般的惑或智之範疇。
。
本句旨在破除對「空」或「無相」的執著。
在般若與中觀義理中，若修行者將「無相」視為一種可得的境界或實體，則陷入了「空見」或「遮見」的誤區，這種對無相的執著本身即是一種相，反而成為阻礙體悟真諦的障礙。
。
此句強調在認知真理時，應破除對「有」的執著（有相）。
在肇論的體系中，若以「有」的相狀來認知，則會落入實有見，無法契入空性或中道之義。
。
此句強調在認知對象時，應超越對形式、特徵（相）的執著，達到一種不落相的覺知狀態，以符合般若中道之義。
。
此句在論述空性或無相之理，強調在實相中，不存在個體與個體之間相互認知、對立或區分的「相知」狀態，旨在破除對「相」的執著。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，是在討論修行者對「無相」的體悟層次。
指出若僅停留在對「無相」概念的知曉（知），而未達到實踐上的體證或徹底捨離相狀，則仍屬於一種知見上的執著，而非真正的解脫。
。
此句為論辯式問句，旨在透過反問來推導結論，確認在特定的法義邏輯下，並不存在任何矛盾或缺陷。
。
此句為論辯之開端，旨在探討聖者的境界並非依止於任何物質或概念上的「相」。
在肇論的語境中，「無相」是指超越了對立的現象與執著，體現空性與真如的特質，而非指物理上的沒有形相。
。
本句強調聖者在修行與體悟上，不執著於任何相狀（形式、表象或概念），使心處於無相之境，從而契入真如實相，不被妄想與分別心所縛。
。
此句探討心性的本質。
在肇論的語境中，「無相」並非指空無，而是指心不執著於任何特定的相狀（形式、標誌），從而體現心的本真狀態。
當修行者能將這種不染著、無相的狀態視為心的本質時，即是契入真如之理。
。
此句處於對「有無」兩邊的破除論述中。
旨在說明真理（實相）不僅僅是否定「有相」（非有），而是超越了有與無的對立二元，避免修行者落入單純的虛無主義或對「無」的執著。
。
此句體現了中觀與肇論中「破執」的邏輯。
修行者在破除「有相」的執著後，容易陷入對「無相」的另一種執著（即所謂的斷滅空或空見）。
因此，必須進一步否定「無相」之相，達到不落兩邊的絕對中道，避免將「空」或「無」視為一種實體存在。
。
此句探討的是「破執」的遞進過程。
在肇論的中觀邏輯中，若修行者在體悟「無相」後，對「無相」本身產生執著，將其視為一種可得的境界或實體，則此時的「無相」便成了另一種相（相之相），反而落入較低的執著層次。
必須進一步破除對「無相」的執著，方能契入真正的空性。
。
此句探討對「無相」的認知誤區。
若將「無相」視為一種特定的、可執著的「相」，則仍落入對立的二元執著中，未能真正契入空性，而是將「無」概念化為另一種「有」的相狀。
。
此句探討心靈覺知的本質。
在肇論的語境中，「無相之知」是指一種不依賴於對象形相、不產生主客對立的純粹覺知。
這種知覺不再被外在的相狀所遮蔽或束縛，體現了心之本然的空靈與清淨，是從「有相」的分別心轉向「無相」的般若智慧之體現。
。
本句探討「相」與「無相」的辯證關係。
在肇論的體系中，若事物具有固定、實有的「相」，則會陷入恆常的執著而無法變通；正因為本質是「無相」（空性），才能隨緣而生，成就各種現象之相。
這體現了「以無相為本，故能現萬相」的中道義理。
。
此句出自肇論體系，探討的是般若空性的認知。
所謂「無知」，並非指愚昧或缺乏知識，而是指破除對「有」的執著，意識到實相並非由能知與所知構成的對立關係。
當修行者體悟到沒有一個獨立的「知者」與「被知之物」時，這種「無知」的狀態反而是最高層次的覺悟（知）。
。
此句旨在批判對「空」或「無」的偏執（即落入斷滅空）。
在肇論的體系中，真正的中道是超越「有」與「無」的對立。
若僅僅是為了擺脫對「有」的執著而轉向追求「無」，這依然是在對立的兩端跳轉，並未達到真正的覺悟，反而可能陷入更深沉的虛無或斷見之中。
。
此句為文言助詞結構，在《肇論疏》的論述脈絡中，通常接續於前文對某種狀態、境界或對象的描述，表示主體向該目標移動或趨向的動作。
在論理推演中，常用於說明心意識的轉向或法相的遷移。
。
此句為對名相的定義或辨析。
在論疏的語境中，旨在釐清術語的指涉對象，說明「峯」與「山」在該處討論的義理中具有相同的指稱對象，避免因文字差異而產生誤解。
。
此句為對經論文字的釋義，說明在特定語境下，「壑」字應理解為「水」之意，用以釐清論著中的名相定義。
。
此句在《肇論疏》的論證脈絡中，通常是用於比喻或說明事物在特定條件下的趨向與轉移，用以論證法義中關於「相」的遷變或因緣的導向，強調事物受條件驅使而產生的位移。
。
此句強調只要具有物質形態的身體（有身），就必然伴隨生老病死等種種苦患。
在《肇論》的論辯語境中，是用以說明凡是有形之身皆不能脫離苦患，藉此推導出解脫需超越有身之執著。
。
此句討論的是關於「處」的 ontological 狀態，探討其是否處於一種既非絕對存在（有），亦非絕對不存在（無）的中間狀態，或是在對立的兩極之間進行辨析，符合肇論中破除對立、趨向中道的論證邏輯。
。
此句論述中道修行之要義：雖處於現象世界的「有」之中，但心不執著於該現象的實有相。
旨在說明在不離世間現象的前提下，透過不取（不執著）來契入空性，達到真空妙有之境界。
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此句強調在任何環境或處境中，修行者應保持「無相」的心境，不被現象的表象所牽著走，以達到不執著、不染著的境界，符合肇論中關於破相顯性的中觀義理。
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此處討論的是中道觀點。
在破除對『有』的執著後，不可陷入對『無』的執著（即斷滅見）；真正的覺悟是不落入有與無的兩端對立，既不執著於存在，也不執著於不存在。
。
此句探討有為法的本質。
在肇論的體系中，有為法因緣而生，缺乏自性，故在究極的實相（真如）視角下，其本質是「不有」的，旨在破除對現象世界的實有執著。
。
此句旨在闡明「真諦」與「俗諦」的不二關係。
在肇論的體系中，強調空性（真）並不意味著要否定或脫離現象世界（有為），而是指在有為法之中體悟其空性，而非將空與有對立地看待。
。
此處討論的是「無為」與「有無」的辯證關係。
在肇論的體系中，旨在破除對「無為」的實有執著，同時避免落入虛無論。
透過「不無」的否定之否定，說明無為法在真理層面上並非單純的空無，而是超越了有無對立的實相。
。
此句在討論有為與無為的關係。
旨在說明「無為」並非一個獨立於萬物之外的實體，也不是說一旦離開了無為的境界，事物就徹底消失。
其核心在於破除對「無為」的實體化執著，強調無為與有為在體性上的不二關係，避免落入斷滅見或二元對立的誤區。
。
此句出自《肇論》相關疏釋，探討菩薩或聖者在入世度眾時的狀態。
「和光」指收斂自性的智慧光芒，不以高傲之姿示人；「塵勞」指進入充滿煩惱的塵世中，與眾生共同承受勞苦。
其核心義理在於「悲心入世」，為了接引眾生，聖者甘願捨棄清淨之相，融入凡夫的苦難之中。
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此處為引用道家經典或老子思想，用以在論述中進行比對或借用其理路，說明佛法義理與當時主流思想的關聯或差異。
。
此處討論的是「和」的義理。
在肇論的語境中，「和」並非簡單的混合，而是指將過強或過弱的特質（以「光」為喻）進行調適，使其達到中道、不偏不倚的圓融狀態，避免極端而趨向平衡。
。
此句在《肇論疏》的語境中，通常用於比喻微小、卑下或在對比中顯現出某種性質的同一性，用以說明法相的微細或在特定論證中將對象比作塵埃以示其量級或性質。
。
此句為論述中的承接語，作者旨在引用前文或特定名相，作為進一步闡發法義的基礎或比喻。
。
此句論述聖者在入世度眾時，不顯露其高深之智慧與威德（和光），而是隨順眾生之根機與環境（同塵），以達到圓融無礙的教化效果，體現了中道與方便的修行實踐。
。
此處討論的是存在狀態的邏輯關係。
在肇論的體系中，探討事物之「在」與「有」的辨析，此句旨在說明「在於某處的存在（在有）」與「與他物共存的存在（同有）」在實相或邏輯定義上是相通的，用以破除對獨立實體的執著。
。
此句處於肇論（三論學）的破執語境，旨在破除對「存在（在）」與「不存在（無）」的二元對立執著。
透過將「在」與「無」兩端同時否定，導向中道之空性，說明現象界的有無皆非實有。
。
此句在論疏語境中通常用於對比或類比，表示前述的法義、性質或狀態在另一對象身上同樣成立，用以論證法義的一致性。
。
此句處於《肇論》對空有之辨析語境中。
意指修行者在體悟空性後，不應再次陷入對「有」的執著（即不落入有見），以達到不偏空、不偏有的中道境界。
。
此句處於論述「有無」之辯證邏輯中。
旨在說明在特定的破相或空性論證過程中，為了對治對「有」的執著，必須採取「無」的立場；而在此邏輯推演下，不存在不採取「無」而能成立的論點，強調否定之必要性。
。
此句為疏文之導引語，旨在對前文提及的「周旋」一詞進行定義或詳細解釋。
在肇論的語境中，「周旋」通常指心識在對象間的運作、轉向或遍歷，用以分析心法與境法的關係。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，通常用於解釋心識或現象在不同狀態、境界之間的遷轉與變動，強調其非恆常、處於動態流轉的特質。
。
此處描述一種心境或狀態的轉移，在《肇論疏》的論述脈絡中，通常指從較高的理路或意識狀態，寂靜地深入到更微細的層次或具體的分析之中。
。
此句在論述名相的涵義，指出「寂」與「泊」雖然在字面或細微義理上有所區別，但在本質上都指向「靜」這個核心狀態，旨在透過對同義或近義詞的分析，釐清心靈寂滅或處於不動狀態的法義。
。
此句探討「往」的本質。
在肇論的語境中，修行者所追求的「往」並非空間上的位移，而是心境從有漏轉向無漏，進入寂滅（涅槃）的境界，強調的是體悟空性而非實體之遷徙。
。
此句探討的是中觀或肇論中關於「動靜」的辯證。
所謂「往無往」，是指現象上的移動（往）在實相上並非真實的空間位移（無往），旨在破除對「移動」這一現象的實體執著，揭示其空性。
。
此處為對特定名相的定義或解釋。
在《肇論疏》的論議脈絡中，透過對「來」與「泊」的等同，旨在剖析現象的生起或狀態的轉換，強調其本質的同一性，避免對名相產生二元的執著。
。
此句基於中觀般若之空性義理，旨在破除對「來」這一動作的實體執著。
在現象上雖有移動之相（假名），但從實相觀之，無有獨立的實體在移動，故稱「來無來」，即是破除對現象的執著，體悟空性。
。
此處討論心境之狀態。
在肇論的語境中，「恬淡」指心不被情慾與妄想所擾，處於平靜狀態；「無為」並非指不採取行動，而是指不執著於自我的主觀造作，不以妄心強行幹預法性，使心與道契合。
。
此處描述修行者或心境達到一種不被外境擾動、無執著、無染著的狀態，體現了心靈的寧靜與純淨，符合論述中對心性超越對立與執著的境界描述。
。
此處指心境達到一種不造作、不妄行的狀態。
在肇論的體系中，強調的是超越對立與執著的自然狀態，非指絕對的靜止，而是指心不隨外境而起妄想造作，回歸本然的空寂與清淨。
。
此句在《肇論》語境中，通常討論的是「無為」之理。
指在體悟真如或進入空性境界後，心靈不再受業力驅使而產生造作（為），但此種「無為」並非枯寂的空無，而是超越了對立與執著的自然狀態。
。
此句在《肇論》語境中，通常討論的是理體（本性）與事相的關係。
指究極的真理或佛之本性雖在體上寂靜無為，但在用上卻能隨緣顯現，無所不在且無所不能，體現了「理用不二」的義理。
。
此句為註疏中的音義標記，旨在明確經文中特定字詞的讀音，以確保正確理解其義理，不涉及深層佛法義理討論。
。
此句為引經據典之過渡句，作者在論述中引用道家經典《莊子》以佐證或對比其佛學義理，體現了肇論在論證過程中對當時思想背景的整合與運用。
。
此句描述一種超越世俗執著、進入心靈寂靜狀態的境界。
在《肇論》的語境中，這通常是指透過破除對相的執著，回歸到本然的、無造作的真如狀態，而非單純的心理放空。
。
此處在《肇論疏》的語境中，討論的是萬法之本源。
在肇論的體系中，通常是指超越現象世界的「本體」或「真如」，說明現象世界的生起皆依於此根本而有，旨在破除對物質世界的實有執著，導向對本源空性的體悟。
。
此句在《肇論疏》的語境中，是用於評價前文所述之修行境界或法義體悟已達至極致，無以加增。
在論述中通常指涉對真理的徹悟或心境的圓滿。

此句為論疏中的「難」段，即提出質疑。
討論焦點在於聖者的心意識狀態與生滅現象之間的矛盾。
質詢者認為，若聖心已達到無知（指超越分別心的狀態），則不應再有所謂的「三番生滅」之過程，此處旨在透過矛盾的質詢來引出後續的破析與正義。
。
此句在論疏語境中，通常是在討論名相的數量或邏輯推演。
強調「三」這個數量的確定性，不因重複（番）而改變其本質數量，用以釐清法義上的分類或次第。
。
此句為疏文中的過渡性敘述，用以標記論述的進度或對某個義理的首次闡釋，屬於文本結構的指引，無深層法義。
。
本句強調佛教教學中「對機」的重要性。
修行者或導師需觀察對方的根機（心智能力與精神狀態）與因緣，在最恰當的時機給予對應的教導，方能使對方領悟，此為方便法門之核心。
。
此句在論疏語境中，強調對法義理解或論證邏輯必須精準契合，不可有絲毫偏差，以確保對真理的體悟不至走樣。
。
此句在《肇論疏》的論辯語境中，通常是指對某種法相、名相或執著對象持有不捨、試圖維持其存在之狀態。
在破除執著的論理中，強調「存」即是「執」，是產生迷妄的根源。
。
此句討論的是體與用的關係，或是在論述心法、理體時，強調某種本質（體）雖然恆常存在，但在特定條件下並不必然顯現出對應的作用或反應（用），用以說明體用不一或能所之別。
。
此句為論疏中的承接語，旨在對前文提到的「可」或「可行」之義理進行進一步的定義與解析，屬於典型的論議分析結構。
。
此句為疏論對原論文本差異的考據，指出在不同的抄本或版本中，對該處義理的表述有所不同，旨在進行文本比對以釐清原意。
。
此句為疏論對原論文本差異的校勘記錄。
在分析法義前，首先指出不同抄本之間的文字差異，以確保對原意判讀的準確性。
。
此處在討論聖人之心之本質。
依據論述邏輯，聖心已離於迷妄與變異，若聖心仍處於生滅之中，則不能稱為真正的「聖」，此句以反問法旨在強調聖心之恆常與不變，破除對聖者仍受時空生滅限制的執著。
。
此句旨在釐清「生滅」之定義。
在肇論及其疏釋的脈絡中，生滅並非指物質世界的物理毀損，而是指意識心在時間維度中不斷生起與滅盡的現象。
強調生滅的本質在於「心」的運作，而非外在實體的變遷。
。
此句討論心與現象之關係，旨在分析眾生對「生」的認知偏差。
在論著語境中，是在探討意識如何將主觀的投射（心生）誤認為客觀的實體存在（外生）。
。
此句旨在說明「滅」的實踐路徑。
在肇論及其疏釋的脈絡下，強調煩惱與迷妄的根源在於心，因此真正的解脫與熄滅（滅）必須在心識的轉化中達成，而非追求外在的實體消失。
。
本句探討心與現象生滅的關係。
在肇論的體系中，強調若能離心（無心），則不再受現象界生起與消滅的對立影響，達到不生不滅的寂靜狀態。
。
此處討論的是心與心的關係，或是在特定修行境界中對「心」之實體的否定。
在肇論的語境中，常用以破除對心之恆常、實有的執著，強調心之空性或無自性。
。
本句旨在闡明真如或本質的恆常性。
在肇論的體系中，強調超越對立的二元觀，說明實相不處於生與滅的變遷之中，故稱「無可生滅」。
。
此句出於對肇論的疏解，旨在討論心之實相。
在破除「有心」的執著後，避免落入「無心」的斷滅見，強調中道之義，說明心雖非實有，亦非全然不存在，而是依緣而起的虛妄相。
。
此句旨在區分「心之寂滅」或「心之空寂」與「物質的無心」之差異。
在肇論及其疏釋的語境中，強調即便在達到高度禪定或體悟空性後，其覺性與能知之功能依然存在，而非如同木石般完全缺乏感知與靈覺的物質狀態。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，旨在區分「真正的空性/無心」與「因無知而產生的無心」。
前者是證悟後的寂滅，後者則是尚未覺悟、處於迷妄狀態下的不覺，強調不能將單純的愚鈍或無知誤認為佛教所指的解脫之「無心」。
。
此處討論的是心之本質。
在肇論的語境中，「無心」是指心離除了主客對立、不再起心造作的狀態；而「心」是指其自性的覺知。
所謂「無心心」，是指在空寂無執的狀態中，心之本體依然存在且能運作，即「真空妙有」的體現。
。
此句為論證結語，意指前述之推論或比喻在邏輯上成立，結論應與前述情況一致。
。
本句論述機時與信心的對應關係。
強調信心的建立應契合對象的根機與時機（會），如同春、夏、秋、冬四季各有其特有的性質（質），不可一概而論，應採取隨機接引的對待方式。
。
此處為疏釋者引用中國古典文學《詩經》中的「小雅」篇章，旨在以文學意象輔助說明佛法義理，是中國僧侶撰寫疏論時常見的引用方式。
。
此句為對名相的定義解釋。
在論理分析中，「質」在此處被解釋為「信」，強調本質上的誠實、真實或信實，是用以論證名實關係或心法特性的基礎。
。
此處為引用古籍以佐證論點。
在肇論及其疏釋中，常引用儒家或其他典籍（如《管子》、《禮記》或《家語》）來以世俗比喻或倫理邏輯，輔助說明深奧的佛法義理，使讀者易於理解。
。
此句在《肇論疏》中通常作為譬喻，以世俗君王明智治理國家、使百姓安寧，比喻佛法或聖者以智慧化導眾生，使心靈脫離煩惱，旨在透過類比說明治理與導引的效用。
。
此句討論教法在時間與空間上的延續性。
在《肇論疏》的語境中，強調的是法義的正確性使其能被後世接納並守持，而非隨時間流逝而失傳或變易。
。
此處為疏釋對論著中論點的肯定或對前文所述內容之認可，指該見解或論述具有成立的根據，可以再次陳述或予以支持。
。
此句指聖人之修行路徑或法義的指引，如同足跡般清晰，使後學者能夠依循而行，達到同樣的覺悟境界。
。
此句旨在說明眾生心念之不穩定。
在《肇論》的體系中，強調心識的變易與迷悟之差，以四季更迭比喻信仰心（信）缺乏恆常性，易受外緣影響而波動，指涉未達究竟覺悟前之凡夫心態。
。
此句為引用前奏。
在肇論疏中，作者常引用當時的儒家或道家典籍（如《呂氏春秋》）來對比或輔助說明佛法中關於名相、體用或理路的論述，以使當時的讀者更能理解。
。
此句在《肇論》之疏釋語境中，通常作為對比或比喻的起首，用以引出對法界、心識或佛法之深廣的論述，旨在透過對物質空間（天地）之大的描述，進而對比出精神或真理層面之更甚廣大。
。
此句探討現象（四時之變）與本體（常）的關係。
在肇論的格義與空宗脈絡中，旨在說明事物雖在時間維度上呈現遷變之相，但其運作的規律或本性（理）是不變的，是用以破除對單純「恆常」或單純「遷變」的執著，旨在導向中道之見。
。
此句旨在強調修行者對法義的堅信不疑，達到一種純粹且深徹的信任狀態，是能契入真理的前提。
。
此句為引用文獻的導引語，作者在此引用當時的符號、感應類文獻以佐證其論點，顯示出肇論疏在論述時並非僅限於佛典，亦參照當時的社會文化與感應論著。
。
此句出自《肇論疏》，在論述君主或領導者的德政與影響力時，以「日月」比喻其光明與普照之能，強調其卓越的領導特質或其所代表的真理光輝能如日月般普照眾生。
。
此處討論信心的成立條件或時機。
在肇論及其疏釋的邏輯分析中，強調在特定的四種情境或階段中，信心的運用與對象能達到契合一致，使修行者能正確地建立對法之信心。
。
此句討論聖者（如佛或大菩薩）如何根據眾生的根機、習氣與情境，而採取對應的教化手段（機接）。
在《肇論疏》的脈絡中，強調的是聖者之「應」是基於對萬法空性的體悟，而非執著於對象而產生的對待。
。
此處以「四時春」比喻一種恆常不變、圓融無礙的境界。
在《肇論》的哲學脈絡中，通常是用來闡述「本質」與「現象」的關係，即雖然現象上分為春夏秋冬，但其體性（實相）如春天般恆常，不隨時令更替而改變，體現了理與事的圓融。
。
此句探討因果與感應的必然性，強調當條件成熟（至時）時，對應的結果或法緣必然會顯現（應）。
。
此句討論的是對「空」或「無」的誤解。
在肇論的語境中，批評一種極端觀點，即將「虛無」當作一個實有的本體（體）來看待，而未能體悟到「空」是為了破除實有執著，而非建立另一種名為「虛無」的實體。
。
此處為疏文對論文原典的文字校勘，旨在指出文本在傳抄過程中的差異，確保對論理分析的基礎文本準確無誤。
。
此句討論「信」的性質。
在肇論及其疏釋的語境中，強調信心的真實性與恆常性，以「四時質直」比喻信心應如自然四季之運轉，不加雕琢且始終如一，不因外境而搖擺或虛偽。
。
此處在分析名相的本質。
在肇論的脈絡中，「虛無」非指物質上的不存在，而是指超越對立、無實體相的本然狀態，強調萬法之本體不具有固定實相。
。
此句為疏著之導引語，指示讀者後續論述將承接前文對特定關鍵字（直）的義理分析，旨在維持論證的邏輯連貫性。
。
此句為對文本字義的註釋。
在古漢語或特定的論釋語境中，解釋特定詞彙的替代義，用以釐清論述的邏輯連接或強調語氣。
。
此處為對前文名相的界定或總結，強調其單一性或獨立性，在論述中用以排除複數或共相的幹擾，確立主體之唯一性。
。
此處討論聖者之心境。
在肇論及相關疏釋語境中，「虛無」並非指絕對的不存在，而是指心離戲論、遠離執著而達到的一種澄淨、空靈狀態，使其能契入實相。
。
此句在《肇論》之疏釋脈絡中，旨在強調法性空寂，無有實體可得。
既然萬法皆由因緣而生，本質無自性，因此修行者不可對其產生執著或採取實有的見解，以達成破相顯心的目的。
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此處論述對象之空性或非實有性，強調其不具備可被主觀意識所能執著或捕捉的實體特質，旨在破除對法相的執取心。
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此句旨在說明當對象脫離了主觀的執著與名相的束縛後，其本質即是「無相」。
在肇論的論證體系中，無相並非指物質上的不存在，而是指其本性不具備可執著的固定相狀，以此破除對相的實有執著。
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本句論述體性與現象的關係。
在肇論的格義與破相體系中，若能徹悟萬法本性無相（非物質、非概念之實體），則能超越對「生」與「滅」的二元對立執著，體悟不生不滅的真如實相。

此處為論議體裁中的「難」，即提出質疑或反駁。
討論焦點在於聖智的位階及其與其他智慧或認知層級的關係，旨在透過辯論釐清聖智的本質及其在證悟體系中的地位。
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此句為疏文對論文結構的標記，指涉對前文某項義理或內容的第二次重複論述或回顧，用以釐清論證的次第。
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此處承接肇論之體系，強調般若並非世俗之知識累計，而是破除一切虛妄分別後的「無知」狀態。
此「無知」非指愚鈍，而是指離於對象的對立與執著，體現空性之真知。
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此句探討聖智與「無」的關係。
在肇論的體系中，聖智並非對立於「無」，而是透過體悟「無」（空性/非有）來契入真理，強調聖智的本質即是在破除對有相的執著，而達到一種超越有無的境界。
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此句闡述中觀之空性觀，指出迷妄的「惑」與覺悟的「智」在體性上皆非實有，不應執著於兩者的對立，而應體悟其本性皆為空。
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此句討論在特定境界或體性中，由於超越了對立與分別，因此不再有造成遮蔽的「惑」以及對治之用或分別性的「智」。
強調的是一種絕對的寂滅或空性狀態，非指能力缺失，而是指對立項的消融。
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此處探討般若的本質。
在肇論的語境中，般若並非指世俗的知識累積，而是指一種「無知」的狀態，即消除對相的分別心與執著，回歸到不被名相所縛的真空狀態，以此體現最高智慧。
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本句延續前文對實相的論述。
在究極的真如或實相境界中，超越了時間的線性演變，不再有現象世界的「生」與「滅」之對立，旨在破除對有為法生滅相的執著，體現不生不滅的恆常本性。
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此句探討煩惱（惑）與智慧（智）的體性。
在肇論的體系中，強調現象層面的對立（如惑與智）在實相上皆不具實體性，旨在破除對二元對立的執著，體現空宗之義。
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此句承接前文，旨在闡明實相之本質。
在肇論的體系中，強調事物在究極義理上並非由時間上的生起與滅盡所構成，旨在破除對現象界「生滅」的執著，導向不生不滅的真空或中道義理。
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此處討論的是兩種「無」的狀態或定義。
在肇論的論辯語境中，通常在分析名相的有無或實空之辨，旨在透過對比不同的「無」來釐清究竟的空性或破除對特定「無」的執著。
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此句探討聖智的本質。
在肇論的體系中，聖智的「無」並非指缺乏智慧，而是指超越了世俗分別心的「知」。
這種「無知」是指心境不再陷入對相的執著與分別，而是在空寂中體現真實的覺知。
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此處討論的是聖智的本質。
在肇論的體系中，強調聖智已離於主客對立的「知」相。
所謂「無有知」，是指聖智不再是以主體去認識客體的二元對立狀態，而是體現為一種無分別的覺悟，而非世俗認知的「知曉」。
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此句探討心識與本體的關係。
在肇論的語境中，強調「智」之能知，無論處於被煩惱遮蔽的「惑」狀態，或是覺悟的「智」狀態，其能覺知的功能本身以及所對應的體性是一致的，旨在破除對迷悟二對立的執著，回歸本體。
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此句在論述體系中用於破除對象之間的對立或差異，強調在究極義理或特定法性層面上，所有顯現的相狀在本質上是同一的，無有差別。
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此句旨在說明「無」並非指物質上的缺失或虛無，而是一種用來揭示實相的義理工具。
在肇論的體系中，透過「無」的否定來破除對實有或實空的執著，使之契合中道之義。
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此處討論在論述「無」的概念時，雖然不同立場或不同階段的修行者都使用了「無」這個詞，但其內涵（如是破除執著的「無」與本體意義上的「無」）可能存在差異，需區分其義理層次。
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此句在論疏中用於區分不同的名相或觀點，強調在特定的論理分析中，雖然形式相似，但其內在的法義（義理）存在著本質上的差異，旨在避免混淆。
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此句探討聖者心性的特質。
在肇論的語境中，「虛」指心不著相，不被妄念與執著所填滿；「靜」指心離喧擾，達到不perturb（不擾）的定境。
虛靜是體現本覺、契入真理的前提。
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此句解釋聖者的心境狀態，強調透過覺悟而斷除對法、對我的執著，達到心境的清淨與自在，是解脫的核心特徵。
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此句探討認知與執著的關係。
在肇論的體系中，強調真正的覺知（知）應是離執著而獨立的；若認知中包含對對象的執著，則非真知，而是被妄想所驅使的虛妄知覺。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，旨在明確界定討論的對象為「空」。
在三論與肇論的體系中，「空」並非指物質上的虛無，而是指事物缺乏恆常不變的自性（無自性），以此破除對實有的執著。
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此句出於《肇論疏》，在論述心性或認知層次時，指出若缺乏對正法或實相的認知（無知），則處於較低的意識狀態或修行層次。
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此句處於論述對立觀念或破除執著的脈絡中，旨在指出若陷入某種錯誤的認知或不對的見解，在法義上即屬於「無知」的狀態，是用於反詰或定義錯誤見解的結論。
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此句強調對「空性」的認知必須超越對立與執著。
若在認識「空」時仍持有主客對立的認知（即認為有一個「知」的主體在認識一個「空」的客體），則落入知相之執，未能體悟空性的本質，故稱之為「不得名為知空」。
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此處討論認知（知）的層級。
惑智是指在煩惱、妄想中產生的分別知，與覺悟後的般若智慧相對，其認知層次處於低階。
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此句討論的是一種高階的迷惑。
在修行過程中，即便獲得了智慧，若對此「智慧」本身產生認同或執著，將其視為一種可得的實體，則這種執著本身便成了新的煩惱（惑）。
這符合般若中道破除一切執著（包括法執）的義理。
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此句探討心意識在面對對象時產生的「執著」功能。
在肇論的論述框架中，強調意識在對象上產生染著與執著的過程，指明主體在認知對象時，並非純粹覺知，而是伴隨了對該對象的執取心。
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此句在論述中旨在界定討論的對象，明確指出目前的論點聚焦於「空」的義理。
在肇論及其疏釋的語境中，空並非指絕對的虛無，而是指事物缺乏獨立、恆常的自性，以此破除對現象的執著。
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此句出於對心性或認知層次的討論，旨在說明在特定的法義推論中，認知的深淺或層次之低並無絕對的底限，強調其連續性或無盡的遞降可能性，用以論證心法之精微或破除對固定層級的執著。
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此句旨在界定「知空」的真正內涵。
在肇論的體系中，知空並非將「空」視為一種實有的對象或虛無的狀態，而是透過破除對相的執著，體悟萬法本然的空寂與不著相，如此方能稱作真正地知曉空性。
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此句在論述認識論或體悟真理的層次時，強調即便在看似不執著、不對立的狀態下，亦非處於一種盲目的、缺乏覺知的「無知」狀態，而是更高層次的覺悟或體認。
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此處論述般若智慧的特質。
所謂「無知」，並非指愚鈍或缺乏知識，而是指超越了對對立相、名相的執著，進入一種「不二」的真空狀態。
般若的「無」是指破除一切虛妄分別的智慧，使心靈回歸到不被任何對象所束縛的本然狀態。
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本句闡明般若智慧的核心特質在於「無取」。
般若並非一種可得的對象，也不是一種能對外捕捉或執著的相狀。
若心中仍有「取」的念頭（即對法相的執著），則非真正的般若。
此處強調智慧的非對立性與空性，旨在破除修行者對「智慧」本身產生名相上的執著。
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此句處於論述認知與實相的脈絡中，指涉當對象（法）在實相上並非獨立實有的個體時，所謂的「知」失去了對象，因此在究極義上稱為「無知」。
這並非指愚鈍，而是指打破對現象世界的虛假認知。
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本句旨在闡明煩惱（惑）與智慧（智）在實相上並無二致，皆不具備恆常不變的實體（體性），以此破除對「對立」與「實有」的執著，符合般若空相與中觀破相的義理。
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此句出於對「無」之體悟。
在肇論的論述語境中，「知無」並非指認知的缺失，而是指透過對「無」的覺察與認知，破除對「有」的執著，體現空宗破相立真、以無照有的義理。
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本句強調對「無」的正確認知即是契入真諦。
在肇論的語境中，「無」並非指物質上的不存在，而是指超越對立、無執著的空性，此種體悟即是揭示萬法本質的實相。
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此句討論名相（言）與功能（用）的關係。
在佛學論理中，有時兩種事物在描述與實際運作上看似一致，但其深層的體性或處於的不同層次（下）仍有區別，旨在辨析「同」與「異」的微妙界限。
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此句探討體（本質）與用（表現）的關係。
在佛學邏輯中，體性不變，但根據不同的對象或情境（用），會呈現出不同的相狀，旨在說明「同體異用」的理路。
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此句探討的是「寂」的本質。
在肇論的體系中，討論「寂」是指在排除掉所有對立與妄想的差別後，原本在世俗層面互異的法，在寂滅（空性）的本質上是同一的。
這體現了從「異」到「同」的轉化，即個體差別在絕對真理中消融。
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此句討論在體悟到法性平等（同）之後，主體與客體的對立消融，不再產生分別心，達到無分別的境界。
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此句探討名相的界定與實相的關係。
在論述中，若將兩個對立或不同的對象歸入同一範疇（同邊），則其原有的對立差異便在該層次上消失，體現了破除二元對立的邏輯推演。
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此句在論述邊見或對立觀唸的邏輯。
在肇論的體系中，探討事物的相對性與絕對性，此處指若設定兩種對立的邊界（極端），則必然導向彼此區別、不相容的結果，是用於破除執著於對立二元的論證過程。
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此句強調般若（大智）的功能在於「照」，即能徹澈地觀察與洞察現象的實相，消除迷妄，使心靈能清晰地映照出對象（境）的真實性質。
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此句強調接觸正確的真諦（實相）能打破執著，進而激發修行者的般若智慧，使其從迷妄轉向覺悟。
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此句處於對立或辨析義理的脈絡中，討論在特定視角下，事物或法相之間存在差異（異），用以對比前述的「同」或「一」，體現論述中對相異性的論證。
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本句說明般若（大智慧）的特質在於「鑒照」。
在肇論的語境中，般若非指世俗知識，而是指能徹悟萬法空性、破除一切虛妄執著的覺悟智慧，其功用在於能如鏡照徹事理，使迷妄消滅。
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此句處於肇論疏之語境，旨在破除對「實有真諦」的執著。
透過否定一個恆常不變、獨立存在的「真諦」實體，引導修行者進入中道或空性的體悟，避免陷入對真理的實體化見解（法執）。
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此句為疏論中的過渡語，指引讀者關注後續關於「辨同」（分析相同點）的論述內容，是用於界定解釋範圍的指示語。
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此句在論述中用於界定對象，指在對待某個法義或理論時，其表述、論點或觀點一致的情況。
在《肇論疏》的邏輯分析脈絡中，這通常是用於對比或區分「名」與「實」、或不同論著之間之一致性。
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此句探討認知上的錯覺或名相的混淆。
在論述體系中，是指對事物性質（法）的誤判，將本質不同的對象在概念上強行歸類為同一，導致對實相的認知偏差。
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此句為論述中的承接語，旨在引出對前文提及之「異」（差異性、相異之處）的具體分析與辨析，在肇論的邏輯體系中，通常用於區分名相或實相的差異。
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此句探討名相與實相的關係。
在肇論的論理框架中，討論事物在名詞上的區別（異）與在本質上的同一（同），說明對象雖在名稱或現象上被區分為不同，但其底層的法性（實相）則是相同的。
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此句在論證邏輯中，旨在說明前述對象在實相上並不具備獨立的特徵，因此無法將其與後續討論的對象區分開來，強調其同一性或不可得之相。
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此句為論述之轉折，意指在經過前述的分析、辨析或權設之後，進入到最核心、最根本且不需再進一步推論的終極義理說明。
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本句探討法性的空寂與無相。
首先指出對象在實相上是「不可得」的（無自性）；其次指出在這種不可得的狀態中，並不存在一個固定的、絕對的差異（定異）。
旨在破除對「空」或「異」產生實體化執著的傾向，體現中觀破相之義。
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此處在討論心法或實相的特質。
在肇論的論議語境中，將「不可得」（指事物缺乏獨立實體而無法捕捉）與「定」（指心不散亂或實相之安定不動）視為同一義理，旨在說明當意識不再於妄想中追逐、而契入不可得的空性時，即是真正的定境。
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此句為疏文對論文的詰問，探討心靈內在具備一種能獨立省察、覺知且不依賴外境的明覺體性（獨鑒之明），旨在分析意識覺知的本質及其如何能對自身與對象進行鑒別。
。
此句討論「寂」之本體與作用的關係。
在肇論體系中，強調本體（寂）的單一性與其在不同層次或對象上顯現出的作用（用）之差異，體現了「體用」不二但功能有別的論理。
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此句探討心識的自覺屬性。
在肇論的格義與分析框架中，「獨鑒」強調心之本質具備自我覺照（Self-awareness）的能力，不依賴外境而能澄澈地映照出事物的真相。
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此句旨在說明前文所述的境界或體悟，在實踐面上的具體運作方式，即是以般若智慧作為對治與轉化的實際應用。
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此句探討現象界的多元性。
在體性（本質）之外，顯現出萬法各異的相狀。
在肇論的脈絡中，通常用以對比「體」之同一與「相」之異樣，說明萬法雖在體上不異，但在表現形式上具有差異。
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此句探討體用關係。
在肇論的脈絡中，「真諦」指究極的真理（體），而「用」指該真理在現象界中的顯現或作用。
此處強調所討論的對象正是真諦的運用面。
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此句為疏文中的引文標記，指出後續將論述「萬法雖異」之義理。
在肇論的脈絡中，此處通常探討現象界的差異性與本質上的同一性（如理一與事多）之關係。
。
此句在《肇論疏》的論辯語境中，是用於分析「名相」與「實理」之關係。
即便在究極意義上存在不變的實理（真如），但在語言表述與對待現象中，仍需透過名相來指引。
此處強調實理之存在，旨在為後續論述「理雖實而名雖虛」或「名實相依」做鋪陳。
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本句強調在體悟真理時，不能依賴世俗的分別心或邏輯推論，而必須運用「般若」這種超越對立、直指本質的智慧，才能照破無明，見到事物的真實面相。
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此句接續前文之論證，強調在滿足特定條件或前提之後，法義或實相方能顯現於心或呈現於論述中。
在《肇論疏》的語境下，通常是指透過正確的觀照或論理推導，方能顯發真義。
。
此句探討心識或真理之「照」的功能。
在肇論的邏輯中，照耀（照功）並非單方面存在，而是依賴於內在的照覺主體（內）與外在的被照對象（外）相互依存、相應而成立的功用，體現了體用不二與依存關係。
。
此句論述心與境的關係。
在肇論的體系中，強調主體（內）與客體（外）的互融或轉向，說明認識的過程是由心之內在覺察而對外觀照，旨在破除內外二元的執著。
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此句探討認知或修行之路徑，強調從可感知的外部現象（相）入手，進而深入探究內在的實相或心性，體現了由表及裡的觀照過程。
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此句在討論名相的成立與條件。
在論述事物如何依賴彼此而存在（相依）時，說明因為具有這種相互關聯的性質，所以才被稱為「相與」。
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此句在論述聖凡之別或法門之殊異，強調聖者的境界或所用之法與凡夫或他者不可混同，具有不可共用的特質。
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在體用論的分析框架中，此句旨在說明雖然「體」可能相同，但在實際運作、顯現或應用（即「用」）的層面上存在差異。
這是為了區分本質的同一性與功能性的差異性。
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此句探討名相與實相的差異，或個體性質的不可強求。
在論述中，聖者雖能導正眾生，但無法抹除事物本然的區別或強行使其同一化，強調法性的個體差異或理路之不可強併。
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此句為疏論中的指引語，用以標記後續需詳加解釋的經文或論典段落。
其核心在於探討一種「照」的狀態——即心靈雖具備一種明覺、通透的性質（照），但此時並非由分別心或能取的意識（智）所主導，是用以說明心性之本然狀態或特定定境之特質。
。
此句討論心之本質。
在肇論的語境中，強調心之「照」是其本能的清明覺性，而非基於意識產生的「知」（分別識）。
指心在體現覺照功能的同時，並不執著於對象，不產生主客對立的認知。
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此處指智慧達到究竟圓滿時，與寂滅（涅槃）契合，心境不再有動搖或分別，進入絕對的靜謐與覺悟狀態。
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此句探討體用之理。
所謂「實」，是指法性不虛、非空無；「無相」則是指其本性超越了物質形態與感官標誌的限制，不落於任何能相或所相的對立，體現了中論與肇論中對於「真如」或「本體」非有非無的高度概括。
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本句指當主觀的認識（心）不再對客觀對象（境）產生執著與分別時，外在的境界隨之顯現為寂靜狀態。
強調心境一如，並非外在環境改變，而是心之不染而使境顯寂靜。
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此處討論兩種法相（通常指有與無，或現象與本質）在究極體性上的同一性。
在肇論的空觀體系中，旨在破除對立，說明無論是正面描述還是反面否定，其體性皆不離空性（無），以達到不落兩邊的中道觀。
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此句旨在論述破除主客對立的空性境界。
內指主觀心法，外指客觀現象，當內外兩者皆寂然無著，不再相互依存或對立時，即契入「俱無」的實相，體現了不二的空性義理。
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此處指涉的「兩法」通常指對立的兩端（如有無、能所、名相等）。
在肇論的體系中，強調透過破除對立，使兩者皆歸於寂滅，體現中道不落兩邊的境界。
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此句旨在破除對現象的實有執著，強調萬事萬物皆無恆常不變的自性，在實相上皆屬「空」性。
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此句討論聖者在證悟後，其心境與「寂滅」（涅槃）之間不再有對立或差異的狀態，強調證悟後的絕對同一性。
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此句指在體性上，萬法皆在寂滅的本質上達到同一。
在肇論的語境中，強調的是超越對立與差別後，回歸到一種絕對的寂靜狀態，此狀態不分主客、不分能所，而是一種本質上的同一性。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，旨在強調事物的本性或真理是不隨聖人的意志而改變的。
聖人能覺悟真理，但不能強行改變法性或令本然之相產生異化，體現了理體的絕對性與不變性。
。
此句在論辯語境中，使用「續鳧截鶴」之比喻，旨在批判一種勉強牽強、不合邏輯的推論或解釋方式。
作者以此反問，強調其所論之理並非強行拼湊或隨意截斷，而是具有嚴密的邏輯一致性。
。
此處為作者在論述過程中，指出某個觀點或詞句的來源出自道家經典《莊子》，用以說明其思想背景或進行比擬對照。
。
此處為引用道家典籍以佐證佛學論點。
在中國早期佛教論著（如肇論）中，常借用儒道經典的類比來解釋深奧的般若空性或中道義理，以方便當時受道家思想影響的士大夫理解。
。
此處討論名相與實質的關係。
在肇論的論議脈絡中，旨在破除對「長者」這一名相之實有執著，說明其定義並非建立在物質或數量上的「有餘」，而是指向一種法義上的狀態或境界，避免落入實有見。
。
此處討論名相與實質的關係。
在論述法義時，強調「短」或「小」的表象並不等同於功能或義理上的「不足」或「缺失」，旨在破除對形式大小的執著，回歸到實質義理的判斷。
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此句採比喻手法，以野鴨（鳧）腿短而能游水，類比於修行者或法門之特質，強調即便條件看似不足或有侷限，但在特定環境或法門中仍能發揮作用，用以說明法義之適應性與實效。
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此句探討心意識在追求或追溯對象時，若陷入不切實際的執著或妄想（續之），將無法獲得解脫，反而增加內心的煩惱與憂慮。
在肇論的論理框架下，強調破除對相的執著，以免陷入迷思。
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此句為比喻之起首，旨在透過具體事物的特性（鶴脛之長），後續推導出即便具備某種優勢或特質，若不符合特定條件或在更高維度的對比下，仍有其侷限性。
在《肇論疏》的論證語境中，通常用於破除對局部特徵的執著，說明單一條件不足以達成最終之目的或真理。
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此處討論心法之轉化。
在肇論的脈絡中，探討情志的生起與止息，指出當某種情念被截斷或轉化時，其呈現出的心境即為悲憫，強調心念轉瞬之間的性質變易。
。
此句在論述法性或體性的恆常性。
強調其本質（性）具有超越時間限制的長久特質，並非由因緣生滅而可被毀壞或截斷的斷續之物，旨在闡明體性的不變與永恆。
。
此句討論法相之剎那生滅。
強調現象的本性是極其短促的，在時間上並不具有連續性，旨在破除對「恆常」或「實體連續」的執著，符合肇論中對相續與實相的辨析。
。
此句為論著中的承接語，作者在論述過程中，為了方便說明深奧的理法，暫時借用某種特定的名詞或表達方式，以達到指代或比喻的目的，而非將該詞彙視為絕對的真理定義。
。
此句論述對待境界的認知智慧（明境智）在表現形式或對象上雖有差異，但在體性或真理層面上是統一且相同的，旨在破除對相異之相的執著，揭示其本質的一致性。
。
此句探討體性與相狀的關係。
在肇論的論理框架中，強調事物在本質（體）上的同一性，並非透過外在的調整或時間的演變而達成，而是原本就具備的同一性，打破了對「時間先後」或「因果轉換」的執著。
。
此句為對前文名相的解釋，在《肇論》的體系中，通常是用於比喻破除執著、消除相異或將對立的觀念化解至同一平面的狀態，體現中道或不二的義理。
。
此句為對前文特定名相的定義或解釋，說明該狀態為充盈、無餘的狀態，在論疏體系中常用於對法義概念的簡明釋義。
。
此句為對前文名相或比喻之對應解釋，明確指出所指對象為嶽山。
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此句為對前文特定名相的解釋，說明其指涉的物理對象為山谷溪流，在論疏語境中通常用於比喻或對名詞的定義。
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此句探討「同」與「異」的邏輯關係。
在肇論的體系中，強調若事物之間完全沒有差異（不異），則無法在邏輯上將其定義為「異」。
此處旨在辨析名相的成立條件，說明若不具備相異的特質，則無法稱為「異者」。
。
此句探討的是名相與實相的關係。
在般若或中觀的邏輯中，當我們在實相中本無差異（不異）時，若仍執著於名相上的分別，將「不異」之實相強行區分，即是落入「以不異為異」的分別妄想中。
。
此句論述「異而不異」的辯證關係。
在《肇論》的體系中，強調現象上的差異（異）並不妨礙體性上的統一（不異），旨在破除對立的執著，揭示事理圓融的本質。
。
此句探討現象與本質的辨析。
在即色非色、非色即色的中道觀照中，若執著於「不異（同一性）」而將其視為一種特質或對立面，則陷入了另一種分別心。
這是在破除對立後，防止對「無對立」狀態產生新執著的邏輯推演。
。
此句出自肇論之疏解，旨在破除對「異」的執著。
在體悟實相的層次上，現象上的差異（異）並非實有之別，若執著於差異，則落入對立之相。
其核心在於闡明「異而不異」的圓融義，破除對象間的二元對立。
。
此句討論體用之別。
從本體（體）來看，萬法同源、本質無異；但從現象（用）或名相來看，則顯現出種種差異。
此處旨在指出那些執著於相異而未見本體統一的謬誤，或是在說明佛法以對機之設，於無異之體中權立異相以導引眾生。
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此句體現了肇論中對於「同」與「異」的辯證分析。
在探討實相時，若執著於「不異」（相同），這種執著本身就形成了一種對立與差異。
旨在破除對「同」與「異」的二元對立見解，揭示在絕對的空性或圓融中，能將其區分為「不異」的認定本身即是「異」。
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此句旨在破除對「相」的單一執著。
在肇論的論辯體系中，強調事物既非絕對的單一，亦非雜亂的多元，而是處於一種非一非多的中道狀態，用以破除相論的極端。
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此句體現中觀思想之「中道」，旨在破除對立的兩種極端執著：一是「一」之執（常住、單一、絕對相同），二是「異」之執（斷滅、分離、絕對不同）。
在肇論的語境中，用以說明現象與本質、或能與相之間既非同一亦非截然分開的圓融關係。
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此句體現中論之「中道」觀，旨在破除對立的兩端偏見（邊見）。
在分析現象的關係時，若執著於「同」則落入常見，執著於「異」則落入斷見；透過「非同非異」的否定，揭示事物的實相並非由簡單的同一性或差異性所能定義，而是一種超越二元的關係。
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此句為典型的論疏結構，以「難」引出質詢或對立觀點。
此處討論的是語言（言）與其實際運用（用）之間的差異，探討名相與實相在表達上的不一致性，是為了進一步闡明論著中的核心義理。
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此處為論書或疏論中的結構標記，用以區分論證的次第或分析的階段。
在《肇論疏》的脈絡中，通常指對某個法義進行分層次、分階段的解析。
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此句討論在修行或論理中，如何將「寂滅」（涅槃、心境之寂靜）轉化為實際的運用或證悟。
在肇論的語境中，往往探討真俗二諦的轉化，指出雖知寂滅之理，但要在實踐中「用」此寂靜以對治煩惱或契入實相，具有極大的困難度。
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此句討論般若智慧在體悟與運作上的狀態差異。
在佛教哲學中，「用」指智慧的積極運作（如化導眾生），「寂」指心境的絕對寧靜（如入定或涅槃）。
此處在分析般若之內是否區分這兩種不同的面相。
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此句為疏論作者在校勘經典或論著時，指出存在不同版本（文本異文）的過渡語，旨在說明同一段文字在不同抄本或版本中有所差異。
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此句在探討「用」（功能、作用）與「寂」（寂靜、無作）的關係。
在肇論的體系中，旨在分析現象的能動性（用）與本質的寂靜（寂）是否為兩種截然不同的狀態，或是體用不二的表現。
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此句為疏論作者在對論書文本進行校勘時的註記，指出不同抄本之間存在文字差異，影響對特定法義的判定。
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此句為論疏中的語言邏輯分析，旨在討論在特定法義推論或文字表述中，無需透過否定形式（不字）即可成立其義理，屬於對論著文字結構的細節校勘與解析。
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此句探討般若（智慧）與用寂（功能上的寂滅/運作之寂）之間的關係。
在最高層次的般若智慧中，體與用、動與靜應是圓融無礙的，因此質疑若在般若之中仍區分出「用寂」之異，則與般若之絕對單一、無差別的本質相悖。
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此句處於對論著文字、邏輯或名相的分析脈絡中，討論特定否定詞（不字）在論證過程中所產生的義理影響或邏輯轉折。
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此句旨在破除對立的二見。
在討論法性的實相時，若落入「絕對存在（有）」或「絕對不存在（無）」的兩端對立，即是未能契入中道，仍受有為法之分別心束縛。
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此句探討「體」與「用」的關係。
在肇論的語境中，強調寂靜（體）與作用（用）並非兩種截然不同的事物，而是同一實體的兩種面相。
寂下之「下」在此處作接辭或表示狀態，意指作用即是寂靜本體的運作，體用不二。
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此處論述修行或體悟之層次，在消除對象（相）之後，進而消除對「作用」或「能用」的執著。
當能用與所用皆被泯除，便達到無餘的寂滅狀態，體現了真如不造作、無餘遺的本質。
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此句探討體（本質）與用（作用）的關係。
在肇論的理學體系中，強調體用不二。
所謂「寂用」，是指在寂靜、無為的狀態中所顯現的作用，而這種作用與其本體是同一的，並非體另有體、用另有用。
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此句論述本體（體）與功能（用）的關係。
在肇論的體用觀中，寂靜（寂）並非死寂，而是超越動靜的本質，其所顯現的功能（用）與其本體（體）在實相上是同一不二的，強調體用不離。
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此句探討理與事的關係。
在肇論的體系中，強調萬事萬物雖然形式各異，但其本質（理）是相同的，所有現象（事）皆是由於同一真理的體現而顯現。
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此句在論述法義時，指出同一實相或真理在不同的描述角度或名相體系中，會被賦予不同的稱呼，強調名相的隨緣而定，而非實體之差異。
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此句探討「寂」與「用」的關係。
在肇論的體系中，強調體用不二，若主體（寂主）絕對無用，則無法與作用相應。
此處旨在破除將「寂」視為完全僵死、不具功能的極端見解，說明寂靜之體在運作時依然能與作用契合。
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此句旨在破除「體用二著」的錯誤見解。
在肇論的體用論框架中，體（本質）與用（作用）是同一體兩面，不可分開。
若認為「寂」是在「用」之外獨立存在的，便落入了二元對立的實有見。
此處強調寂靜即是在運作之中，而非脫離運作而另有寂靜。
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此句討論體用關係，強調在特定的運作或功能顯現中，存在一個主導的核心或體性，說明「用」之依據在於「主」。
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此句討論於修行或認知過程中，如何運用般若智慧（智）來對治並彌補根機不足或對真理模糊不清（昧）的狀態，旨在說明智與昧的對治關係。
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此句為對前文論述之遞進說明，強調在特定的法義分析或修行實踐中，其效果或理路之深化程度更甚。
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此句為對前文特定術語的定義或解釋，在論疏語境中，通常指心意識或修行境界超越原有的侷限、相狀或層級。
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此句描述在特定境界或機緣未至時，即便具備聖者之智慧，亦處於幽深、不明顯的狀態，指涉真如智慧或聖智在未覺悟或未顯現前的深隱之相。
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此句出於肇論之疏釋，探討法義之體用關係。
指涉某種真理或法性的作用（用），其顯現之程度與澄澈度，超越了單純的視覺或認知上的「明亮」，強調其圓融無礙的體現。
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此處描述修行者在進入深層禪定或體悟真理後，心神不再受雜念擾動，達到極高度的清淨與安定狀態。
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此句在論述體系中通常用於推論：若前提條件發生改變，則結果必然隨之變動。
旨在透過邏輯推演證明特定法相之不變性或相依性。
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此句旨在破除對現象界對立屬性的執著。
在肇論的格義與破相論述中，強調本體（真如）超越了二元對立的區分，如明與昧、動與靜，這些對立的差異在絕對層面上並不成立。
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此句討論對立現象（如明與暗、動與靜）的名言定義。
在肇論的格義與破相語境中，旨在說明這些相對的屬性僅是名言假立，不能代表事物的本然實相。
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此句探討對待「多」與「一」的認知偏差。
在論述對立與統一的邏輯時，指出若僅僅將多樣性強行抹除（泯）以達到統一，屬於一種極端的認知，未能體現「不離多而為一」的中道義理。
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此處探討的是一種「無為而無不為」的境界。
在論述中，強調不透過主觀的造作（有為），反而能達到比刻意造作更圓滿、更具備的狀態，體現了自然而然、契合法性的圓融之義。
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本句討論修行或法性的顯現，強調其自然圓滿，而非透過後天的刻意造作（為）或過度的執著操作而達成。
旨在破除對「有為法」的依賴，指明真理的自然性。
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此處論述的是心意識在特定境界或分析下的消泯狀態，旨在探討心識之本質或在特定修行/分析層次中，主體意識不再起作用的狀態。
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此句處於肇論（肇先師）之體系，旨在破除對實體心的執著。
強調在究極的真如或空性境界中，不存在主觀的意識活動（心）與對象的辨別認識（識），是用以說明超越能執與所執的空寂狀態。
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此處討論心識之運作或覺悟之層次，強調一種深層次的、重複性的覺知狀態，是用於分析心法或認知過程的描述。
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此句出於對肇論之解析，意指在探究深奧佛理時，已將思維能力與智慧洞察力運用至最徹底的程度，以期契入真理。
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此句為對前文所提及之論據或引用來源的明確指認，在《肇論疏》的論證脈絡中，用以界定討論所依據的特定經典範圍。
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此句描述修行者或覺悟者將其內在的、超越常情之神妙智慧發揮至極限，無有遺漏，體現了對真理徹底的洞察與運用。
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此句旨在說明討論的層次已超越了對「象」（現象、形相、概念）的依託，進入到對實相或本質的直接論述，強調打破名言相作的認知框架。
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此句為疏文中的指引性文字，用於標記對前文特定經論文字（明文）的註釋或解析位置，旨在明確論證的依據來源。
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此句在論述般若智慧的特殊性。
般若之「無知」並非指缺乏知識，而是指超越了對現象世界的執著與分別心的「不知」，即是以空性視之，不落入能知、所知的對立中。
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此句為論疏之過渡語，強調依據論著中明確記載的文字（明文）來進行推論或解釋，體現了對論理依據的嚴謹要求。
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此句討論聖者之心在面對「見」（感知/認識）時的狀態。
在肇論的語境中，強調聖心已離於主客對立的妄知，其「見」不再是凡夫那種帶有分別心的認知，而是無執的照覺，故稱「無知可於見」，即在見相時並無能知之執著。
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此句為對前文論述之指涉對象進行限定或補充解釋，說明某種法義或論點的依據可直接對應至前述的兩部經典，旨在明確論證的文本來源。
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此句在論疏中用於對前文論述的總結，旨在指出某段文字或論點正是對「即」（指事物同一或等同）這一法義的明確表述。

此句為疏文對論書結構的概括，指出《般若無知論》的章節編排，旨在為後續詳細解析論義建立框架。
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此處為疏論體例之說明，指出後續論述的第一部分即為原論之正文內容。
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此處為論著之章節標記，指接下來將論述劉公（指劉湛）所提出的質詢或疑問，並對其進行解答。
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此句為論著結構之過渡語，標記進入由肇論作者肇什度師對前述問題或論點進行詳細解析與解答的章節。
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此句為論著中的過渡性敘述，標記論述進程，說明接下來將針對劉公提出的第二個疑問進行解答。
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此句為引經據典之敘述，旨在引用遠法師記錄的劉澄（劉公）傳記內容，以作論證或背景補充。
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此處為人名，指涉特定歷史人物，在《肇論疏》的語境中，通常出現在引用、評註或記載相關學術傳承之處。
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此句為記錄人物的字號，在傳記或疏論的作者介紹中，用以明確人物身分。
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此句為對人物身分的簡單敘述，交代其出生地或籍貫，在論疏中用於界定人物背景。
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此句為傳記性質之敘述，說明作者或相關人物的家族出身背景，旨在交代其身分地位，非直接論述佛法義理。
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此句為疏論中對前人或特定人物（積慶）功德、學問之承襲的記述，強調繼承其最純粹、核心的教義或德行，而非泛泛而談。
在論疏語境中，此類表述通常用於交代法脈傳承或學術繼承之由來。
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此句討論的是超越物質形式（方）之限制，體悟內在空靈、不著相的心境。
在《肇論》的格義與玄學背景下，「方外」指超越空間或形式的界限，「虛心」則是指不執著於相、心境空寂的狀態。
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此處指涉當時社會上各種思想流派（如儒、道、名等百家）深奧複雜的理論爭議。
在《肇論》的脈絡中，通常是用以對比世俗哲學之紛雜與佛法覺悟之純粹，或說明在進入佛法真義前，世間論著之繁複。
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此句描述眾生或觀察者對特定現象產生強烈好奇或關注的狀態，在論疏語境中通常用於鋪陳對象之顯著或法義之吸引力。
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指對佛教教理進行細緻、深入的思惟與研習，非僅停留在表層閱讀，而是在邏輯與義理上精確地分析，以獲取正確的見解。
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此句在論疏語境中，強調修行或研習的目標在於徹底體悟佛法最深奧、最精微的真諦（妙），而非僅停留在文字或淺層的理解。
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此句為記載歷史人物之社交與學術影響力，描述當時名士對特定對象（通常指論著作者或高僧）的推崇，反映了佛教思想在東晉南北朝時期名士階層中的傳播與接納程度。
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此句為記述人物行蹤或地緣關係之敘事，在《肇論疏》等論疏文獻中，常用於交代對象之籍貫或活動地點，不涉及深奧之法義，僅作事實陳述。
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此句描述修行者在進入深山精進修行前，準備物質上的基本生活保障（資糧），以確保在遠離塵囂的環境中能專注於法義研習而無後顧之憂。
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此句為敘事性轉接語，描述時間流逝之短促，用以銜接前後情節，不涉及深層法義。
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此句為敘事紀錄，描述東晉名士桓玄在東南方向（通常指建康地區）遷徙或活動後，其才學與名聲獲得社會認可。
在《肇論疏》的背景中，此類敘述旨在交代當時思想人物的交遊與社會影響力，而非直接論述佛理。
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此句探討因果與起始之關係。
在《肇論》的脈絡中，常用於分析心意識的轉向或妄想的生起。
所謂「永始」在此並非指時間上的永恆，而是指一種自以為永恆或根本性的起始，而這種起始往往伴隨著對真理的違背（逆謀），揭示了執著與迷失的起點。
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此句為敘事性文字，描述劉便派遣僕人前往特定地點（室林藪）進行考察。
在《肇論疏》的語境中，此類敘事通常作為引經據典或譬喻的鋪陳，旨在透過世俗事例導向對法義的深層解析。
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此句記述肇論作者或相關人物在世俗職位上的謙遜態度，體現出佛教出世間精神對入世官職的淡泊，以及當時文人士大夫在名位上的禮貌性推辭。
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此處為敘事性的時間標記，指涉特定法義傳承、修行期間或歷史時間跨度。
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此句為人名與官職的記載，屬於文本中的人物指稱，無特定佛理義理需解析。
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此句描述對象具備超越世俗小我的宏大志向與開闊胸襟，在論述脈絡中通常用以對比凡夫的狹隘，強調覺悟者或大乘行者之心量。
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此處描述世間之人依據社會地位或德行高低而產生差異化的禮節對待，旨在對比世俗的分別心與佛法中平等、無相的境界。
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此句描述眾生因無明而缺乏自覺，使其心神脫離正念的掌控，隨順妄想與煩惱而漂蕩，導致心靈的迷失與墮落。
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此句敘述修行者在山中隱居修習的時間長短，體現其精進修行之時限。
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此句為論疏中的轉接語，用以引出後續的不同觀點或對立論說，在論理推演中起承接作用。
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此句為敘事性銜接，描述修行者或相關人物進入山林採取靜慮、修行的時間起點。
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此句描述個體在世間的處境或身分認同，在《肇論疏》的論述脈絡中，通常作為對比或鋪陳，用以說明在世俗執著或苦難處境中，個體如何看待自身的社會地位與存在狀態。
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此處為對特定名相或稱謂的解釋，說明為何將其改稱為「遺民」，旨在透過名稱的變更來精確對應其法義特質或在論述中的特定身分。
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此句為敘事紀錄，描述名為「初生」的法師進入關中修行。
在佛教傳承中，「入關」指閉關修行，旨在遠離雜務、專心定慧，以深化法義體悟。
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此句記載修行者或學者追隨特定導師（什法師）學習佛法之傳承關係，體現了佛教重視師承與口耳相傳的學習傳統。
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此句為傳記性質之敘事，記錄相關人物之行蹤遷徙，無深奧法義需解析。
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此處指因對義理的錯誤認知或執著，導致得出不符合正法、偏離真理的見解（無知論）。
在肇論的論辯語境中，通常是用來批判那些未能正確把握中道或空性，而陷入邊見的論述。
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此句為敘事之文，指將前文提及之論著或文字呈遞給劉公閱覽，以進行法義的討論或印證。
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此句為敘事性記錄，記載文書或法物之傳遞過程，在《肇論疏》等論疏體系中，常出現在交代文本傳承或校勘背景的序分或跋文中。
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此處採比喻說明，描述事物在相互作用或共同損耗的過程中，最終達到盡除、消逝的狀態，用以闡釋法相或執著在修行、觀照中逐漸消融的過程。
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此句為作者說明撰寫論著的動機與因緣，交代起筆之由。
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此句在論疏語境中，指對深奧、不易察覺的義理或心法進行探究與詢問，旨在透過對幽隱之處的剖析，以破除迷慮並明瞭實相。
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此處討論的是法義的傳承或論述的跡象。
在《肇論》及其疏釋的脈絡中，常涉及將深奧的佛理透過特定的論述形式（跡）呈現，此句指涉相關的論理跡象或思想印記存在於劉公（指劉澄）的論述之中。
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此句為疏論作者在解析前文時，指出其論點或解釋方式與遠法師的見解一致，是用於對照不同法師或論師對同一義理之詮釋。

此處為敘事性文字，記錄相關人物的遷徙與著作情況，旨在交代論著的背景與篇幅，不涉及深層佛理，屬史料記載。
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此處處於論疏對特定法相或次第的分析中，「序」指順序或階段，「暄涼」指溫暖與涼爽。
在論書語境下，通常是用於比喻或描述物質/心法之變異過程的次第。
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此處為論書結構的標誌，標明進入第二個議題，由名為正致的人物（可能是對話者或弟子）提出問題，以啟發後續的法義論述。
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此處為論疏之結構標誌，表示在前面的分析論述後，進入對前文要義的概括與總結階段，以確立論點的完整性。
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此句為書信或序言中的季節寒暄語，描述當時環境之氣候，用以開啟論述或表達問候，無深奧佛理，屬文學性敘事。
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此句為疏論之結構導引，說明接下來將對論文的篇章結構進行分節解析，以便於對法義的次第展開討論。
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此處為對文本結構的分析。
在《肇論疏》的註釋語境中，「通」是指對前文或整體義理的概括、貫通之論述，作者在此明確指出該部分在篇章結構中屬於一個獨立的段落。
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此句為疏文中的承接語，旨在對前文出現的「和南」一詞進行名相解釋或義理定義。
在《肇論》及其疏的語境中，通常涉及對特定術語的界定，以釐清論著中的核心觀點。
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此句為疏釋文，旨在說明前文中所引用的特定詞彙或表達方式，屬於外國（非印度或非本土）在外交或禮節上使用的敬稱之辭，用以解析文本中的語言習慣。
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此句為敘事性文字，描述人物（徽）在特定時間點觀察到他人因思念或期待而佇立的狀態，屬於論疏中的情境鋪陳，非核心法義討論句。
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此句為對名相的定義解釋，旨在釐清「頃」字在文本中的具體時間義項，強調其極短暫的特質。
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此句為對前文論述邏輯或名相之解釋，說明後續推論是基於前述之比照或類比而得。
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此處為對特定術語或文字的定義說明，解釋「飡」在本文脈絡中是指感官（耳根）接收聲音訊息的過程。
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此句以日常飲食比喻法義的攝取或實踐，強調某種修行或認知過程如同進食般自然且為維持生命（或覺悟）之必需，旨在將深奧的理路具象化，使讀者易於理解。
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此處為對特定詞彙的義理釋義，旨在說明前文所提及之名相或特質具有美好、精妙之義。
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此句為對名相的定義與界定。
在論疏的邏輯分析中，首先釐清「聞」這一概念的指涉對象，以確立後續對聞法、聞機或聞覺之討論的基礎。
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此處為對特定文字或術語的解析，討論在特定義理脈絡下，「聞」字的實際涵義或其在論述中的功能，而非單純的聽覺感知。
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此句為敘事性文字，描述對話對象在特定情境下開始提問的動作，旨在引出後續的法義問答。
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此句為書信或論述中的客套啟詞，表達對對方的敬仰之情，在《肇論疏》等論釋文本中，常用於記述學者或僧侶間的思想交流與禮敬往來。
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此處為對前文理據的總結，說明由於對真理或實相的領悟尚有距離，故以「遙佇」來比喻修行者在體悟究竟義之前的停頓或等待狀態。
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此句為對前文狀態的總結或解釋，描述一種靜止等待的狀態，在論疏語境中通常用於銜接論述之起承轉合。
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此句探討感官與對象的關係。
在聲色之類對象中，聲音的產生需依賴於物理的阻隔或媒介（壅隔），而這種作用進而使意識與五蘊（抱蘊）產生執著或連結。
此處分析的是名相之構成與感官運作的機理。
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此句為敘事轉折語，用以銜接前文之情境並導入後續之法義討論或事件發生，在論疏體系中起承接作用。
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此句為歷史地理之陳述，指明當時南方之政權為晉朝，用以交代論著之時代背景或地域方位。
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此句為地理方位之敘述，在《肇論疏》等論疏中，通常用於交代人物背景、地理位置或典籍傳播之路徑，無深奧法義，僅作事實陳述。
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此句為論述中的比喻，用以說明兩種對立或不相容的觀念、狀態，在缺乏媒介或共同基礎時，無法達成理解或溝通。
在《肇論》的脈絡中，通常用於分析名相與實相、或不同認識論立場之間的隔閡。
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此句為敘事性文字，描述在當時特定的時空背景下，獲取文字記錄或書信往來的困難程度，反映了法義傳承在物質媒介匱乏時的挑戰。
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此處描述心意、志向或法義的傳承與寄託。
在肇論疏的論述脈絡中，強調的是一種心靈上的契合與義理的接續，將內在的悟境或見解傳遞給後學或同道。
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此句解析執著於現象而導致煩惱與業力持續累積的過程。
在《肇論》的脈絡中，強調若不能體悟空性而執著於相，則會使構成生命個體的「蘊」不斷積聚，進而深化輪迴之苦。
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此句為敘事性的記述，描述弟子在經歷長期或沉重的病苦後恢復健康，在論疏語境中通常作為轉折或背景交代。
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此句為疏文對不同抄本、版本之間文字差異的校勘記錄，指出在特定版本中，該處文字為「枕」字。
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此句為論述中的認同或承接之語，表示前述之觀點或推論在邏輯上成立，可用於在辯論或闡釋法義時，對某種解釋方式予以認可。
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此句為敘事性文字，描述作者或相關對象目前的身體狀況。
在《肇論疏》的脈絡中，此類描述通常作為論述前的鋪陳或對自身狀態的說明，無深奧法義，僅指生理上的病苦。
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此句為描述具體的環境處境，在《肇論疏》的論議脈絡中，通常用於比喻或描述心靈、法相在雜染或卑下環境中的狀態，以此對比出後續的覺悟或清淨之義。
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此句為疏文對前文名相的解釋，旨在釐清「瘵」與前述疾病在義理上的一致性，確保對論文名相的理解準確。
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此句為敘事性文字，記載當時僧侶或道行者因追隨或與慧明道人共同北行遊歷而前往某地的行蹤紀錄。
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此句為疏釋文中的承接語，用以指涉前文已論述的內容，旨在將後續的論證或解釋與前述的理論基礎相聯繫。
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此句為敘事性記錄，記載特定人物（慧明道人）的行蹤，在論疏中通常作為引經據典或說明傳承之背景。
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此處為對前文特定行為或溝通方式的解釋，說明其具體形式為書信往來，屬於敘事性的解釋，無深層法義，僅為釐清文本含義。
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此句在《肇論疏》中旨在論述心靈與真理的契合不依賴於物質空間的接近，強調「心」的感通超越物理形體的限制，是用以對比後世對形式之執著的論述。
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此句討論在理會上雖相同，但在現象、形式或名相的表現上存在差異（乖疎），旨在說明「理」與「相」的關係，強調即便形式迥異，其內在實質或本性可能一致。
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此處討論心法之狀態，指在特定修行或認知階段中，內心的情志或執著之情尚未消退、依然存在，尚未達到完全空寂或淡泊的境界。
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本句論述覺悟（直覺性的體悟）與理解（理性的認知分析）之間並非截然對立，而是在修行與證悟的過程中互為依循、相輔相成。
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此句在論述修行或認知的推演過程中，指出當對象或心境達到特定狀態時，即已接近覺悟或真理的實相。
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此句為疏文對論文內容的解析開端，旨在界定或說明前文中所提及的「古人」之指涉對象，是典型的經論疏釋句法，用於引出後續對特定對象的義理分析。
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此句為引用導引語，作者在論述中引用世間通行的見解或常識，以便隨後進行對比、分析或破除，是論證過程中的鋪墊。
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此句出於《肇論疏》中引用的文學性比喻或對人情之敘述，用以說明世間情懷之遷變或執著之暫時性，旨在透過對比世俗之情思，反襯出佛法中解脫執著的必要性。
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此句為比喻語，描述對目標或真理極其渴望而迅速行動的狀態，在論疏中常用以形容對法義的追求或對師長的依止。
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此句為人名，指代特定人物，在疏論體例中為敘述特定對象之名，無深層佛法義理可析。
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此句為敘事性文字，記錄人物之行蹤或在場狀態，不涉及深層佛理分析。
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此處為描述性的文字，在《肇論疏》的語境中，通常是用於譬喻或描述外在現象，以對比內在心法或理路之深奧，或作為對前文景象的具體接續。
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此句出自《肇論疏》，文中「熹」為作者自稱。
此處討論的是對前文論點或譯文之過失進行修正與安置，體現了論疏中嚴謹的考據與校正精神。
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此句為反問句，用於邏輯推演中，旨在強調前述論點的必然性與合理性，確認結論之成立。
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此句為敘事性描述，記載於特定環境或建築之標記，在《肇論疏》的語境中多為對特定情境的白描，不涉及深奧的教理推演，僅作事實記錄。
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此句為文字論證，透過分析「鳳」字的構成（由凡字與鳥字組成），用以說明名相的建立與實體的關係，旨在論證名詞雖能指稱對象，但其形式與本質之間存在區分，以此引申至對法相名相的辨析。
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此句為比喻之用，在論述中將「熹」以「凡鳥」比擬，旨在對比其境界或屬性與超然狀態之差異，用以說明凡夫之侷限或特定法相的屬性。
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此句為論證過程中的結論，旨在強調前述的理路或對象在邏輯推演上並不超出既定的定義或界限，用以限定義理範圍，防止外推之誤。
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此句為疏文中的感懷之詞，透過對往昔之地的追憶，表達對法義傳承或聖賢足跡的敬仰之情，屬於文學性的承接，用以引導後文對論義的深化。
在《肇論疏》的語境中，此類句子多為作者在闡述深奧理路間的感觸，並非直接的教理定義。
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此句為對前文術語的釋義，旨在釐清文字含義以精確理解論著中的空間或時間距離描述，屬於對名相的定義說明。
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此句在《肇論疏》的論辯脈絡中，旨在探討時間、相貌與實相的關係。
指不應執著於過去時間點上的顯現或表象，以避免陷入對「時」的實有執著，從而契合般若中道之義。
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此句為對特定時間維度的界定，在論疏語境中，通常用於限定法義適用的時間範圍或指涉當下的時代背景。
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此處為論述邏輯之辨析，旨在說明某種法義或狀態並非透過直接的對立或面對面的方式而成立，強調非對立的性質。
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此句描述修行者或學者對深奧佛法（風味）的嚮往與渴求，表達一種積極追求真理、期盼開悟的心態。
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此句在《肇論疏》語境中，描述後學或修行者對肇法師（肇論作者）所闡述之法義體悟的追求與嚮往。
重點在於「體」字，指涉法義的本體或實相之體悟。
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此處討論屬性與理則的關係。
在特定論議脈絡中，將「風」的理則（性質/運作）與「味」相對應，探討感官特質與其背後法理的同一性。
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此句以鏡子比喻心識。
鏡子能映照萬物而本體不染，以此說明心之本質與所顯現的現象（像跡）之關係，強調心之能覺與客塵之相即離的義理。
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此句為後世疏論者對肇法師（肇先則）論述的評論或質疑，討論關於「心」與「鏡」的比喻（照心之喻）在理論運用上的認知差異。
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此句為敘事性文字，旨在引出對肇法師（肇先覺）個人特徵與事蹟的記載，屬於傳記或疏論中的人物考證部分，不涉及深層義理討論。
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此處為對前文狀態或心境的總結，指在修行或觀照過程中，處於一種靜候、等待覺悟或法義顯現的狀態。
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此處為對前文特定心理狀態或法相的解釋，說明其性質為一種喜悅、歡欣的心理感受。
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此句為對前文所述之修行或作功德過程中的艱辛狀態進行總結與定名，強調在實踐真理過程中所需付出的精進與勞苦。
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此句為對前文論述或證明的肯定，表示該理路在邏輯與法義上均能成立，足以令修行者信服。
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此句在《肇論疏》中是用來比喻世人心中雖有種種感觸或執著，但往往缺乏明確的覺悟因緣，僅是隨境而生的無明感嘆，以此對比修行者應有的正知與正覺。
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此句為對特定名稱或術語的界定，在《肇論疏》的文本脈絡中，通常是在解釋前文提及的人物、地名或特定名相的對應關係。
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此句為敘事性描述，指地理空間上的阻隔，在論疏語境中通常用於說明法脈傳承、典籍流傳或地理分佈之限制。
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此句探討因果律與緣起性。
在論述中強調事物的顯現或相遇必須依循因緣，若缺乏相應的因緣條件（無因），則不可能產生相見的結果，是用以論證現象界之依緣性。
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此句為敘事性描述，在《肇論疏》的語境中通常用於描繪情境或作為比喻之鋪陳，並無深奧的教理義項，僅在描述視覺之觀照。
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此處為對前文特定狀態或行為的解釋說明，描述一種深沉的嘆息之態。
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此句為疏論對經文或論書版本的校勘紀錄，指出在不同的抄本或版本中，該處文字有「遐遠」之異體或異文。
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此句出自對肇論的疏解，旨在討論文字表達的境界。
意指目前的論述或詞藻在描繪意境上，尚不足以企及如「雲霞」般空靈、美好的文學意象，強調法義在文字表述上的精妙與不足。
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此句描述對象之特質，強調在適宜的時機（順時）表現出敬愛之情，在論述脈絡中通常用於分析人與人之間的情緣或因果關係之對應。
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此句強調修行者應在日常生活中調適身心，順應自然時節以維護健康。
在佛教修行中，身體是覺悟的資材，因此「自愛自敬」並非指世俗的自私或驕傲，而是指對色身之養護，以確保能持久地精進於道。
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此句為對文本中「冀」字的釋義。
在論疏的語境中，這是對作者或對話者心境的解析，說明其期待能透過回答問題來闡明法義。
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此句為引用文獻之轉接語。
在《肇論疏》等論釋中，作者常引用儒家經典（如《左傳》）來類比說明佛理或對比世俗與出世間之見解，以輔助讀者理解。
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此句為對前文比喻或特定情境的解釋，說明「使者」與「行李」之間的關係，在論疏的邏輯推演中，通常是用於分析名相或比喻義，說明主體（使者）與其隨身之物（行李）的關聯。
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此句為論著中常見的引論方式，用以引入對立觀點或他人之見解，隨後通常會接續對該觀點的分析與破除。
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此處為疏論中針對古籍、經論文字表述之簡約特性的描述，說明古時文字精鍊，非現代之冗長，旨在提醒後世在解讀古論時需注意字簡義深的特點。
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此處屬於文獻校勘或字義對照的討論，而非深奧佛理闡述。
作者在分析文本時，說明某個字（李）在特定對照體系中應被視為或替代另一個字（履），旨在釐清文本原義。
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此句在《肇論疏》的論議脈絡中，通常用於描述某種法相、習氣或觀念在未經正理轉化前，依然維持原狀、隨順慣習而未有所改變的狀態。
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此句為敘述時間的接續，用以說明某種法義、現象或傳統從過去一直延續地影響到當下，在論疏語境中通常用於銜接歷史傳承或教理的演進過程。
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此處為比喻句之結尾。
在《肇論》的論證體系中，常以具體的物質譬喻（如鞋子、器皿）來說明法相的轉化或名實的關係，旨在透過對比來破除對實有的執著。
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此句在論述修行實踐之名相。
-「履」在此非指鞋履，而是指「踐行」或「實踐」。
強調佛法不應僅止於理論認知，而需透過具體的行履（實踐）來證悟，將信仰轉化為實際的行為往來。
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此句為書信往來之客套結語，表達對對方回信詢問法義或近況的期待，不含深層佛理，屬文書體裁之常用語。
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此處為論著之疏釋，說明前文之表述並非在建立核心論點，而僅是為了回應或承接對方的提問，以維持論述的邏輯結構。
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此句為作者在論述或疏釋中的願文，表達對法會或修行大眾身心安適、和諧共處的祈願，體現佛教慈悲與和合的精神。
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此處為對人物身份的確認或指稱，指涉僧肇（康樂）菩薩。
在《肇論疏》的脈絡中，是用於明確對話或論述對象之身分。
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此句為敘事性名詞句，提及一名外國法師的名字「常休納」。
在《肇論疏》等論疏體系中，此類記錄通常用於引用前人的見解或對比不同譯師、法師的論點。
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此句為對特定人物身分的確認，指涉文中所提及的什法師。
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此句旨在警惕修行者不可沉溺於暫時的安穩或停滯不前的狀態（休泰），強調在修行路上應保持精進，避免因自滿而失去對真理的追尋與突破。
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此句為對特定術語「納」的定義解釋。
在肇論疏的論理分析中，透過對名相的界定，將「納」與「內」等同，用以區分心法運作的內在狀態或對象。
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此句為疏文作者在分析肇論時，指出某段論述或詞句的來源並非佛法原義，而是借用了漢代經學家鄭玄對《詩經》的註解，用以說明肇論在論述時有參照當時儒家經學的語言風格或論證方式。
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本句說明領悟深奧佛理（如肇論中所論之玄理）需要具備相應的覺悟能力（悟發之器）。
「淵」比喻深奧的法義，強調心智之開悟與法義之深邃必須相稱，方能契合領會。
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此句為對前文特定詞彙的釋義，說明「遘」字在此處的含義即為相遇、遭遇。
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此句出於肇論疏，在討論心物或體用之辨。
此處的「構」指事物組成之構造或形式。
強調某種現象並非憑空而起，而是具有其本質上的構成基礎，用以分析法相的建立過程。
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此句為對前文特定術語的定義或解釋，說明該名相是指事物之組成體系或邏輯框架。
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此句為疏文對論中人物稱謂的釋義，明確指出文中所稱的「上人」即是指東晉時期的肇法師。
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此句為對名相的定義解釋。
在論述人的根機或承載能力時，將「器」明確界定為指涉個體的才幹、資質與能承載法義的器量，而非物質性的器具。
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指修行者在研讀經論或禪定後，對法義的領悟達到通透、不再模糊的狀態。
在《肇論疏》的脈絡中，強調的是對深奧理義的徹底覺悟。
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本句總結前文之論述，說明心靈在覺悟之後，智慧得以啟發、顯現的過程。
在《肇論》及其疏釋的脈絡中，強調的是從迷到悟的轉化，以及菩提心之生起。
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此句描述論著中透過問答形式所探討的理路極其深奧，指向超越言詮的真理境界，符合肇論以辯證問答揭示深層義理的特點。
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此句為對前文論述之總結。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「淵對」通常指涉深奧義理的對照、對應或對立分析，用以闡明法相之精微，透過對比使深奧的真理得以顯現。
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此句討論修行中「思」與「悟」的關係。
強調透過深度的思惟（究之功）能夠打破迷茫，使大多數（過半）的修行者在理會上達到透徹的程度。
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此句為引經據典之過渡語，作者在論述中引用中國古代最具代表性的辭典《爾雅》來對特定名相或文字義理進行考據，顯示其論著結合了佛法義理與漢語言學的校勘方法。
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此句在論疏語境中，強調對真理或名相的徹底追究與分析，直至其本質之極限，不再有進一步可推導之餘地，以達成對義理的完全掌握。
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此處為引用中國經典以輔助說明佛法義理，體現了肇論疏在闡釋時採用的格義或比對論證方式，旨在透過儒家經典的邏輯或術語使讀者更易理解深奧的法義。
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此處為論述方法論，指欲深入理解某種義理或判斷，應觀察其對應的解釋性文字（彖辭）。
在肇論疏的脈絡中，常借用易經的「彖」之意，指對象之總括性解釋或定性描述。
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此句出於《肇論疏》，處於對論理推演或思慮過程的分析中，指涉在邏輯推導或思維分析的進程中，已完成超過半數的思考步驟。
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此句為論說文中的承接詞，用於引出前述現象或論點的深層原因與邏輯理據，在肇論及其疏釋中，通常接續對體用、相即或空有等義理的詳細分析。
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此處為對特定字義的考據與解釋。
在論釋語境中，透過對名相（彖）的定義，以釐清前文論述的邏輯基礎，說明其義為截斷、判定或決斷。
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此處討論的是世俗對於預測吉凶的依賴。
在《肇論》及其疏釋的脈絡中，通常是用以對比世俗迷信（如占卜、算卦）與佛法真理（如因果、業力）的差異，旨在破除對外在隨機預測的執著，導向對內在覺悟與法性的體認。
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此句為對前文論述之總結，說明為何將此種論述或判定方式稱為「彖」。
在《肇論疏》的脈絡中，「彖」借用自《周易》，指對卦象之解說與判定，此處意指對法義的詮釋與定名。
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此處為論著在論證過程中，引用中國古代經典《易經》之彖傳來輔助說明其理路。
在肇論等經論疏釋中，常採取以儒家典籍比對佛法義理之法，旨在透過對比使讀者更易理解深奧的佛理。
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此句探討修行者在面對不同難易程度的法義時，透過思慮（思惟）而達到通達覺悟的過程。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調思慮作為一種認知手段，能使心靈在易行道或較易領會的理路中獲得突破。
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此句為論述中的數量描述，用以界定某種比例或程度，在論理推演中起到限定範圍的作用。
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此句為論述進度的說明，指出該論著在剖析「般若」（智慧）的義理體繫上，已經完成了超過一半的論述內容。
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此句是以儒家經學的詮釋關係為類比。
在《周易》中，「彖辭」的功能在於闡發卦象的深層義理，使艱深之道變得開顯易明。
此處旨在說明某種論述或註釋之於原典，具有將深奧法義導嚮明晰之作用。
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此句描述修行者在體悟真理後，回顧過去因執著或無明而違背正法時，內心產生的強烈慚愧心（愧心）。
這種「憤愧」是轉向覺悟的動力，體現了對過往迷妄狀態的深刻反省。
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本句讚嘆肇法師（肇先則）在詮釋般若空性理路上的精深造詣，強調其不僅能開顯（ exposition）佛法，更能深入究理（investigation），將深奧的般若義理清晰地呈現出來。
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此句為敘事之轉接，描述主體因某種動機而產生相見的願望。
在《肇論疏》的論證脈絡中，通常用於說明凡夫或修行者在對待對象時的心理傾向或緣起關係。
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此處描述對空間距離的認知與思惟。
在論疏語境中，通常是用於對比物質世界的空間限制與心法或真理之超越，透過對「乖闊」（距離遙遠）的思惟，以導向對非空間、非物質實相的體悟。
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此句描述修行者在面對真理或覺悟之時，意識到自身長期以來被憤怒與執念（憤結）所束縛，因而產生強烈的愧悔與對法義深沉的感歎。
在論疏語境中，這是一種從迷妄轉向覺醒時的心理轉折。
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此處為論疏對前文論義之評析，指作者在論述中採取更為深刻、峻厲的剖析方式，以破除對象的執著或謬誤。
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此句為對特定名相或狀態的定義解釋，在《肇論疏》的脈絡中，通常用於描述法義的嚴謹性或特定境界的峻厲，旨在強調不容苟且的修行或論理要求。
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此句描述修行者或聽法者在面對聖法時應有的身心狀態，強調內心的謙卑與外在的莊重，以利於進入定境或領悟深奧義理。
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此處為引用古籍以輔助說明名相或字義，在論疏中常見以儒家典籍（如《爾雅》）來定義詞義，以使論述在語言邏輯上更為嚴謹。
。
此處描述修行者或對象在面對深奧法義或威儀時，心存敬畏、謹慎且不安的心理狀態，用以對比後文的心境轉變或對法義的體悟。
。
此處為疏論作者在論證名相或字義時，引用當時權威的字典《廣雅》作為語言學依據，以確保對論著中術語的解釋符合當時的文字規範。
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此句為對特定詞彙的定義解釋，說明在該語境下「恂恂」一詞代表的是一種恭敬、謹慎的態度。
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此處為疏論中引用儒家典籍以佐證論點的段落。
王肅為魏晉時期著名儒學家，其註疏被引用以對比或補充說明論著中的義理。
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此句為對特定詞彙的定義解釋。
在《肇論疏》的語境中，透過對心態與外在表現（溫恭）的界定，說明修行者或弟子在面對法義或師長時應持有的恭敬態度。
。
此句為對「穆穆」一詞的釋義。
在肇論及其疏釋的語境中，通常用於描述心境或法相之和諧、莊重且不紊亂的狀態，強調一種安定、調和的質地。
。
此處為對「宿心」之名相進行定義或解釋的開端。
在肇論及相關疏釋語境中，「宿心」指往昔所起之心念或習氣，強調心識之連續性與業力之種子，是探討心性與習氣關係的關鍵術語。
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此處討論心性之狀態。
在肇論的脈絡中，探討心之能動性與本然狀態，指涉主體內在意識傾向於不顯露或回歸潛在的特質。
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此句出於《肇論疏》，意指在論述或修行過程中，回歸到最初設定的目標或核心宗旨，以確保不偏離正道。
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此處為對前文論述的總結，說明為何使用「遂」字來描述某種狀態或結果的達成，旨在強調因果的順遂或法義的圓滿契合。
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此句為解釋性短句，在《肇論疏》的脈絡中，「軌」通常指修行或體悟的準則、路徑。
此處旨在定義或引出關於最高層次修行標準（上軌）的論述。
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此句為對特定名相的定義說明。
在論說語境中，以「車軌」作為比喻，用以說明事物運行的路徑、規律或前人留下的法跡，強調一種循跡而行的狀態。
。
此句旨在定義前文所述內容的性質，說明其屬於「軌訓」，即作為修行準則、導引方向的教法，旨在規範修行者的行為與心法，使其不偏離正道。
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此句在論疏中旨在定義佛法的地位。
將佛法比作「軌」，意指修行與認知之正道，而「上軌」則強調佛法在所有法門或真理中具有最高導向與基準的權威性。
。
此句為疏文之著錄或指引，意指關於廬山德眾（指當時在廬山修行之高僧或羣體）的修行準則（軌則）可另行詳細論述，不在此處併論。
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此句出於《肇論疏》，屬文學性較強的敘事或感懷之語，旨在表達對他人誠心寄託的深切感佩與銘記，反映出修行者或論著作者在傳法、寄寓法義時對信誠之心的重視。
。
此句為作者在撰寫或校訂論著時，對遠法師之情誼的感佩與回應，體現了佛教僧團中法師之間傳承與切磋的深厚情誼。
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此句探討心法或義理之依託。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「寄」字常用於說明現象與本質、或權巧與實相之間的依託關係，指涉某種義理暫時依附於佛法名相或教法框架之中而顯現。
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此句為論述中的評價詞，用以肯定前文論證之誠實、純粹且邏輯清晰，使法義顯現無礙。
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此句為比喻用法，在論述法相或理體時，以日月之光明或運行之自然，比擬真理的顯現或法性的自存，旨在說明某種特質的顯著性或恆常性。
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此句為解釋性導引，旨在對「銘」這一特定術語或文體形式進行定義與說明。
在肇論疏的語境中，通常涉及對前文論述之總結或標記性文字的解析。
。
此句在《肇論疏》的論述脈絡中，通常是指將前文所述的義理、教法深刻銘記於心，使其成為不退轉的定見，而非僅是表面的認知。
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此句為論述之轉接語，旨在引入他方之觀點或質詢，以便後文進行辨析與破立。
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此句出於《肇論疏》，旨在解釋「銘」之文學形式在傳達佛法義理中的作用。
在此語境下，「銘」非指單純的刻字，而是指一種簡練、深刻的教訓文字，用以銘記並闡明（訓明）深奧的法義，使學習者能快速領悟並銘記在心。
。
此句為對前文論述的總結或承接。
在《肇論》及其疏釋的語境中，常以「日月」比喻真理的顯現、光明或不變的體性，用以說明法性之明徹與不可遮蔽，藉此證成前述論點之真實性。
。
此句描述遠法師在修行實踐上的恆心與適當性，強調在特定的時間段內（頃）能保持不變的實踐（恆履），且其法門與行持契合正道（宜）。
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此句出於《肇論疏》，在論述修行與實踐的脈絡中，強調將正確的義理轉化為實際的行持（履），如此方能獲得吉祥與圓滿的結果（休）。
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此句討論意識活動（思業）對生命狀態的影響，強調修行者需對心念如何轉化為業力並產生果報有深刻的洞察與精確的認知。
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此句描述修行者由心念轉化為實際行動的過程。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調心念（思）與具體修行行為（精業）的結合，方能達成趨向覺悟或真理的目標（行詣）。
。
此句為疏釋文，旨在解釋前文名相之涵義。
在論議語境中，「詣」指前往，「進」指推進或進詣，說明修行或心法運作中趨向目標的動態過程。
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此句出於對修行精進狀態的描述。
「乾乾」意為勤勉、努力；「宵夕」指夜晚與早晨，合指不分晝夜。
在《肇論疏》的語境中，強調修行者應具備恆常不懈的精進心，以期早日脫離生死輪迴。
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此句為引用中國傳統經典《周易》作為論據或比喻，旨在透過儒家經義來輔助說明佛法義理，體現了肇論中將中國本土思想與印度佛教哲學相融合的特點。
。
此句引用《易經》，在《肇論疏》的脈絡中，是用以比喻修行者在追求真理與體悟法義時，應持有極其勤勉且不懈的警覺心，避免在修行途中產生懈怠或迷失。
。
此句為論述中的銜接語，說明作者在當前論證脈絡下，採取特定的語言表述方式以闡明法義。
在《肇論》及其疏釋的語境中，這類句子通常用於解釋為何在特定的邏輯推演中使用某種權宜之詞或特定的名相。
。
此處為對經論術語的釋義。
將「宿夜」（徹夜不眠）解釋為修行上的「精懃」（精進勤勉），強調修行者在時間上的投入與心志上的專注，將生理上的熬夜昇華為法義上的勤奮。
。
此句探討現象與本質（理）的關係。
強調若非能洞察深層的理則（潛流理）並將其作為運作之核心，否則無法達到神妙的境界或對現象進行正確的駕馭。
在此語境下，「道」與「理」指涉的是宇宙萬物的根本運行規律。
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此處為疏論作者引用中國古文字學典籍《說文解字》以考證經論中特定名相的字義，屬於文獻考證之過程，旨在透過字義分析來深化對法義的理解。
。
此句為比喻說明。
在論疏的脈絡中，通常用以比擬「主宰」與「被主宰」的關係，或說明心法對身心的驅使作用，旨在闡明某種力量如何導向特定方向。
。
此句為引經據典之過渡語。
在佛教論著（尤其是如肇論之類受中國玄學影響的著作）中，常引用儒家經典如《尚書》來輔助說明理路或進行類比，以利當時讀者理解深奧的佛法義理。
。
此處在論述心法或治心之理，「御治」指對心念的調伏與治理，使其不再隨業力或妄想而亂動，以達到心境的安定與清淨。
。
此句為比喻之鋪陳，透過對「御」（駕馭）的定義，旨在說明掌控、導向的機制。
在《肇論疏》的論證脈絡中，通常是用於比喻心法或理體的運作與掌控，以具象的駕馬之術來類比抽象的法義導向。
。
此句為文義考據，旨在釐清文中對「御」字的用法，說明其在古典文獻中與「馭」（駕馭、控制）同義，以確保對論著中比喻或描述之準確理解。
。
此句描述修行者（遠法師）將正法之理與修道之功不於外顯，而是在心中內斂、深沉地實踐與體悟，強調內在心法之運作而非形式上的外在表現。
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此句強調修行者應以正理（般若智慧）作為主導，剋制並調伏心意識的妄動，使心神不隨境轉，達到心境合一的理趣狀態。
。
此句為論證過程的結語，用以總結前文所述之因果邏輯，確認某種狀態或現象之成立必然性。
。
此句在《肇論疏》的論辯脈絡中，探討的是理路之順逆與位階之高下。
在此處是指不能單純依靠順從既有之年歲或時序，而能達成法義上的轉化或向下兼容的圓融。
。
此句為承接前文的疑問句，在論疏的辯論結構中，用於追問特定對象或主體的身份，以進一步釐清法義上的指涉對象。
。
此句為質詢語，在論疏脈絡中通常用於對特定對象、名相或主體的身份進行追問，以導出後續的法義辨析。
。
此句為對特定年齡名相的定義。
在該論疏的語境中，將人生階段或特定生理年限進行分類，以「六十」作為劃分「過順」這一階段的基準點。
。
此處為引經據典之過渡句。
在肇論疏的語境中，作者引用儒家經典《論語》以輔助說明佛法義理，體現了當時佛教論著中將儒家倫理或格義思考作為參照的特徵。
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此句引自《論語》，在《肇論疏》之語境中，通常用於論述修行者或學者在求法之初期的心志與階段，強調早起志向對後續悟道或研習經論之重要性。
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此句引用孔子之言，在《肇論疏》的語境中，通常是用以比喻修行或認知發展的階段性過程，說明在特定階段達到某種心境或理解的確立。
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此處引用孔子「四十而立」之意，但在佛教論疏語境中，通常是用於比喻修行者在特定階段達到心智成熟、對法義不再產生疑惑的狀態，強調覺悟的穩定性與不退轉。
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此句引用《論語》之言，在《肇論疏》等格義或論述語境中，通常用於比喻修行者或學者在歷經積累後，對生命本質或宇宙真理達到一種覺悟與認知的階段，強調悟道的時機與心路歷程。
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此句引用孔子之言，在《肇論疏》的脈絡中，通常是用於對比世俗儒家之修養境界與佛法覺悟之差異，或以此類比心境的轉化過程，說明隨年歲增長而對外界評價、言語能保持心靈平靜、不為所擾的狀態。
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此處引用孔子之言，在《肇論疏》的脈絡中，是用以比喻修行者在達到高度覺悟或圓融境界後，其行止自然契合正法，雖看似隨意而為，實則完全符合法度，不偏不倚。
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此句為對特定年齡層之描述，在論疏語境中通常用於界定對象之身分或狀態，以對應相應的法義討論。
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此處描述修行者或覺悟者在定境中，心神不再混濁、躁動，而達到一種極其清淨、澄澈且穩定的狀態，反映出內心除染後的清明。
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本句強調修行者在實踐法義時需具備的高度專注與不懈努力。
在《肇論疏》的論議語境中，這通常指對深奧理路之研磨與體悟需透過恆久的勤勉方能達成。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常是在分析心靈依止或法義慰藉的深度，強調透過對真理的領悟或依止對象的確立，使心靈獲得深層的安定與安慰。
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此句為書信或對話中的謙稱，表達對傳法導師（法師）在法義傳承與指導上的依止與信賴。
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此句描述修行者或論述者在面對深奧理法時，由外在的恭敬姿態（俯）轉向內在的心靈安定（慰），進而進入深層的禪定思惟（思深），體現了從形式到實相的內省過程。
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此處描述在面對極高之法義或至尊之恩德時，因自身位格低微或法義之深廣，而感觸深沉，無法以言語或禮節完全表達感激之意。
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此句旨在說明前文所述之理，強調在特定的法義論證中，某種狀態或理路已完全超越且切斷了與對立面或執著對象的聯繫，達到一種絕對的超越狀態。
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此句在《肇論疏》語境中，旨在描述修行者或論著作者之心智才幹，如何契合於清淨俊逸的真理旨趣之中，強調心境與法義的契合與沉潛。
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此句為對人物才幹與心境的評價，描述其思考之境界清淨、不染，且才智卓越，符合論著作者所需之精神品質。
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此句強調在研讀論著或體會佛法意旨時，不能僅停留在文字表面，而應透過深沉的思惟（沈深）來契合真義，使心領神會且心滿意足（允愜）。
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此句為對文本字義的詮釋。
在肇論疏的論證脈絡中，解釋特定詞彙的義理指向，說明「易」在此處的涵義為「允當」，即理應如此或符合邏輯，用以確立論證的必然性。
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此句引用儒家經典《尚書》之語，用以類比佛教中「中道」的修行實踐。
強調在對立的兩端（如有無、能視、執著與斷滅）之間，能正確地把握平衡點，不落兩端，這與般若或中觀中破除對立、契入中道的法義相通。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常用於描述眾生在輪迴世間中，處於極其艱難、無依無靠且被業力束縛的困頓狀態，以此對比佛法救度之必要性。
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此句旨在說明天道雖樂，但仍處於生死輪迴之中，並非永恆。
天人的福報雖深，但一旦福盡，仍需依業力投生於其他道，強調出世間解脫之必要性。
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此句為文本引用標記，指明後續內容出自孔安國對該論著的注釋。
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此處為對前文論述之總結，強調修行者對法義之認同與深信，是實踐真理的前提。
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此句在論述對聖典文字的解讀方法。
強調在推演、推論聖言（聖文）時，應觀察其論述之婉轉次第，並找出其最終指向的義理歸宿，而非片面地切斷脈絡。
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此處為論著中引用中國典籍以輔助說明法義的轉接語，旨在透過世俗典籍的譬喻或史實，來佐證佛法論理之正確性。
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此處為對前文論述方式的定性分析。
在論理討論中，「婉曲」指不採取直截了當的論證，而透過迂迴、比喻或漸進的方式來闡明深奧的理路，以適應受眾的理解能力或為了破除特定的執著。
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此處為疏釋者引用中國傳統文字學典籍《說文解字》以考證經論中特定名相的字義，旨在透過字源分析來深化對法義的理解。
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此處為對特定名相或心態的解釋，在論疏語境中，通常用於描述心境的調伏或對法之領悟時的柔軟、不執著狀態。
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此句為名相定義，說明在本文脈絡中，「聖文」一詞是用來稱謂佛陀所宣說的教法經典，強調其神聖且具權威性的來源。
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此句指在研究佛法時，不僅是盲信，而應透過邏輯推論（推）與實際比對驗證（驗），以確認經文義理的正確性與一致性，體現了早期經論研究中對理路嚴謹性的要求。
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此句為交代文獻出處，指明後續論述或特定篇章是由肇法師（肇先後，東晉著名僧人，將般若學與中觀思想引入中國）所撰寫。
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此句在《肇論疏》的論理脈絡中，是用以說明前文所述之義理並非雜亂無章，而是具有統一的核心主旨與最終的邏輯歸宿。
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此句出於《肇論疏》，描述對論著義理進行深入、細膩的解析與剖析，強調研讀過程的精確與勤勉。
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此句描述修行者或學者對經論之精進與專注，透過「披閱」與「玩味」體現對法義的深究，不忍釋手錶達對真理的渴求與恆心。
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此句隱喻修行者進入大乘佛教的廣大教法（方等）中，清除心中種種執著與垢染，使心靈恢復清淨。
強調透過接納圓融平等的義理來達到心境的轉化。
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此句為對前文特定對象的指稱說明，明確指出所論及之人即為肇法師。
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此句以「浴」為喻，指修行者將心意識浸入大乘菩提之法中，藉以洗除煩惱、垢染與小乘之狹隘見解，以達成心靈的清淨與覺悟。
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此句描述修行者在進入深邃、不可言說的禪定或真如境界（幽玄之津）時，透過心意識的契合而達到覺悟的狀態。
強調悟境之深奧與心境之契合。
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此處為論疏之論證過程，指出可從劉公（指劉銘詮，肇論研究相關學者或前人註疏者）的自我論述中尋找依據，用以佐證前文之義理。
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此句為文章的承接語，表示作者將開始對前述或特定的論著內容進行深入的分析與推敲。
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此句為對前文所述義理的確認與總結，肯定前述論述之正確性，在論疏體系中起承接與定論的作用。
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此句為解釋名相之起始，旨在對「津」（渡口）這一隱喻進行義理上的定義與說明。
在佛教譬喻中，「津」通常象徵從此岸（生死）渡向彼岸（涅槃）的關鍵轉折點或救度之法。
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此句為引用古籍之過渡語。
在《肇論疏》等論疏中，作者常引用儒家典籍或語言學著作（如《爾雅》）來定義字義或論證名相，以期使論述在語言邏輯上更為嚴謹。
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此句在《肇論疏》中通常是用於解釋比喻。
以「津」（渡口）比喻修行或教法，說明其達到最終的目的地或極限，指涉法義之究竟處。
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此句出於論疏，旨在強調對特定義理辨析（辨）的徹底理解與通達（遂通），是進一步領悟深層法義的前提。
在肇論疏的脈絡中，通常指通過邏輯嚴密的分析與對照，消除疑惑，使理路圓融。
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此句為疏文對論文內容的標記與界定，指出目前的辨析討論對象是針對「無知論」（即對真理或實相缺乏認知之見解）進行的分析。
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此句在論述「通」的義理，強調真理或教法不應侷限於局部，而應廣泛宣揚、流佈於世間，達到普遍適用的境界，方能稱為「通」。
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此處描述般若智慧如奔流之水，象徵智慧的廣大、深邃且具有強大的滌除煩惱之勢，在論疏語境中通常指涉般若義理的接續與流轉。
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此句在《肇論疏》中旨在對前文提及的內容進行界定，明確指出所討論的對象是指各大部類之般若經典。
在論疏語境下，這是在梳理般若學的體系結構。
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此處描述一種深層的心領神會，指在高度的精神契合或對真理的深刻領悟中，超越了語言文字的侷限，達到一種心心相印、不需言詮而能共相契合的狀態。
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此句為註疏對文本中特定字詞的語言學分析。
在《肇論》及其疏論中，對關鍵字詞的義理推敲至關重要，旨在精確界定論著中表達的哲學意涵，避免因字義模糊而導致對空性或本性之理解產生偏差。
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此處為引用《易經》以輔助說明佛法義理，顯示論著在闡述經論時，適時借用中國傳統經典之視角來對照或深化理解。
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此句為論疏中對前文推論或觀點的質疑，指出其在邏輯或義理上可能存在偏差。
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此處為引用古籍以釋義。
作者在解析經論時，引用當時重要的辭書《廣雅》來對特定詞彙進行語言學上的定義，以確保對法義的理解建立在正確的文字基礎之上。
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此處為論疏之評註，用以分析前文論理推導或對立觀點之不足，指出其論證過程在邏輯上接近崩潰或不能成立。
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此句為疏論中引用前人注釋的轉接語，旨在引述漢代經學家鄭玄對相關文本的解釋，以作為論證或對比之基礎。
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此句為論述中的承接或確認語，用於表示前述的推論或解釋已接近真理或目標，起總結與肯定之作用。
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此句為引經據典的過渡語，作者在論述中引用外部文獻（如詩傳）來輔助說明其法義論點。
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此句在論疏中通常用於對前文論述邏輯的承接或評定，指出某種狀態或觀點僅是初步的階段，旨在引導後續更深層的義理推演。
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此句為疏文作者在解析肇論時，說明其註釋或論證之依據是參考東漢經學家鄭玄的訓詁或義理。
顯示出當時佛教論著在詮釋上與儒家經學方法論的相互影響。
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此句為對前文關於「殆」字用法的質詢。
在論書語境中，此處是在探討對某種狀態或數量的概括描述（殆），請求對其具體程度或數值做出明確界定。
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此句為對特定文字或術語的定義解析。
在論疏體裁中，旨在釐清「幾」字在該語境下的具體涵義，將其界定為空間或時間上的「接近」，以便後續推論法義。
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此句表達作者對論書傳播之願景，強調正法論著在世間流通後對眾生破迷開悟的潛在影響力。
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本句旨在指出前文所述之內容，在本質上即是般若（大智慧）的法理。
在《肇論》的語境中，般若之理通常指向對萬法空性、不二之道的體悟，強調超越對立與分別的實相智慧。
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此句強調真理或心法之傳承超越文字表述，在心領神會的境界中，透過直覺與經驗的共鳴即可達成契合，而非依賴語言的邏輯推演。
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此句為疏文對前文（論文）中反問句的引述與解析。
在論理推演中，透過反問來強調所得之果位或法義之圓滿，使修行者或聽者生起歡喜心（欣），以確證法義之正當性。
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本句為對前文特定名相或狀態的解釋，說明其內在心理狀態為「欣」（歡喜）。
在論疏的語境中，通常是在剖析修行者或對象在面對法義時所產生的正向心理反應。
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此句為論疏中的承接詞，用以引出後續的論述或對前文的進一步補充說明，屬於文本結構的轉折語。
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此句為對前文特定名相或狀態的解釋，說明其內涵為一種深切的法喜或精神上的極大愉悅，在論疏語境中通常用於界定修行或悟道後的心境狀態。
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此句為引用文獻之過渡語。
在《肇論疏》等論疏體系中，作者常引用當時的辭書或典籍（如《廣雅》）來對特定名相進行語言學上的定義或釋義，以確保法義推論的基礎準確。
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此句為對前文心理狀態或修行境界之定性描述，指在體悟法義或證悟後所生起的法喜。
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此句描述佛法義理之深奧與文字表述之艱難。
在肇論及其疏釋的脈絡中，強調真理往往超越語言的直接描述，導致文字在傳達深微義理時顯得艱澀難懂，需透過正確的判析方能領悟。
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此句說明佛法真義非凡夫肉眼或常情之思慮所能輕易觸及，其義理深邃且細膩，需要透過正確的修行與智慧方能體悟。
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此句描述論著或法義在文字表達上的特質，指其論述精深、邏輯峻峭，非凡夫能輕易領悟或追隨，強調義理之高深與表達之精鍊。
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此句為論疏中的轉接語，用以指引讀者回溯前文已論述之義理，以避免重複論述，維持論證的連貫性。
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此句體現肇論中典型的破執邏輯。
旨在說明真正的認知（知）不在於執著於對象的屬性或形式，而是在於透過否定對「知」之執著（知非），進而契入實相。
這是一種透過「否定」來達成「正知」的辯證過程。
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此處之「鑑」指心鏡或智慧之明澈。
意指透過特定的修行或理論推演，使心靈能像鏡子一樣清晰地照見事理，達到通達無礙的境界。
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此處探討的是意識或認知在高度圓融狀態下的 paradox（悖論）。
在肇論的論辯語境中，這類句子通常用於破除對「知」與「不知」的二元對立執著。
真正的「不知」並非缺失知識的無明，而是一種超越了主客對立、不再執著於特定對象之認知的狀態，因此這種「不知」在實相層面上反而是一種圓滿的覺知，故稱「非不知」。
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此句探討認知過程中，意識試圖透過區分特徵（相）來建立對對象的辨識，在肇論的體系中，這通常涉及對「相」與「實」之辨析，指出執著於相而不能見本質的認知侷限。
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此句探討名相與實相之關係。
在肇論的語境中，強調雖以語言文字（辯相）來闡述，但其目的並非將一切推向絕對的虛無，而是透過對名相的分析來揭示實相，避免落入斷滅空。
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此處討論的是認知與實相的關係。
所謂「通鑑」，指以普遍的鑑照理路來觀察事物。
強調在這種觀察中，對象並非被認定為具有獨立、恆常的「實有」屬性，旨在破除對現象的執著，符合肇論中關於「有無」之辨析的空宗理路。
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此句為論書或疏論中的承接語，用於引出另一段論述或引用另一處經論文字，以補充或進一步論證前文之義理。
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此句探討名相與實質運用的關係。
在佛教邏輯（因明或格義）中，討論兩個概念時，其定義或名相可能相同，但在具體的操作、功能或適用的情境（用）中，卻存在著微妙的區別，旨在分析「同」與「異」的辯證關係。
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此句探討「寂」之名相與實相的關係。
在名言（言）的層面，由於對象或描述的不同而顯現出差異（異）；但在實相（寂）的層面，所有寂滅的本質是同一的（同）。
體現了名相之別與實相之同的圓融關係。
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本句論述在體悟到萬物本質相同（即不二、同體）後，主體與客體之間的對立消弭，不再產生執著於「我」與「他」的分別心。
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此句探討體與用的關係。
即便對象或原因（故）有所差異，但其能照覺、顯現的功用（照功）在本質上是平等的，不因對象的不同而損益。
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此句指出真理或實相（尤其是肇論中討論的本覺或空性）超越了語言的界定與邏輯的推論，處於文字不可及的「嶮絕」之境，強調不可言說性。
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本句討論教法對象的適宜性。
在佛教教法體系中，針對不同根機（如獨覺、聲聞、菩薩）需採取不同的教導方式。
「唱獨者」指宣說獨覺（Pratyekabuddha）之果位或修法，而「希者」指對此有嚮往或希求之根機，強調法教應對應受眾的願力與根基。
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此句為疏文對前文特定對象的指明，確認其所指之人即為肇法師。
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此處討論般若之「無知」，並非指愚鈍或缺乏知識，而是在般若體系中，指超越對象、不落於對立分別的「無知」。
即是以「無知」來破除對特定法相的執著，體現空性智慧的不二之義。
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此處為疏文對肇論文章風格的評價，肯定其在闡述深奧佛理時，文字與邏輯結構皆達到了極高且獨特的境界。
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此句在論述脈絡中，通常指兩種對立的見解、理論或名相，在邏輯上或義理上難以達成統一與調和。
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此句為論疏中對前文特定對象或現象（其事）的指稱與引出，旨在對該事項進行後續的詳細分析或義理闡釋。
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此句為論著中引用文學典籍以佐證論點的鋪陳，旨在透過宋玉與楚王的對話，以世俗文學之比喻來闡釋深奧的佛理或邏輯推演。
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此句為論著中引用之比喻（典故），旨在透過世俗事例引導出後續關於「對象與認知」或「名實」的法義討論，說明人在特定環境下之行為或心境。
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此處引用「下里」與「巴」兩種民歌的典故，用以比喻修行或教理在初階階段的狀態，旨在說明從粗淺到精深、從俗到聖的演進過程，而非單純討論音樂。
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此句描述特定修行或教化影響力之廣泛，強調追隨者不僅在數量上眾多，且在心境與實踐上達到「和」的狀態，體現了教化之圓融與共相。
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此句借用自然界中陽氣凝聚成植物（阿薤）與露水的現象，比喻事物在特定條件下由潛在的理則（陽）顯現為具體的現象（露），旨在說明名相之生起與依止的關係。
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此句描述在特定社會或國度環境中，對某種教法或領導者表示認同、追隨且能達成心意調和的人數規模，強調僧團或追隨者的凝聚力與和合狀態。
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此處引用「陽春白雪」之典故，旨在比喻深奧的佛法義理或高深的境界，如同高雅的音樂，僅有具備相當素質或智慧的人才能領會，用以說明真理的精微與對受眾根基的要求。
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此句描述特定羣體在社會或宗教組織中的狀態，強調「屬」（依附、歸屬）與「和」（和合、協調）的關係，反映出當時修行羣體或信眾的規模與凝聚力。
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此處以音樂律法（五音：宮、商、角、徵、羽）為喻，說明在論述佛法時，需如同調配樂律般，將不同的義理、觀點相互參酌、交織，以達到和諧且圓融的闡釋效果。
在《肇論疏》的語境中，這通常比喻對不同教理的調和與運用。
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此句描述在特定的學術或教義討論中，某種見解或論點僅有極少數的人支持，強調該觀點在當時的非主流地位或認同者的稀少。
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此句出自《肇論疏》，通常在討論邏輯推演或比喻論證時，用以描述某種狀態或論理遞進的程度。
在此語境中，「曲」指涉的可能是論理的迂迴或比喻中的曲折，而「彌高」則強調其程度的遞增，旨在透過比喻說明法義推演的深奧或複雜程度。
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此句在論疏語境中，通常用於描述某種法相、數量或特定條件的稀少性，旨在強調對比或指出其不普遍之特徵。
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此句強調真理（實相）不可透過語言文字或物質形態來捕捉。
在肇論的體系中，旨在說明「離言」的境界，認為真正的實相在言語描述與形相表象的範圍之外，必須打破對名言相狀的依賴才能契入。
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此句探討心靈超越語言文字的界限。
在《肇論》的語境中，強調真理（實相）不可透過言語文字完全傳達，修行者需超越「言相」（對語言形式的依附），方能契入無文字的真如境界。
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此句指在邏輯論證或法義闡述完備後，修行者或聽法者在理會上達到徹底契合，不再產生疑慮，達到心領神會的狀態。
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此句在論疏語境中通常用於破除對特定對象或實體的執著，強調所討論的對象在實相上並不成立，或指涉的對象與原先認定的並非同一。
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此句旨在強調修行與理解佛法應契入實義，而非拘泥於文字表象。
若過於執著於文字的字面意思（執文），將無法領悟深層的真理，導致心靈與智慧產生停滯與障礙。
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此句旨在定義「般若」的義理屬性，將其等同於「智」。
在《肇論》的體系中，般若不僅是單純的知識，更是指能徹悟事物本質、破除執著的覺悟智慧。
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此句在論說脈絡中起到強調作用，旨在提醒讀者或修行者必須認知到前文所述之理，不可對此法義視而不見或缺乏覺知。
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此句在論述名相與語言的關係。
在肇論及其疏釋的語境中，旨在區分「言」作為一種符號、文字的載體，與其所指的「義」或「實相」之間的差異，是用於釐清語言在表達真理時的工具屬性。
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此句為對名相的定義解釋。
在論釋中，為了釐清論述邏輯，需先界定「像」在本文中的特定含義，即將某物作為類比對象的說明性文字（比喻），用以幫助理解深奧的法義。
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此句為疏論之導引語，旨在指明對論著中特定章節（關於「緣」與「智」之關係）的註釋位置。
在肇論體系中，探討「緣」是否能生「智」是分析心法與覺悟之關鍵，此處為指引讀者對照原文。
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此處為疏論對原論之評註，肯定作者在回答問題時運用了「善巧」的辯論或闡釋方法，使義理顯明且能化解疑惑。
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此句在論述心法或理路之直截，說明當修行或體悟達到一定境界後，不再採取迂迴曲折的權宜手段或思考路徑，而能直接契入真理。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常用於描述實相的圓融或體用不二，強調在究極的真理境界中，不存在主客、能所或體用的對立與間隔。
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此句在論述法界圓融或心物不二之理，強調實相中不存在分截與障礙，萬法相互通融，無有隔閡。
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此句討論修行者的根機差異。
在頓悟與漸修的脈絡中，指出對於悟性較低（暗者）的人而言，難以在短時間內直接契入真理，需經過次第的修習。
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此處為疏論對原論文字的文法解析。
作者在解釋特定詞彙或句式時，指出其功能在於「敘述詢問的意圖」，並引用當時的「方言」（俗語或地域性語言用法）來佐證其語言邏輯，以釐清論著的準確含義。
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此句為對前文義理的總結或定義，指修行者在體悟真理後，心境達到通透、無礙的覺悟狀態。
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此句為論疏中的承接語，指出目前討論的部分之外，仍有其他疑問，而這些疑問將在後續的問答或論述中詳細展開。
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此處討論的是對心念或法相的觀察與處理。
文中提到「縱容」與「粗釋」，是指在修行或分析心法時，對某些意識狀態的寬容與初步的義理剖析，旨在說明對心靈運作之覺察與解析的層次。
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此句為引用文獻的過渡語。
在《肇論疏》等論疏中，作者常引用當時的語言學工具書（如《廣雅》）來對特定詞彙的字義進行考證，以確保對佛理名相的解釋在語言學上正確。
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此句在《肇論疏》中通常用於解釋修行者或凡夫在未得正定或缺乏戒律約束時，任由身心隨業力或習氣而自在起作的狀態，強調一種缺乏覺察的隨意性。
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此句為引用外部文獻的過渡語。
在《肇論疏》中，作者引用當時的世俗文獻或特定國家的語言表述，用以類比或佐證其論述的邏輯，屬於論證過程中的引用說明。
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此句在論疏脈絡中通常是用於對特定名詞或狀態的解釋，說明其義理是指心境或時間上的空閒、不被雜務所擾之狀態。
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此句為疏釋對前文論述程度的評價，指出其論述方式較為簡略，未詳盡剖析細節，旨在提醒讀者在理解時需結合上下文或更深層的義理推導。
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此句為疏論對原著文本的校勘說明，指出特定詞彙在原書中的書寫形式為單字而非合成詞，旨在精確對照文本，確保義理詮釋不因字句誤讀而偏差。
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此句為疏文對論文版本的校勘說明。
作者指出在目前所見的各個版本中，該處文字均記載為「縱容」，用以核對原典文字之正確性，確保法義傳承不因文字訛誤而偏移。
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此句為疏文中的過渡語，用於由引用論文轉入對該論義的詳細解釋與分析。
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此句為引用古詩經之《小雅》篇章，旨在以文學典籍作為論證或比喻之基礎，用以闡述後續的法義論點。
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此句為典型的註疏文體，針對前文出現的「釋」字進行定義，說明其功能在於對前述義理進行闡釋與解讀。
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此處為疏文對經論中特定字義的考據，引用當時的字典《字林》來解釋「漬」字的字面義，旨在釐清文義，確保對論著的理解不至偏差。
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此句為論述之過渡語，表明接下來的內容將針對前文提出的疑問或核心義理進行詳細的闡釋與分析。
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此處為比喻用法，以「漬米」喻指經過處理、轉化而使其性質改變的事物。
在論疏的脈絡中，通常用來比喻法義在經過詮釋或修行轉化後，與原初狀態的不同，強調解釋（釋）之於理解真理的重要性。

此句為疏論的結構指引。
在分析般若體性的論述中，進入到第二個階段，即正式就核心議題提出質詢與探討。
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此句為論疏中的結構導引語，用於標記論述體系的邏輯分段，以便後續對法義進行條理分明地解析。
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此句為疏文中的邏輯銜接詞，指明前文的論述是為了對應並解答之前提出的問題，是用於梳理論證結構的指示語。
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此句為論疏中的過渡語，指涉某些議題或疑問在目前的論述脈絡中不宜展開，將在後文或另闢專題予以討論。
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此處為論疏之結構標記，用以提示論述的次第，表示接下來進入第一個階段或第一部分的討論。
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此句為接續前文之語句，討論在「通」的境界或範疇之內。
在肇論及其疏的語境中，「通」通常指打破執著、不落兩邊的圓融狀態，強調法義的通達而非侷限於局部。
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此句為疏論之撰寫慣例，在對前文進行註解或解析之前，先將被註釋的原文（即「前文」）抄錄一遍，以便讀者對照參閱。
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此句為論述過程中的過渡句，標誌著在前面的論述或前提建立後，對象開始進行質詢，以引導出後續的法義討論或論證。
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此句描述覺悟者（聖者）在進入深層定境或體證真如時，心意識不再起伏、遠離妄想與喧囂的寂滅狀態。
在《肇論》的語境中，強調的是一種超越對立、回歸本源的清淨心境。
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此句為疏論中的解釋性文字，用以明確指出前文之內容或脈絡正處於提出疑問的階段，旨在釐清論著的結構與論理進展。
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此處描述心境或法相在進入深層定境或體悟空性時，遠離一切感官擾動與意識造作的寂滅狀態，強調一種超越言語、絕對寧靜的境界。
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此句指涉真理的終極狀態。
在肇論及其疏釋的語境中，強調的是理路推演至最後，不再有更深或更廣的對立與區分，達到絕對的究竟義。
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此句在《肇論疏》的脈絡下，旨在說明法性之空寂。
指涉事物在體性上並非實有，而是與「空無」的性質一致，用以破除對相的執著，體現中觀及肇論中「即有即空」的義理。
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此句論述事物的狀態或運作並非依循世俗對「疾（快）」與「徐（慢）」的對立二分法，而是處於一種超越對立、非線性或不可思議的同步狀態，旨在破除對時間速度的執著，契合論書中對理體與現象關係的辯證分析。
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此句解釋「至人」在運用神變（神通）時，具有隨機應變（寬）且迅速高效（急）的特質，強調覺悟者在度化眾生或顯現法力時的自在與靈活。
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此處討論修行或法義之進展，強調一種超越表象速度的境界。
所謂「不疾」，是指心境不躁、不強求，無刻意追求速度的執著；「而疾」則是指在正法契合、無礙之時，進展反而極其迅速，達到一種自然而然的圓滿，非人力強求之速。
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此處在論述心法或病理之變遷，強調若能打破定式或消除特定因緣，則不再受困於既定的疾苦狀態，體現了佛法中對「無常」與「可轉化性」的認識。
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此句探討修行或法義體悟的微妙狀態，描述一種在形式上不顯緩慢，但實則在內在進展或定相上處於緩慢、沉穩狀態的 paradox（悖論）特質，用以精確界定心法運作的程度。
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此句討論在真如或體性層面，不涉及時間的遞增或緩慢，強調超越時間維度的絕對性，不存在速度的快慢之別。
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此處為疏釋者指出前文引用的言論或觀點來源於道家代表人物莊子，旨在釐清文本的理論來源，區分佛法義理與外道或世俗哲學之差異。
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此句為引經之序，作者在論述中引用道家經典《莊子》以佐證其理。
在《肇論》及其疏釋的語境中，常將道家之「道」與佛教之「空」或「真如」進行比對或借用其語言來闡釋深奧的佛理，以期使當時受道家影響的讀者更易理解。
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此句為敘事性描述，交代肇論疏中提及之歷史背景或情境，記述桓公閱覽典籍之狀態，不涉及深層法義討論。
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此處為舉譬喻之序幕。
以輪匠削輪比喻修行或真理的顯現過程，強調在具體的實踐（削輪）中達到圓滿的目標。
在肇論疏的論述脈絡中，通常是用以說明「體」與「用」或「本」與「末」的關係。
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此句為敘事性文字，描述釋搥（人名）透過特定動作（鑿地）向桓公發問的場景，屬於論疏中的故事背景鋪陳，無深奧法義，重點在於交代對話之起因。
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此句為對話式的詢問，旨在探詢對方研習的教義或典籍內容，是論議展開前的鋪陳，用以引出後續的法義討論。
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此句為論著中的對話記錄，指稱對話參與者，在《肇論疏》的語境中，通常指涉與作者或疏撰者進行法義討論的對象。
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此句旨在確認前文所述之義理出自聖者（如佛或大菩薩）之口，用以確立教義的權威性與正確性，在論疏體系中常用於對前文論據的總結確認。
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此句為敘事性對話，用於引出後續關於聖者、覺者之定義或行跡的論述。
在《肇論》之語境下，通常涉及對「聖」之境界與凡夫之區別探討。
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此處為論疏中記錄對話的轉接詞，「公」在此指代對話中的特定對象（通常指被討論的論主或前輩學者），用以引出其後續的論述或回答。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常用於討論生命、名相或實相的有無，以死亡作為對比，用以分析事物之遷變或破除對常住之見。
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此句為論辯過程中的過渡句，旨在透過詢問對方的閱讀對象或依據，以進一步推導論點或指出對方觀點的矛盾之處。
在《肇論疏》的語境中，這通常涉及對特定經論理解的質詢。
。
此句在《肇論疏》的論辯語境中，旨在批評某些不正確的見解或僵化的教條，指出其並非真正的真理，而僅是前人錯誤或無用的殘餘觀念，強調破除對舊有錯誤見解的執著。
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此處為敘事轉接，記載桓公對論著或法義之回應。
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此句為敘事性對話，在《肇論疏》的論辯或譬喻脈絡中，通常用於引出後續關於認知、理解或對法義探究的討論，旨在說明主體在獲取知識過程中的狀態。
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此句旨在強調處於輪迴（生死）之中的凡夫，受業力與無明遮蔽，缺乏圓滿的智慧，因此無法真正正確地對深奧的法義進行議論或體悟。
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此句強調「正法教導」對於解脫的重要性。
在佛教脈絡中，「死」不僅指生理死亡，更指在無明與煩惱中不斷輪迴的生死狀態。
若無佛法之導引（有說），修行者無法獲得解脫的途徑（則可）；若缺乏此導引（無說），則永遠陷於生死輪迴之中（則死）。
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此句為敘事轉折，引入輪扁的對話。
在《肇論》相關引文中，輪扁常被用作寓言人物，用以論證關於「巧」與「拙」、或「名」與「實」的哲學辯證，旨在說明過度追求技巧反而失去了本真（大巧若拙）的道理。
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此處為論述中的比喻或身分陳述，用以對比主從、師徒或權限之別，在肇論疏的脈絡中通常用於說明對法義的承接或對師長的敬意。
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此處為論證過程中的類比比喻，透過世俗君臣之關係，用以對比或說明法義中的從屬、依止或對應關係，旨在以易懂的世俗倫理類比來推導深奧的哲理。
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此句為比喻說明。
以輪轉之速快慢，喻指修行或論證之程度。
徐（緩）雖能使人感到安適（甘），但缺乏強大的推進力與堅實的基礎（不固疾），意在提示過於緩慢或僅求安逸的修習無法達到圓滿且穩固的境界。
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此句討論修行或認知上的障礙。
指若心存執著或不符合法理條件，則會產生痛苦的心理狀態，導致無法進入正覺或深層的禪定境界。
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此句描述修行或心法運作之狀態，強調中道而行，不偏激亦不懈怠，保持適度且穩定的節奏。
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此句描述修行或體悟真理至深之境，已達實踐（手）與內心領悟（心）的契合，但由於真理超越語言文字的範疇，故無法以言辭表述，強調「不可說」的體證境界。
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此句為論理詰問，旨在探討對象在被定義為「有」時，是否必然伴隨具體的「數量」屬性，是用以破除對實有數量的執著，分析名相與實體的關係。
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此句出自《肇論疏》，處於論述名相、比喻與實相關係的邏輯推演中。
作者在此探討比喻的侷限性，指出即便是在特定的層級（如臣與子）之間，若缺乏對應的法義邏輯，亦無法構成有效的比喻說明。
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此句出自《肇論疏》，通常在討論法性、本覺或不可得的義理時，以比喻方式說明某些超越世俗傳承或物質繼承的特質。
強調特定之法（如空性或真如）並非透過血緣、世襲或物質方式可得，以此破除對「所有權」或「實體傳承」的執著。
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此句在論著語境中通常用於說明物質現象（色身）隨時間演變的自然規律，用以論證無常或生理衰老之必然性。
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此句旨在說明法脈傳承的斷絕或時間的流逝。
在論疏語境中，強調某些古老的見解或特定時代的傳承者已不在世，藉此引出對現有教義之辨析或對傳承缺失的說明。
。
此句為論疏中的承接語，旨在針對對方（公）所閱讀的經論文字進行進一步的分析或質詢，屬於論證過程中的邏輯轉接。
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此句出於《肇論疏》，意在批判盲從古人、執著於過時或錯誤見解的傾向。
強調修行與體悟應在當下契機，而非僅僅依賴於前人遺留的碎片化觀念（糟粕），警示修行者不可陷入僵化的教條主義。
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本句討論在修行或體悟中，雖有種種顯現或化用，但並不因此而廢棄或失去本然的寂靜涅槃（寂下）。
強調在動靜、顯隱之間，寂滅的本質依然恆常不變。
。
此句旨在論述「動」與「靜」在實相上並非對立，而是互為依存或同體不二。
在肇論的體系中，這通常是用於破除對立之執，體現中道或不二的觀點。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，通常討論關於因果、運作與成就的關係。
此處指涉的是一種能使事物運行並達成特定結果的機制或動力，用以分析現象界的生滅與成就之理。
。
此處之「運轉」指以佛法之智，導引眾生轉化其執著與迷妄，使其從凡夫位移向覺悟位，乃指教化與轉化之意。
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此句強調引導眾生脫離迷妄或惡業，使其心念轉向正向的修行道路（善道），是佛教化導眾生、導向解脫的基礎步驟。
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此處指修行者透過實踐佛法，使原先所願的功德與菩提事業達到圓滿完成的狀態。
在《肇論》的語境中，通常涉及對因果與心法修行的論述。
。
此句討論名相與實相的關係。
在肇論的體系中，強調「名」是假立的標記，而「無名」是指超越語言概念的真如實相。
此處指某些法雖然在形式上被賦予名稱（有名），但其體性空寂，在實義上與無名（空性）是一致的，旨在破除對名相的執著。
。
此處為引用道家先哲老子的言論，旨在透過格義或對比，以儒道之論述來闡發、對照佛教的空宗或心論義理，是肇論及其疏釋中常見的論辯結構。
。
此處討論的是宇宙生成之初的狀態。
在肇論的語境中，探討「無名」作為萬物生起之前的本然狀態，旨在分析名相與實體的關係，說明在具象的世界（天地）建立之前，處於一種不可名狀的原始狀態。
。
此處討論名相與實體的關係。
在肇論的體系中，探討「名」如何作為萬物生成的依據或總稱，指涉一種能涵蓋並衍生出所有現象名相的根本原理。
。
此處在討論「名」與「實」的關係。
說明意識中所認定、所表徵的「有」，在本質上即是名相的運作。
在肇論的體系中，探討的是概念（名）如何對應於意識中的對象（意），揭示「有」僅是名言的設定。
。
此句為對名相的定義界定。
在肇論及其疏釋的邏輯分析中，旨在釐清「無」這一概念在討論實相或空性時的基礎含義，避免對「無」產生誤解或將其賦予實體性，明確其為否定之義。
。
此句論述聖者在現象界（有）與實相界（無）的圓融狀態。
聖人雖在世間運作、具足色相，但因已徹悟空性，不再執著於「有」的實體，故其處世與「無」之寂靜相同，體現了即有即空的中道境界。
。
本句指出真理（理）具有深奧（玄）的特性，由於眾生根器與執著，導致對此真理的認知處於被遮蔽、模糊（彌昧）的狀態，說明瞭悟道之難與迷藏之深。
。
此處為作者在論述中引用當時權威的語言字典《爾雅》以對名相進行定義或考證，顯示其論證依據之嚴謹性。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，通常用於說明法性或某種真理狀態的恆常性，強調其非後天造作，而是本有的屬性。
。
此句為對前文論述之遞進描述，強調在特定法義分析或修行境界中，某種狀態或特質隨條件之完備而更加顯著地增長。
。
此處為對前文特定名相或狀態的解釋，指心智被遮蔽、缺乏覺知而處於昏沉、不明的狀態，在論疏語境中通常用以描述未開悟或被煩惱遮蔽的認知狀態。
。
此句是對前文所述之佛理或論點的總結評價，強調其義理超越常情，非簡易思考可得，需透過深湛的智慧方能領悟。
。
此句描述眾生因長期受無明遮蔽，無法覺知本來面目或真理的狀態。
在《肇論》的語境中，強調的是心性被客塵、妄想所遮蔽，導致迷失本心的狀態。
。
此句為論述之轉折，指出對特定法義的疑問並非僅限於目前的論述脈絡，而是早有之或具有普遍性，旨在引出更深層的義理剖析。
。
此句為疏論中的過渡語，旨在引導讀者將注意力轉向接下來將要詳細闡述的論點或文本部分，屬於文本結構的指引，無深奧法義。
。
此句為疏論中的結構標誌語，用於區分論述體系。
在佛教論著中，「別問」通常指在總論或總問之後，針對特定細節、疑義或個別法相所進行的深入探討與詢問。
。
此句為論著中的過渡語，用於概括接下來將要討論或解答的三個核心問題，旨在建立邏輯結構，使讀者明確論述的範圍。
。
此處探討「智」的本體性質。
在論著中，區分「體」（本質）與「用」（作用），旨在分析智慧在未起作用前的本體狀態是屬於「有知」（具備認知屬性）還是「無知」（超越對象認知的空性或寂滅狀態），以釐清能知與所知的關係。
。
此處討論心意識在照視（觀察）外境時的狀態。
探討的是覺知對象時，所顯現的「相」（現象/特徵）究竟是實有，還是本質空寂而無相。
這涉及對心境與實相之辨析。
。
此處討論的是「境智」的辨析。
在佛教認識論中，智能對境。
針對「有」與「無」的判斷，旨在破除對現象（有為）的實有執著（視之為空/無），並在正法或真如（無為）中確立其不遷變的實相（視之為有）。
。
此句探討名相之有無，旨在破除對「有」與「無」的兩端執著。
在論述法性時，既不能執著於實有，也不能落入斷滅的虛無，是以中道觀點看待名相的假立與實然。
。
此為論疏之結構性標記，用於開啟新的論述段落或分析次第，指明接下來將首先討論某個特定議題。
。
此句為疏釋文之導引，旨在對前文提及的「言談」一詞進行定義或進一步解析，在論理分析中用以界定討論的對象範圍。
。
此句在論疏脈絡中，通常用於界定對象的自稱或對某種定義的自我認同，旨在釐清名相的歸屬，避免對主體身分的混淆。
。
此句指修行者或學者在研讀深奧的佛法論典（高論）時，心中所產生的疑慮或未能通達之處。
在肇論疏的脈絡中，通常涉及對理路推演或深奧義理的解析過程。
。
此句為對前文之解釋，指出爭論或疑問的焦點在於對肇法師（肇論）所論述之義理持有懷疑態度。
。
此句討論修行者對於「聖心」與「凡心」之區別的認知。
在肇論的格義與論證體系中，探討聖心是否與凡心本質不同，是為了破除對「聖」之實有的執著，導向心性本真、不二的領悟。
。
此句在論議體系中用於質詢對象的認知狀態，探討其是否具備覺知或識別能力，旨在釐清認識論上的基礎前提，以進一步推導法義。
。
此句在《肇論疏》的脈絡中，是在探討心靈、數量與真理契合的極限狀態。
文中「窮」與「極」均指達到最高度或最末端，旨在分析主觀靈覺與客觀法理在最深層次上的完全一致（冥符）。
。
此句在論議心法或識體時，用以界定某種狀態屬於「有知」的範疇。
在肇論及其疏釋的語境中，通常在討論心之能覺或識之存在時，用以區分有無知覺之差異。
。
此句旨在說明修行或論述之目的，在於達到般若智慧的最高境界。
所謂「窮」是指徹底地探究、窮盡；「靈照」則是指般若智慧能如明鏡般靈敏、無礙地照徹一切法相，不落於任何執著。
。
此處討論的是最高聖者的智慧境界及其心意識的運作規律（心數）。
在肇論及其疏釋的語境下，強調的是一種超越凡夫認知、契合真理的覺悟心態與邏輯。
。
本句在探討心智如何契合（冥符）於法性之理。
在肇論的脈絡中，強調的是主體意識與客體真如之間的高度契合與領悟，詢問是否能完全洞悉此種深奧的對應關係。
。
此句探討心體（心之本質）是否具有自發性的靈明特質，以及這種靈明是否能在不依賴外緣的情況下獨立運作（獨感）。
在《肇論》及其疏論的語境中，這涉及對心體之「本覺」或「自性」功能的辯論，旨在釐清心之靈明是依緣而起，還是本自具足。
。
此句探討般若（大智慧）的本體特質。
在般若的最高境界中，並非指缺乏知識，而是指其本體超越了主客對立的「知」與「不知」的分別，是一種不依賴於意識分別的自然狀態，體現了空性與無相的特徵。
。
此句描述心神在進入定境或去除雜染後，達到一種安定、不躁動的心理狀態。
在《肇論疏》的義理脈絡中，強調的是心神脫離妄想、回歸本然的寧靜。
。
此句在討論佛與眾生之間如何產生感應。
在《肇論》及其疏的語境中，探討的是理體（本體）與事相（顯現）的關係，質疑若缺乏特定條件或契機，佛的慈悲與智慧是否能與眾生的根機產生對應的感應。
。
此句探討「寂」與「照」的體用關係。
在肇論的論述框架中，「寂」對應定（止），「照」對應慧（觀）。
兩者並非分離的兩種狀態，而是一體兩面：寂是慧之體，照是定之用，合稱為「寂照」，代表心靈在絕對寧靜中具備圓滿覺知的本體狀態。
。
此句描述一種全知（Kval-jñāna）的狀態，在《肇論疏》的論述脈絡中，通常用於說明覺悟者或佛之智慧涵蓋一切，無有遺漏。
。
此句說明該法相或心法之實體並非物質或妄想，而是以般若智慧作為其根本性質與主體。
。
此句為論證結束後的總結詞，旨在提示讀者根據前文的推論得出既定的結論，確認邏輯成立。
。
此句為論述之接續，旨在對「定」這一名相進行定義或詳細解釋。
在《肇論》的語境中，定通常指心不散亂、進入寂止狀態的禪定，是修行解脫的核心步驟之一。
。
此句強調定慧雙修的關係。
在肇論的論述脈絡中，心之安定（定）是獲知真理（知法）的前提，無定則心散亂，無法對法理進行深刻的洞察與體悟。
。
此句在論述定慧之本質時，強調「定」與「慧」雖有名稱之分，但在實相中並非截然不同的兩物，而僅是以名義來區分其功能或特質。
。
此句旨在闡明修行或法門的內在實質，強調「定」與「慧」並非僅是手段，而是構成體性的根本，體現了定慧等持、不二的修行核心。
。
此句在討論菩薩修行階位時，強調其數量與層級（十大地）的設定，屬於對修行階段之量化界定的論述。
。
此處討論般若與慧的關係。
在肇論的論辯語境中，旨在辨析「慧」是否等同於「般若」的實體，或僅是其運作之相。
文末之「耳」字表示限定，指出某些觀點將兩者等同或將慧視為本體的侷限性。
。
此句為定義名相之開端。
在《肇論》及其疏釋語境中，「十心」通常指菩薩修行從初發心至成佛過程中的十個階段（十地或十心），「數」則是指對此階段的量化或次第劃分。
。
此句在論述心法（心所）的分類，列舉出組成心理活動的不同功能項。
在《肇論》及其疏釋的脈絡中，旨在分析心意識在面對對象時的不同運作狀態與心理成分。
。
此句出於對數理邏輯與法義推演的討論。
在論述過程中，當邏輯推導已至終點，原先針對「羣數」（多數、羣集之數）所設定的對應或推論，已然達到完結或無需再進一步論證的狀態。
。
此處討論的是心靈進入一種絕對寂靜、不被外境擾動且不產生反應的狀態，體現了心境的空寂與止息，是修行中進入深層定境或體悟空性時的特質。
。
此句在論議脈絡中，是用於否定對方的謬論或錯誤見解，指出其對法義的理解完全偏差，缺乏正確的覺知或智慧。
。
此處為對特定名相或狀態的定義說明，在論疏語境中，通常指修行果位或法義理據之堅固不可動搖。
。
此句為引經據典的過渡語，指作者將引用《易經》的注釋書來輔助說明或論證當前的佛法義理，體現了當時僧侶或論師將儒家經典與佛學思辨相結合的論著風格。
。
此處為對前文特定名相或論理狀態的性質界定，強調其安定且不搖撼的狀態，在論書語境中通常指義理之確立或修行境界之穩固。
。
此句為承接前文之疑問句，旨在引出後續對特定法義、原因或條件的詳細解釋。
在論疏體系中，常用此類簡短問句來開啟論證或分析。
。
此處為疏文對論中特定文字的聲韻或義理分析，旨在透過區分不同的讀音（音義）來釐清深層的法義，屬於文本考據與詮釋之過程。
。
此處討論的是佛法教化中對「機」與「音」的對應關係。
機指眾生的根機、心態與需求；音指佛菩薩依機而設的教法（說法）。
「機音」強調的是教法必須契合受眾的根機才能產生效果，體現了佛教「對機接引」的教學原則。
。
此處為疏論對文本校勘或注釋方法的說明，指出其第二項處理方式是記錄文字的讀音，以確保經典義理在傳承過程中不因讀音錯誤而產生誤解。
。
此處討論的是一種特定的音聲現象。
在修行或祭祀語境中，「祈音」是指透過虔誠祈請，使聖者或神聖力量感應而發出的聲響，用以驗證祈願之達成或傳達法義。
。
此處為疏論引用中國古代經典《易經》以輔助說明佛法義理，體現了肇論及其疏釋中將儒家經典與佛教空宗思想相對照、互補的論述特點。
。
此句出於對能覺察極微細法相、預見事理轉折之能力的讚嘆。
在《肇論》及其疏釋的脈絡中，強調修行者或覺者對於事物運作之微細機理（幾）的洞察力，此種洞察力超越常人，故稱之為「神」。
。
此句討論物質或現象在變動、生滅過程中，其最微細的動態狀態。
在肇論及相關疏論的語境中，通常在探討「微細」與「動靜」的邊際，以分析事物的實相與構成。
。
此句在《肇論疏》的語境中，討論的是「機」與「音」的關係。
所謂「機」，是指眾生領悟法義的機緣或心靈的感應；「音」則是指佛法教導的語言或聲相。
此處旨在說明佛法的教化之聲，是依循眾生的根機而發出的感應之聲，強調法音與機緣的對應性。
。
此句在論述中通常作為類比，用以說明對某些法相或狀態的詢問，如同在世俗中詢問年齡一般，是用具象的經驗來對比抽象的法義辨析。
。
此句出於《肇論疏》，旨在說明該段文字的功能在於記錄（紀）先賢或論著中的言論（音），屬敘事性的註記，用以界定文本的性質。
。
此處為對文本字義的語言學分析。
在論釋語境中，分析「幾」字的功能並非單純指數量，而是作為一種詢問的啟發性詞彙（祈音），旨在引導出後續的法義討論或解答。
。
此處為引用儒家經典《論語》以佐證論點，體現了肇論在論述佛法時，適時引用世俗聖賢之言來協助說明或建立邏輯對比的寫作風格。
。
此句為反問句，意在強調真理的體悟或國家的治理不能僅靠簡短的言語描述，而需實踐與深厚的根基。
在論著語境中，通常用以說明名相、文字的侷限性，以及實踐修行的必要性。
。
此處為對特定名相或術語的定義與確認，在論疏的語境中，旨在明確指出前文所討論的內容即屬於「紀音」的範疇。
。
此處為論疏中引用儒家經典《左傳》之注釋，旨在以世俗經史之理來輔助說明或比對佛法論義，是典型的格義或參照論證手法。
。
此句為對前文論述之義理狀態的總結或確認，表示所討論的觀點或境界已十分接近真實義或目標之狀態。
。
此句為引用文獻。
在《肇論疏》中，作者常引用道家經典或注釋來對比、論證佛學義理，以期在當時的文化語境中使佛教論點更易被理解或證明其邏輯一致性。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常是用於描述某種狀態、業力或執著在修行或論證的過程中趨向消盡的過程，強調其接近終結的狀態。
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此句討論心識的深層屬性。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「心數」指心的種種狀態或運作之數，「玄」意指深奧、幽深、不可測。
此處旨在論述心之本質或其運作之微妙，以導向對心性空靈或不染的論證。
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此句為註疏文字，用以說明後文之內容是對前文義理的遮蓋、涵蓋或詳細解釋，屬於論述結構的指引，而非獨立的佛法教義。
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此句探討覺悟者（聖人）的內心運作與化機之妙。
在《肇論》的哲學語境中，「心數」指涉聖人依於圓融之理而運用的權宜機巧，因其契合至理且超出凡夫認知，故稱之為「玄」（深奧）。
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此句為論述中的反問或質詢，旨在探討心之能覺（照）與所覺（照之對象）之間是否存在二元的對立關係。
在肇論的體系中，旨在破除將「照」視為獨立於心之外的實體，進而論證心與照的不二性。
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此句為對「照」這一名相的定義。
在佛教心法或論書體系中，「照」指心之能覺、能觀之功能，其本質即是般若智慧，能照破妄想、顯現實相。
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此處為註疏者的敘事轉折，表示在論述過程中，為了簡潔起見，決定省略對「定」之法義的詳細展開，將重點置於其他核心論點。
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此句探討「具足」之義。
在肇論的語境中，討論心之本質與運作，指出心的數量或其深層機制（數）具有不可思議、幽深莫測的特質，以此說明心能攝受萬法而具足的深層義理。
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此句探討修行中定、慧與「運」（指修行之機緣或進展）的關係。
在肇論疏的論辯語境中，強調單純依止定慧之功，若缺乏適當的機緣或對實相的正確把握，未必能順利達成解脫之運。
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此句在討論心法或某種修行狀態的本質，探討其是否是以「定」（心不散亂）與「慧」（對真理的洞察）作為其核心組成或實體。
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此句為文獻標記，指示後續內容接續於《神淳化表》之後。
在肇論疏的文本結構中，用於標記論述的次第或引用文獻的邊界。
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此處為疏釋文，在對論文進行註解時，指出前文的某個詞項或義理涵蓋、對應至後續的句子。
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此處描述聖者在證悟或修行深處的心境狀態。
心神不再受妄想與情慾的擾動，回歸到一種純粹、平靜且與道（或法）相調和的自然狀態，強調內心的安定與純淨。
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此句在論述超越世俗法、脫離生死輪迴之境界，指涉一種不被世間法（有為法）所束縛、超越物質與精神界限的超越狀態。
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此句旨在論證體用不二或名實不離。
在肇論的哲學體系中，強調對象（境）與認知（智）的相互依存，若無所覺之對象，則覺知（慧明）無法單獨成立，以此破除對「單獨存在之主體」的執著。
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此句在論述真如或法性與眾生之關係。
探討絕對的真理（真如）是否能與處於妄想分染中的眾生產生契合或感應，旨在分析理與事的相即相融。
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此句強調在特定法義或修行條件下，必然會產生達到深層證悟（深證）的實踐者，體現了修行與證果之間的必然因果關係。
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此處強調在修行或理論分析中，必須區分不同層次的法義或狀態，不能混淆，在此基礎上才能達到深層的實踐證悟。
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此句為對話中的請求，旨在要求對特定法義進行更深層次的分析與論證，以消除疑惑。
在論疏語境中，「辨」指透過理路分析來釐清名相或義理的差異。
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此處為引用文獻，作者引用當時著名的辭書《廣雅》以對文字義理進行考據，屬於論述過程中的語言學依據，非直接佛法義理討論。
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此句為對前文名相或定義的總結性解釋，強調對法相、名相進行區分與識別的認知過程，在論疏體系中常用於釐清概念界限。
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此句為論疏中的過渡性指示語，指引讀者在後續段落中尋找針對特定疑義的解答。
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此句討論心意識在照視外部境界（照境）時，所呈現的狀態是具備相狀（有相）還是離相（無相）。
在《肇論》及相關疏論的體系中，這涉及對「心」與「境」關係的辨析，探討能覺與所覺在認知過程中的實相。
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此句為論書疏釋中的結構導引，用以界定後續論述的邏輯分段，屬於典型的疏文組織形式，旨在明確闡釋的次第。
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此句討論認知過程中的「知」之存在。
在分析視覺感知（覩變）時，論證若能察覺對象的改變，則必然存在一個對應的認知功能（知），用以確立心法作用的實然性。
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此句探討現象的變易與本質的空性。
透過觀察「變」這一過程，體悟到所有顯現出的「異相」（差異與區別）在實相中皆是無相，體現了破除相執、回歸本質的觀照過程。
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此句討論認知對象與存在性的關係。
在肇論的邏輯框架中，探討透過觀察事物的「變」來推論其「有」的認知過程，旨在分析對象的實相與認知的偏差。
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此句在論述認知與真如的關係時，旨在反駁將「空」或「真如」簡單等同於「無知」或「缺乏覺知」的誤解。
在肇論的體系中，強調真如之體雖離對立的分別知，但非處於無意識的狀態，而是超越分別的絕對覺知。
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本句旨在闡明現象的變遷與本質的空寂。
透過觀察事物的變異（變），體悟到所有差異現象（異）皆不具備獨立、恆定的自相（無相），從而契入不著相的境界。
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此句在論議邏輯推導中，旨在肯定某個法義或實體在特定條件下必然成立，是用於確立論點之肯定句。
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此句為對特定術語「撫會」的定義啟始。
在《肇論疏》的語境中，通常涉及對心意識的調伏、安撫或使之契合、統一的過程，旨在說明修行者如何處理內心雜念以達到正定或契合真理之狀態。
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此句描述佛菩薩以慈悲心撫慰眾生，並運用適當的方便法門來教化眾生脫離苦海，體現了救度眾生的利他願力。
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此處討論的是因緣相應的機制。
在肇論的論述脈絡中，強調主體（或因）必須與客體（或緣）在時空與性質上達到契合，才能促成現象的生起或法義的顯現。
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指佛菩薩在教化眾生時，能觀察對方的根器、能力與心境（機），而採取適合的教法（應），以達到最有效的度化效果。
此為「對機說法」之核心。
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此句說明佛法教學之原則，強調說法必須觀察對方的根機（能力與心境）與因緣，採取適當的權宜方便，而非僵化地灌輸，以達到最有效的度化效果。
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此句出於論議對象的觀察，指涉感知到現象變遷或相狀改變的觀測者，在肇論的邏輯框架中，常用於討論主體對客體變異的認知與判斷。
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此處為對文本中單字「覩」的釋義。
在論著疏釋的語境中，旨在釐清特定字詞在法義討論中所指涉的具體狀態，此處將「覩」（見）與「變動」聯繫，強調觀察到現象之遷轉不恆。
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此句探討心性本然的狀態。
在肇論的體系中，強調眾生本性本淨，所謂的「惑」與「取」（執著）並非實有，而是由於無明而產生的錯覺。
論旨旨在破除對「惑取」之實體的執著，揭示本來清淨的真如本性。
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此處為論辯過程，討論主體在認知（知）的過程中，是否仍存在被煩惱（惑）所驅使而產生的執著（取）。
在肇論的語境下，探討的是心靈在覺悟與迷染之間的狀態，強調破除對錯誤認知的執著。
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此句探討名與實的關係。
在肇論的體系中，強調真諦或實相超越語言文字的表述，若僅依賴名相（概念標籤）去認知，反而會落入分別心而無法契入實相。
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此句在分析論述邏輯，指出前文雖提到領悟或採取某種義理，但尚未論證主體如何克服惑障（不惑）而正確把握該義理（取之意）的理據。
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此句為論述之邏輯鋪陳，強調在探討更高深或更廣泛的法義前，必須先對「聖人」的界定與位階達成共識，以建立推論的基礎。
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本句探討現象的「變」與「相」之關係。
在肇論的論理體系中，透過觀察事物的變易（異），可以推論出其缺乏恆常的自相（無相）。
即是以「變」來證明「無相」，揭示現象界的虛幻與空性。
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此句探討中觀般若的核心議題：在對現象的認識中，應執著於「空」的否定面，還是執著於「有」的肯定面。
旨在破除對立的兩邊見，引導向中道之見。
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本句闡述「相」與「空」的同一性。
在肇論的體系中，無相並非指一種特殊的相狀，而是指意識不再執著於任何相狀。
當觀照到一切法皆無固定相狀時，即是直接契入空性的實相。
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本句探討「有」與「變」的邏輯關係。
在肇論的體系中，若認定事物存在（有），則必然伴隨時間上的遷轉與狀態的改變（變）。
因此，對變動的感知即是認定其具備實體的證明，旨在分析眾生如何透過對變動的執著而產生對「有」的錯覺。
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此句為論疏中的定義啟始句，旨在對「惑」（煩惱）這一核心概念進行名相上的界定與解釋，是分析心靈染汙之起因的開端。
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此句在《肇論疏》的論議脈絡中，通常涉及對「有」與「無」、或「相」與「性」的辨析。
此處強調在特定的認知或觀照狀態下，依然能同時見到「有」的現象或實相，用以說明體用不二或相事並存的理路。
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此處討論現象或心法在觀察中的轉化與衰減過程，強調對「變」與「下」之動態觀察，用以分析法相的生滅或位階的更迭。
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此句在《肇論疏》之論辯脈絡中，是在探討現象的生滅與變易。
旨在分析觀測者對「變動」之相的認知，用以推導實相之不變或空性之理。
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此句旨在說明現象與本質的關係。
在肇論的論辯體系中，強調事物在實相上雖空，但在假名上仍具備其相，避免陷入極端地認為「空」即是「完全沒有任何相狀」的斷滅見，體現中道之義。
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此句是在探討「相」與「無相」的辯證關係。
在肇論的語境中，強調不可陷入對「無相」的執著，以免落入單方面的虛無或斷滅，需在相與無相的中道中觀察。
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此處討論在觀照對象時，若能同時將主體與客體（或現象與本質）皆視為空性，則能契入中道，不落於實有或斷滅的極端。
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此句討論教化之前提，強調若缺乏適當的因緣或對象，則無法進行撫接與教化。
在論疏語境中，通常是用於反證或分析教化之條件，說明佛法教化需對準具備根機的眾生。
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此句探討「體」與「用」的關係。
在般若或中觀義理中，所謂的「會」（聚集/綜合）本質上是空（無），並無實體可供撫慰或操作；然而，正因為體悟到此「無」，而能生起撫慰、調和、化導眾生的實踐功德。
即是以「無」為體，而顯「用」之功。
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此句探討現象的非實有性。
在肇論的空宗理路中，強調事物並非由實體聚合而成，因此不存在一個可以被把握或依憑的實體，旨在破除對「相」的執著。
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此句為反問句，旨在探討聖人的教化作用是否僅在於外部的「感化」與「聚集」。
在肇論的格義與論辯語境中，通常是用來破除對聖人個體功德的執著，轉而導向對法性或真理本身的體認，強調覺悟非外在感召，而是內在性情的恢復。
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此句為請求導師或長輩再次對特定對象進行指引或開示，體現了佛教學習中對正法教導的渴求與恭敬。
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此句為弟子或後學向導師請法時的謙敬用語，體現佛法傳承中對師長的恭敬心以及對正法不斷深究的求法精神。
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此句為對前文特定術語或行為的定性解釋，說明其本質在於對眾生的教導與指引，以期使受教者獲得覺悟或修正見解。
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此句運用破除對立的邏輯，旨在說明事物的「當」（適當、相應）並非外在的絕對標準，而是一種相對的認定。
當打破對特定「適當性」的執著（無當）後，便能體悟到萬物在法性上並無不可相應之處，體現了不著相、無差別的圓融境界。
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此處討論境（客體）與智（主體）的相對關係。
在肇論的體系中，強調對立的概念是相互依存的：若無「有」的假名，則無法成立「無」的定義。
因此，所謂的「有」在本質上與「無」是相即的，旨在破除對有無之實有的執著。
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此處為論疏之編撰用語，「牒」指將相關經文、論點或引用內容先行記錄、列出，以便後續展開詳細的解析與論述。
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此句為論辯語境中的簡述，指在對比兩種觀點或論據後，認為後者在邏輯推演或義理成立上較為困難。
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此句為疏論作者在整理、校對經典或論著時的紀錄性文字，說明目前的進度為首次校覈，非屬深奧法義，而是屬於文獻校勘的過程描述。
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此處為疏文對原論文字版本的校勘與考證，討論特定字詞（如「無」字）在文本中的正確位置，而非論述深奧佛理。
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此句為對前文所述之法義、修行或體悟過程之感嘆，強調在對待真理或實踐解脫道時，克服執著與達到覺悟的極高難度。
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此句論述體用之關係。
指絕對的本體（體）不被任何特定現象所限定或佔據（無當），但正因為其不被限定，才能遍及並對應於所有現象（物無不當），體現了「真空妙有」的圓融狀態。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，旨在闡明事物在實相上並無恆常不變的自性，強調「當下」的空性，旨在破除對現象實有的執著。
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此句為論疏中的推論結語，用以總結前文的論證過程，導出必然的結果或應然的結論。
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此句體現中論與肇論的破立邏輯，旨在破除對「是」（正確/實有/定相）的執著。
首先否定單一、絕對的定相（無是），進而導向萬物皆在空有不二、互即互入的圓融狀態，故而沒有什麼是不能被視為「是」的（物無不是）。
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此句處於肇論對「有無」辯證的討論中。
在般若與中觀的邏輯框架下，「是無」並非指單純的虛無，而是指透過否定「有」來揭示事物的實相，即「以無為有」或「真空妙有」的邏輯轉折，旨在破除對實有的執著。
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此句處於肇論疏對真如或實相的論辯中。
在格義與後續中觀義理的交匯下，「真」指不虛妄的實相，「是」在此處作肯定句之結尾或指涉實體。
整體意指透過前文論證，確認其本質為真實不虛。
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此句為論證過程中的總結性陳述，旨在說明前述的推論或邏輯導向必然導致此結果，符合理路之必然性。
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此句旨在探討中論之「中道」義理，透過否定兩極（非有非無，非是非非）來破除對立的執著。
在《肇論》的語境中，「無是」指否定對象的實有，「無當」指否定對象的對立或相應，旨在導向超越二元對立的空性體悟。
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此句討論時間的邏輯界限，探討「將至（至當）」與「現在（當下）」的區別。
在肇論的思辨框架中，旨在分析時間的連續性與瞬時性，討論若將將來視為與現在不同，則會陷入對時間分節的邏輯矛盾。
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此句探討在論述佛法真理時，是否應將「無為」（超越造作、不生不滅的狀態）作為最終的歸宿或最適切的標準。
在《肇論》及其疏釋的語境中，這通常涉及對「有」與「無」、「為」與「無為」之辯證分析，旨在破除對特定法相的執著。
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此句旨在破除對「常」的執著。
在論述空性與無常時，強調不可將「常」視為一種實有的體性或未來可得的狀態，以防止落入常見邊見。
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此句探討真諦與實相。
在《肇論》的體系中，「無為」指超越因緣造作、不生不滅的本質。
強調唯有脫離有為法（造作、變遷）的無為法，纔是永恆不變的真實（真諦）。
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此句旨在破除對「實有」或「常恆」的執著。
在肇論的論辯體系中，強調現象的生滅與緣起，否定一個固定不變的實體（常住）存在，以導向中道或空性的理解。
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此句為論述中的承接語，確認前文所述之法理邏輯符合必然之理，用以強化論證的合理性。
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本句旨在破除對「常」的執著。
在佛教中，將變遷的現象視為恆常（常見），或將恆常的理體誤認為世俗之常，皆屬於一種錯誤的認知（惑），是產生痛苦與輪迴的根源。
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此句強調覺悟的真實性，指修行者必須超越對象性的執著，達到與真理完全契合的狀態，而非僅是概念上的理解或暫時的體驗。
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此句在論述中用於區分兩個不同的概念或義理方向，強調其在本質上（本）就存在差異（別），旨在防止將兩者混淆，是論證過程中明確定義邊界的關鍵表述。
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此句為論疏中的轉折或總結語，意指前文所述之理已十分明確，或其結論顯而易見，無需再贅言論證。
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此處討論的是邏輯判定的極端對立。
在論證過程中，若陷入「必然（當）」或「絕對非必然（非常當）」的二元對立，將無法契入中道或實相。
文中指出對方的本意並非在於建立這種絕對的肯定或否定之定論。
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此句論述中觀之破執義。
旨在說明真正的「真」不在於尋找一個恆常不變的實體（非常），而是在於透過對立的否定（是為非是），破除對任何單一見解的執著，以達至不落兩邊的中道實相。
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此句描述透過特定的法門或理路，來消除修行者心中對真理的誤解或執著，使其能正確契入正法。
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此句為對前文特定名相或動作的解釋，說明其核心義理在於排除、消除或遣散某種法相或執著，以達到心境的純淨或真理的顯現。

此句為疏論的結構導引，說明原論之論述進程已至第三階段的總結之處，旨在明確文本的邏輯編排。
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此處為對前文論述之深化分析。
在肇論疏的論議語境中，「詳省」指對法義進行精密的審視與邏輯推敲，旨在破除淺層的認知，以達至深刻的理會。
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此句為對前文論述之總結或對特定心法要求的說明，強調在修行或理論推演中，必須經過細膩的審視與深刻的內省，以達到對真理的精確掌握。
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此句討論在特定法義或境界中，修行者或覺悟者之間能迅速契合、相互領會的狀態。
在《肇論疏》的語境中，強調的是理會與契入的便捷性。
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此句為對話中的承接語，表示對前文所述之論點或疑問已充分理解，在論著體例中常用於轉折至接下來的論證或解答。
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此句討論名相的設定。
在論述法義時，雖然實相（體）可能相同，但在區分名相（標位）時，為了方便說明或依據不同視角，會設定不同的名稱或定位（本），這屬於名言上的區分而非實質上的差異。
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此句指出遠法師（指僧肇菩薩）在建立其理論體系時，將「法性」（萬法之本質，即空性或真如）作為最高準則與理論基礎，強調從本體論出發以論證萬法。
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此句旨在區分「性空」與「法性」在論義上的差異。
在肇論體系中，強調空性是為了破除對實有的執著，而法性則是指事物本然的特質或真如之體。
此處在辨析破執（空）與立體（性）的邏輯關係，避免將「空」簡單等同於最終的「法性」。
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此句闡述肇法師（肇先覺）的核心思想，將「性空」視為最高層次的真諦。
在三論或般若語境中，性空是指事物缺乏獨立永恆的實體，此種空性即是絕對的真理（真諦），用以破除對現象實有的執著。
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此句為論疏中的辨析語句，旨在將當前討論的義理與遠法師（指當時某位特定的法師或學者）的見解進行對比，以釐清觀點之差異。
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此句出於對論理或教義的闡釋過程，意指在討論主體時，暫且將那些持有懷疑、猶豫或有特定見解（懷者）的人納入考量，以便透過對治或解釋來化解其疑惑，使論述更為周延。
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此句為對特定術語的字義解釋，旨在釐清文本中「班」字的具體含義，確保在理解論著論理時不至產生歧義。
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此句為註疏對前文引用來源的標記，指出該詞彙或句式出自中國古代最早的辭典《爾雅》，顯示出肇論及其疏釋在語言詮釋上參考了漢傳傳統訓詁學。
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此處為對特定詞彙的釋義，旨在說明「案賦」在文中是指將事物或法義依照一定的標準進行分佈、安置。
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此句旨在分析「懷」字的義理。
在肇論的脈絡中，討論的是破除對「主體」或「能覺者」的執著。
這裡指出，若認為有「懷」（心機、主觀領悟），實際上就是落入「有能悟之人」的實體化錯覺中，違背了無我與空性的理則。
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此句出自《肇論疏》，通常作為比喻或論證過程中的敘事描述。
在論理結構中，此類比喻常是用於說明外在作用對事物狀態的影響，或藉由具體現象導向對空性、本質的分析。
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此句在論述中是用於說明即便在極端逆境或遭受毀損（擊難）的情況下，個體仍能維持其本質的操守或法義特徵（要節），用以論證某些性質在變異中依然存在的恆常性或特質。
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此句描述對具備深厚智慧或修行境界之人的嚮往，表達出因時空錯位而無法得其親身指導的遺憾，體現了對正法傳承與善知識之渴求。
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此句為疏文中的過渡句，用於引出對肇法師（肇先師）論述內容的讚嘆或引用其見解。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，是用於分析修行或體悟在時間維度上的限制，表達對無法在同一瞬間圓滿達成某種法義狀態的遺憾或邏輯上的不可得。
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此句為敘事性的轉接語，用以引出後續眾人對法義的反應或對話，在論疏結構中起承接作用。
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此句為文獻考據之語，旨在確認該論著或法義之來源出自肇法師之手。
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此句為論著中的過渡銜接語，用於引出對前文所述觀點、名相或結論的深層理據分析。
在肇論疏的論證結構中，此類句式旨在釐清名相定義與實義之間的邏輯關係。
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此句出於《肇論疏》，屬於對論著寫作手法或論證邏輯的評析。
指在論述中引用古代典範或歷史事例，旨在增加說服力或提升對象的價值，而非直接討論核心法義。
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此句為論述的總結，用以確認前文之推論或解釋成立，在肇論疏的脈絡中，通常用於對前述義理之邏輯收束。
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此句為引經據典之轉折，作者在論述中引用世俗歷史文獻（司馬遷之《史記》）作為類比或佐證，以輔助說明法義。
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此處引用典故或比喻，旨在透過對「監侍」關係的誤解或特定視角，來論證認知偏差或對名相的執著。
在《肇論》的脈絡中，通常是用以說明凡夫對真理的認知往往被表象或錯誤的類比所遮蔽。
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此句為敘事性的引言，描述當時對文學作品（賦）的評價。
在《肇論疏》的語境中，此類引用旨在透過對文字、辭藻與實義之辨析，進而論述佛法義理中「言」與「義」的關係，說明即便文字華美，若不契合真義則無益。
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此句在論述中採取反問法，旨在探討個體與整體在時間性或存在狀態上的關聯，分析特定對象是否在同一時空維度中運作，用以論證其法義的普遍性或特殊性。
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此句為敘事過渡語，指在論述或對話過程中，聽者準確領會了前文所傳達的法義要旨，隨後對此作出回應或進一步闡述。
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此句為敘事性引述，提及歷史人物司馬相如，用以作為後續論證或比喻的對象，不涉及核心佛法義理，屬論著中的文獻引用或類比鋪陳。
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此句為疏論對前文之解釋，說明特定言論或文字的設定是為了對應某種特定的義理目的或對象（賦），旨在闡明論述的動機與方向。
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此句為敘事過程，描述漢武帝在聽到司馬相如之才或其論述後產生的反應。
在《肇論疏》的脈絡中，此類敘事通常作為引出後續法義討論或比喻的鋪陳。
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此句為對話記錄，相如對前文所述之觀點表示認同與肯定，在論說體裁中起到承接與確認論點的作用。
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此句出於《肇論疏》，在討論佛法義理與世間治理的區別。
旨在說明出家修行者應專注於解脫與心性之悟，而世俗的政治管理、領土治理（諸侯之事）則屬於世間法範疇，非修行之核心重點。
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此句在《肇論疏》的論理脈絡中，通常指目前的論證、視角或條件尚不足以完整地觀照出法義的實相，強調對象或條件的不足以支持最終的覺悟或理會。
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此句為敘事性文字，描述文人或作者受命創作之情境，旨在透過文學形式（賦）來鋪陳後續的義理討論或比喻，非直接之佛法教義論述。
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此處為敘事紀錄，描述賦文創作完成後呈遞給上級或君主的過程，屬文獻記載之動作，非直接討論佛法義理之句。
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此句描述天子在聽聞法義或獲知真相後，內心生起強烈的法喜與認同，是修行或領悟過程中常見的情緒反應。
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此句為疏論之過渡語，旨在引出後文對於肇論（肇先師著作）在義理、文辭上之卓越評價，說明其在佛教論著中的重要地位。
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此處引用文學典故作為比喻，旨在說明某些言論或論述雖看似華麗或詳盡，實則缺乏真實基礎，是用於對比真理與虛構之辨的論證方式。
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此句為論疏中對前文邏輯的總結，指出在對比或討論的不同階段，所表達的讚歎或肯定之時機、情境並不相同，用以說明論證的次第或對象之差異。

此句為疏論之結構說明，明確界定原論的編排體系，以便讀者在研讀時能掌握全書的邏輯框架與義理進程。
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此句為疏論中的過渡語，標記文本結構，明確指出後續內容為肇法師（肇論作者）針對特定問題的論述與解答。

此句為書信體開篇的客套與敘事，表達作者對對方的關懷以及回信的篇幅，屬於論書中的序言部分，非核心法義討論，但體現了古時僧侶或學者間書信往來的禮節。
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此處為論書疏釋中的體例說明，指在正式進入法義討論前，先進行寒暄問候之序言，屬於書信或論議體裁的禮節開篇。
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在論疏的結構中，通常先列出對方的質詢或錯誤見解（破），隨後再給出正確的論證與解答（立）。
此處標誌著論述進入正式解答的正義階段。
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此句為論疏之結構標記，指出論述進入第三階段，旨在對前文所述之法義進行綜括與定論。
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此句為疏論中的結構性標誌語，用於標示論述進度的起始，指涉接下來將進入該章節的第一個論點或第一階段的解析。
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此句為文學性描述或對環境狀態的敘述，在《肇論疏》的文義脈絡中，通常用於對比或鋪陳特定情境，不涉及深層佛法義理，僅為文字上的鋪陳。
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此句為敘事性銜接，描述在特定的論述脈絡中出現了兩部著作或書信，用於引出後續對該文獻內容的分析或引用。
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此句為論述結構的說明，指出文本在鋪陳上採取先簡後詳的編排方式，旨在先建立基本框架，隨後再深入展開論義。
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此句為論書中典型的承接語，用於引出對前述論點或現象之理據的詳細分析與說明。
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此句為論述之鋪陳，說明古籍或論書在論證時常有重複闡述之現象，旨在為後文解釋論理結構或對特定義理的多次複述做鋪墊。
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此句為論疏中的結構性說明，指作者在論述體系中，先以簡練之筆概括要義，隨後再進行詳盡的論證與分析，符合論著由簡入繁的論述邏輯。
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此句為論述中的承接語，用以確認前文所述之因果關係或狀態在當時情境下成立，起總結或肯定的作用。
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此處為論述對象之時間與空間狀態的界定，旨在區分當下的直接對治（面對面）與對往昔法義或因緣的追溯討論。
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此句為註疏者對引用文獻來源的標記，指出前文所述之義理或文字出自於早期的《維摩詰經》譯本或版本。
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此句為引經之過渡語，旨在將論述基礎建立在先前提及的特定經典之上，以資證明其法義之依據。
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此句為敘事轉折，記錄維摩詰與文殊師利兩位大菩薩之間的對話開端，在經論脈絡中通常引導出核心法義的討論。
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此句在《肇論疏》之語境中，多用於論述心境之轉變或對立之消除。
指當一個人擺脫了過去被羞辱、自卑或對立的心理狀態後，方能以平等、坦然的心態與他人相對，體現了心靈的解脫與化解。
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此句為敘事性的對話紀錄，說明雙方在過去缺乏直接接觸的狀態，用以鋪陳後續論述或對話的背景。
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此句為敘事性的銜接，描述在特定的法義討論或人際往來中，雙方尚未有直接面對面交流的情況，用以說明後續論述或質詢的背景前提。
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此句描述修行者或思考者在追求真理過程中，因陷入主觀的思慮與執著（佇想），導致心神疲憊，提示若不契入正定或空性，僅靠邏輯推演會產生精神上的勞苦。
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此句為疏文對論中字義的簡單釋義，旨在釐清特定詞彙的字面含義，以便讀者正確理解後續的論理推導。
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此句為對前文論述之目的或手段的總結性肯定，說明某種法門、觀念或論證手段之實際用途。
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此句描述修行者或學者在研讀論典時，對真理之渴求與獲知後的法喜。
透過對文字的反覆推敲與尋覓，在心靈上達成與聖賢教導的契合，將閱讀文字轉化為一種精神上的親見。
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此句為敘事性文字，記錄當時僧侶或學者之間透過書信往來進行法義討論的過程，屬於論著背景的交代，無深奧法義需解析。
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此句描述修行者或弟子在研讀聖典、感悟法義時，心中產生的法喜，將這種精神上的契合感比擬為與師長或聖者親身面對面般地親近與真實。
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此句為文學性描述，旨在透過自然景象的轉化，鋪陳或隱喻法義中關於時機、因緣契合而產生的自然流轉。
在《肇論疏》的語境中，此類描述通常用於襯託心境或闡發道理的鋪墊。
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此句為引用前導語。
作者在論述法義時，引用中國古代著名的辭書《爾雅》來對特定詞彙進行語言學上的定義或解釋，以佐證其論點之準確性。
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此處為對文本中「涼風」一詞的註釋，說明其在特定語境下指涉的是北風，屬於對文字名相的簡單定義。
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此句為論著中的過渡語，作者擬將深奧的理路轉化為較易理解的語言或特定視角的表述方式，以便進一步闡明法義。
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此句為對前文特定現象或比喻的定名。
在《肇論》及其疏釋的邏輯推演中，通常將某種特定的作用或方向性特徵定義為「北風」，用以建立後續的論證框架。
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此句描述佛法教化中「隨機接引」或「權宜之說」的特質，強調根據對象的根機與時間契機而決定說法的方式，而非僵化地套用同一套理論。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常是用比喻來闡述法義。
秋風在此處並非指自然界的氣候，而是作為一種譬喻，用以說明某種法理的運作、轉化或特質，旨在透過具象的自然現象來誘導對深奧理體的理解。
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此句為敘事性結語，指涉討論的議題或論證的過程已達到某個特定的結論或階段。
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此句為對名相的定義或解釋，在論疏的語境中，旨在釐清詞義，以確保後續對法義的推論建立在準確的語言基礎之上。

此句為疏論對原論（肇論）的註記，指出從「服像雖殊」起至某處的內容，是為了詳細展開說明原論中較為簡練的義理，屬於解釋性的擴展論述。
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此句區分聖道（出世間法）與俗法（世間法）。
在《肇論疏》的語境中，通常是在討論真理的體現或教化手段時，區分出家僧侶遵循的清淨法道與在家俗眾遵循的世俗規範，強調兩者在實踐層面的差異。
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此句旨在說明外在形式（服飾、形象）的差異，用以對比或論證內在實體與外在顯現的不同，在論理分析中常用於區分現象與本質。
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此句在論述體相之辨。
指在現象層面（相），眾生或不同法門的表現形式（身）雖有差異，但其內在的本質（體）可能是統一的。
強調「相異而體同」的邏輯。
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此句討論心意識在對象期候（期待或認領）上的狀態，強調在特定法義分析中，心的作用與其所期候的對象在體性或功能上並無區別，體現了心與境不二或心法一如的論理。
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此處為疏論對原論文本差異的校勘說明，指出不同抄本在文字記載上的出入。
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此句強調「理」的超越性。
在佛法義理的體悟上，心靈的契合與真理的共鳴超越了物質空間的距離，說明法義的傳承與感通不在於地域之便，而在於對真理認識的一致性。
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此句為敘述空間方位之相對位置，在論疏語境中通常用於說明對立或相對的現象，以導向後續對中道或不二之義理分析。
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此句出自《肇論疏》，屬對前文義理的總結或比喻。
在論述佛法深奧或心靈境界的轉化時，以「江山緬」比喻空間上的遼闊或距離之遙，旨在說明從凡夫之見到覺悟之境之間，存在著極大的差異或需要經過漫長的修行過程。
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此句為對前文名相或空間距離的解釋，說明其程度之遙遠，旨在強調特定法義或境界之深遠，不涉及深層教理推演。
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此句描述空間上的距離之遙，在論疏脈絡中通常用於對比心靈感應或法義傳承不因空間距離而受限。
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此句是在對前文的論述進行評定，指出某種觀點或表述在法理邏輯上是契合的（契理），且在對象的特徵或描述上與真實情況相近（相近），是用於衡量論著是否準確的評判標準。
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此句為對名相的定義說明。
在論述中，為了釐清「契」之本義，明確指出其是指古代用於對憑的木製契據，以此作為後續譬喻或論證的基礎。
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此句為對前文比喻之論證結果的總結，確認所舉之譬喻與欲說明之法理在邏輯上是一致且契合的。
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此句屬文學修辭，用以描述對真理或聖者的渴慕之情。
在《肇論》的語境中，通常是用比喻方式表達修行者對深奧法義的追尋，或對導師教導的期盼，將精神上的渴求比作等待友人來訪的思念。
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此句論述修行者在體悟「不二」之理時，心念的期許（心期）應與真實的理體契合，達到一種相應且相近的狀態，旨在強調主觀認知與客觀真理的統一。
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此句處於論疏的論證脈絡中，以「望途路」比喻在追求真理或解脫的過程中，對正確方向與導師指引的渴求與期盼。
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此句描述修行者將佛法義理或特定心法內化，使其成為恆常的心理狀態，而非僅在學習時想起，強調實踐中的恆常專注與內省。
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此句為疏論中對特定觀點或論述歸屬的指認，指出該義理或見解源自於劉公（指劉宋時期的學者或特定人物），是用於界定論述出處的敘事句。
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此句旨在讚歎修行者能下定決心出離世俗，追求覺悟。
在《肇論》及相關疏論的語境中，「遯」指出離心（出離世間），「美」指修行後所獲得的清淨與解脫之德，強調超越世俗名利與執著的生命境界。
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此處引用《易經》之遯卦（遯者，退也），旨在以中國傳統易理比喻佛法修行中「退」或「避」的機理，說明在特定機緣下應採取退避、隱遁之策略，以符合法理之運作。
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此處出自《肇論疏》，屬對特定名相或邏輯術語的定義與辨析。
文中之「遯」並非指世俗之逃跑，而是在論理推演或心法境界中，一種超越、捨離或隱匿執著的狀態；「嘉遯肥」則是用比喻方式描述此種狀態之圓滿與優良。
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此句為論疏之過渡語，旨在引出對「嘉遯」一詞的義理分析。
在肇論及其疏釋的語境中，通常是在討論名相的定義或對特定術語的詮釋，以釐清法義。
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此句為對特定詞彙的釋義，在論疏語境中，旨在釐清名相之義，將「嘉」這一字定義為「善」，以便後續論述法義時保持一致性。
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此句為對名相的定義解釋。
在論釋語境中，旨在釐清「遯」字的字義，說明其核心含義為隱匿或遮蔽，以便後續分析法義之遮隱與顯現。
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此句為引用文獻，指出後續內容出自於名為《字林》的字典或文字解釋書籍，用於考證論中名相的字義。
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此句為對特定術語的字義解釋，旨在釐清文中「遯」字的含義，明確其為避開或逃離某種狀態或環境的動作。
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此處記述劉公在對話或思考過程中的心理狀態，指其尚未完全敞開心扉或有未盡之語，在論理分析中作為對話背景，用以說明後續心態轉變或法義啟發的起點。
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此句在論疏語境中，通常指修行者或論述者在經過研習、思惟後，終於在法義上獲得契入或達成預期之悟境，指涉心志之成就。
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此句描述修行者在覺悟或境界上，已脫離凡夫俗子的執著與視角，達到更高層次的精神狀態或法義體認。
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此句在論述中通常接續於對某種法義或現象的分析，說明其符合理則或具備圓滿特質，因此在名相上被定義為「美」。
在肇論之脈絡下，此「美」往往指涉義理之精確或真理之契合，而非世俗之美醜。
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此句強調修行應由內求而非外尋。
在佛教心法中，真正的安樂來自於覺悟與心靈的調伏（方寸），而非依賴外界的感官滿足或物質條件（事外）。
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此處為對前文心境或法相之定義說明，強調一種擺脫躁動、進入寂靜、不亂之心理狀態，在肇論的脈絡中，通常指向心與法之寂滅或調伏後的狀態。
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此句強調修行者需在環境與心境上皆脫離世俗牽絆（人事），以獲得專注於內在覺悟的清淨空間，是論述修行處境與心態轉化之要義。
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描述修行者或聞法者在契入理義或感悟真理時，內心產生的法喜狀態。
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此句旨在說明「方寸」這一慣用詞彙在本文脈絡中是指涉「心」的義項，將心比作方寸之小，卻能含攝萬法，是對心之定義的簡明闡釋。
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此句在《肇論疏》中旨在探討語言文字在傳達深奧法義時的侷限性。
強調當言論被彙集成論述時，往往容易因文字的僵化或詮釋的偏差，而使其遠離最初所指的真義，警示修行者不可執著於文字表象。
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此處描述僧團或修行者聚集在一起進行法義討論、研討教義的場景，強調在集體言論中對真理的探究與辨析。
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此句是在對前文所述的佛法義理或論點進行總結，強調其內容超越常情，具有深邃的理論深度與廣闊的適用範圍，非淺見之人能輕易領悟。
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此句為引經據典之過渡句，作者引用古賢對後輩的教誨（誡子書）來佐證或類比其法義論述，顯示論著在論證時亦參考世間倫理或先賢智慧。
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此句敘述人物在過去世的因緣，說明其在先帝時期曾作為隨從或弟子侍奉在側，用以鋪陳其修行背景或因果關係。
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此處為敘事性句子，提及三位長史，在論疏語境中通常作為譬喻或論證之背景人物出現。
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此句描述眾多修行者或聖眾共同聚集於法會之座席，表現出法會的規模與共同聽法、研討的場景。
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此句為敘事銜接，交代對話主體，在論述脈絡中用於引入後續的教誡或對問。
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此處描述個體在世間法中的社會身分或職位，旨在說明在不同的世俗環境中修行或體現法義的背景。
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此句強調修行者在體悟深奧理法時，必須在心境、行止與精進度三個維度上保持高度的要求。
清淨旨在除去染汙，慎重旨在避免偏差，勤勉旨在深化實踐，三者共同構成實踐理路的基本條件。
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此句為承接前文之指稱，在《肇論疏》的論述脈絡中，通常是指向前文所列舉的三項法義、條件或分類，用以進行後續的綜合分析或推論。
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此句在論疏語境中通常為比喻之結語，意指只要把握住正確的治本方法（對應於正確的見地或修行路徑），疾病（對應於煩惱或迷妄）自然能夠根除，無需憂心。
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此句為敘事性文字，描述人物或對象隨之離去的動作，在論疏語境中通常作為承接前文的情節過渡。
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此句為敘事轉接，交代對話主體。
在《肇論》及其疏釋的語境中，此類表述通常出現在描述與聖者或高位者對話的場景，用以引出後續的法義討論。
。
此句描述在特定修行或論述情境中，對「離去」或「捨棄」的條件限制，強調非主觀隨意而為，而是基於不可抗拒的因緣或必然的邏輯推演而產生的結果。
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此處討論的是三種論述或義理的優先順序，旨在探究在邏輯建構或教義演進中，最先被提出且作為基礎的關鍵點為何。
。
此句為對話體形式的過渡語，標誌著對話對象針對前文的詢問或論點作出回應，在論書體例中常用於引出反駁、解釋或承接後續法義論述。
。
此句強調在修行或認知過程中，對心念的謹慎覺察與慎重持守是所有法義實踐的基石。
在《肇論疏》的論理體系中，強調從心法入手，若不慎心，則後續的推論與體悟皆缺乏穩固基礎。
。
此句旨在闡明「本覺」或「本真」之清淨。
強調清淨並非透過後天的刻意修飾或謹慎操持而得，而是心性本具的特質。
若執著於「追求清淨」的謹慎心，反而是一種對立的執著；破除此執後，方知本性無染，處處清淨。
。
此句運用類比法，說明兩種德行或心法之間的內在關聯性。
在儒家或一般倫理語境中，「仁」與「勇」相輔相成，此處旨在論證某種法義的必然推論：若具備前者（仁），則必然伴隨後者（勇）。
。
此句旨在討論性質與特徵的非必然關聯，說明「勇」與「仁」兩種德性在個體身上並不必然同時存在，用以論證名相與實體的區別或破除對特定特質之執著。
。
此處為敘事性轉接語，記錄對話主體。
在《肇論疏》等論疏背景中，通常指與論著作者或相關人物對話的世俗統治者。
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此句為論辯中的詰問，旨在透過舉例來釐清「慎」的定義或對象，探討在修行或認知過程中，何謂真正的謹慎，通常用於破除對表面形式的執著，導向更深層的義理體認。
。
此句為敘事性描述，指在特定論述背景下，選出或舉出數個對象作為論證或說明之用。
。
此處為敘事接續，記錄對話參與者（帝王）準備發表意見或回答問題的開端。
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此句為論議過程中的指稱，指對話者在論證或質詢中所舉出的事例人物，用以分析其論點是否成立。
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此處指在修習或論議法義時，應依各自的根機與處境，保持審慎的態度，避免因輕率而產生誤解或偏差。
。
此句為疏論作者對阮嗣宗（一名僧侶或學者）在研究、詮釋佛法時態度嚴謹的評價，強調其在論理推敲上的審慎程度。
在《肇論疏》的語境中，這類評價旨在確立後續論述的權威性或對比不同學者的見解。
。
此句為敘事銜接，描述在對話過程中，重複或經常性地向對方闡述法義之情狀。
。
此處為敘事轉折，描述空間或時間上的極大差距，在論疏語境中通常用以對比凡夫之見與聖者境界之差異，或說明佛法傳播之遙遠。
。
此句描述修行者或論著作者在對待他人時，超越了世俗的褒貶與對立，體現了不落兩邊、不執著於名相評價的心境，符合般若中道之義。
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此句為論著中的承接語，指作者在論述過程中，採取某個具體的事例或論據作為說明工具，以導出後續的法義推論。
。
此句為比喻句，旨在透過文學意象說明一種超越瑣碎、心境開闊且不造作的精神狀態。
在《肇論疏》的論辯脈絡中，通常用以比擬對真理的體悟不應刻意強求，而應如自然之境般悠然自在。
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此處為提及歷史人物，嵆康（嵇康）為魏晉時期著名思想家，在《肇論疏》的語境中，通常是用於對比或引用其玄學思想，以闡明佛法與當時名士思想的差異或關聯。
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此處為人名，指阮藉。
在《肇論疏》的語境中，通常是指對肇論進行註釋或評論的後世學者，或與論義討論相關的人物。
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此處為人名，指東晉時期的僧侶阮咸。
在《肇論疏》的語境中，通常出現在對特定人物觀點的引用或對話紀錄中，用以標記發言者或討論對象。
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此處為人名，指東晉時期的名士山濤（山濤，字凝之），在《肇論疏》等論著中，常作為對話者、評論者或被討論的對象出現，用以論證或對比佛學義理。
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此處為人名，指東晉時期的名士王戎。
在《肇論疏》等論著中，常出現對特定人物的引用或對話記錄，用以闡述或辯論佛理。
。
此處為引用或提及魏晉時期的文人向秀。
在《肇論疏》的語境中，常將佛學義理與當時的玄學（清談）對比或參照，以說明名相之辨析。
。
此句為敘事性名單，記錄參與討論或修習之人員，在《肇論疏》的語境中屬於對特定歷史人物或對話參與者的記載。
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此句為敘事性地名描述，交代佛法傳承或論議發生的地理位置，指涉特定的修行或講法場所。
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此句描述修行者或聖者超脫於世俗權力與名利之外，不依附於權貴，以保持心境的獨立與清淨，避免被世俗的榮華富貴所牽絆，從而專注於覺悟與解脫。
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此句在論疏語境中，指修行者應將心志從世俗的低級慾望中提升，轉向追求覺悟與解脫的高尚目標，是修行之初的願力提升。
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此句為疏文中的指稱句，旨在將前文所述的理路或狀態，具體對應到劉公（劉曜）的觀點或處境上，用以進行論證或對比。
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此句描述修行者在實踐過程中的一種狀態：雖有清淨之志，但心念不集中（散亂），且因對「自我」的執著（保愛）過深，導致無法徹底捨棄我執，因而難以期滿圓滿。
在《肇論》的語境中，這是在分析心性與執著的關係，強調自愛之情是修行突破的障礙。
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此處描述一種超越世俗紛擾、心境清淨且不受時間（期限）束縛的自在狀態，在《肇論》的語境中，通常指向心靈脫離執著後所達到的寂靜與恆常。
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此句在論疏語境中，通常指修行者在實踐法義時，需對自身的心念或法身進行細心的呵護與維護，以確保修行不退轉。
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此句為書信或偈頌中的祝願語，表達對修行者（山僧）及相關道俗人士的關懷與祝福，體現佛教中慈悲與和合的精神。
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此句為敘事性的背景交代，記述遠法師當時的處所，在論疏體系中通常作為引出後續法義討論或對話的開端。
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此句為敘事性的數量記錄，記載特定僧團或法會中隨行的弟子人數，旨在說明當時僧團的規模。
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此句為承接之語，用於引出對特定對象（眾生或特定羣體）的論述，在論疏體系中起承上啟下之作用。
。
此句為引用古籍之過渡語。
在《肇論疏》等論疏中，作者常引用中國古代辭典或文獻來解釋名相，以輔助說明佛法術語的字義，體現了將佛法義理與漢語言學結合的詮釋方法。
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此句為對前文名相的解釋，將「恙」定義為疾病，將「憂」定義為精神上的憂慮。
在論疏的語境中，通常是用於分析心法或外在障礙對修行影響的定義說明。
。
此句在《肇論疏》的語境中，通常是用於解釋某種名相、用語或行為在當時的社會文化背景下是普遍被接受或通行的，用以說明語言的慣用法或世俗的認知基礎，而非深奧的佛法義理。
。
此處為對前文名相的解釋，將「恙」定義為疾病。
在論疏的語境中，通常是用於比喻心靈的煩惱或執著如同身體的疾病一般，需要透過正法來醫治。
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此處為引用中國古代經典《易傳》（《易經》的傳注）來輔助說明佛法義理，體現了肇論及其疏釋在論述時，有時會借用儒家經典的邏輯或名相來使當時的讀者更容易理解。
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此句描述一種極端的病苦狀態，在論疏的語境中，通常是用於比喻或舉例說明身心受苦、被煩惱或業力侵蝕的慘狀，以對比佛法解脫的必要性。
。
此句為論疏中的承接語，用於引出後續的對問或辯論情境，旨在透過問答形式來闡明深奧的法義。
。
此句為書信或對話中的問候語，用於詢問對方是否平安健康，在論疏的語境中通常出現在書信往來或對話開端，不涉及深奧佛理，僅為禮貌性問候。
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此處依據《肇論》之體系，將「道」與「僧眾」等同。
在論述三寶（佛、法、僧）的體用關係時，強調僧眾作為正法行者的集體，即是道的具體體現與承載，而非僅指抽象的真理。
。
此句為對術語的定義，明確將「俗」這一概念指向未出離世間、仍處於凡夫狀態的普通人，用以區分聖者或修行者。
。
此句為敘事性文字，記錄當時參與討論或研究佛學論著的學者名單，反映了東晉南北朝時期名士對佛學（尤其是肇論等般若系思想）的關注與傳播情況。
。
此句為敘事性文字，描述人物的居住狀態，指在山林之中遠離塵囂地修行隱居。
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此句在論疏語境中，是用於界定討論對象的說明，將對象明確指向尚未出離世俗、仍處於凡夫狀態的眾生，以便後續對其根機或見解進行分析。
。
此句為書信或序言中的客套禮節之語，表達對遠法師勝常之關懷或教導的感激之情，不涉及深奧佛理，屬文獻傳承之社交辭令。
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此句為敘事性文字，介紹肇論作者肇法師（肇先）在早年時期的狀態，作為後續論述其學問或經歷的背景鋪陳。
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此句為對人物身分的描述。
在佛教傳統中，「老宿」並非單指年齡大，而是指在法義修持與學問上具有深厚造詣且資歷深長的僧侶或法師。
。
此處在《肇論疏》的論辯語境中，以「南北」比喻兩種截然相反、互不相容的觀點或狀態，強調其對立與疏離，用以說明法義上的偏差或兩極分化。
。
此處為論述中的分項論證，旨在說明不同國度、環境或境界之差異，用以對比或分析法義在不同條件下的顯現。
。
此句在《肇論疏》的論證脈絡中，通常用於描述兩種對立的法相、概念或主體之間缺乏交集或共存的可能性，用以論證其不相涉或非同一體之義。
。
此句描述修行者或聖者之間，即便在空間上有所距離，仍能透過對彼此德行、智慧的認可而產生深切的敬意。
在《肇論疏》的論議語境中，這體現了同道之人之間基於法義認同的精神共鳴。
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此句處於《肇論疏》對真常與勝義的論述脈絡中。
指修行者或覺悟者體悟到超越世俗變易的「勝常」（勝義之常），從而獲得內心的法喜與安寧。
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此句討論修行者在缺乏正式師承或純淨法脈的情況下，若能依循正確的聖賢準則（高軌）進行修行，仍能有所成就。
強調的是對正法準則的認同與實踐，而非僅依賴形式上的傳承。
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此句為記錄佛教傳法脈絡的敘事句，說明法義傳承之師徒關係。
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此句為敘事性描述，用以說明被提及人物在當時社會或僧團中的影響力與地位，非直接論述佛法義理。
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此句為引經據典之過渡語，作者旨在引用當時權威的僧侶傳記紀錄，以佐證前文所述之人物或法義之真實性。
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此處為記錄人物及其所在地，指東晉時期的著名高僧慧遠，其在廬山設寺弘法，對中國佛教思想（尤其是淨土信仰與格義之辨）有深遠影響。
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此句在《肇論疏》的語境中，是在分析某些觀點或學說的形成原因，指出其並非基於深奧的理路或正確的法義，而僅僅是因為長期以來承襲了某種習慣或傳統，便將其奉為宗義。
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此處指涉當時社會中追求知識、研究經論的知識分子或學者，在論疏語境中，通常是用於對比世俗學問與佛法真理，或指涉對論義進行研討的對象。
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此處指在面對兩種極端對立的見解或法相時，不偏向任何一方，而採取中道（Middle Way）的觀點，以破除執著，契合般若空性的義理。
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此句為對肇論作者肇論法師（肇先）的稱呼，在疏論體系中用於引出其論點或對其身分的標記。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，用以描述某種觀點、境界或對象處於遙遠且低微的位置，意在指出其與真理或核心義理之間存在巨大的差距，無法直接契合。
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此句強調真理或法義的傳遞不僅限於感官的聽覺接收，而是指向一種超越形式的領悟或心傳，說明對真理的體認不必然依賴於物理上的聽聞過程。
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此句為作者表達對法師在修行與學問上之高標準、高操守的敬仰與追隨，體現了佛教傳承中對師長的恭敬心與對正法軌範的依止。
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此句為對「服膺」一詞的釋義。
在論疏語境中，強調將教法或真理深刻地銘記於心，使其成為內在的領悟與承接，而非僅是表面的記憶。
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此句為對「高軌」一詞的定義解釋。
在論疏語境中，「軌」原指車輪行經的痕跡，引申為準則、規範或行徑；「高軌」即指超越凡夫之俗軌，實踐高尚的菩薩行或聖者行。
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此句出自《肇論疏》，在論述修行或對真理的追求時，以「企佇」比喻修行者渴望解脫、追求覺悟的殷切心態與長期的精進努力。
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此句描述一種極其渴望、殷切期待的心情。
在《肇論疏》的語境中，通常用於比喻修行者對真理的渴求，或對聖賢教導的期盼，表現出對法義之追求的迫切程度。
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此句出自《肇論疏》，屬對人物評價之敘述，討論其性格之順從與年齡之輕淺，用以對比其才幹或地位之落差，非直接論述佛法義理，而是論著中的人物評述。
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此句為疏文中的評註，旨在指出前文之意旨在於讚頌遠法師的修行德行與法義成就。
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此句為對年齡界限的定義，在論疏的脈絡中通常用於界定特定修行階段、身心狀態或對象的適用範圍。
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此句描述修行者或聖者在進入深層禪定或體悟真理後，內在心境的清淨直接顯現於外在的神采之中，呈現出一種超越世俗的寧靜與莊嚴之美。
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此句為敘事性的引言，介紹人物及其居住環境。
在《肇論疏》的語境中，此類敘事通常是為了引出後續的譬喻或對話，用以闡釋深奧的佛理，將抽象的法義具象化於特定的人物情境之中。
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此句描述一種修行或佈施的場景，強調在遠離塵囂的幽靜山林中供養僧團或修行者，旨在營造清淨的環境以利於禪定與法義的傳承。
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此處討論的是對「一」的執著。
在肇論的體系中，通常是指對單一實體、單一本體或某種絕對唯一性的執著，這種執著屬於一種偏見，未能體悟中道或空性，故被視為一種法上的障礙。
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此句在《肇論疏》語境中，強調修行者在心中恆常持守、不捨的正道（真理），將抽象的道轉化為內在的心志與實踐方向。
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此處為引用道家典籍或老子思想，旨在透過比對儒道思想與佛教空宗、中觀義理，以對照說明法義，是中國佛教論疏中常見的格義或對比論證手法。
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此句引用《老子》之語，在《肇論疏》的語境中，是用以論述心神統一、不被外境牽引的狀態。
強調修行者應使心神凝聚於一，消除散亂，以達到定慧相兼的境界。
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此句為論書或疏論中的過渡語，用於引出後續的補充論述或另一段引用文字。
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此句論述教法傳達的適度原則。
在闡釋深奧義理時，若過於簡略，學習者可能因缺乏線索而無法契入；若過於繁瑣或堆砌過多概念，則容易使人陷入名相的糾結而產生疑惑。
強調在教導時需契機接引，把握分寸。
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此句為承接前文之結論，說明因具備了前述的覺悟、智慧或實踐特質，故而獲得「聖人」之稱號。
在《肇論》及其疏釋的語境中，聖人是指能徹悟真理、超越凡夫執著的覺者。
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此句出自《肇論疏》，處於論述「一」與「多」之關係的語境中。
此處的「一」指涉的是絕對的真理、本體或佛性。
意指若能契入並持守這個唯一的真理，便能以此作為衡量與導引天下萬事萬物的根本準則，體現了從個體覺悟到普適真理的統一性。
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此句為論疏中的解釋性文字，說明作者在論述特定法義時，為了方便說明而暫時借用某個術語或表達方式，旨在提醒讀者不要執著於字面，而應領會其背後的深層義理。
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此句描述眾生對聖賢或真理的崇敬之情，在論疏語境中，通常是指對正法或高僧之德行的普遍認可與追隨。
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此處為描述空間或時間上的距離極其遙遠，在論疏語境中通常用於對比真理的深奧或修行路途的漫長。
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此句為對前文名相或義理的定論，強調兩者之間關係緊密或程度相近，在論疏體系中常用於對特定術語的界定或對比。
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此句在論述中通常作為反問句，用以強調前文所述之法義（如真如、空性或佛法）的至高無上與圓滿，旨在透過否定其他對象的可能性，來凸顯該法義的唯一美妙與絕對價值。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，通常用於強調某種真理、境界或法義的至高無上，說明其圓滿程度已超越所有可比之對象，達到絕對的極致。
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此處描述眾生在生死輪迴中，心中存有對彼岸或解脫之處的渴望，但這種渴望往往僅限於局部（一隅）或僅是懸空的幻想，反映出凡夫在追求解脫時，意識仍受限於局部執著或不切實際的希冀。
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此句為敘事性描述，記錄特定人物的行為方向或方位，在論疏的語境中通常作為論證或比喻的鋪陳，無深奧的法義轉折，僅需準確譯出方位。
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此句描述修行者對導師（法師）的深切渴求與嚮往之情，表現出對正法傳承的恭敬心與求法之志。
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此處為對特定人物的稱呼。
在《肇論疏》的語境中，指涉對論著進行註釋或評論的法師（通常指僧肇或後世對其論著作疏之學者）。
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此句在《肇論疏》語境中，是用於評價修行者或聖者的品格與境界，強調其在戒律、定慧及菩提心的實踐上已達到極高的層次。
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此句以「雲霄之岸」比喻慾望的無止盡與遙不可及。
在《肇論》的語境中，旨在說明凡夫對慾望的追求如同追逐天邊的雲霄，雖看似有目標（岸），實則虛幻且永無止境，以此揭示執著於欲求的徒勞與空幻。
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此句通常用於比喻「相依而獨立」或「現象與本質」的關係。
雲雖在空中，但雲不等於天空，天空亦不被雲所遮蔽或改變其本質。
在《肇論》的語境中，常用此類比喻來闡釋事相與理體、或現象與空性的關係，強調現象（雲）雖生起，但不損及本體（霄）的空寂與廣大。
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此句為比喻用法，旨在說明某種狀態或界限的邊際。
在《肇論》的論證脈絡中，通常用於比喻現象與本質、或是有為法與無為法之間的界限，強調其處於邊緣或作為區分的標誌。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常是用於以比喻方式說明「空性」或「無邊」的特質。
透過指向空間上的極限（涯岸），反襯出真理或法界之無邊無際，不可被方向或邊界所限定。
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此句在《肇論疏》的論述脈絡中，是用於解釋某種法義或狀態如何起到遮蔽、保護或涵蓋的作用，故而使用「庇」字來定義其特質。
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此處為引用古籍以佐證論點。
在《肇論疏》等論疏體系中，作者常引用儒家經典或古籍（如《爾雅》）來解釋名相或語言定義，以使讀者更容易理解佛法術語的字面義理。
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此句為對前文名相的解釋，說明某種法義或狀態如同樹蔭般能遮蔽災難、提供安養與保護，在論疏語境中通常用於比喻佛法或菩薩行之功德對眾生的救護作用。
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此段文字並非佛法義理之論述，而是屬於經典傳承過程中的書信往來或跋文，記錄了抄錄經論時的困難以及對提供文本者的感激之情，體現了古時傳法對文字記錄的重視。
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此句描述一種超越因果邏輯或世俗條件的狀態，直接達到某種境界或對象，並在此狀態中展現出純粹的敬仰之心。
在肇論疏的論議語境中，通常涉及對真理或聖者的直覺契入與至誠心。
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此句描述對法義之深刻體悟後所產生的情感反應，在論疏語境中，通常指對真理之深奧或對眾生迷失之感觸。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，是用於肯定前文所述之信仰或見解之正確性與純淨度，強調該信心符合正法，能導向覺悟。
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此句為敘事性文字，描述人物君清在面對特定法義或對象時，長時間專注於思考或對照研究的狀態，體現修行或研習法義的專注與恆心。
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此句為疏文中的敘事銜接，說明某項論點或對話的來源，指涉劉公與遠法師之間的法義討論。
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此句描述在特定情境下，因其表現或法義而獲得眾多人的讚嘆與肯定。
在論疏語境中，通常用於說明某種法義被認可或修行成果被讚賞的狀態。
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此句為承接上文的導引句，旨在對「大眾」這一名相進行定義或詳細解釋。
在《肇論疏》的論述脈絡中，通常是用於釐清特定法義在不同羣體或層次中的適用範圍。
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此句為敘事性記錄，指明特定人物或羣體的身分背景，說明其隸屬於當時京師中名為「什」的法師門下。
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此句為敘事性的過渡句，描述在特定的時間點，參與翻譯工作的弟子或助手們的狀態或行動，在論疏語境中通常用於引出後續的譯文或解釋。
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此處描述佛身或特定聖者的神通相貌，以「三千耳」象徵其能遍聽十方世界一切眾生之聲，體現佛之圓滿神通與大悲攝受。
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此句在論疏語境中通常作為對前文論述的補充或限定，強調在實踐或解釋法義時，應根據具體的對象、時機與情境採取最合適的方式，體現了佛教教學中「隨機接引」或「權巧方便」的原則。
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此處為疏文對論義的總結性評述，指涉前文所述之理路或狀態符合常理且恰到好處，無須更動。
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此句討論關於「道性」的本質。
在《肇論》及其疏釋的語境中，探討的是萬物本然的性質（自然）與道之關係，旨在分析對「自然」之定義的理解是否符合正理，避免將其誤解為外在的自然主義，而應理解為無為、無造作的本然狀態。
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此句為敘事性說明，旨在交代歷史人物身分，指明文中提及的人物為後秦時期的統治者姚興，與當時的佛教傳播及僧侶活動背景相關。
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此句為疏文作者對姚興（前秦後秦時期的君主，對佛教有極大支持）之德行進行的評價。
在論述佛法之餘，對贊助佛法、具有高尚道德的世俗統治者表示讚歎，體現了當時佛教與統治階層的互動關係。
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此句為論述之轉折，旨在對「道德」之名相進行進一步的辨析或定義。
在《肇論疏》的語境中，通常涉及對名相之實相與假名的討論，探討道德之名如何對應於心性或修行之實體。
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此句為引經之序詞，旨在引用相關經典以佐證前文之論點。
在《肇論疏》的語境中，通常是用以引述道家或佛法中關於「道」的論述，以進行比對或論證。
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此句出於《肇論疏》，討論在闡釋深奧佛理時，單一的表述可能不足以令受眾領悟，因此需要透過多樣化的譬喻、論證或說明方式（多式）來引導對象進入正義。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，是指在對法義進行推論或辨析時，未能根據時機或邏輯次第地進行精確的區分與論證，導致論點不夠嚴密。
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此句為引經據典的過渡語，作者準備引用《釋名》一書來對特定名相進行定義或解釋，以佐證論點。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，旨在說明某種法門、教理或修行方法僅是作為達成目標的工具或指引（導引），而非最終的實相或目的本身，強調「指月之指」的工具性。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常是指究極的真理（如本覺或空性）具有超越個體差異的普遍性，能將所有現象（萬物）導向覺悟或回歸本源的特質。
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此處為疏論之過渡語，指對前文所引之經論文字進行詳細的解釋與分析。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常是在解釋修行或實踐某種法義後，所能獲得的正面果報或精神成就（德），強調一種獲取的狀態。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，通常用於討論心法或真理的來源。
強調某些認知或獲益並非自心本具或自悟，而是依賴外部他人的傳授或給予，用以對比「自證」與「他證」或「內在覺悟」與「外在獲取」的差異。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常討論心性或真理的體悟。
強調覺悟並非向外求索，而是透過內省，在自心之中證得本有的真理或佛性。
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此句旨在定義「道」的內涵。
在肇論的語境中，道並非外在的規範或路徑，而是指事物本然的理則（理之自然）。
強調道即是理，且這種理是自足、自然、不假外力的，體現了般若中道與本覺的自然狀態。
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本句強調「行」與「德」的統一。
在肇論的義理框架中，德並非外在的道德標籤或名義上的稱號，而是指對真理的實踐與體現。
唯有將覺悟轉化為實際的行持，才能構成真正的德行，而非停留在口頭的理論或概念中。
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此句為論書中常見的設問句式，旨在引出後續的論證過程，透過自問自答的方式，邏輯嚴密地推導出法義結論。
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此處為引用道家經典或思想，旨在透過比對儒道與佛學之異同，以闡明佛法之深義。
在《肇論疏》等論著中，常以引用先賢之言作為論證或對比的起點。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常是用於引述或討論當時世俗或外道關於宇宙起源的「混沌說」，旨在透過分析此類觀點，進而以佛教的因緣生滅、無始無終之理來破除對「第一因」或「原始物質」的執著。
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此處描述的是超越語言與概念的絕對狀態。
在《肇論》的語境中，這通常指向本覺或真如的本相，即遠離一切對立、動搖與妄想的寂滅狀態，強調心靈在體悟空性後的絕對寧靜與純淨。
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此句在《肇論》語境中，通常討論的是真如或本性的特質。
強調其自性獨立，不依賴他緣而成立，且其本質恆常，不隨時間或條件的遷轉而改變。
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此句描述修行者或聖者在法界中或於特定境界中，能恆常地運作、巡行而無有精神或體力的損耗，體現出超越凡夫生理限制的自在狀態。
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此處之「母」非指世俗血緣之母，而是指菩薩以大悲心攝受眾生，如母親般撫育、導引眾生脫離苦海，成就佛果的慈悲境界。
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此句為敘事性對話，表達對特定對象名稱的不知情，在論疏語境中通常作為引出後續法義討論或人物身分辨析的鋪陳。
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此句在論述名相與實相的關係。
在佛教論著中，當某種真理、法則或修行路徑被賦予名稱時，便稱之為「道」。
此處強調的是對特定法義的命名與定義。
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此句為論疏中的過渡語，用於引出另一段論據、引用或補充說明，在邏輯結構上起承接作用。
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此處引用老子之語，在《肇論疏》的語境中，旨在說明真理（道）的超越性。
凡能以語言、文字定義的「道」，皆屬於名相與概念的範疇，而真正的實相（常道）是超越語言表述的，不可執著於文字定義。
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此句探討名相與實相的關係。
在肇論的體系中，強調語言文字（名）僅是方便的標記，無法等同於事物的本質（實相）。
所謂「可名」是指在世俗層面可以給予定義，但因實相本空、不可言說，故稱其為「非常名」，旨在破除對名相的執著。
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此句為對前文所述修行路徑或真理體悟的總結，明確指出上述的實踐或體悟即是解脫的「道」。
在肇論的語境中，「道」通常指超越能所對立、契入實相的真理路徑。
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此句為論疏中的過渡語，用於引出後續的補充論述或引用其他論據，在邏輯結構上起承接作用。
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此句探討的是「生」與「有」的關係。
在肇論的空論體系中，強調現象上的「生」僅是假名，其本質（實體）並不存在。
即所謂的「生」而不具備實有的性質，旨在破除對現象生起的實體執著。
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此句強調在實踐利他或修行之時，應保持無我心，不將功德視為自我成就而產生傲慢心。
在《肇論》的脈絡中，這體現了將行為回歸於空性，不執著於「我」在行善，從而達到真正的無相佈施與無執修行。
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此句在《肇論》語境中，通常用於討論體用關係或名實之辨。
指某事物雖在名義上、形式上或時間順序上處於領先（長）的位置，但實際上並不具備主導、支配或決定性的功能（不宰），用以破除對形式地位的執著，強調實質功能的重要性。
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此句在《肇論》語境中，是用於總結前文對真如或本覺之特性的描述。
所謂「玄德」，是指超越言語表述、非對立、非造作的深遠功德，強調的是一種不著相、不顯現而遍在的本然德性。
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此句為論疏中的過渡語，用於引出後續的補充論述或引用其他論據。
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此處討論的是超越對立的境界。
在最高層次的覺悟中，修行者不再執著於『我在行德』或『德行』這個名相，從而達到無相、無執的境界，故稱『德不德』，即德行不再作為一種對立的屬性而存在。
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此句為承接前文的結論，說明因前述的修行、實踐或法義特質，而導致其具備相應的德行或功德。
在《肇論疏》的論理脈絡中，通常是指由體悟真理或實踐法門而產生的正向結果。
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此句探討德行的層次與包含關係。
在佛學論述中，高階的德行（上德）通常包含或超越低階的德行（下德），但低階的德行在被包含或超越時，其本身的功德性質依然存在，而非被消滅或否定。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，是用於說明若缺乏特定的修行或正見，則無法成就相應的功德，強調因果邏輯上的缺失。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，是用於對前文所述之功德、特質或法相進行總結與定義，將其歸納為「德」的範疇，以確立其在論理結構中的地位。
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此句為疏文之過渡語，旨在說明接下來將先對秦王（指肇論之對象或相關人物）追求道義、體悟真理的本質傾向予以肯定與讚歎，以鋪陳後續的法義論述。
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此句描述對修行者或對象之功德進行讚歎。
在《肇論疏》的論議語境中，通常是指在分析完法義後，對其體現的德行或智慧予以肯定。
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此句為引文標記，用於引述司馬彪對前文法義的註釋或評論。
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此句探討人之本質。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「性」通常指涉本覺或本性，強調在種種客塵與妄想之前，眾生本具的清淨本質，是構成生命實相的根本基礎。
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此句為引文之開端。
在《肇論疏》中，作者常引用儒家或世俗名家的言論作為比喻或鋪陳，以由淺入深地導引至深奧的佛法義理，此處旨在引用蔡邕關於學習的觀點來對比或類比修行之理。
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此處討論心性之關係。
在肇論及其疏的語境中，「性」指涉的是心之本體或本質，區分於心的現象運作（心用），旨在探討心之本源與其顯現之間的關係。
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此句為論疏之導引句，旨在對「天機」一詞進行定義或解析。
在肇論及其疏釋的語境中，通常涉及自然之理、造化之機或心法之妙，需結合後文對其具體義理的闡述來判定其確切指涉。
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在肇論及其疏釋的語境中，「機心」指對外境產生反應而生起的計較、巧心或分別心。
此處旨在說明當心不再處於空寂狀態，而開始對象產生攀緣與算計時，即稱為機心，是導致心靈不安與執著的根源。
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此處為引用道家典籍《莊子》之論述，用以輔助說明或對比佛法義理，體現了肇論疏在論證過程中對當時思想背景的參照。
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本句論述感官慾望（嗜慾）與靈性覺悟（天機）之間的反比關係。
在肇論的哲學框架中，過度的物質慾望會遮蔽本心的清淨與靈敏，使人難以契入真理或領悟深層的生命機理。
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此句出於《肇論疏》，在論述佛理或對特定人物（如秦王）的智慧領悟進行評價。
在此語境下，「天機」並非指世俗的預測，而是指對宇宙真理、自然法理或佛法深層機理的洞察力。
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此句說明修行者或特定法義之境界，因其體悟或實踐已脫離常人的執著與習氣，故能超越世俗的侷限。
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此句出自《肇論疏》，屬對特定文本位置或比喻結構的標記說明，指涉在「城塹」與「三寶」相關論述之後或其下方之內容。
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此句為疏文對論文之註釋，說明前文之敘述目的在於讚歎對象所成就的佛法功德。
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此句以「城塹」為喻，說明修行者依止三寶（佛、法、僧）能形成強大的精神防禦體系，足以抵禦煩惱、魔障與外道的侵害，保障心靈的安定與正法不失。
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此句說明修行者或傳法者的核心宗旨，即將傳播佛法、導引眾生覺悟視為最重要且必須執行的正事。
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此句描述佛法傳播之形式，強調透過派遣具有高僧資質的人才跨越國境傳法，體現了法義傳承在地理空間上的流動與接引。
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此句在《肇論疏》語境中，是用於說明特定因緣或結果的條件。
在佛教因果論中，強調個體的德行（善業）是導致正面結果的內在條件。
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此句指稱來自不同國家、在德行或學問上具有卓越成就的僧團成員，強調修行之精進不分地域。
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此句為敘事性描述，說明對象的來源地與時間狀態，在論疏語境中通常用於交代人物背景或對話情境。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常是以靈鷲山（佛陀常說法之地）的聖蹟或法風比喻正法之傳承與影響力，將聖地的精神氣息（風）視為能萃集於後世或他方土地，象徵法脈的延續與感應。
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此句交代說法之地點。
靈鷲山（Gridhrakuta）為佛陀在王舍城附近經常說法之處，許多重要經典（如《法華經》等）均在此地宣說，象徵著佛法在世間的傳播與教化。
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此句在論疏語境中，通常是在分析現象的組成或因緣聚集。
此處以「風」作為分析對象，說明其在特定空間或狀態下的聚集現象，用以論證法相的生起或組成之理。
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此句為文本標記或排版指示，指涉前文提及的「領公」之論述或段落在此處結束或向下延伸，並非佛法義理之陳述。
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此句為敘事性的開端，交代特定法義討論或事件發生時的參與對象，指當時在場的僧團成員。
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此處為對人物姓氏或名稱的簡單陳述，在論疏語境中通常用於標記特定人物的身份或引用來源。
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此處為對特定名相的定義。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「法領」通常指對法相的領悟、把握或對法義的總領，是用於界定認知對象與主體領會關係的術語。
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此句為敘事性文字，描述人物移動之方向與目的地，在《肇論疏》的傳記或背景敘述中，指涉前往佛教發源之西域地區。
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此處指以《大方廣佛華嚴經》為代表的諸多大乘佛教經典，在論述中通常作為闡述圓融、普相或菩薩行之依據。
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此句描述修行者或傳法者為了追求更高深的真理，不辭辛勞前往異域求法，最終獲得「方等經」的過程。
在論疏語境中，這通常是用於說明法義傳承的艱辛與正統性。
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此句為比喻之詞，指作者透過對經典的註疏與解析，能為後世修行者提供指引，使其能跨越迷茫的苦海，到達覺悟的彼岸。
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此句為註疏文字，旨在對原文中的特定字詞進行定義，釐清名相，以確保讀者能正確理解其比喻或指涉之對象。
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此句為敘事性描述，指邀請一位具備大乘佛教修證經驗與教理見解的禪師參與或指導。
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此處為對人名音譯的對照說明，將簡稱或異譯的「佛馱」明確指向特定的佛教人物「跋陀羅」。
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此句為敘事性描述，指涉對象具備廣泛的知識儲備。
在《肇論疏》的論議語境中，通常用於評價某位學者或論辯者的學術背景，作為後續法義分析或論證的基礎前提。
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此句指對《大方廣佛華嚴經》中關於法界圓融、事事無礙等深奧教義有透徹的領悟。
在肇論疏的語境下，強調的是對最高境界之法義的正確把握。
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本句強調修行核心在於「禪」與「觀」的結合。
在肇論的語境中，這不僅是指靜坐，更是指透過定心的禪定與洞察實相的觀照，將其轉化為具體的修行實踐（行），以達到破除執著、證悟真理的目的。
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此句為敘事記錄，記載當時佛教僧侶或學者（慧觀、慧嚴）為了求法或傳法而前往西域的行蹤，反映了早期佛教在中國與西域之間的人員往來與法義交流。
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此句為敘事性的記錄，描述在特定地點邀請一位具備高深德行的修行者（大德）向東方返回。
在論疏語境中，此類敘事通常用於交代法義傳承的地理路徑或人物往來。
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此句描述在特定的佛土中，具備高深德行的聖者（大德）對法義進行詳盡的分析與論述（平章），旨在使聞法者能透徹理解深奧的教理。
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此句強調特定人物（佛馱跋陀羅）在特定法義傳承或論證過程中的不可替代性，體現了法義傳承中對特定導師或權威之依止的重要性。
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此句為敘事性文字，描述相關人物在特定因緣下共同抵達某地的過程，在論疏語境中通常用於銜接人物對話或法義討論的開端。
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此句為敘事性的過渡句，記錄特定人物（什法師）在特定時間點的出現，用以銜接後續的論議或對話。
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此句為敘事性文字，記錄人物行蹤，在《肇論疏》的語境中是用於交代論主或相關人物的歷史背景，無深層法義解析。
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此句描述修行者或論述對象在精神追求上的高度，強調其心志不染塵俗，具有追求至高覺悟的志向。
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此句描述修行者在禪定與觀照（觀想）上的成就，指其心境進入深層的定力，且對真理的洞察力達到深廣之境，非淺層之思考可及。
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此句為敘事轉折，記錄論述者與什法師之間的對話開端，在《肇論疏》的語境中，是用於引出後續法義討論的銜接句。
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此句為論疏中的對話或評註語境，指審視對方對經典或論著的譯文，以進行校對或法義辨析。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，通常指對法義的理解或對現象的描述仍停留在凡夫的意識、主觀認知或概念框架之內，尚未達到超越分別心、契入真如的境界。
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此句為質詢句，旨在探究某人或某法之所以被世間或教內賦予崇高名聲的根本原因，通常用於引出後續對其功德、實相或法義的論證。
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此句為引述語，標誌著後文將進入什法師對前文論義的註釋或評論。
在《肇論疏》的語境中，這類表述用於區分原論、疏文與後世法師的註解。
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此句為作者（或文中人物）之謙稱，描述其因年長而獲眾人推崇或委任之處境，屬於敘事性的謙辭，無深奧法義，但在論疏語境中體現了當時對長者或德高望重者的尊重。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，旨在強調真理或實相的體現不在於外在的名聲、德行的稱頌或世俗的美談，而是在於內在的覺悟與實相的契合。
警示修行者不可執著於外在的讚美與名聞利養。
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此句為論疏中的過渡語，說明佛陀或論主在特定對象（門徒）與特定因緣下，進一步闡述法義的背景。
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此句為敘事性描述，指說話者觀察或回顧其原籍國家之情境。
在《肇論疏》的論述脈絡中，通常作為比喻或引導後續法義討論的鋪陳，並無深奧的玄學義理，僅為陳述事實。
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此句為敘事性描述，在《肇論疏》的語境中，通常作為比喻或引經之敘事背景，描述外部條件的匯聚，用以鋪陳後續的法義論述。
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此句在論疏語境中，通常指涉對深奧法義或特定機密教法的傳播風險，強調在未達適當根機或時機前，若不慎洩露，可能導致誤解或法義被輕慢。
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此句描述僧團對特定行為或表現的看法，認為過於追求與常人不同的「異相」或特殊表現，不僅無法展現正法，反而會造成眾生的誤解與迷惑，不符合佛教中和、中道的修行原則。
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此句描述僧團在處理違犯戒律或造成爭端之比丘時，採取集體決議將其開除或驅逐的程序，體現了僧伽管理中集體決議的權威性。
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此句為承接語，標誌著後文將進入禪師對前文論義的解釋或評註。
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此句以「浮萍」比喻生命之無常與不穩定，強調肉身之虛幻與依託之不堅，旨在引導修行者體悟身心的無常，進而破除對自我的執著。
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此句處於《肇論》對空性與本性的討論語境中。
所謂「去留」，是指現象上的生滅、去來或存在與不存在。
在實相（空性）的視角下，現象的出現（留）與消失（去）並不涉及實體的變動，因此被描述為「甚易」，旨在破除對現象穩定性或實體性的執著。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常描述修行者或論述者心中已有對真理的領悟或宏大的志向，但尚未能完全透過語言或實踐將其闡明、展開。
強調的是內在覺悟與外在顯現之間的時間差或表達之侷限。
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此句出於《肇論疏》，在論述心法或認知之錯謬時，指出對象僅被主觀地視為一種「恨」或「遺憾」的情緒，強調其屬相為一種錯誤的認知或單純的情感投射，而非實相。
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此句為敘事性文字，描述人物行蹤之變遷，在論疏的脈絡中通常作為引出後續法義討論的背景敘事，無深層佛理隱喻。
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此句為敘事性文字，描述地理範圍或傳播路徑，在《肇論疏》的語境中是用於說明法義傳播或人物活動的地理界限，無深層佛理隱喻。
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此句為敘事記錄，記載當時僧侶或學者之間的往來交往情況，屬於傳記或疏論中的背景敘述，無深奧法義，僅呈現當時佛教知識分子的社交與接洽過程。
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此句為敘事性記錄，記載屈入山譯師翻譯禪宗或禪法相關經典之事實，在《肇論疏》的語境中，是用於考證譯經歷史或傳承之記載。
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本句描述修行者在特定的教導或機緣下，領受並承接禪定之法門。
在《肇論疏》的語境中，強調的是法義的傳承與心法地之接納，是進入深層定慧修行的起點。
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此句描述的是關於論著或法義討論的書信往來過程，屬於傳承記錄，旨在說明法義傳播的歷史路徑，無深奧佛理，僅為敘事。
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此句出於對肇論的疏釋，旨在解析論文中為了確立正確義理而刻意排除、摒棄的錯誤見解或不相干之事項，以釐清正義。
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此句出於《肇論疏》，屬對論義的解析。
在此語境中，是在分析對方的論述或立場是否處於認同、一致的狀態，用以釐清論點之間的邏輯關係。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，旨在破除對主體或對象的二元對立執著，強調在法義的體悟上，並非是指向另一個截然不同的個體或實體，而是在同一體性或邏輯框架下的闡述。
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此句旨在說明佛法或聖者的行持與教化，其目的在於導引眾生解脫，而非透過展現神通或奇特現象來追求名聲或使人產生迷信與困惑。
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此句為敘事記錄，描述人物行蹤之遷移，屬於傳記或歷史背景交代，無深奧法義，僅作事實陳述。
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此句為敘事性文字，指涉對《大方廣佛華嚴經》的翻譯工作。
在《肇論疏》的語境中，通常涉及對經文譯義的考證或對譯經師工作的紀錄。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，是用以對接前文所述的理體或境界，將其具體指向「華嚴」的教義體系，強調當前討論的法義即是華嚴之實相。
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此句在論疏語境中，旨在區分「未擯」（尚未捨離、尚未斷除）與「已擯」（已捨離）兩種狀態。
強調目前的討論焦點在於修行者尚未斷除煩惱或執著時的現象，而非最終圓滿的境界，是用於釐清論述範圍的限定詞。
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此句為敘事開端，介紹一位具備三藏學識的僧侶。
在論疏語境中，通常是用於引出後續的譬喻或論證對象。
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此句為音譯名相的確認，在《肇論疏》的論述脈絡中，用於指稱特定的名相或人物，以確立討論對象的同一性。
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此句為引經據典之過渡語，作者在論述中引用當時權威的僧侶傳記文學《高僧傳》以佐證其觀點或說明人物背景。
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此處為人名或地名的音譯，在《肇論疏》的特定語境中，通常作為敘事或引用中的專有名詞出現，無須對單一音譯名進行法義擴展。
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此句為引經據典之註記，指出前文所述之法義或規範之來源為《十誦律》，用以證明論述之權威性。
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此句出於對特定法義或論理比例的分析，指在三個組成要素或三個階段中，已達成或獲得了其中兩個，用以說明程度的遞進或缺失。
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此句為音譯名詞之殘句或特定專有名詞，在《肇論疏》之語境中，若無前後文銜接，單就此四字而言，多為音譯之人名或地名，或為特定論述之截斷。
在缺乏上下文之情況下，維持原譯以保精確。
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此句為版本記載，說明該部經典或論疏的翻譯工作由曇摩流支接手完成，屬於文獻傳承的紀錄。
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此句為論疏中的導引句，旨在對「三藏」這一佛教經典體系進行定義與詳細解釋。
在《肇論疏》的語境下，三藏代表了佛法教義的完整分類體系。
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本句為敘事性的時間標記，指出前文所述事件發生於多羅未卒之時，用以交代法義討論的歷史背景或事例出處。
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此句為敘事性陳述，旨在明確指出特定人物的身分。
在《肇論疏》的語境中，是用於辨識或確認相關法義討論中的人物對象。
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此句為論議體裁中的轉折語，用於在提出一個論點後，準備進入論證、舉例或說明理由的階段，旨在引導讀者關注接下來的證明過程。
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此句在《肇論疏》的語境中，是指透過文字論述，將法義的根源（本）與結果（末）完整且精確地闡述出來，使讀者能全面掌握該論著的義理體系。
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此句為敘事性結語，標誌著對特定律典（律藏）的翻譯工作已經全部完成。
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此句為論證後的總結，用以確認前文推論的正確性，確立法義的成立。
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此處為對典籍來源的質詢與確認。
在論疏體系中，常需考證某項法義或戒律之出處，以判定其權威性。
此句明確指出該內容出自《四分律》，由舍譯翻譯。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點後，準備進入論證或舉例說明階段，旨在引導讀者思考證明該論點的理據。
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此句為敘事記錄，記載佛教傳入中國早期的歷史人物佛陀耶舍（Kasyapa Matanga 與 Dharmaratna 之後之傳法者）抵達當時的政治文化中心長安，標誌著佛教在漢地的傳播進程。
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此句記載佛教傳播史中，統治者（秦王）對律典翻譯的重視，顯示出當時對僧團制度與戒律規範的需求。
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此句為敘事轉折，引入然耶舍的對話。
然耶舍在佛典中常作為從世俗追求轉向出離心的代表人物。
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在《肇論疏》的論辯語境中，「無本」通常指某種觀點、主張或法相缺乏理論依據、根源或實體基礎，用以否定對方的論據之成立。
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此句強調僅停留在對文字表象的誦讀，而未進入對深層義理的體悟與實踐。
在《肇論疏》的語境中，通常用以對比「誦文」與「悟義」之差異，警示修行者不可執著於形式上的誦讀而忽略了對真理的體認。
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此句描述在傳承或整理論典過程中的具體行動，指準備將原稿或記錄抄錄出來以供傳播或研究。
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此句為敘事紀錄，描述秦王對對話者記憶狀態的質疑，屬於論疏中記錄歷史對話背景的敘事部分，無深層法義，僅作情境鋪陳。
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此處為敘事記錄，描述派遣弟子耶舍誦讀相關文書記錄，在論疏的語境中通常作為佐證或敘事鋪陳，不涉及深奧的教理推演。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常屬於比喻或敘事性的描述，用以說明某種操作或狀態的轉變，而非直接的教義陳述。
在論疏的論證過程中，常以日常事物作比喻以闡明深奧的理路。
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此句在疏論語境中，強調對原典或論著在傳承、翻譯或註釋時的極其嚴謹，確保文字完整無缺，以避免因字句缺失而導致法義之偏差。
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此句描述在特定的歷史或法義討論情境中，為了核對戒律的準確性或釐清爭議，請求將律典的原本誦讀出來以作依據。
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此句為敘事性文字，描述將法義或對話內容記錄成書的過程，體現了佛教傳承中從口傳（口誦）轉向文字記錄的過程。
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此句為敘事性文字，記錄在論著或經文傳承過程中，在特定步驟或條件完成後，隨即進行譯作的過程。
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此句在論疏語境中，是在討論關於論典編纂或法義傳承時，針對「單一作者」或「個別論師」之身分的界定。
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此句為人名之確認，在論疏語境中用於指明特定人物或譯名之對應。
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此句為引經據典之開端，指出後文將引用道標師（日本僧侶學者）對舍利弗《阿毘曇論》序言的論述。
在《肇論疏》的語境中，是用於佐證或解析義理的文獻引用。
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此句為時間標記，記錄相關法義討論或著述之年代。
弘始為後秦時期的年號。
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此處為人名音譯，在論疏語境中通常指涉特定的論師或譯經相關人物，僅作為名號出現，無特定法義論述。
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此處為人名之音譯，出現在論疏的名相或人物列舉中，無特定法義論述。
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此句為疏文中的註記，旨在標明相關論典或術語之原始梵文對照，用以考證義理之準確性。
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此句討論修行時間與果位成就的對應關係，指在特定的修行時限（十年）後，修行者應當達到出離或證悟的狀態。
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此處論述主體與客體、或不同認知層次之間，因缺乏對真理的共同領悟而產生隔閡。
在《肇論》的語境中，通常指向對「空性」或「本體」領悟程度的不同，導致在名相或認知上無法相通。
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此句在論疏語境中，通常指對修行或對法義之理解尚未達到徹底、圓滿且無餘的狀態，表達一種對尚未完全契入真理的憂慮或審慎態度。
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此句為敘事性文字，記錄特定歷史時期的語言使用狀況變遷，非直接論述佛法義理，但在疏論中用於交代背景或人物交流之語境。
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此處指在教學或論辯過程中，不直接給予答案，而是引導對方透過自省或自述，將內在的領悟或對法義的理解表達出來，以驗證其是否真正契入法義。
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此句描述在傳法或講經過程中，聽法者或記錄者將佛法教義以文字形式記錄下來的過程，體現了從口傳到文字記錄的轉化。
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此處為對特定法師的稱呼，在《肇論疏》的語境中，通常是指涉相關論義的傳承者或被討論的法師。
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此句為傳記性質的敘述，記錄相關人物的卒年，旨在提供歷史考據，無深奧法義。
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此句為書信體形式的開端，標誌著作者針對前文提出的疑問或請求，正式開始撰寫回覆內容。
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此句為敘事性文字，指涉特定人物（什法師）在世時的經歷或言行，用以作為論證或說明之背景。
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此處討論的是論著詮釋學中的「正言」與「翻譯」關係。
在肇論的疏釋語境中，強調對文本中隱含、未明言之義理（未言）進行正確的揭示與闡釋（翻譯），使之成為明確的表述（正言）。
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此句為疏論作者對歷史時間線的考證，旨在明確肇論相關事件或著作之時間背景，屬於文獻考據之敘述，無深層法義討論。
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此句為敘事性文字，記錄什法師當時所處的地理位置，用於交代論述或會晤的背景環境。
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此句為敘事性記錄，描述特定人物（諸人）與什法師共同產出或翻譯新經典的歷史事實，在論疏語境中用於交代典籍來源或學術背景。
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此句描述佛法真理（法藏）之深奧與廣博，強調其超越有限的認知，如深淵般廣闊且無底，旨在說明法義之無窮無盡，非凡夫能輕易窮盡。
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此處描述佛法、真理或心體之境界，強調其深奧難測且涵蓋萬有，無邊無際，非凡夫之淺見所能窮盡。
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此句描述佛教傳承中，隨著名相分析的深入與教法演進，經藏與論典的數量逐漸增加的現象，通常用於討論教理演變或對不同經典之辨析背景。
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此句在論疏語境中，是用於解釋為何某些教義或說法在表象上呈現出差異（異聞），旨在分析不同層次的教法或不同視角的闡述，以導向最終的統一義理。
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此句強調修行者在實踐法義時，需保持恆常的精進心，不分晝夜地勤於修行，以防止心念散亂或退轉。
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此處為引用中國古代文學經典《毛詩》（即《詩經》的毛傳版本）作為論證或比喻的引言，反映了肇論及其疏釋中將佛法義理與儒家經典相參照的論述風格。
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此句描述修行者在實踐法義時，保持恆常不間斷的精進心，不分晝夜地努力修行，以期達到覺悟之境。
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此句在《肇論疏》的論述脈絡中，通常涉及對特定對象的侍奉或依止，用以對比或說明修行中關於對象、心態或因緣的特定關係。
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此句為對前文特定名相或比喻的界定，明確指出「一人」在該論述語境中具體指代的是「天子」，用以釐清論證對象，避免歧義。
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此句為論議中的否定轉折，用於否定前文之推論或對立觀點，以導出正確的法義。
在《肇論疏》的論辯語境中，常用此類簡短否定句來破除執著或修正對名相的誤解。
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此句為對前文所述心態或行為的定性，指出其本質屬於「懈怠」。
在修行語境中，懈怠是指缺乏精進心，對解脫之道的懈怠不恆。
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此處為對特定狀態或相狀的描述，在《肇論疏》的語境中，通常用於描述修行者或法相之莊嚴、安定之姿態，強調內在定力與外在威儀的統一。
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此句為對特定詞彙的義理釋義。
在《肇論疏》的語境中，旨在釐清名相之義，將「邕邕」解釋為「和」，強調一種調和、不偏不倚的狀態。
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此句為文字學上的考據，旨在釐清經典或論著中字形差異但義理一致的情況，確保對原著義理的精確理解，避免因字形不同而產生誤解。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，是用於對前文所述的狀態或理路進行定名，將其歸納為「和」的義理。
在肇論的體系中，「和」通常指涉對立兩端的調和、不偏不倚的中道狀態，或指體用不二的圓融。
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此句出自《肇論疏》，處於對前文論理的引用與解析中。
此處「壅」與「熙」通常對應於法義中關於「遮蔽（壅）」與「顯現（熙）」的對比，討論心識或真理在被遮蔽與被顯現之間的狀態轉換。
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此句出於《肇論疏》，在論述佛法義理時，指將看似矛盾或不同的觀點，透過深層的理路進行調和，使其在同一體系下達成統一且不相衝突的解釋方式。
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此句為文字學上的考據，旨在說明特定詞彙在古籍《爾雅》中的正寫方式，以釐清論著中的用字出處，屬於疏釋經典時常見的文字校勘。
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此處為對論中文字義的釋義，旨在釐清文本中「肅」字的具體含義，以確保對論義的理解準確，不至產生歧義。
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此句強調對法義學習的系統性要求。
在論疏語境中，「本」指根本原理或原初教義，「末」指衍生之細節或應用。
唯有將根本與末節完全通曉，才能回溯並洞察最初設定法義的宗旨與制度（初制）。
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此處強調戒律的本質並非外在的添加或碎片化的條文，而是一個完整、圓滿的體系。
在論疏的語境中，通常是指修行者若能契入真理，其內在的律儀本就圓滿，無需刻意追求外在的增益。
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此句討論修行或制度之建立，強調應追溯並效法佛陀在建立僧團初期所制定的原始戒律或制度（初制），以確保法義的純正與不偏離。
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此句處於論疏的論述脈絡中，旨在指出在特定的問答過程中，所提出的觀點或論述具有突破傳統、不落俗套的特質，用以引出後續對深奧法義的解析。
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此句描述修行者或弟子在學習過程中，針對特定的法義或事由，持續不斷地向導師請教，以期徹底明瞭，體現了對法義的精進追求。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常是指對某些深奧、超越常情或不符合世俗邏輯的佛法論述之評價，強調其義理之深邃或表達方式之不尋常，旨在引導讀者突破慣性思維以契入真理。
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此句為作者在論述或序言中的謙稱，表達自身地位卑微，但能得遇良機、參與弘法或研習佛法之感恩之情。
在《肇論疏》的語境中，這類措辭常見於對前賢或法義的敬畏，將能接觸深奧法義視為一種極大的吉祥機緣。
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此句在《肇論疏》的論述脈絡中，通常用於說明某些現象、名相或觀念因過於繁雜、混亂而導致無法直接契入真理，或是在分析名相的冗餘與雜亂之狀態。
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此句為對前文名相或數量之肯定性補充，在論疏語境中，通常用於強調法相之繁複或數量之多。
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此句在論疏語境中，旨在說明某種狀態或果報的成因，僅僅是因為多次參與善行而產生的關聯，用以界定其因果層級或性質，強調其屬於較淺層的善業累積。
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此句為疏論中的標記語，用於界定需要對應解析或校正的文本範圍，指明從提及「釋迦祇桓之集」的段落開始至後文。
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此句旨在剖析凡夫對「我」的執著。
在肇論的論理框架中，這是在討論「我執」或「獨立自性」的錯覺，指出眾生誤以為個體是獨立、不依賴他緣而存在的，而忽略了萬法相依、無自性的實相。
。
此句描述對特定法會或聖眾集會的錯失之情。
在《肇論疏》的論述脈絡中，通常用於對比世俗之遺憾與出世間之解脫，或說明對佛法聞聞之渴求。
。
此句在論疏語境中，通常接續於對某種法義、修行境界或因果關係的闡述之後，表示在達到該境界或體悟該理後，心境圓滿，不再有任何執著或缺失之感。
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此句為引用文獻的過渡語，作者在論述中引用當時的文字學工具書《字林》以考證字義或名相。
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此句在《肇論疏》的論證脈絡中，是用於對前文所述之因果、時間或邏輯起點的總結，確認某種狀態或法相是從該時點或該條件開始而生的。
。
此句描述修行者對正法環境的渴求。
在佛教語境中，「法集」指聽法或研習佛法的集會，而「清勝君子」指具備清淨戒行與智慧的善知識。
能與此類人同在法會中，是修行進步的重要條件，因此未能參與而產生感嘆。
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此句出自《肇論疏》，屬於論疏之序跋或後記性質的文字，表達作者對前輩（劉公）的敬仰以及未能共同參與編纂之憾，屬文學性表達，非直接論述佛法義理。
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此句為論疏中對特定邏輯推演或名相位置的描述，說明「生上人」這一概念或對象在論證過程中的相對位置或時間狀態。
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此句為對特定人物身分的確認，指涉東晉時期的僧侶竺道生，他在中國佛教思想史上對般若空論與涅槃佛性論有重要貢獻，尤其在解讀肇論（肇論）之脈絡中具有關鍵地位。
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此句為對特定時間名相的定義說明，旨在釐清文中「數年」之具體量級，以確保對論述時間跨度的理解準確。
。
此句為論疏中的承接語，旨在對前文提到的「話」或「言說」之名相進行定義或詳細解釋，屬於典型的論理分析結構。
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此句為敘事記錄，記載在討論或論辯過程中，名為禹邁的人提出了反對意見。
在《肇論疏》的語境中，這類記錄通常用於呈現對特定義理的質詢或辯論過程，以進一步闡明正義。
。
此處為引用中國古代文學經典《詩經》（毛詩傳）作為譬喻或佐證，用以輔助說明佛法義理，體現了肇論及其疏釋中將儒家經典與佛學思辨相結合的論證風格。
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此句為敘事轉折，引出哲人的教導。
在《肇論疏》的論證脈絡中，通常透過對話形式來揭示深層的理路或破除執著。
。
此句為引文之過渡語，旨在引用前人之教誨或傳統格言，以佐證後文之論點。
在《肇論疏》的論證體系中，常透過引用古訓或經論來建立論理基礎。
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此句為對前文論述或引用的肯定，指出該觀點符合古聖賢或前代正法之精要，具有正確的導向與價值。
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此處為疏論作者引用中國古代文字學權威著作《說文解字》來對經論中的特定字義進行考證，旨在透過字源分析來精確釐清法義。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常是在解釋某個名相或修行狀態，強調透過正確的言說（善言）來達成義理的會通與整合，使心念與法義相契合。
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此句為疏文對前文特定情境的界定，明確指出討論的範圍是在生法師進行教導或對話的過程中。
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此句為敘事性文字，記載當時對劉公（劉曜）在論理或修行上的推崇，用以襯託其在當時佛教論議環境中的地位。
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此句出自《肇論疏》，屬敘事性描述，用於鋪陳論證或比喻之背景，說明在特定路徑或過程中，仍有機會與特定人物（南君）相遇的情況。
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此句出自《肇論疏》，通常用於比喻修行或論證過程中的方向轉變，或是在解釋特定義理時以方向作為類比，說明從某種觀點回歸到另一種觀點的邏輯路徑。
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此句在論疏語境中，通常指因前述的條件、緣分或法理成立，使得對象得以相遇或相見。
在肇論疏的論辯邏輯中，強調的是因果關係的必然結果。
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此句出於《肇論疏》，在論述邏輯或對話脈絡中，指涉尚未對那些在義理上產生疑惑、心神不安（惘悒）的人進行進一步的詢問或開導。
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此句為書信往來之客套語，記錄於論疏之中，反映當時僧侶或學者間透過書信交流法義的實況，並非直接論述佛法義理之句。
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此處描述修行者或凡夫在面對深奧法義或生死輪迴時，因未能破除執著而產生的困惑與精神壓抑狀態，強調心靈在未悟道前的迷失感。
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此句描述威道人獲取了君主在進入唸佛三昧（一種專注於佛的深度禪定狀態）時所創作的偈頌或詩歌。
在《肇論疏》的語境中，這類敘事通常用以佐證修行實踐與定慧相應的結果。
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此句出於《肇論疏》，屬對前文義理之考據。
此處討論的是對肇論中某項觀點的來源判斷，認為該義理可能並非肇論原意，而是劉公（劉曜）所寄託或傳達的見解。
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此句為敘事性文字，記錄遠法師針對「唸佛三昧」這一修行狀態所創作的偈頌（詠）與序言，屬於對相關論著或作品的著錄。
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此句描述在論議過程中，劉公及其同僚對前述觀點或結論達成共識，表現出意見一致的狀態。
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此句為論著中的承接語，用於由前文的鋪陳或疑問轉入正式的義理闡述，標誌著論述核心內容的開始。
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此句為書目校勘記錄，指明該文本之校對者或編纂來源為遠法師之集錄。
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此句為疏文對論典結構的描述，指出該部分僅包含三昧頌的序言，用以界定文本範圍。
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此處描述一種超越形式、不依賴於特定禪定狀態（三昧）而產生的詠唱或和聲，強調法義的自然流露而非刻意營造的定境表現。
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此處為疏論對前文論述或資料採集過程的評註，指出在彙編、整理教義或典籍時缺乏嚴謹態度，導致可能的偏差。
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此句為引文標記，指涉該論著或相關文獻的序言部分，用以引出後續的論據或說明。
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此句為論述三昧之定義的啟發式提問，旨在由淺入深地探討心意識進入專一、不散亂的定境狀態。
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此句出自《肇論疏》，在討論心識的狀態。
強調透過「思」的專一與「想」的寂靜，使心脫離散亂，進入定境或對真理的專注觀察。
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本句強調心意識的專注（專念）與意志堅定之間的因果關係。
在修行中，若能排除雜念使心念專一，則能使發心與志向趨於純粹，不再受外界幹擾或內心猶豫而動搖。
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此句描述心與身（氣）的感應關係。
在修行中，當意識不再被雜念牽引（想寂），身體的生理狀態會隨之趨向平穩（氣虛），進而使心神恢復到清明、不被遮蔽的本然狀態（神朗）。
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此處論述心神與氣息之關係。
當生理與心理的躁動（氣）趨於虛靜，不再受妄想與情慾攪擾，內在的本覺智慧（智）便能恢復其清明、恬淡的照覺功能，不被遮蔽。
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此句論述心神狀態與認知能力的關係。
在《肇論》的體系中，強調透過心神的清明（朗）來破除迷妄，使能洞察事物最深層、最幽微的本質（幽），達到徹悟的境界。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，旨在說明現象與本質、或兩種對立/相補的法義之間存在著一種天然的對應關係。
所謂「玄符」是指深奧且契合的印證，說明萬物運作並非偶然，而是依循著深層的自然理則而契合。
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此句論述的是從「理」到「事」的轉化過程。
在肇論的體系中，強調先在體悟上將萬法統合於一（會一），使之不落分歧，隨後將此統一的真理運用於具體的現象世界（致用），體現了「理事無礙」的實踐邏輯。
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此句討論修行者在發心（興）與依止/寄託（寄）之境界的高低。
在《肇論疏》的論辯語境中，強調心念的志向與依止的法門若處於高層次，將影響後續證悟的品質與方向。
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此句為疏文對論文之解析，說明「興」字在此處的義理功能，是指為了讓對方理解深奧的法義而採取「興喻」（舉例比喻）的教學手段。
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此句為對「寄」字的釋義。
在肇論及其疏釋的語境中，通常討論心識如何依託於相或名，以說明心與境的關係，強調心意在認知過程中的投射或依附狀態。
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此句為引用前導，作者引用儒家學者子夏對《詩經》的序言說明，旨在以儒家文學或倫理觀點來輔助說明或類比佛法義理，體現了肇論疏在論證過程中對當時文化背景的參引。
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此處討論詩歌的六義，旨在透過文學的義理分析，為後續論述佛法之妙理或語言表達的層次提供類比基礎，體現了肇論在論證時將世俗文學邏輯與佛法義理相結合的特點。
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此句在論述物質組成或自然元素時，將「風」列為其中一項。
在佛教名相中，「風」通常指代動能、氣息或推動之勢，而非僅指大氣之風。
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此處為論疏之體例說明，將論著或文學表達的形式分為類項，此句標記第二類為「賦」的形式。
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此句處於論述名相分類的脈絡中，將某項法義或類別定名為「比」。
在肇論及其疏釋的邏輯分析中，「比」通常涉及類比、比擬或對照的推論方式，用以說明法義之間的相似性或對應關係。
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此處為論述事物生滅或狀態變遷的次第分析，將「興」列為第四個階段或類別，用以說明法相的興起或顯現。
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此處為對某種分類或層次的條列說明，在《肇論疏》的論述脈絡中，是用於界定特定名相或修辭等級的第五項定義。
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此處為論疏之體例說明，指出在特定的論述結構或分類中，第六項屬於「頌」的形式。
在佛教論著中，「頌」通常用於總結要義或以詩歌形式呈現核心教理，以便於記憶與傳播。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，旨在對「興」這一名相進行定義或確認。
在論述事物的生起、運作或因緣和合之過程時，強調該術語的直接義，不作額外的隱喻轉譯，以確立後續論證的邏輯基礎。
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此句為論疏對術語的定義。
在肇論的論證邏輯中，「寄」是指將深奧的理義暫時寄託於淺顯的譬喻之中，以便於理解，其本質即是「比喻」之法。
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此句旨在破除對「奧妙」或「奇特」的執著。
在肇論的體系中，強調真理（實相）是自然而然的，而非透過某種特殊的手段或刻意的「作為」來達成。
若認為佛法或實相是某種「奇蹟」或「奧祕」，則仍落入分別心與對象化的執著中。
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此句在《肇論疏》的語境中，通常是在討論論述風格或對象的特質，指稱那些在表達法義或言談時，能保持清淨、不粗俗且婉轉得體的人。
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此句為疏論對原論文字風格的評價，指出其在論述佛法義理時，不僅邏輯嚴密，且在文字修辭上達到了典雅與委婉的境界，使深奧的理路更易於被領悟。
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此句在《肇論疏》中屬於對論著風格或文辭的評價，說明該作品在文學層面上獲得了文人的認可，是用以佐證論著影響力或傳播度的敘述，非直接討論核心法義。
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此處為疏論對原論作者或特定解經者的評價。
強調其不僅在文字修辭上獲得認可，更在實質的佛法義理（聖門）與深奧的玄理（扣玄）上有深刻的體悟與領悟，能引領他人進入正法之門。
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此句為標題或導引語，指出後續內容為以偈頌形式呈現的唸佛三昧修行義理。
在《肇論》及其疏釋的語境中，三昧是指心意識專一、不散亂的定境。
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此句指修行者透過對教理的領悟與實踐，進入了聖者（如佛、菩薩）的境界或教法體系中，象徵對真理的初步接觸或深入探索。
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此句出自《肇論疏》，旨在讚歎原論（肇論）在闡發深奧佛理時，能精準地觸及核心要義，如同扣擊鐘磬般發出清脆、準確且美妙的聲音，使悟入者能立即領會其玄旨。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，是在探討事物生起之因緣的充足與否，或是在分析特定法相生起時，其依託的條件（因緣）為何不足或較少，用以推論結果的差異。
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此句討論修行者在實踐法義時，能真正依循正行（因行）而達到目標的人數極少，表達對修行艱難或正行罕見的感嘆。
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此句為歷史敘事，記錄譯經師（什法師）譯出《維摩詰經》的時間點，用以考證經典傳播之年代。
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此句為歷史紀年記錄，旨在標記特定事件或人物活動的時間點，在論疏中用於考證年代。
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此句為疏文中的承接語，旨在對前文提到的「條記」與「誠言」進行進一步的定義或解析。
在《肇論疏》的語境中，通常是指對論文要點的條列式註記以及真實不虛的法義陳述。
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此句為對前文名相或論義的註釋，說明該處之意在於記錄或確認誠信的言論，強調在論證過程中的信實與依據。
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此句在《肇論疏》的論辯語境中，討論義理的傳承與根源。
強調任何論點或義理若要成立，必須有其邏輯上的基礎或法義上的出處（本），而非憑空臆造。
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此句為對前文提及之人物或觀點的具體指認，明確指出其來源或對象為承什法師。
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此句引用典故，旨在說明語言表達的侷限性與認知差異。
在論述法義時，若對方的語言習慣或認知框架（如郢人）與表達者不同，即便使用精確的術語（如婉切），也難以達成真正的理解。
這用以比喻真理的傳達需契機接引，不可強求單一形式的說明。
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此處描述論述之精妙，指對方的論點或問題切中核心且論理周密，使回答者難以在同等層次上予以回應或反駁。
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此句為寓言故事的開端。
在《肇論》及其疏釋中，常引用世俗比喻（如郢人之喻）來闡明深奧的佛理，旨在透過具象的例子引導讀者理解空性或心識的運作。
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此句為引經據典，作者在論述中引用道家經典《莊子》來輔助說明其法義，顯示出肇論在建構義理時，常將佛學空宗思想與當時中國本土的玄學、道家思想進行比對或參照。
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此處引用莊子送葬之典故，通常用於論述生死觀、自然之化或對執著之破除，在《肇論疏》的語境中，是用以輔助說明對生命流轉或空性的理解。
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此句為敘事性描述，記載相關人物行跡。
在《肇論疏》的語境中，此類敘事通常用於引出後續關於名相、生死或哲學論辯的討論。
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此句為敘事轉折，描述說法者或主角在對話過程中，將對象轉向隨行人員，準備進行進一步的說明或教導。
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此句出自著名的「郢人塗鼻」寓言，在《肇論》等論著中常被引用以說明「執著於表象」或「以錯誤手段掩蓋缺陷」的謬誤。
在法義上，用以比喻修行者若僅在形式上做文章，或試圖用外在的遮掩來掩蓋內在的煩惱，而非從根源處除除，則無法達到真正的解脫。
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此句通常用於比喻極其微小、纖薄或輕微的事物，在論書語境中常用於對比物質或現象的微細程度，以說明其不可得或極其微小之義。
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此句出自論疏之比喻，以匠人修整器物比喻修行者或導師對心法、教理的精確修剪與調整，強調在實踐中需有專業的指導與細膩的修正，方能使法義契合、心行圓滿。
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此處引用典故，旨在說明當主體（匠石）具備極高的專長與純熟的技巧時，能迅速且精準地破除對象。
在《肇論疏》的論證語境中，通常是用以比喻真理的剖析或對執著的破除如同利斧劈木，迅速而徹底。
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此句為比喻，說明外在的遮蔽或修飾（堊）在消失後，本質（鼻）依然完好無損。
在《肇論疏》的論證語境中，通常用於說明真如本性不隨外在相狀的改變而受損或改變，強調本體的恆常與不染。
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此句引用典故，旨在說明對外在形式或表象的執著。
在《肇論》的脈絡中，通常是用於比喻人們過於在意表面的形式（容），而忽略了內在的實相或本質，以此引出破除相執的論點。
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此句在論疏語境中，通常用於強調某種深奧的理法或特殊的境界，在世間或一般的認知中並不為人所知，用以襯託後文所揭示之法義的稀有或深邃。
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此句為敘事轉折，在論疏的譬喻或典故中，用以引入特定人物（匠石）的對話，旨在透過後續的對話來闡明法義。
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此句為對話敘事，表現請求對方針對特定對象（寡人）進行實踐或論述之要求，在論疏語境中通常作為引出後續法義論證的鋪陳。
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此處為引用寓言或比喻之開端，匠石在典故中通常象徵具備專業技能或能洞察事物本質的人，用以引出後續關於造物或修行的論證。
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此句出自《肇論疏》，為作者以謙稱「臣」自述其對前文所述法義的理解與概括能力。
在論疏語境中，「斵」指將複雜的義理精簡地概括或總結，體現了對法義掌握後的濃縮表達。
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此句出自《肇論疏》中引用之典故或比喻，在論述脈絡中通常用於說明某種狀態的終結或不可挽回之事實，藉此引出對空性或法相變遷的討論。
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此句為敘事性引言，在《肇論疏》的語境中，通常用於引述後世對前賢（如夫子/孔子或特定論主）思想的承接或對其逝世後法脈、學說演變的論述。
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此句在論疏語境中，通常指在論辯或證悟的過程中，已將所有執著、假名或可依託的對象（質）悉數破除，不再有任何可供依憑的實體，體現了空性或徹底捨離的狀態。
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此句在論疏語境中，通常表示對深奧法義的體悟已達至言語不能為力的境界，或在邏輯推演至極處，已無須進一步說明，體現了佛法中「言詮」之侷限與「心傳」之必要。
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此處為引用文獻標記，指作者在論述中引用魏晉時期玄學家郭象對《莊子》或相關文本的注釋，用以對比或佐證其法義論點。
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本句旨在破除對「寂滅」或「真如」的實體化誤解。
作者強調真理並非一種僵死不動的物質（質），亦非僅僅是透過否定語言而達到的對立狀態（對），旨在引導修行者超越對「有」與「無」、或「動」與「靜」的二元對立執著。
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此處討論的是真理或實相的不可言說性。
即便使用最極致、最精妙的語言，依然無法完全涵蓋或表達究竟的義理，強調言語在面對絕對真理時的侷限性。
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此句強調在認知或修行過程中，雖有覺知或作用，但心不對任何法產生執著（取）。
在《肇論》的語境中，這通常指向破除主客對立，達到無執的空性境界。
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此句為論疏中的承接語，旨在明確接下來的論述是針對劉公（劉曜）所提出的疑問進行解答，屬於論理結構的導引。
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此處引用「匠石」的典故（出自《莊子》），旨在說明即便擁有極高的專業技能或理論知識，若缺乏適當的應用環境或對象，亦無法發揮其效用。
在《肇論疏》的論證脈絡中，通常用於比喻法義的運用需契合機緣，或說明名相與實相之間不能僅憑形式推論的關係。
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此句為文本標記，指引後文將進入肇論作者肇先覺（肇公）針對前文問題所作的論述回答。
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此處引用「郢人」之典故（出自《莊子》），用以說明主觀執著於特定形式或名相，而忽略了事物的本質或整體真理。
在《肇論》的論證脈絡中，通常是用來比喻那些拘泥於文字、名相而不能契入實相的人。
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此句論述在探討深奧佛理時，提出疑問（問）相對容易，但要給出符合法義且能圓滿解答的回答（答）則極其困難，強調了正確解悟與闡釋法義的艱難性。
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此處為作者（疏主）的謙辭。
在論述深奧的佛理（微）時，作者將無法完全表達之原因歸結於自身文字功底的不足（拙於筆語），而非對法義理解的缺失，旨在表達對法義之深奧與自身表達能力之有限的敬畏。
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此句強調凡夫的邏輯思維與分別心（思慮）具有侷限性，無法透過概念性的推論來領悟深層的、不可言說的真理（幽微）。
在肇論的體系中，這通常是指破除對名相的執著，轉向直觀的體悟。
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此句強調文字語言的侷限性。
在論述深奧的佛理（尤其是肇論所討論的空宗義理）時，任何文字記錄（筆語）都無法完全捕捉或精確傳達真理的本質，旨在提醒讀者不可執著於文字表象。
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此處為引用中國古典文學《詩經》中的「小雅」篇章，用以輔助說明或比喻前文之法義。
在論疏體系中，常以儒家經典或文學來類比佛理，使讀者易於理解。
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此句在《肇論疏》的脈絡中，通常是在解釋前文所述的修行或認知狀態，強調對法義的領悟與貫通，使心智能與真理相契合，達到通達無礙的境界。
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此句在論疏語境中通常用於否定某種實體或法性的存在，強調其完全不存在，連最微小的部分（極微）也不存在，用以破除對「微細實體」的執著。
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此句為疏論之過渡語，指引讀者將討論焦點移至前文或原論中關於「趣無言」的段落。
在肇論的語境中，「無言」是指超越語言文字、不可言說的真理境界（實相），「趣」則是指修行或認知趨向該境界的過程。
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此句體現了般若與中觀思想中「言歸於寂」的特質。
至理（究極真理）超越了語言的對立與概念的區分，因此無法透過文字或語言的描述來完全傳達，必須透過直覺的體悟（般若）來契入。
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本句旨在指出超越對立、不落兩邊的真理境界。
在《肇論》的語境中，「不二」是指破除主客、能所、有無等二元對立的執著，直接契入實相，不使心意識在兩端徘徊，是體現中道義理的核心法門。
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此句為敘事性的舉例，提及當時著名的法師與僧侶，用以佐證或對比前文所述之法義傳承或修行實踐。
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此句為敘事性描述，交代人物所處的空間位置，指在秦王（通常指當時的統治者或贊助者）的座席之前。
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此句記載秦王向論主（或相關法師）請教關於「實相」的真義。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「實相」是指超越對立、不離現象而能體現真理的本質，是中論與般若空性義理的核心討論對象。
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此句描述對話陷入僵局或雙方在深層義理上無法以言語表述之狀態，在論疏語境中，常表現為對立觀點在邏輯推演至極限後的沈默。
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此句在論疏語境中通常用於描述一種陷入邏輯循環、執著於名相而無法自拔的狀態，或指對某種道理的詳細展開延續，強調其過程的持續性或冗長性。
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此句在論疏語境中通常作為對前文論點或名相的總結性確認，用以界定某種說法或定義的內涵。
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此句在論疏語境中，通常指對前文論述的完結，或指心念、妄想、爭論的止息，標誌著一個論證階段的結束。
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此句在論疏語境中通常用於轉折，表示即便進一步詳細闡述或增加言說，亦不能改變前述之理或無法完全表達其義，強調言詮之有限與理義之確定。
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此處指涉真理的絕對狀態或空性境界，超越了語言的界限與邏輯的推論，因此無法透過對立的論辯來定義或說明。
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此處為作者在論述深奧佛理後，採取謙稱之辭。
在佛教論著中，作者常以「狂言」自謙，意指自己的文字不足以完全表達真理的深邃，或擔心言論有失準確，以此表達對法義的敬畏與謙卑態度。
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此句在論疏語境中，旨在否定前述之見解或論點，指出其不符合正理，屬於錯誤的、虛妄的言論。