大藏經白話翻譯計畫

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本句為論卷之標題及對核心術語「涅槃」的譯名註解。
肇論之疏於此處釐清術語在不同時代或譯本中的對應關係，將「涅槃」之義對應至「圓寂」，強調其寂滅圓滿之狀態。
。
此處討論的是「圓」的定義。
在肇論的義理框架中，「圓」並非指圓形，而是指功德的完備與無缺。
當四種核心德行（四德）全部具足時，即達到了圓滿的狀態。
。
本句論述達到「寂」之狀態的條件。
在肇論的語境中，寂並非單純的靜止，而是指透過修行消除煩惱、業障與習氣等三種障礙後，心靈回歸到無染、無礙的本然狀態。
。
本句探討的是「第一義」的圓融性。
在肇論的語境中，第一義並非單指空或有，而是超越對立、能通達空有二邊的究極真理，而這種真理的體現即是佛性。
。
此句為論疏之過渡語，說明後文將進一步闡述「第一義」。
在肇論體系中，第一義通常指超越語言文字、不可言說的究極真理（真諦），旨在引導讀者從文字表象進入實相之義。
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此句為論述之結語，用以強調前文所論述的義理核心或論證重點，旨在將讀者的注意力導向剛才所闡明的關鍵點。
。
此處討論的是真諦的分類。
在肇論的語境中，「盡諦」指對萬法空相、寂滅無餘的究竟真理之體悟，強調的是對煩惱與執著的徹底消除（盡），使心進入寂滅狀態。
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此句為疏論中的承接語，指涉前文或該宗派（在此指肇論之體系）所確立的教義原則，用以證明當前論述的合法性與一致性。
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此句討論「體」與「位」的區別。
在體性上，凡夫與佛同具佛性（具）；但在修行位階上，凡夫尚未透過修行將此體性顯現並證得（未證）。
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此句討論在不同乘道的修行階段中，即便已獲得聖果（證），但尚未達到該乘或法身之究竟圓滿狀態（未極）。
在《肇論》語境中，通常用以對比權實之別或說明修行次第的遞進。
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本句描述佛陀成就覺悟之果的狀態。
在《肇論》的語境中，強調的是「圓證」，即對真理的體悟達到完全、無缺的狀態，因此所有對立的執著與煩惱（不盡之處）皆已徹底消除。
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此處論述體用關係。
在實相本體（體）中，因與果並非線性時間的先後，而是同源不二；同時，依報（環境）與正報（眾生）在體性上亦是平等無別，體現了不二法門的圓融義理。
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此句討論佛性（或真如）的普遍性。
即便是在被認為最難度化、缺乏佛種的「闡提」身上，其本有的佛性依然完整存在，不會因為其身分或業障而減少或消失。
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此處討論的是心境或修行位階的極限。
當達到最高頂點（登極）時，由於已進入一種超越對立、不再有增減變化的狀態，因此喜悅不再是以量化方式增加，而是進入一種恆常或寂靜的狀態。
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此句為承接詞，用於引出後續論著或論文中對特定法義的論述，在疏論體系中起著銜接作用。
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此句體現了肇論中關於「本無」與「一體」的義理，強調個體與宇宙萬物在實相上並無差異，打破主客對立的執著，體現法界圓融、不二的境界。
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此句為論議中的轉折語，旨在將討論的焦點從目前的現象或性質，轉向探討該法或該義理的來源與出處，以釐清其根本性質。
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此句為承接上文的過渡句，旨在對前述之法義或分類進行具體的四項劃分。
在《肇論新疏》的論議體系中，通常用於將複雜的理路拆解為四個面向以利於分析。
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此處討論的是萬法在究極義理上的統一性，強調在破除對立與分別後，所有現象在實相上僅具備單一的自性，而非多種獨立的實體。
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此處處於論述涅槃或滅盡之狀態。
在佛教論著中，「有餘」通常指雖然煩惱已盡，但色身（物質身體）尚未滅盡，仍保有壽命殘餘的狀態，對應於「有餘涅槃」。
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此處處於論述涅槃或空性的分類脈絡中，「無餘」通常指「無餘涅槃」，即在肉身滅盡後，不再受輪迴之苦，完全斷除煩惱與業力的寂滅狀態，與「有餘涅槃」相對。
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此處指修行者在觀照時，心不執著於任何特定的對象或境界，達到一種無住、無礙的狀態。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是破除對相的執著，以契入中道之義。
。
此句探討體用關係。
在肇論的邏輯中，體（本質）與用（作用）在實相中是不二的。
所謂「四」是指在分析時可能區分的體、用及其相互關係，但最終指向的是超越數量對立的圓融狀態，破除對數量與區分的執著。
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此句為論疏中的過渡性文字，指示讀者後文將有更詳細的論述以釐清目前的義理疑點。
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此句為論述之起首，旨在定義或解釋「無名」之義。
在肇論及其疏之語境中，通常涉及對名相、實相與假名的辨析，探討事物在超越語言定義後的真實狀態。
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此處為論疏之分析結構，指出前文所述之名相或法義具有兩種不同的解釋方向或內涵，旨在對特定術語進行細分辨析。
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本句探討生死的本質。
在肇論的體系中，生死並非實有的實體，而是基於「對待」（相對對立）的妄想而生。
當心識隨順煩惱與習氣（隨流）而運作時，便在對立的現象中產生生死的錯覺。
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本句探討生死與解脫的機制。
在佛教語境中，「流」指隨業力流轉於六道生死；「返流」是指透過修行轉化業力，不再隨順輪迴的趨勢，而是回歸本源、熄滅煩惱，從而達到不再流轉的涅槃境界。
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此句論述事物之存在並非獨立絕對，而是基於相對的關係而成立。
在肇論的體系中，強調現象界的對立與依存（相待），用以破除對實體永恆性的執著，揭示萬法空性的本質。
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此句在《肇論新疏》的脈絡中，是用於對前文所述的法義（通常指熄滅煩惱、離苦寂靜的狀態）進行總結，說明為何該狀態被定義為「涅槃」。
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此句探討生死與涅槃的非對立關係。
若將生死視為寂滅（即本質空寂），則生死與涅槃之間不再存在對立的區分。
這體現了中論與肇論中「生死即涅槃」的不二義理，旨在破除對生死與涅槃的二元對立執著。
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此句為設問句，旨在開啟對「涅槃」之定義的探討。
在肇論（肇論新疏）的語境中，涅槃不僅是指熄滅煩惱的狀態，更涉及對實相的體悟與對空性的證悟，是從破除執著而進入的寂靜境界。
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此句為承上啟下的過渡語，旨在引用佛經權威來佐證前文之論述，符合論疏之寫作體例。
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本句體現中觀破相之義。
生死（輪迴）與涅槃（寂滅）在究極實相中皆是空性，並非兩個對立的實體存在。
若執著於生死則陷於苦海，若執著於涅槃則成法執，故稱「不可得」，旨在導向不二之悟境。
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此句為論書之分項標題，旨在將討論的視角從先前的分析轉向對「本體」（事物最根本的性質或實相）的探討。
在肇論的語境中，通常涉及對空性或真如本質的剖析。
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此處討論名相與實相的關係。
在肇論的體系中，強調「名」與「相」的互依性：名相並非獨立存在，而是因名而起相，因相而隨名顯現，旨在說明世俗名相的虛幻與依他起性。
。
此句探討名相與實相的關係。
涅槃在實相上是超越一切對立與特徵（無相）的，但為了方便指引修行者，必須假借「涅槃」之名來稱呼。
這揭示了佛法中「假名」的運用：名號僅是方便的標記，而非涅槃的實體屬性。
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此句為承接語，用於引出後續引用之論典內容，在疏論體系中屬於典型的過渡性文字。
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本句強調真理或本體的超越性。
在肇論的體系中，真如或本體是超越物質形態（形）與語言標記（名）的，若執著於形相與名稱，則無法契入真實的境界。
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此句為論疏中的引用指引，用以證明前文所述之論點與所依據的根本經典內容相一致，體現了論著對經據的依循。
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此處依據肇論之破執義理，強調「涅槃」作為一個名相，是為了方便對治而強行設定的假名，而非一個實有的實體。
旨在引導修行者超越對「涅槃」這一概念的執著，體悟其本質的空性。
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此處描述的是《淨名經》中淨名與遍友的辯論情境。
淨名以沈默（杜口）來對應遍友的執著，顯示出超越言語的智慧，而遍友因陷入名相與邏輯爭論，反而顯現出言論的破綻或失措。
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本句說明佛法教導的權宜性。
由於眾生處於無明狀態，無法直接領悟深奧的真理，因此佛陀在教化時不直接揭示某些法義，而需依機而設，循序漸進。
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此句描述論著或法義傳播的背景，指出秦王在推動上的先導作用，而論主（指僧肇）則負責將其深奧的義理進行系統性的論述與發揮。
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此句強調對佛法原義的尊重與傳承。
在論疏的語境中，作者主張其立場是基於對聖典教源的承接，採取「述」的態度（即解釋、闡發既有教義），而非「作」的態度（即自創理論），以確保法義不偏離正道。

此句為引出僧肇論述的過渡語。
僧肇為東晉著名僧侶，其論著對中國大乘佛教（尤其是三論學）的空性義理有深遠影響。
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此句討論的是關於「一」的義理。
在肇論的語境中，探討萬物與『一』的關係，指天人若能契入或得此唯一之真理（或本體），則能脫離雜染，達到清淨之境。
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此句出於《肇論新疏》，在論述心性或法界之統一性時，以「地」比喻根基或心境。
指當紛雜的對立或分裂狀態消除，回歸到「一」的本然狀態時，便能獲得真正的安定與寧靜。
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此處討論的是「一」的義理在政治與名相上的應用。
在肇論的語境中，「一」常指涉本體或絕對的真理。
當統治者體悟此理並將其運用於治國，其行為將符合正道（表端），且在名相的層次上，超越了從屬的臣屬關係，而回歸到名義上的正位。
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此處討論的是「方外」之人的境界。
在論疏語境中，「方外」通常指脫離世俗常情、不拘泥於世俗禮法或教條的修行者或哲學思考者，強調其超越常人的精神高度或見地。
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此句出於論疏之比喻或論證，旨在說明後世之人雖無法達到前人或聖者的境界或成就，卻仍僅停留在口頭的稱頌與崇拜，揭示了實踐與名相之間的差距。
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此處為論述過程中的對話記錄，天得針對老子的思想進行分析或反駁，旨在透過對比不同哲學體系（如道家與佛學）來闡明法義。
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此處在討論「自然」之義。
在肇論及其疏釋的語境中，「自然」並非指世俗的自然環境，而是指無造作、無為而然的本然狀態，即不依賴外在因緣造作而自成立的真理或法則。
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此句處於論述邏輯推演之脈絡中，討論在特定的三種條件或狀態中，只要滿足其中之一即可成立。
在《肇論》的體系中，通常涉及對名相、實相或邏輯關係的辨析，強調條件的充足性。
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此句描述在經過前述的修行或認知轉化後，心靈所達到的寂靜狀態。
在《肇論》的語境中，強調的是透過破除執著而回歸的本然清淨與安定。

此為古文書信或論疏之開端，表達作者在撰寫對前人論著進行註釋（疏）時，以謙卑、恭敬的心態進行深思熟慮。
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此句為對君主的讚嘆，強調其具備領悟深奧佛理（道）與超越凡俗之靈覺（神會）的智慧資質，是進入深層法義討論的前奏。
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本句描述修行者或覺悟者契入圓融真理後，能將萬法統攝於一理之中，在處理複雜的世間法（萬機）時能如庖丁解牛般自在，將此自在轉化為終日弘揚佛法的實踐。
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此處論述佛法之威德與教化之功能。
透過文字（垂文）建立法義準則，使眾生能理解物質世界的構成基礎（四大），從而破除對物質實體的執著。
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此處為論著中引用世俗政治或歷史典故作為比喻，旨在說明當統治者（王）能處於統一且公正的狀態，且輔佐之臣（尚書）具備高尚德行與智慧時，社會方能安定。
在《肇論》的脈絡中，這類比喻通常是用於引出對「一」與「多」、或「體」與「用」的哲學討論，說明由單一德行或真理統攝萬物的邏輯。
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此處為論疏中引用儒家聖賢（堯、舜）之德行作為比喻或對照，用以說明對至高德行的追求或對明睿之智的推崇，在肇論新疏的語境中，常將世俗之至德與佛法之真理進行對比或遞進說明。
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此句出自《肇論新疏》，屬於對論著中修辭或歷史典故的解析。
在此語境中，作者分析論述者如何透過對前代聖王德行的引用，來對當權者（秦王）進行褒揚或比擬，屬於論理分析而非直接的佛法教義闡述。
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本句在論述「道」的義理，將其定義為「至道」，並明確指出其本質即是涅槃。
在肇論的語境中，這是在釐清修行目標與最終覺悟狀態的同一性，強調至高無上的道即是寂滅解脫的涅槃。
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本句在討論心神與智的關係。
在肇論的語境中，「神」並非指世俗的神靈，而是指能覺、能知的靈明本質（神智）。
此處強調透過這種覺醒的智慧，才能契入並證悟前文所述的法義。
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此句為論疏中的名相解析，針對前文提及的「環」之比喻進行定義或義理剖析。
在肇論及其疏釋的語境中，常以環（圓環）來比喻空性、圓融或無始無終的法性，此處旨在釐清「環中」所指的具體內涵。
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此處為疏文對論中引用典籍的來源標記，說明前文之論據或比喻出自道家經典《莊子》，體現了肇論在建構佛學理論時，有時借用當時中國本土思想的語言或邏輯來輔助說明。
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此處為引用典籍。
在《肇論》及其疏論中，常引用老莊思想以對比或輔助說明佛教的空宗義理，旨在透過對比世俗或外道之論述，進而闡明佛法之深義。
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此處以「樞」與「環」比喻體用關係。
樞軸為中心（體），環為周圍（用）。
唯有中心不動且得其位，周圍的環才能無礙地無限旋轉。
在論義中，這通常是用來比喻真如或本體之不動，能生起無盡的現象與作用。
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本句旨在說明世俗之人對於「是非」的認知僅是相對的、互為對立的指稱，缺乏絕對的真理標準。
在肇論的論證脈絡中，此喻用以破除對執著於對立概念的偏見，揭示世俗分別心的侷限性。
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此處論述事物之間互為條件、相互依存的關係。
在肇論的體系中，強調對立的兩端實際上是互攝且循環的，不存在絕對的斷裂或終點，體現了中論中「不二」與「相依」的邏輯。
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此句以「環中之虛」為喻，說明空性的本質。
環的實體（金屬）雖在，但其中心的虛空並不承載任何實體屬性。
同樣地，萬法之本性為空，並不承載世俗所謂的「是非」或對立的執著，旨在破除對現象界對立概念的實有執著。
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此句在論述邏輯中起遞進作用。
在討論名相或現象的不可得後，進一步強調「道」（修行之徑或真理本身）更不應被執著為實有之相，旨在破除對修行路徑的實體化執著。
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此句探討「理」的普遍性與絕對性。
在肇論的語境中，理（真理/本體）並非局部之理，而是能將所有現象、名相與對立面全部統攝在內的總體真理，強調理之圓融與無礙。
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此句在《肇論新疏》的語境中，旨在說明對真理的體悟並非碎片化，而是達到一種圓融、貫通的狀態，使所有法理在一個體系中互不矛盾且全面通達。
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此處論述的是世間統治者的威權與治理手段。
在《肇論》及其疏論的脈絡中，這類描述通常是用於對比世俗的權力（武力與文治）與佛法真理的超越性，說明世間的威權雖能治理世事，但並非解脫之根本。
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此句說明佛菩提之慈悲，將深奧的覺悟轉化為可傳播的文字與教法（文教），以適應世人的根機而設法度眾。
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此句為論述之起首，旨在定義構成物質世界的四種基本元素（地、水、火、風），在《肇論》及其疏釋的語境中，通常是用於分析物質現象的組成及其空性特質。
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此處為引用道家思想以對比或輔助說明佛學義理。
在《肇論》及其疏論中，常將道家之「無」與佛教之「空」或「本性」進行辨析，以釐清名相差異。
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此句採取遞進式的對比，將自然界的空間（天、地）之大，與超越物質空間的「道」之大進行對比，旨在強調「道」的至高無上與無邊無際，是為了引導讀者從對物質世界的認知轉向對形而上真理（道）的體悟。
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此處處於論述比喻之脈絡，旨在說明對比對象在規模或性質上的對等性，強調其量級之巨大且相稱。

本句說明涅槃作為解脫的終極狀態，是無論採取哪一種修行路徑（聲聞、緣覺、菩薩）最終都共同指向的目標。
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此句描述佛法或真理的特質。
「方等」指平等、無差別且廣大；「淵府」以深潭與府庫喻之，意指真理深邃且蘊含無盡的功德與智慧，是所有法義的源頭與儲藏之處。
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此句描述真理或本體的狀態，強調其超越感官經驗的特質。
在《肇論》的語境中，旨在說明究極的實相（如空性或本體）並非透過肉眼或耳朵等感官能捕捉的現象，而是處於一種不可言說、不可感知的「希夷」狀態，用以破除對物質形式的執著。
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此句描述真理或本性的狀態。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「幽」與「玄」指涉超越言語表述的深奧境界；「虛」則強調空性（Śūnyatā），指無執著、無實體的本然狀態，旨在說明究極真理不可透過常情揣摩，唯有契入空性方能領悟。
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本句論述眾生根器之差異與本質之統一。
前者指出佛法深奧，非凡夫之情識能揣摩；後者說明雖然眾生因根器不同而有不同的修行路徑或歸宿（三所），但其本體（元）在究極處是同一的，體現了「萬法歸一」的義理。
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本句討論三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在解脫境界或修行路徑上的差異。
在肇論的體系中，雖強調最終體悟的本質相同，但就相上的「出界」（脫離輪迴）之過程與果位而言，仍存在程度與性質的區別。
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此句描述修行者或菩薩在面對極端情境時，能放下對自我生命（我執）的執著，以捨身之行來實踐法義或救度眾生，體現了對空性之體悟與大悲心的實踐。
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本句說明修行者最終共同追求的目標。
在《肇論》的語境中，強調超越一切對立與分別，進入永恆寂靜、不再輪迴的涅槃狀態，將其比喻為最終的居所（宅），象徵絕對的安穩與解脫。
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此句為對特定詞彙的定義起始，在《肇論新疏》的語境中，通常用於解釋空間之廣大或心境之空靈，旨在透過對「渺漭」之義的剖析，進而闡明本論中關於空性或法界之無邊無際的義理。
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此處討論的是物質構成的四大元素（地水火風）之一。
水大主「濕」與「冷」，其「貌」是指其特有的性質與表現形式，在論述物質組成與破除對實體之執著時，分析其特徵以明其空性。
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此句為描述佛像或聖像之裝飾、法相之細節，以「叢筠」（竹叢）比喻其形態的幽深與緻密，體現出莊嚴且清淨的視覺意象。
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此句旨在區分「有漏之智」與「無漏之真知」。
即便修行者在世間或初步修行中獲得極其廣博、遍滿的知識與智慧（如身子地滿智、雲智），但若仍處於對象與主體的對立之中，或未證悟空性，則仍屬於分別心之智，而非究竟的、不二的真知。
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此句為反問句，旨在強調前文所述之深奧理義，對於根器不足、見解淺薄的凡夫而言，更難以領悟或體會。

此句為肇論作者（肇論）在文中表達謙卑之情，屬於傳統漢文書信或論著中的謙辭，用以對比個人之渺小與國家恩典之厚重。
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此句描述修行者或學者在安靜、不受幹擾的環境（學肆）中專心研習佛法，強調環境的清淨對定心與悟道的輔助作用。
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此句為敘事性文字，指涉當時學習或傳承的師承關係，指在什公（指僧什公）的指導下修行或研習佛法。
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此句為敘事性的時間描述，指涉特定人物或事件持續的時間長度。
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本句討論佛法教相的多元性。
雖則不同經典因應眾生根機而設定不同的教法（殊），但其最終目的皆是為了引導眾生達到勝義的解脫境界（致勝趣），而達成此目標的途徑與方法則具有多樣性。
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此處強調在理解「涅槃」這一深奧義理時，必須遵循由淺入深、先由聽聞教法（聞）再行習練與體悟的次第。
在論疏的脈絡中，這是在說明對涅槃定義的辨析需有先後的邏輯順序。
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此句為引文標記，指引述瑤公（指僧肇菩薩之師或相關論議對象）的觀點，用以對比或佐證論述。
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此處為論書疏釋中的索引或編號標記，指引讀者參閱特定的篇章（什）以獲取詳細論述。
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此處討論佛身相狀之有無。
在論述佛陀之實相或空性時，指出其外在的「三十二相」中，除了一相外，其餘三十一相皆為假名或在實相中不成立，故稱「亡」，旨在破除對相狀的執著，回歸空性本質。
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此句討論在解讀經典時，對於較為淺顯或低階的教義（眾下），仍應遵循經典本身的詮釋邏輯與原意，不可脫離經文而妄加揣測。
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此句指論述之宗旨（宗）與所趨之方向（趣）深廣無邊，無法以有限的文字或單一的視角完全窮盡，體現了佛法真理的廣大與深邃。
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本句指出修行者在進入深層論議或實踐前，已對「涅槃」這一核心目標的定義與義理有了初步的聞法基礎。
在肇論的語境中，強調對名相義理的正確理解是進一步破執、證悟的前提。

此句為作者的謙辭，表達自身在領悟深奧佛理（尤其是肇論之義）時，因資質有限而感到的不足，以此對比師長教導的恩德。
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此句描述修行者或思考者在面對深奧法義時，心中尚未能徹底破除執著，仍處於一種模糊、不確定且深沉的懷疑狀態。
在《肇論》的論辯語境中，這通常是指在進入正理之前，心識尚未澄澈的狀態。
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此句強調修行者在破除無明、消除愚癡上的恆心與徹底性。
在《肇論》的脈絡中，愚癡（無明）是輪迴之根，唯有透過不斷的覺悟與實踐，將其完全竭盡，方能證悟真理。
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此處討論的是對「有」與「無」的認知偏差。
在肇論的語境中，探討的是對現象（相）的執著，指出許多人對法性的理解僅停留在「似有」的表象，未能徹悟空性，將假名之有誤認為實有。
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此句在論疏脈絡中，旨在討論某種法義或觀點的傳承與出處，強調該義理在時間順序或權威認可上，尚未由高勝（指特定論師或高僧）率先提出或正式宣揚。
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此句體現了論述者在面對深奧法義或權威教理時，秉持謹慎、不妄斷的態度，避免因主觀臆測而產生偏差，符合佛教論著中嚴謹的辨析精神。
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此句為敘事性文字，表達對什公（指僧什公）逝世的惋惜，以及後世修行者失去導師、無法就法義進行請益與參訪的困境。
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此處討論的是對佛菩薩慈悲心的誤解，或是在論述心性之空寂時，外在觀測者容易將其誤認為是冷漠、無情（慨漠）的狀態，而未能體悟其空寂中含有的平等大悲。
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此句為敘事轉折，引出人物「瑤」的論述或對話。
在《肇論新疏》的註疏語境中，此類表述用於標記特定人物或論者的觀點。
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此句為疏文對論義的評析，指出前文所述的論點或邏輯推導在義理上尚不夠清晰或缺乏明確的區分，需進一步闡釋以消除歧義。
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此句為論著中的過渡敘事，記錄在進入正式論述（下論）之前，參與者主謙所提出的發言或疑問，用以鋪陳後續的法義辯論。
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此句在《肇論新疏》的論辯語境中，通常用於指出對方的理解僅停留在表面或似是而非，並非真正契入法義的實相，旨在破除對錯誤見解的執著。
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此句討論法義傳播或示現的次第。
在論述佛法教化或真理顯現時，強調某種特定的示現順序，指出尚未先向高位或高德之人揭示。
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此處體現了論述者在面對深奧法義時的謹慎態度，避免陷入主觀的斷定或偏執，符合中論與肇論中破除執著、不落兩邊的思維方式。
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此句為傳記性質之敘事，記錄僧侶什弘的卒年，用於考證人物生平與法脈傳承之時間線。

此句在論疏語境中，旨在說明統治者的德行能感召他人或與聖賢之道相契合，強調聖德具有傳播性與共鳴性，而非孤立的個體現象。
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此句描述在深奧的義理領悟上，唯有什公（指什公，即僧肇等弟子之師或同輩高僧）能與作者或特定對象達到心領神會的境界，強調法義傳承中極少數人能真正契合的深邃性。
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此句在《肇論新疏》的論辯語境中，討論的是感知與真理（道）的關係。
強調透過直接的觀察或體證（目擊），能使真理的狀態得以顯現或維持，而非僅止於文字推論。
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此處討論的是心識或空間的有限與無限之辨。
在《肇論》的語境中，常以「方寸」比喻心識的狹小或有限的認知範圍。
此句意在說明若以有限的心識去衡量或窮盡，將迅速達到其極限，用以反襯真理或法界的無邊無際。
。
此處描述透過傳播深奧的佛法（玄風）來開導處於末法時代、根機較淺的眾生（末俗），使之能領悟真理。
文中引用《論語》旨在以儒家經典佐證或類比教化之理。
。
此句雖引自儒家，但在《肇論新疏》的論述語境中，是用以說明正法或正德之普遍性與感應。
在佛教義理中，可理解為修行正法者雖在世間顯得少數，但因其德行之感召，必然會吸引同樣追求覺悟的善知識或同道之人，體現了善因必得善果的因果律。
。
此句為記載譯經者的名號，指明該文本之譯出來源。
在《肇論新疏》的語境中，此處標記譯者身分，以確立文本的傳承與權威性。
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此句描述佛菩薩或聖者因感應眾生的機緣而現前。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是「感應道交」的原理，即修行者的願力或機根與佛菩薩的慈悲相契合而產生的顯現。
。
此句描述在修行或法義討論中，兩者因對真理的領悟程度相同，而達到心領神會、完全契合的狀態。
在《肇論》的語境中，強調的是法義上的契合與心靈的共鳴，而非世俗的交情。
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此處討論心神之關係，指主體意識（心）與靈明之本質（神）在特定狀態下達到一致或契合，不再分離或衝突。
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此處為疏文引用或轉述之過渡句，指涉前文或相關論述中關於「莊子」之觀點或論述的簡略概括。
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此句為敘事性文字，記載人物行蹤。
在《肇論新疏》等論疏中，常引用古之賢哲或歷史人物之行徑作為論證或比喻之引子。
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此處描述孔子與對象之間在特定境界或情境下的默契與沈默，在論著語境中通常用以對比世俗之知與覺悟之境，或表現出超越言語的領悟狀態。
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此句為敘事轉折，記錄子路對前文論述之疑問，旨在透過問答形式進一步闡明法義。
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此句探討認知與客體的關係。
在肇論的論證脈絡中，旨在分析主體（人）的感知（目擊）是否能證明客體（道/法）的獨立存在，或是在討論心物關係中，感知行為與被感知對象之間的邏輯聯繫。
。
此處討論的是透過特定的相狀（目相）作為觸發媒介，使修行者在感官觸擊的瞬間，直接契入或領悟正法之義理，強調一種頓悟或由相入道的過程。
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此處討論心之本質。
在肇論及其疏釋的語境中，「方寸」常用於比喻心之微小或其處所，旨在探討心之能覺與其空性的關係，強調心雖在形式上被視為微小，但其能覺之功能卻能涵蓋萬法。
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此處在論述邏輯或比喻中，用以說明兩種狀態、觀點或主體在認知上達到一致，無有分歧。
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此句說明弘法之目的，旨在針對末法時代根機較淺的世俗眾生，運用適當的教法使其能破除迷妄，開啟智慧（開悟）。
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此處討論的是教化之手段。
風教是指如風般無孔不入、自然浸潤的教化方式，強調教化之影響力能廣泛傳播且不著痕跡，使受教者在不知不覺中被感化。
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此句為對前文名相的解釋，指將深奧的義理或封閉的觀念予以開啟、闡明，使之顯現，是論疏中常見的解釋性結語。

本句為敘事開端，交代論著的起因。
姚嵩詢問的「無為宗極」，是指在佛教修行中，超越一切造作、不生不滅的究極真理（涅槃或空性）之核心宗旨。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或名相後，隨即對其內容進行詳細定義或解釋的過渡句。
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本句為論述起首，旨在探討眾生陷入輪迴、無法解脫的根本原因。
在《肇論》的語境中，這通常指向對「無明」與「執著」的分析，說明因果鏈條如何導致生命在六道中不斷遷轉。
。
本句指出眾生受苦或產生迷妄的根本原因在於「著欲」。
在肇論的論理框架中，強調由執著（著）而生起妄想，進而導致生死輪迴，揭示了慾念與執著是造成煩惱的根源。
。
此句探討修行中「止」的對象與方向。
在肇論的體系中，討論心之本質與妄心的關係，此處指修行者試圖將心安住於某處或使心停止妄動，以進入定境或體悟本心。
。
此句描述修行者在體悟真理、斷除煩惱後，脫離輪迴（生死）的最終狀態。
在《肇論》的語境中，強調透過對本性的覺悟，消除造成輪迴的因緣，從而達到永恆的寂靜。
。
此句描述進入一種超越對立、遠離生死輪迴的寂靜狀態。
在《肇論》的語境中，強調的是一種不落於有無、不著於相的空寂境界，使心神處於極其深沉且不可言說的靜謐狀態。
。
此處討論的是法性或功德的廣大與無礙。
將「德」與「虛空」相合，旨在說明該境界或法性具有如虛空般無邊、無礙、不著相的特質，體現了般若中道或法性空寂的義理。
。
此句在肇論語境中，通常是用於對前文所述的寂滅、離欲或空性狀態進行定名。
強調當修行者達到特定的心靈狀態或體悟到真理時，該狀態在佛法術語中被定義為「涅槃」。
。
此句為論議之承接，旨在探討當使用「涅槃」這一名相時，其所指涉的實義與邏輯前提。
在《肇論》及其疏論的語境中，通常是用於分析名相與實相的關係，討論涅槃是作為一種狀態、一種寂滅，還是對煩惱的斷除。
。
此處討論的是名相與實相的關係。
在實相（空性）的層次中，一切名相皆是虛妄，不應有獨立的名稱存在。
後接「姚嵩者」為轉入對特定人物或觀點的論述。
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此處指涉在秦代佛教傳播過程中，承接正法脈絡、具有宗師地位的傳承分支或代表人物。
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此句為文獻出處標記，說明本段論述或引用之來源為唐代僧侶編纂的《弘明集》，用於考證法義之依據。
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此處為論著或疏釋中的過渡語，表示後文將對前述內容進行簡要的概括或摘錄，而非詳盡論述。
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此句為敘事性文字，記錄當時統治者（秦王）發布詔令的背景，用以交代後續法義討論或事件的起因。
。
此處論述「道」的本質。
在肇論的語境中，「無為」並非指不採取行動，而是指超越造作、不落於有為法之執著的真如實相。
將「無為」視為宗旨，旨在導向破除對現象界（有為法）的依止，回歸本然的空性與寂靜。
。
此句為論疏中的對話紀錄，標誌著姚嵩對前文論義提出質詢或反駁，是論辯式論著中常見的結構，用以透過問答深化對法義的剖析。
。
此處討論的是修行路徑（道）中「無為」的本質。
在肇論的體系中，探討如何理解超越造作的「無為」狀態，以及這種狀態在實踐中究竟是以什麼樣的體相存在，旨在破除對「無為」的實體化執著。
。
此句討論在理解佛法時，若將「妙」——即超越對立、不二的圓融境界——作為修習或理論的核心宗旨，其後續的論證將依此邏輯展開。
在肇論體系中，「妙」通常指涉超越凡夫對立認知、契合真如的圓融狀態。
。
此處討論修行位階之差異。
即便在天界中地位極高（如超越帝釋天），但在佛法實相的覺悟層次中，尚未達到與佛等同的「極等」境界，強調世間福報之高與出世間智慧之圓滿有本質區別。
。
此句為敘事過渡語，記錄秦王在與僧侶或學者討論佛法義理時的回答開端，在《肇論新疏》的語境中，通常是用於引出後續關於般若空性或心法討論的對話紀錄。
。
此句為論述中的承接語，表示作者準備提出其個人的見解或對前文的推論分析，在論書中常用於引出核心論點。
。
此處討論的是「道」的終極狀態在於「無為」（超越造作與執著），而後句「未詳所以宗也」則是疏論者對原論中某項論點或主旨（宗）之依據表示不確定或尚未詳盡說明。
。
此句為論著中的過渡語，用於引述前文或相關論著的最後一段論述，以銜接後續的分析與註釋。
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此句闡述中觀與肇論之核心義理，強調「道」的本質是超越一切對立與實有的執著。
所謂「無寄」，是指不依附於任何名相、實體或固定觀念，唯有不寄於任何處，才能契入真實的空性與絕對的自由，避免陷入邊見。
。
此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常討論的是心靈或法性在體用關係中的依止問題。
探討現象（用）是否需要依附於本體（體），或心識在追求解脫時尋找的究竟依止處，旨在破除對實體依託的執著。
。
本句探討心靈煩惱的層級。
在肇論的義理框架中，將「恐」視為一種強大的惑心，說明恐懼不僅是情緒，更是深層的無明與執著之顯現，足以遮蔽本心。
。
此處在解釋「無為」之義。
在佛教術語中，「無為」是指不受因緣條件造作而生滅的狀態，超越了生滅輪迴，因此直接等同於涅槃的寂靜境界。
。
本句在解析論著中的論證邏輯。
說明作者是先從眾生處於生死輪迴的現狀出發，進而推導出解脫涅槃的必然性或可能性，因此在論述中使用了「流轉」等描述輪迴狀態的術語。
。
本句在論述因果關係，指出前述的業力或狀態最終導致的結果即是陷入生死的輪迴之中。
在《肇論》的體系中，強調從因緣生滅的邏輯來剖析眾生為何受縛於生死。
。
本句強調因果自負之理。
在《肇論》的語境中，討論眾生處於不同境界或受苦，皆非外力強加，而是源於自身對慾望的執著（著欲）所造之因，進而招致相應之果。
。
此處討論的是修行者在體悟真理後，雖處於生死世間但心不染著，或指菩薩為了度眾而願迴轉生死，但其本質已是涅槃的深層義理，強調生死與涅槃在實相上的不二與轉化。
。
此處討論的是對特定修行或心法狀態（潛神）的論證方式。
文中指出不再採取先前那種由下而上或循序漸進的推論邏輯（下躡前）來證明潛神的境界，暗示將採取更高層次或更直接的論證路徑。
。
此句在《肇論新疏》的語境中，通常是在解釋心識在未覺悟或處於某種特定狀態（如無明或深沉睡眠）時，心神不顯現、處於幽暗潛伏之相，用以說明心神之運作或其遮蔽狀態。
。
此句為定義之開端。
在肇論及其疏釋的語境中，「玄默」通常指超越言語文字、不可言說的深奧境界，強調心境的寂靜與空寂，以對應般若空性的體悟。
。
此處指修行或法義的標準應準據於「寂滅」之境。
在肇論及其疏的語境中，寂滅是指遠離煩惱、斷除妄想的真實狀態，以此作為判準，方能契入真理。
。
此句為註疏對原文文字用字的考據，說明在當時的文本習慣或特定語境中，「默」與「漠」二字義理相通，可互換使用，旨在釐清文本字義以利正確理解法義。
。
本句定義涅槃的特質。
在肇論的語境中，涅槃並非單純的毀滅或空無，而是一種超越言語表述（玄妙）且遠離一切煩惱動盪（寂默）的究極實相。
。
此處討論的是以「虛空」作為比喻，用以說明「無相」的特質。
在肇論的體系中，虛空因其無色、無形、不被遮蔽且包容萬物，最能貼切地比喻心性或真理的「無相」狀態，即不執著於任何特定形相的空靈境界。
。
此處討論的是修行者或法相與佛德、真理相契合的狀態。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「合德」是指個體的德行或心境與至高無上的佛德（或真如之德）相一致，不再有對立或偏差。
。
此處討論的是對特定名相或論理結構的解析。
在肇論的註疏語境中，分析名相時常將其拆解為「體」與「用」，此句指出「集中德」三字構成了該法義的本體（體字），是用以定義核心義理的基礎文字。
。
此句出自《肇論新疏》，處於對肇論義理的註釋脈絡中。
此處「下正」應為特定的論議術語或論證步驟，指透過對較低層次或基礎部分的修正/正義，進而顯現出整體法義的真實意旨。
。
本句論述修行之方向，強調以「無為」（超越造作、不生不滅的真如境界）作為終極目標（宗極），藉此脫離由因緣造作而成的「有為法」以及隨之而來的生死輪迴。
。
本句指修行者最終達到涅槃境界，此境界被定義為「無為」，即不再受因緣造作、不再生滅變異的絕對寂靜狀態，是解脫痛苦的終極目標。
。
此句探討真如或本性的絕對狀態。
在肇論的體系中，當事物超越了可觀察的「相」與可定義的「名」時，旨在破除對實體的執著，引導修行者進入不落兩邊的空性體悟，進而追問其究竟的本體（體）與核心義理（宗）。
。
此句探討修行者在追求解脫過程中，對心中殘留之執著或情結的憂慮。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是破除一切名相與執著，若心仍有「繫」（繫縛），則無法契入真如之空性。
。
此句強調中觀破執的最高境界。
在分析對立的兩極（如有無、生滅）後，修行者不應傾向於其中任何一方，也不應將心依附於任何一種見解或名相之中，而應保持一種「無寄」的狀態，以契合空性的實相。

本句出自《肇論新疏》，討論的是對深奧經論（微言）進行窮究、解析後所體會到的理趣之美。
在論疏語境中，「窮」是指徹底探究、窮盡其義，旨在透過對文字微細處的剖析，揭示其背後的深層法義。
。
此句在《肇論新疏》的語境中，旨在說明討論的對象已脫離了可感知的「相」（象），進入到絕對的空性或真如之境，強調該論述不依止於任何物質或概念的形相。
。
此句討論修行之正道與德行之位階。
強調若缺乏正確的覺悟路徑（非道），即便在智慧（文殊）或慈悲（慈氏）的德行上有所成就，亦無法達到究竟的圓滿，僅止於特定的聖者位階。
。
此句以「城塹」（城牆外的壕溝）為喻，說明宣揚深奧的佛法（玄道）具有防禦與守護的作用，能防止外道邪見侵擾，保障正法之城（法城）的純淨與穩固。
。
此句描述教法傳承或闡釋的邏輯過程。
在論述深奧的佛法時，需先將其精要收斂（卷），以便於把握核心，隨後再將其詳細展開（舒），以利於全面理解。
這是一種由簡入繁、由體入用的教學或論證方法。
。
此處為對論著或註疏的評析。
指原本深奧、難以領悟的佛法真義（幽旨），在經過精準的解析後，使其從隱晦轉為明朗，肯定了該解說能深入挖掘義理之核心。
。
此句旨在定義「微言」的範疇。
在肇論及其疏釋的語境中，「微言」並非指字面上的微小言語，而是指蘊含深奧義理、需要細緻體悟的聖教文字，即佛經與論典。
。
此句指修行者或學者透過研習，正確領悟並掌握佛教經典（經）與論釋（論）中所闡述的法義。
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此句在《肇論新疏》的語境中，是在分析對「物外」之道的追求。
這裡的「美」是指對某種價值觀的認同或讚賞，「趣盡物外」是指試圖徹底超越物質現象、追求絕對真理的傾向。
這類「高談」通常指涉當時玄學或早期佛教中關於本體論的深奧討論。
。
此句探討認知與讚嘆的相對性。
在論述德行或境界時，若主體與客體的位階相近或主體自視甚高，往往難以體察並讚嘆對方德行的深廣；唯有從較低或謙卑的視角出發，方能體認到對象德行的崇高與遙遠。
。
此句描述世俗統治者（王者）在世間權力的頂端，同時在宗教功能上扮演三寶（佛、法、僧）的供養者與護法者角色，體現了世俗權力與聖法信仰的結合。
。
此處為對論著風格與教法結構的評述。
前者說明在表達對佛法之讚歎時，雖使用超越常情的辭藻，但符合其法義之宏大；後者則揭示佛法教理的傳達方式，採取「卷」（簡約、隱含）與「伸」（詳盡、顯現）的次第，以適應不同根機或論證邏輯。
。
此句論述真理（或本體）的特性：它超越了名相的定義（無名），因此其深層旨趣（幽旨）並非透過語言顯現，而是在一種「沈潛」與「顯彰」的矛盾統一中存在。
這符合肇論中關於「不真空」或「般若空性」的論述，即真理不離現象而顯，卻又不被現象所縛。
。
此句在論疏脈絡中，通常用於說明某種結果的達成是依憑於特定的主導力量或條件（王之力），在義理討論中可用於比喻主導性的因緣或權能。

此句描述修行者或學者在面對深奧法義時，因其義理精微且重要，故而全神貫注地研讀思索，心中產生強烈的依止感，無法輕易抽離或捨棄該思考狀態。
。
此處描述修行者在體悟深奧法義後，由內而外產生的強烈法喜。
這種喜悅並非世俗的快感，而是因破除迷妄、契入真理而產生的精神昇華與極大震撼。
。
此句在《肇論》之疏釋脈絡中，通常是用於比喻說明真理或本質之體現，並非依賴於外在的技巧、形式或刻意的操縱（如舞手的舞姿）。
強調修行或悟道應契合自然本然，而非追求外在的形式化表現或依賴特定的手段。
。
此處為比喻之用，描述一種陷入自我循環、無法自拔的狀態。
在《肇論》的論證語境中，通常用以比喻凡夫被妄想、執著所牽引，在迷妄中不斷輪轉而不能停止的狀態。
。
此處為比喻用法，意指對某些錯誤的見解或執著，應採取果斷的否定與排除態度，如同用腳踩踏一般，使其不再能立足，以期破除執著。

此句在《肇論新疏》的論辯語境中，旨在否定將佛法或真理僅限於特定時間點的實踐路徑（勝軌），強調其超越時間的普遍性或深層義理，而非僅是當時的修行方法。
。
此句強調正法（或特定教理）在漫長時間尺度上的救度作用。
將教法比作「津樑」（渡河的橋樑），說明修行者依此能脫離生死輪迴的苦海，且其教化之廣度與利益之深遠是沒有止境的。

本句說明佛法教義的特性：其深層義理（聖旨）極其深奧且精煉，並非所有人都能立即領悟，而是專門針對具備一定修行基礎（先進）或根器較高（高士）的人，透過精準的導引使其脫離苦海、證悟真理。
。
此處討論的是對「名相」的執著。
在肇論的空論體系中，若過分依賴語言的定義（題），容易將虛妄的名稱誤認為真實的實體，從而產生執著，無法契入真正的空性。
。
此句討論論著或教法在傳達時，可能因文字限制或對象差異，未能將最高層次的真義（上意）完整地闡述出來。
。
此句為作者表達謙遜之意，希望自己的論著能接近或比擬孔易對龍樹《中論》之註釋（十翼）的水平。
。
此句旨在強調追求真理（法義）應著重於實質的義理，而非追求文字上的修飾或華麗的辭藻。
在論疏的語境中，提醒修行者與學者不可被外在的文飾所惑，而忽略了核心的佛法義理。
。
此句說明在闡釋深奧佛理時，運用圖表（如圓圖、方圖等）作為輔助工具，將難以用文字完全表達的深層義理（幽旨）具象化，以便於傳播與理解。
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此句敘述作者在特定思想啟發或論辯背景下，撰寫關於涅槃之名相與實相討論的論著。
在肇論體系中，探討「名」與「實」的關係是核心，此處指針對涅槃之名是否能代表其真實境界而作論述。
。
此句描述論著的論證結構。
在佛教論理學（因明或格義論述）中，「折」指對對立觀點的破除、反駁或轉折；「演」指對正義的詳細闡述、推演與展開。
九折十演是指透過多次的破與立，使論證層層遞進，最終確立正確的法義。
。
此句描述論著或疏釋的寫作方法，指作者透過廣泛引用多部經典的教義作為依據，來證實其論點，並以此建構出適切的比喻以利於說明深奧的法義。
。
此句為論著序言中的客套辭令，旨在表達作者試圖將陛下（指贊助或支持者）深奧、不可言說的志向或境界，透過文字予以陳述。
。
此句表達了對真理窮究的謙卑態度。
在《肇論》的語境中，強調心靈對絕對真理（玄門）的體悟並非輕易可得，在尚未完全窮盡真義之前，只能透過語言文字的擬議來接近真理。
。
此處引用「班喻」之典故，旨在說明真理（無名之旨）之深奧，非一般淺層認知所能領悟，需透過適當的比喻或指引方能契入。
在《肇論》語境中，強調的是超越名相的實相之妙。
。
此句強調教法需依機而設。
針對已有一定修行基礎（先進）或智慧較高（高士）的人，使用特定的論理或方便法門，方能有效破除其深層的執著與疑惑。
。
此句出於《肇論新疏》，處於對論義的細膩剖析中，描述在論述或對話過程中，因顧慮而不敢直接切入或提及特定主題的心理狀態，反映了論證邏輯中對措辭與切入點的謹慎。
。
此處論述修行者易落入的文字陷阱。
當佛法講到「無名」（指超越名相的實相）時，若修行者僅將其視為另一個名詞（名言）來執著，則依然處於名相的束縛中，未能真正進入無名之境，反而將「無名」變成了新的執著。
。
此句描述在傳達訊息過程中，因對深層義理（上意）理解不足，而導致呈報內容可能存在偏差或不完整。
在論疏語境中，常以此類敘事隱喻對佛法深義理解之難，以及傳承過程中可能出現的缺失。
。
此句在《肇論》語境中，通常是用於類比或對比世俗的價值排序（如以帝王為尊）與佛法中對真理、空性或覺悟之排序的差異，旨在破除對世俗權威的執著，引導至對法性的體悟。
。
此句為註疏文字，旨在說明原文中「庶擬」一段的論述目的，是用以比擬「十翼」的修行階位或功德，用以說明菩薩成就佛果所需具備的圓滿條件。
。
此處討論的是法義在傳播與受領過程中的運作。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是真理（法）如何透過不同的演說（演）而使受法者（被）能夠領悟，體現了權實之分與機宜之適。
。
此處指那些僅僅拘泥於文字表象、死守前人教條而缺乏實質悟入或靈活運用法義的後世修行者或學者。
在論疏語境中，通常是用於警惕後學不可僅以文字之守而廢於實踐與真義。
。
此句在《肇論新疏》的語境中，是用於討論名相、符號與實相關係的論據。
作者提及易經的起源，旨在說明符號（卦象）是為了表達某種深層義理而設定的約定，以此類比佛教中名相的運用與破除。
。
此處提及《周易》中文王所作的繇辭，在肇論及其疏釋的語境中，通常是用以類比或對比儒家之易理與佛教之空理，說明世俗之理與勝義之理的差異。
。
此處引用儒家傳統，指周公將卦象與爻辭相結合。
在《肇論》的論證脈絡中，通常是用以類比名相的設定或法義的標記，說明名稱與實相之間如同爻辭與卦象的關係，旨在論證名相雖為假立，但具有指引義理的功能。
。
此處在《肇論新疏》中引用儒家典故，旨在透過比喻說明對深奧義理進行詮釋與擴展的重要性，如同孔子為《易經》撰寫十翼以闡明其深意，類比於僧侶或論師對佛法深義的疏解。
。
此處引用《易經》之「彖傳」名相，用以比喻對經文或義理的解釋、註釋。
在《肇論新疏》的論證脈絡中，旨在說明對同一法義的不同層次詮釋或對應的註解方式。
。
此句出於對論義的闡釋，指透過將原義進行多次的拆解（折）與展開（演），使複雜的理路變得清晰，而目前的論述方式正是在模擬這種推演過程。
。
此處討論修行或教法之高下，強調不應執著於文字的繁瑣（廣文），而應追求對佛法核心義理（演旨）的深刻領悟與闡發。
在《肇論》的語境中，旨在破除對形式文字的執著，回歸到對實相宗旨的體悟。
。
此句為論書中的承接語，指涉後續的論述將對前文所提出的議題提供解答或證明，屬於論理推導的過渡句。
。
此句為反問句，旨在質疑或否定某種觀點。
在《肇論新疏》的論辯語境中，通常是用於破除對特定法義的誤解，質疑對方認為「下方」（可能指較低層次的教法或特定的論述位置）仍能獨立進行演論的邏輯。
其核心在於透過反問來導向正確的法義理解。
。
此句表達作者的謙卑之情，指其自認尚未達到能領悟或契入深奧、神妙之修行造詣的心境層次。
在《肇論》的語境中，強調對真理領悟的謹慎與對深奧法義的敬畏。
。
此句為對前文論述的總結與肯定，強調所論之法義深奧精微且符合真理的邏輯，體現了肇論在探討般若空性或心法時，對理路嚴密性的認可。
。
此句表達作者在論述時的謙遜態度，表明其論著並非自創，而是依循佛法微妙理路之門徑而行，旨在引導讀者進入正理。
。
此處為論疏中對特定學者或觀點的引用與結語，「爾」在此作為語氣助詞，表示「如此」、「這樣」之意，用以結束對前文論述的引用或描述。

此句為引文標記，指涉前文討論之論書（通常指《肇論》）的最後一個章節，用以引出後續的論據或結論。
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此句指出儘管各家在詮釋或切入點上有所不同，但最終所指向並通達的目標均為「第一義諦」，即超越語言文字、最絕對的真理實相。
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此處討論的是對於「空」的誤解。
若將空寂理解為一種絕對的虛無（斷滅空），則會認為在空寂之中不存在任何覺悟者或聖人。
這是在批判一種偏向虛無主義的空觀，而非真正的中道空性。
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此句出自《肇論新疏》，描述在探討佛理或論議過程中，對兩種觀點或理論之間存在巨大矛盾、無法調和的初步認知。
這通常是為了後續透過論證來化解矛盾、達成圓融而作的鋪陳。
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此句探討認識論與證悟的關係。
在論述「無」或「空」的義理時，若缺乏具備覺悟能力的聖者，則無法正確認知並證實該真理。
此處為論辯過程中的提問與轉接，引出後續的解答。
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此處為文本標記，指明該段落由姚嵩撰寫，且為該論述或註釋的最終章節。
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本句探討中觀與肇論之空性義理。
當心意識達到完全廓然、無執的狀態時，進入的是「勝義諦」的空寂境界。
在絕對的空性中，不再有「聖」與「凡」的二元對立區分，因為任何對「聖」的執著或定義，都屬於世俗的分別心，與絕對的空寂相悖。
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此句出自《肇論新疏》，在討論心性與明覺的關係。
此處「下」與「正明」之關係，涉及對覺悟狀態的定位與運作，強調在修行或體悟過程中，將正覺（正明）落實於具體的體悟或向下深入的觀照中。
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此句為對前文名相的定義或解釋，旨在說明兩種狀態或法相之間存在著不相容、不一致的對立關係，強調其「不相合」的特質。
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此處為註疏對原論文本來源的考證，指出特定段落引用了道家《莊子》的文字，反映了早期中國佛教論師在闡釋佛理時，有時會借用當時本土的玄學或道家辭彙來輔助說明。
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此句為註疏對前文名相的解釋，透過林希逸的觀點，將特定術語或狀態定義為空間或界限上的疏遠，用以說明法義上的區別或不相容。
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此句為論議過程中的反駁或指正，指出對方在論述或評價時，其言論超出了適度範圍，或在法義推論上過於極端，不符合中道或實相。
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此句在《肇論新疏》的論證脈絡中，通常用於比喻或說明兩種境界、觀念或法義之間的差距極大，強調其不可企及或截然不同的狀態，以導出後續對真理或空性的論述。
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此句處於論疏的論證邏輯中，強調在分析義理時，必須依據後續的論述或對比（反核）來驗證前文的正確性，避免片面理解。
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本句說明「聖人」的定義在於其認知層次。
在肇論的體系中，聖人是指能超越世俗假名、直接證悟勝義諦（絕對真理）的人，而非僅僅依賴於道德修養或世俗名聲。
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此處討論的是透過「無」的體悟來證悟「無」的實相。
在肇論的語境中，強調破除對「有」的執著，以空性（無）來證空性，這種能轉識成智、徹悟本空的境界，正是聖者（覺者）的特徵。
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此句處於肇論之中觀破執語境，強調真如或實相之本質超越了語言的指稱與概念的界定。
所謂「無指」，是指不能以任何對象、名相來標示；「空寂」則是指遠離一切對立與妄想的寂滅狀態，旨在破除對「有」或「無」的執著。

此句為對前文論述或指令的確認，表示事實與明確的詔令（或教導）完全相符，在論書語境中常用於承接前文的論證結果。
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此句在論疏語境中，是用於肯定前文所述之理據或論點之確鑿，比喻其真理如同皇帝頒布的明詔般清晰、不可置疑且具有權威性。
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此句引用老子思想以論道，在《肇論》的語境中，是用以對比世俗對「道」的認知與佛法中「空性」或「本覺」的差異。
透過描述道的深邃與精微，進而導向對真理之體性的探討，說明現象背後的潛在本質。
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本句強調聖者的必要性。
在修行過程中，聖人不僅是真理的體現者，更是引導者與同行者。
若缺乏聖者的指引與共修，修行者難以在正確的道途上前行，凸顯了善知識在證悟過程中的關鍵作用。
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此處描述學習者在面對深奧或艱澀的教義（旨意）時，因無法立即領悟或對教導方向產生疑慮，而導致心生猶豫與不滿的心理狀態，反映出修行過程中對法義理解的困難與轉折。
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此處為對論著的註疏，分析論證結構。
前半句描述心靈被懷疑遮蔽而無法回歸正道的狀態；後半句「正許」為邏輯術語，指對前述論點予以肯定或認可的推論過程。
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此句論述「理」與「道」的關係。
在肇論的體系中，「理」是指絕對的真理、本體（如空性）；而「道」是指通往真理的實踐路徑或方法。
理是本體，道是應用，因此道必須依據理而建立，不能脫離理而獨立存在。
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此句為疏文對論文的註釋，說明在討論「恍惚」這一狀態或概念時，作者採取了「借用」外道（老莊）名相來闡釋佛法義理的寫作手法，旨在透過對比或類比使讀者理解深奧的空性或無為之義。
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此句為論述中的承接語，用於引述前文提及之人物或對立觀點的論述內容。
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此處引用《老子》之語，在肇論之語境中，是用以描述本體（真如/道）超越語言文字、不可透過感官或意識直接捕捉的特質，強調其空寂、不可名狀的狀態。
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此句在《肇論新疏》的論證脈絡中，通常用於討論「空」與「有」的辯證。
透過假設「其中有物」來推導其性質，進而分析該「物」是否具有實體、自性，或僅是因緣和合的假名，旨在破除對實有之物的執著。
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此句出自《肇論》中對本體（真如/本無）之描述。
以「窈」與「冥」形容超越感官認知、不可言說的深邃狀態，旨在破除對實體形態的執著，指涉空寂、無相的本源境界。
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此處討論物質構成的微細層次。
在論述物質（色法）的組成時，指出在粗顯的物質之中，仍存在著更為精微、不可見的組成成分（精微），用以說明物質由粗至細的層次結構。
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此處討論的是對「有無」之本質的認知。
在肇論的體系中，當對象超越了對立的有無之分，或處於一種不可言說的狀態時，其相狀無法被感官或意識捕捉，故以「恍惚」來形容這種模糊、不可捉摸的狀態。
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此句在論疏中解釋「窈冥」之義，指真如或本體之境界深邃幽遠，超越了意識的推論與感官的測量，強調不可思議的深奧特質。
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此處論述心神或意識在進入深層定境或體悟空性時，感官（目）不再受外境色相擾亂，而呈現出一種幽深、寂靜且空靈的狀態，旨在說明超越感官執著後的寂滅相。
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此句為敘事引言，提及一位名為「精目」的聖者，通常作為後續論證或譬喻的對象，用以說明感知能力或認知層級的差異。
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此處指在面對真理或修行抉擇時，因執著於舊有見解或恐懼而產生遲疑、不能果斷抉擇的心態，是修行路上的障礙。
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此處描述心靈在面對真理或抉擇時，處於猶豫、不確定或未能全然契入的狀態，用以比喻對法義理解不徹底或心念不堅定之相。
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此句為對特定詞彙的釋義，描述一種心理上的不快與阻塞狀態。
在論疏語境中，通常用於分析心法或煩惱對心靈運作的影響，說明情緒上的鬱結如何導致心智不通達。

此句為論疏中的謙辭或讚辭，指在探討深奧的佛理（如肇論之義）時，能遇到具備高深見地的人進行判別、釐清義理，以避免誤解。
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此句批評那些僅僅在形式上追隨、拘泥於文字或特定修行門徑而未得實相的人。
在《肇論》的語境中，強調破除對名相與形式的執著，而非僅僅在「關口」（門徑）處打轉。
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此處為敘事描述，指進入特定的空間（玄室）。
在論疏語境中，通常描述人物之行蹤或特定場景之轉換，無深奧法義，僅為情境鋪陳。
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此句在《肇論新疏》語境中，指涉佛法教義的再次闡明或深化。
將佛陀宣說正法比喻為「轉法輪」，「再轉」則意味著在既有教義基礎上，進一步開顯或重新闡釋深奧的理路，使法義得以延續並普及。
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此段為對論中比喻的註釋。
透過「光映」、「破帛」與「草木茂盛」等意象，說明真理顯現、疑惑消除以及法義生長的狀態，將抽象的悟道過程具象化。
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此句為註疏文字，說明玄室（即僧肇）在論述中對「勝義涅槃」這一核心概念的定義或解釋。
在《肇論》語境下，勝義涅槃是指超越語言文字、非對待的絕對真理境界，與世俗諦的涅槃相對。
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此句出自《肇論新疏》，在論述邏輯或法義辨析的語境中，強調正確的判斷需依賴於明智的領導者或具備高深見地的人士，方能得出公正且正確的結論。
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此句描述修行者在體悟真理的瞬間，原本遮蔽智慧的「疑蓋」突然崩解，象徵從迷茫轉向覺悟的頓悟過程。
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此句為對「扣關」之比喻義的解釋。
在肇論的語境中，常以空間或門戶比喻心靈的轉向或對真理的契入。
「扣關」象徵突破執著的關隘，「玄室」則比喻深奧、幽微的真理境界或本心的寂靜處。
進入玄室即代表從表象的妄想轉向深層的實相體悟。
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此處處於《肇論》之疏釋脈絡中，討論真與假、實與權的辨析。
所謂「下歎」是指在對真理的體悟層次中，屬於較淺層或初步的感嘆與認可，用以對比更高層次的圓融體悟。

本句說明論著的核心目的。
在肇論的語境中，涅槃並非指一個具體的場所或狀態，而是一種超越語言名相、不可言說的實相（體）。
「曲辨」即是詳細地剖析與論證，旨在破除對涅槃的名相執著，導向對其本體的正確認知。
。
此處描述的是進入寂滅狀態後的心境。
在《肇論》的語境中，「寂」指遠離煩惱的寂靜，「廓然」則是指心境不再受限於相狀，而呈現出一種廣大、空靈且無礙的境界，體現了般若空性的開顯。
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此句討論如何透過正確的「作意」（意識的導向或思考方式）來辨析並排除非佛教（方外）的錯誤見解，旨在建立正確的正見，避免被外道理論誤導。
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此處討論的是對「無名」與「寂滅」兩種義理路徑的區分。
在肇論的語境中，探討的是如何透過否定名相（無名）來契入絕對的寂滅狀態，而文中指出將其分為兩種不同解釋的觀點。
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此句為註疏者的考證筆記，旨在透過歷史文獻（如《梁書》）來核實相關人物、事件或典籍的真實性，屬於文獻學的考據方法，非直接論述佛法義理。
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此句在《肇論新疏》的脈絡中，是用於舉例說明修行者透過長期的精進與實踐，最終達到解脫或往生淨土的個案，強調修行時間與功德的累積。
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此處論述心靈在面對真理時，若僅憑世俗的邏輯思維（翹思）去揣摩，反而會陷入更深的執著與疑惑中，導致行為或見解產生偏差。
強調破除對分別心的依賴。
。
此句為引文標記，指出後續論述之出處為雲庵之見解。
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此句旨在定義「寂」的義理。
在肇論及其疏釋的語境中，「寂」指涅槃的寂靜狀態，其核心在於熄滅（息）一切煩惱、業力與輪迴的動盪，使心靈回歸絕對的寧靜。
。
此句論述透過破除各家（指世俗或外道）的偏頗見解，使心靈不再受限於狹隘的觀點，從而達到開闊、無礙且斷除妄執的境界。
在《肇論》的語境中，強調的是透過「破」來達成「悟」，以空掉執著來顯現真理。
。
此句為對前文特定術語的釋義，說明其核心含義在於將不相容或不適格之物排除在外，在論疏語境中通常用於解釋名相的界定或邏輯上的排他性。
。
此句為論疏之論述，旨在釐清前文的論點範圍，明確指出文中並未涉及「方外」之學說，以避免讀者將其與非佛教的異端或外道思想混淆。
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此句處於論述邏輯的轉折處，指在分析某種觀點或法相時，除了先前的論證，現在進一步將其排除在正確的義理之外，以達成破執或釐清定義的目的。
。
此句討論的是對「空」的誤解。
所謂「計空廓」，是指將空性誤認為是單純的虛無或不存在（斷滅空），進而認為世間不存在覺悟的聖者。
這是在批判一種極端地將空性理解為「無」的錯誤見解。
。
此處討論的是關於「界」的定義與空間邏輯。
論述者在分析如何界定物質世界（物外）以及生死與涅槃的相對位置。
所謂「權排」是指為了方便說明而採取的權宜設定，將生死侷限於小界之內，而將涅槃置於界外，以區分迷與悟的境界。
。
本句基於肇論之體用觀，強調本體（體）與現象（用）在實相上是同一體，並非兩個獨立的實體。
若體用不二，則不存在相對的內外之分，旨在破除對主客體或內外界限的執著。
。
此句為論書之過渡語，用以引出後文的論據或相關經文，以證明前文所述之理。
。
此句在論述空間或境界的廣大，強調其方域之遙遠，旨在透過對空間尺度之極端描述，引導對超越物質空間之法義的思考。

此句為論書疏釋中的過渡性文字，用於指引讀者參閱前文已列出的條目或分析要點，屬於文書格式上的指引，無深奧法義。
。
此句為書信或奏章之結尾禮貌用語，表達作者以恭敬之心將文書呈遞給上位者，在《肇論新疏》的語境中，體現了後世註疏者對前代論主或對法義傳承的恭敬態度。
。
此句強調修行者在研習佛法時，若對聖者（如佛或大菩薩）的教導、旨趣參悟不足，將難以契入正義，容易產生偏差或執著。
。
此句為書信或奏請之末尾客套語，表達對記錄保存的請求，以及對校對修正的謙卑態度，體現了傳承經典時對文字精確性的重視。
。
此句為疏文對論文名相的解釋。
作者在引用或承接僧肇菩薩的教導時，針對「條」這一術語進行定義，明確其在文本結構中是指代具體的條目或段落，以便後續對論理結構的分析。
。
此句為對術語「牒」的考據說明，解釋該詞由古代書寫載體（簡牒）演變而來，屬於文獻學上的名相註釋，旨在釐清經典中使用的文字原意。
。
此處為論疏之體例說明，指在對論著進行註釋或演說時，依據條目（牒冊）的順序逐一展開論述，以確保義理推演的次第性。
。
此處指在傳法或論證過程中，負責指引方向、教授法義的導師或主體。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是從迷到悟、從權到實的指引過程。
。
此句為書信或記錄中的禮節用語，描述指導教授對對方的恭敬態度，體現佛教傳法中師徒或同道之間謙卑禮敬的傳統。
。
此句為引文標記，指涉前文或相關傳記文獻之記載，用以支持後續論述之依據。
。
此句為敘事性文字，描述人物（興）在閱讀書信回覆後的反應，重點在於對方回信的態度誠懇（慇懃）以及對論點的肯定與詳盡闡述（讚述）。
。
此處描述的是對經典傳承的具體執行過程，透過敕令子姪（親屬）進行繕寫，確保法義的文字記錄得以保存與流傳。
。
此句為敘事性描述，說明特定人物或法義在當時歷史環境中所獲得的認可程度與地位，用以佐證其影響力。

本句討論名相的演變。
在佛教術語中，對於解脫狀態的稱呼雖義理相通，但在不同時期的經典或譯經過程中，出現了不同的譯名或音譯形式。
。
此句為比喻論證。
在《肇論》的語境中，常用地域或名稱的差異來比喻「名相」的不同並不影響「本質」的同一。
此處旨在說明雖然名稱或形式上有所區別，但其內在實相是一致的，用以破除對名相的執著。
。
此處討論的是佛教術語在語言學上的音譯與正音問題。
作者指出「涅槃」一詞有其標準發音，但由於印度（五竺）地域廣大，方言差異導致傳入中國的梵僧在發音上存在分歧。
。
此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常是用於比喻或說明事物在不同環境、條件或觀點下所產生的差異。
在此處旨在說明同一本質在不同表現形式（如方言）中呈現出不同的樣貌，用以論證名相與實相的關係，或說明認知上的偏差。
。
此句為比喻論證，旨在說明事物之間存在著相對的差異或程度的不同。
在《肇論》的論證邏輯中，常以世俗可見的差異（如國家的輕重、大小）來類比法義上的區別，以破除對絕對同一性的執著或說明次第的差異。

此處在解釋論述法義的展開方式。
「九折十演」是指將一個核心義理經過多次的推論、分析與演繹，使其詳盡明確。
這裡明確定義「折」為「折辨」，即透過邏輯分析、區分與辨析，將深奧的義理層層剖析。
。
此句討論的是論理辯論的技巧。
在佛教論理學（因明）或論著體系中，「興難」是指針對對方的論點提出質疑或反駁，「折」則是將對方的論據擊破、使其不能成立的過程。
。
此處為對術語的定義說明。
在肇論的語境中，「演」是指將深奧的理法展開、流暢地闡述，使之由簡入繁，以便於理解與領悟。
。
此處討論的是「演」的義理。
在論述名相與實相的關係時，「演」是指在尚未賦予特定名稱（無名）之前，能通達、展開其內在情義或理路的狀態，強調的是義理的通達而非名相的拘束。

此句為論書結構的標記，說明該段落屬於整個宗義開端的第一部分，且在整體的十次演說（十演）體系中處於首位。
。
此處為對前文名相的解釋，說明其義理在於將原本收斂或隱含的狀態予以展開、顯現，以利於對法義的詳細闡述。
。
此句在《肇論新疏》的論證脈絡中，旨在指出前述之理路或法義即為整個宗義的根本依據（宗本），是用以確立論點之基石。
。
此句為論書疏釋的結構說明。
作者在進入詳細解析之前，先對全篇的宗旨（宗本）進行簡要的鋪陳，旨在讓讀者先建立起對整體法義（大義）的宏觀認識，避免在細節討論中迷失方向。
。
此句描述論述的次第，指在先前的概論或鋪陳之後，才進入到對法義細節的深入剖析與巧妙揭示，體現了佛教教學中由淺入深、權實相應的演說邏輯。
。
此句接續前文，指透過正確的教法或論理引導，使修行者能突破錶層的文字理解，進入深層的真理體悟之中。
。
此處為註疏者在論述時，說明其論證或措辭之來源，旨在借用儒家《孝經》中關於生命（命）的論述來類比或輔助說明佛法義理，顯示出當時佛教論著在傳播過程中與本土儒家思想的互動與參照。
。
此處討論的是論著的結構安排。
指後續的九次論述（演說）皆是以此前的核心義理為宗旨，並對其進行詳細的展開與闡釋。

此處討論的是名相的建立與消解。
在肇論的論理體系中，當事物脫離了對立的標記或概念定義，不再被賦予特定的名稱以區分時，即進入「無名」的狀態，用以說明實相超越語言文字的特質。
。
此句旨在區分涅槃的兩種狀態。
有餘涅槃是指煩惱已盡但色身尚存的狀態（如阿羅漢在世）；無餘涅槃則是煩惱盡且色身亦滅，不再受生於六道之狀態。
。
此處討論的是關於「無為」的定義與義理。
在肇論及其疏釋的語境中，通常是在探討般若空性或中觀理路，區分「有為」的造作與「無為」的本然狀態，旨在破除對實有的執著。
。
此處討論的是名相的消融與超越。
在肇論的語境中，「滅度」不僅指個體的解脫，更指名相的滅盡。
透過「滅度」來解釋「無名」的狀態，旨在說明當執著於名相的妄心消失後，所達到的真實境界或其必然之結果。
。
此句為論疏之過渡語，旨在對前文提及的「有名」之義理進行分類或條列說明，將其分為兩種層次或類別，以便後續詳細解析。
。
此句討論的是佛菩薩為了度化眾生，依眾生根機而現現的化身（應物）。
「假號」指這些名稱並非實體，而是為了方便教化而設定的暫時稱號，旨在說明名相的空性與權宜之用。
。
本句處於肇論之體用論述語境，強調透過破除對名相的執著，進而體悟到不隨時間變遷（真常）且不可言說（無名）的本體妙義。
此處之「無名」非指沒有名稱，而是指超越了語言定義的絕對狀態。

此句為論述之起首，旨在定義「無為」之義。
在肇論及其疏釋的語境中，「無為」通常指超越因緣造作、不生不滅的真如實相或涅槃境界，與依賴條件而生的「有為」相對。
。
本句探討真如之體。
強調真正的覺悟必須脫離「有為法」（即由因緣和合、有生滅的現象），進入一種超越語言、概念與造作的「虛無寂寞」之境，方能契入不生不滅的實相。
。
此處指透過修行斷除煩惱、熄滅生死輪迴，最終證得涅槃之聖者。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是從有漏狀態轉向無漏狀態的解脫境界。
。
本句討論解脫的狀態。
所謂「大患」指生死輪迴之苦，「四流」指四種生死流轉（或四種煩惱之流）。
文中強調這種永恆的滅盡與超越，並非基於有為的因果造作，而是基於「無為」的本體（真如或涅槃體），說明解脫的究竟實相是超越造作的。
。
本句強調稱說真理的前提必須是修行者已達到滅度（斷除煩惱）與息障（消除修行障礙）的境界，如此所稱說之法方能契合實相，不被主觀偏見或客塵所遮蔽。
。
此處討論的是對法相的認知偏差。
若將本來圓融、不二的真理強行切分為片段，或在變易中執著於局部，會導致對實相的誤解，進而成為修行與悟道的重大障礙。
。
此處討論的是由於對特定境界的渴求（欲見）而產生的愚癡，這種心態使眾生無法解脫，而是在四種煩惱的流轉（四流）中輪迴，無法達到聖者的不動地。

此句在論述心與境的關係。
以鏡像比喻現象，說明萬法之顯現如同鏡中之像，其本質依歸於心之本體，旨在闡明現象與本體的對應關係。
。
此處討論的是超越語言名相的境界。
當心靈或法義達到完全超越語言定義（絕稱謂）的狀態時，如同進入一個幽深、不為外人所知的居所（幽宅）。
文中指出前句的作用在於透過比喻（喻況）來闡明這種不可言說的深奧境界。
。
此句在論疏語境中，旨在說明前文論述的邏輯目的，是用以釐清法義的歸屬或修行目標的歸向，使論證結構完整。
。
此句為疏論之註解文字，旨在界定文本結構，指出後續段落進入正式的法義論述部分。
。
此處討論的是超越語言文字、不可透過名稱定義的絕對真理或本體狀態。
在肇論的語境中，強調真如或本覺之體不可得名，故以「無名」來指涉這種超越名相的境界。
。
本句旨在說明「有無」二端皆為虛妄之相。
在肇論的空論體系中，現象界的「有」與絕對的「無」皆是心識所顯現的跡象，並非實體，如同鏡中影像雖可見但不可得，用以破除對存在與不存在的執著。
。
本句運用比喻說明「相」與「性」的關係。
影像雖現但無實體，其依止處是鏡子；世間萬物的現象（跡）雖顯現，但其本質（性）是空寂的。
旨在說明現象（相）與本質（性）不二，現象的虛幻性最終都回歸到其本質的空性之中。
。
此處討論的是透過語言文字來破除執著的次第。
首先透過「絕相」來打破對物質或精神現象（相）的實有感，接著透過「離名」來破除對概念、定義（名）的依賴，最終達到不落於相、不著於名的空性境界。
。
此處將「幽宅」與「涅槃」等同。
在肇論的語境中，幽宅並非指陰森的居所，而是指遠離喧囂、寂靜不動、不被世俗染汙的境界，以此隱喻涅槃的寂靜與超越之相。
。
本句說明在論述的法義體系中，所有不同的修行路徑（三乘）與各種分支流派（九流），最終都指向同一個真理或歸宿。
在《肇論》的語境下，強調的是從多樣的權宜方便最終回歸到單一的實相或本體。
。
此句為對特定名相或比喻的定義說明，將「義」之內涵界定為「宅」（房屋），通常用於論書中對比喻法（譬喻）的解析，以具象的房屋來對應抽象的義理。
。
此句為論議中的質詢部分。
在《肇論》及其疏釋的語境中，討論的是真理（實相）是否能透過語言文字（稱）來表達。
此處「絕稱」是指否定一切語言描述的可能性，即認為實相是超越語言稱說的。
。
此句為論議中的質詢，旨在探討在闡述特定法義時，使用兩種不同名稱的必要性或其背後的邏輯區分，通常涉及權實之辨或名相的定義區分。

此句討論涅槃的兩種狀態。
有餘是指雖已斷除煩惱、證得解脫，但肉身（五蘊）尚在，仍需承受壽終之苦；無餘則是肉身亦滅，不再受生，徹底進入寂滅狀態。
。
此句在《肇論新疏》的論述脈絡中，旨在解釋同一法義或對象因來源、出處或視角的不同，而使用了不同的名稱或標記，用以說明名相之差異並不影響實義的一致性。
。
本句探討名相與實相的關係。
在《肇論》的語境中，強調一切名稱（假名）僅是為了方便對應現象而設，並非事物的本質。
所謂「出處猶動靜」，是指名稱的產生與消失（出入）就像物質的動與靜一樣，僅是狀態的改變，其本質依然是空性的，不可執著於名相。
。
此句探討名相與實相的關係。
在肇論的體系中，名相是用於指稱對象的工具，但實相超越名相。
當修行者能從對名相的依賴中解脫（出名），進入不被名言所限的實相境界時，即達到了「無餘」的狀態，意指不再有對立、殘餘的執著或名相的遮蔽。
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此句探討名相的相對性。
在肇論的體系中，強調「有」與「無」並非絕對的實體，而是基於對立的參照點（出處）而產生的語言標記。
若改變觀察的基準或出發點，有與無的界限便會隨之改變，旨在破除對名相的執著。
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此句探討心與境的關係。
在肇論的體系中，強調心之本體是空寂的，但能隨緣而起。
所謂「應物」，是指心在面對外在境界（物）時，根據境界的性質而產生相應的顯現，而非本體本身具有實體性的存在。
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此處論述「假名」之義。
指事物若不能獨立自存（不應），則其本性空無（則無），其存在的狀態僅是依緣而起的暫時名相，故稱為「假」。
這是中觀與肇論中破除實有執著的核心邏輯。

此句為作者在論述過程中的承接語，表示將嘗試就前述議題展開進一步的論證或說明，體現了論著撰寫時的謙抑之詞。
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此句為論述之起首，旨在探討「涅槃」在實踐與體悟上的性質。
在肇論的語境中，涅槃不僅是最終的寂滅狀態，亦是被視為一種導向解脫的「道」（路徑或法理）。
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本句描述真如或本性的特質。
其狀態是絕對的寂靜與空曠，超越了物質的形態（形）與語言的標記（名），因此無法透過感官認知或概念定義來領悟。
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本句強調真如或實相的超越性。
由於實相不落於任何相狀（無相），且超越了語言與概念的範疇（微妙），因此無法透過分別心或意識的推論來獲知，必須透過超越意識的般若智慧方能體悟。
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此處論述修行者在心靈或境界上的昇華。
在《肇論》的語境中，強調脫離凡俗之羣體（超羣），透過體悟深奧、不可言說的真理（幽）而達到更高的覺悟層次（升）。
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此句描述佛法或佛德的境界，在空間上廣大如虛空（太虛），在時間上則超越生滅而恆常。
在《肇論》的語境中，常用此類比喻來闡述真如或佛性的無礙與不變。
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此句描述對某種法相或心念的追尋，結果發現其空寂無蹤。
在《肇論》的語境中，通常是用於說明「心」或「相」的不可得性，旨在破除對實體存在的執著，體現般若空性的義理。
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此處出自《肇論新疏》，通常用於比喻或描述一種非物質、非相狀的境界，或是在論述心法、本性時，說明其無相、不可得的特質，強調超越形相的認知。
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此句旨在說明該對象（通常指佛或超越輪迴之境界）已脫離生死輪迴的範疇，不再受六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）的因果牽引與限制，其存在狀態超越了凡夫的生死流轉。
。
此處討論的是關於實體與現象的關係。
在肇論的論證邏輯中，強調某些本質（體）並非透過外在的力或化現的手段所能改變或承載，旨在破除對物質實體或假名現象的執著，說明體性之不可變易。
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此句描述心之本體或真如之狀態，在未經分別前，呈現一種超越語言定義、不可捉摸的空靈狀態，旨在破除對實體之執著。
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此句旨在說明真理（或本體）的不可見性。
即便具備超越常人的五種視覺能力，仍無法透過感官觀察來捕捉其本質，強調真理非物質形態，不可由肉眼或天眼所見。
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此處討論感官與對象的關係。
在論述心物或能覺與所覺的辨析中，強調感官（聽覺）存在，但缺乏對應的對象（聲響），用以說明覺知與對象之間的不相應或空性特質。
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此句描述真理（或本體）之深邃，超越常人的感官認知與意識理解，強調在未達覺悟前，法性之幽深不可測，以此誘導修行者進一步探究空性與實相。
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此句描述宇宙空間（彌綸）的廣大與周遍性，強調其涵蓋一切，無處不在，體現了空間維度的絕對延展。
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此處討論的是對「有無」兩端的執著或處境，以及對特定論著（如《肇論》）中關於涅槃部分句數的統計與分析，屬於對論義的文本解析。
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此處為論疏對文本結構的分析。
在佛教論理學中，「體」指事物的本質、主體或不變的基質；「相」指表現出來的形態、特徵或差別。
此句說明該段論述的邏輯結構：先確立核心本體（標體），再詳細分析其衍生或表現出的各種特徵（辨相）。
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此句強調「自性清淨」的本質不分階級。
在肇論的體系中，涅槃並非一種外在的獲取，而是本有的自性。
因此，無論是尚未覺悟的凡夫，還是已證悟的聖者，其自性本質皆是清淨的，此理對兩者皆適用。
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此句討論經論的體系結構，指出某種義理或論述之出現，如同進入或呈現於揭示萬法本性真實、恆常不變的「真常門」之中。
在《肇論》及其疏釋的語境下，這通常涉及對佛性或真如本性的論述。
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此處為論疏對偈頌或對仗句式的分析。
在肇論的論理結構中，透過「對」的分析來釐清顯相（現象/表徵）與隱義（本質/內涵）的關係，指出前兩組對比的邏輯特徵在於上句負責揭示其相狀。
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此處為論疏對文本結構的分析。
在三論學或肇論的論證邏輯中，通常採取「顯立」與「顯離」的辯證方式，先建立某種觀點（立），再透過否定或破除來顯現空性（離），以達到不落兩邊的中道義理。
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此句論述修行或體悟真理的次第。
首先需破除對語言文字（名）與外在形式（相）的依著，進入不著相的境界；進而深化，脫離心識對對象的能取與所取的緣起關係，達到心境寂滅、不造作的狀態。
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此處討論的是存在狀態（有）的層級。
在肇論的體系中，將眾生所處的各種「有」進行分類，指出在特定的羣有層級之下，有二十五種狀態屬於離苦的範疇，用以說明修行或境界提升後對苦的超越。
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此處討論的是量之極端。
在論述量與空、有無的關係時，指出即使是極微小的量，在特定的法義邏輯下，其延展性或存在狀態可與太虛（虛空）等同且恆久，用以破除對物質量能的常識性執著。
。
此句處於肇論之體用討論中，旨在區分「妙存」與「斷空」。
強調真如之存在（妙存）並非指物質上的實有，亦非指徹底的虛無（空），而是超越有無對立的中道狀態，避免修行者落入斷滅空見。
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此處為論疏對文本結構的分析，指出後續兩句在義理或邏輯上並非簡單的線性承接關係，提醒讀者在理解時不可將其視為前後因果或時間順序的接續，而應從整體義理出發。
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此句在《肇論》及其疏論語境中，通常討論的是超越現象界的生滅變異，指證悟後進入不生不滅、不增不減的實相境界，不再受時間與因緣變遷的制約。
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此句為對前文論義的註釋，指出在討論六趣（六道）的段落中，後兩句的核心義理在於說明如何超越生滅之苦，達到不生不滅的解脫境界。
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此處基於中觀破執之理。
修行者在破除「我執」而建立「無我」觀後，若對「無我」產生新的執著（即落入斷見或空見），則仍未達至真正的中道。
因此必須進一步離於「無我」，以達到不落兩邊的空寂境界。
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此句處於《肇論》及其疏論對「我」的辨析語境中。
此處的「真我」並非指世俗認知的恆常自我（我執），而是指超越生死、不再受業力牽引的涅槃境界。
所謂「實主宰自在」，是指在解脫狀態下，心靈不再被客塵所轉，而是處於一種絕對的覺醒與自由狀態。
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此句討論的是關於法性或特定心法之不可造作性。
強調該對象並非透過外在的攝受（攝）或教化（化）等因緣手段就能隨意使其生起或滅盡，旨在說明其自性之獨立或不可強制改變的特質。
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本句為論疏之註解，說明前文的論證邏輯。
在龍樹中觀或肇論體系中，透過破除對「法」的錯誤認知（顛倒見），尤其是針對聲聞、緣覺（二乘）在修行末期仍可能存在的四種顛倒執著，從而揭示正確的實相。
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此處為對名相的字義解釋。
在《肇論》及其疏論中，常透過對自然現象（如水流、池塘）的定義，來比喻心識的狀態或法義的層次，此句旨在明確「潢」之物理定義，為後續法義比喻奠定基礎。
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此處討論四大（地水火風）的特質。
在論述物質構成的四大元素時，將「水大」的特質或其表現形式定義為「漭」，強調其流動、潤澤或廣大的特性。
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此句為論疏之過渡語，表示在解析前文義理時，不採取狹隘或局部之解讀，而採取涵蓋面較廣、能包容更多義理的解釋框架，以利於闡明深層法義。
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此處在討論心神或意識狀態的處所問題。
透過「恍惚」與「邈然」兩個詞彙，分析意識在「存（停留）」與「往（遷移）」之間的不確定性，探討心識運作時對空間位置的感知狀態。
。
此句在《肇論新疏》的論辯語境中，通常用於反駁對方的邏輯矛盾。
指對方在論證過程中，雖然試圖否定某種性質，但實際上在論理推演中卻依然保留了該性質，揭示其觀點的自相矛盾。
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此處為論著中的類比論證，將佛法或特定義理與道家老子的思想進行對比或類比，用以說明某些共通的邏輯或破除執著的理路。
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此處為論述中的人物對話紀錄或邏輯推演過程，描述不同觀點（以人名或代稱表示）之間的對應與回應關係。
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此句處於對『往』與『來』之空有辯證的討論中。
在論述心法或境界的轉移時，探討是否能將『往』視為一種可成立的狀態或實相，用以分析現象的生滅與存續。
。
此句處於《肇論》對相與無相的辯證討論中。
意指透過對五種眼識（或五種觀察視角）的分析，最終導向對「無相」之真理的體悟，說明現象（相）與本質（無相）在覺悟視角下的統一。
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此句為名相的對應說明，將「目」與「眼」等同視之，旨在界定佛學中關於感知能力的五種層次（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），說明其在論述中的定義一致性。
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此句為對名相的直接定義，將修行或認知中的「聽」之功能歸於生理上的「耳」根，旨在釐清感官與功能的對應關係。
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此句探討名相與實體的關係。
在事物尚未成就（形成）之前，不存在對應的名稱；強調「名」依於「實」而生，旨在破除對名相的執著，說明名相僅是對已成就現象的標記，而非本質。
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此處為對經文或論文詞義的釋義。
在肇論的語境中，「冥」通常用以描述心識未開、真理未顯或處於迷妄狀態的深幽之相，強調一種不可見、不可知的深沉狀態。
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此句為對名相的定義說明，旨在透過對「深」與「窅」之關係的解析，為後續論述心性或理體的深奧、不可見之義提供語言上的基礎比喻。
。
此句在《肇論新疏》的論述脈絡中，是指在分析前文的淺顯義理後，進而採取、探討更深層的佛法真義，以期達到對實相的正確認知。
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此句探討修行者在證悟（成就）之前的心態。
強調在達到最終覺悟之前，必須先能觀察並脫離對主客體、能所的執著心（離心），方能契入真理。
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此句為定義名相之開端，旨在解釋「彌綸」這一時間量詞的含義。
在《肇論》及其疏釋的語境中，彌綸是用於衡量宇宙大劫（大劫波）的極長時間單位。
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此句出於《肇論新疏》，在論述佛理名相時，用以說明某個術語或概念具有涵蓋、統攝多重義理的特性，強調其定義的全面性與包容性。
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此句在《肇論》及其疏論語境中，通常討論的是理體或佛性的普遍性，強調真理（理）不分空間、時間之限制，周遍於一切法之中，無所不在。
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此句為引經之轉接語，旨在引用《大方廣佛華嚴經》之教義來論證或補充前文之論點。
。
此句闡述法性（真如）的無處不在。
在《肇論》及其疏釋的語境中，法性並非指某個具體的實體，而是指萬法本質的空性與真理，這種本質不分空間、不分對象，平等地存在於所有現象之中。

本句探討語言與真理（實相）之間的矛盾。
在肇論的般若中觀語境下，真理是不可言說的，一旦試圖用語言來定義或描述真理，便會陷入名相的執著，反而背離了真實的狀態。
。
本句強調透過對真理（般若/智慧）的認知，能將原本處於無明、愚昧的狀態徹底轉化。
在肇論的語境中，這通常涉及以「空」或「非有非無」的中道智慧來破除對現象的執著，使心靈從迷妄轉向覺悟。
。
此處討論的是「空性」或「無」的本質。
在肇論的邏輯體系中，若將「空」或「無」實體化為一種「有的狀態」，就陷入了對實有的執著，反而違背了空性本身「非有非無」的本質。
。
本句旨在破除對「無」的執著（斷滅空）。
在肇論的語境中，若將空性誤解為絕對的虛無，即落入「斷見」，這種偏見會對修行者產生負面影響（傷其軀）。
真正的空性是超越名相的，既不是名義上的定義，也不是外在的形相，而非單純的「沒有」。
。
此處討論的是在超越語言與概念的境界中，若要用語言來描述或用意識去認知，只能是採取一種「勉強」或「暫時」的假立方式，而非真實的、絕對的定義。
強調的是語言在表達究極真理時的侷限性。
。
本句論述若執著於假相或錯誤的見解，將無法契入真實的本性（真），反而會陷入更深的迷妄與愚癡之中。
在肇論的語境中，強調破除執著以還原真理的重要性。
。
此句討論中道之義。
修行者若不能領悟超越「有」與「無」兩極的真理（非有非無），則會陷入對立的二元對立，強行將事物定義為「存在」或「不存在」，這正是執著於相狀的表現。
。
本句旨在說明若行事違背自然法性或本然之理，將導致身心的失調與損害。
在《肇論》的語境中，強調順應本性、不強求執著，方能免於痛苦與損毀。
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此處在論述因果或業力之影響，指涉對肉身造成傷害的行為及其主體，用以說明行為與結果的對應關係。
。
此句探討身心的實相。
在肇論的空論體系中，強調「本性」並非指實有的本質，而是指其生起之因緣。
當透過般若智慧觀察時，發現身體的本性並無恆常實體，故而「既為無」，即是破除對色身實有的執著。
。
此句在論述執著與痛苦的因果關係。
因對自我的錯誤認知或執著，導致在心理或生理上產生自我傷害的行為，揭示了無明與苦的必然聯繫。
。
此句為引文標記，指引出後續由東安莊公所提出的論點或註釋。
在《肇論新疏》的語境中，屬於對前人註解的引用與討論。
。
此句處於論述空性與名相的語境中，旨在說明若將現象視為具有獨立、恆常的實體（質），則與佛法中「緣起性空」的義理相悖，導致法義無法成立。
強調現象僅是假名，並無實質主體。
。
此處討論的是對「本源」的追尋。
在肇論的空論體系中，若執著於尋找一個實有的、具體的起始源頭，將會陷入不可知的冥昧之中，因為萬法本空，並無實有的始源可循。
。
此處討論的是事物的構成條件。
在肇論的論辯語境中，強調任何現象或事物的成立，必須依據其基本的組成要素（質）而存在，旨在透過分析「質」的有無，來推論實體的空性或依他起性。
。
本句闡述萬法生起的根本機制。
在《肇論》的語境中，強調現象界的種種形態（萬形）並非獨立存在，而是依託於條件（緣）的聚合而顯現，旨在破除對實體自性的執著。

此句描述釋迦牟尼佛在成道前，於摩竭陀地區採取閉關、掩室修行的狀態，強調其在寂靜處精進禪定的過程。
。
此處描述淨名菩薩在對話中採取沉默的姿態。
在論疏的辯論語境中，「杜口」不僅是停止說話，往往代表以沈默來示現深義，或是在對方的論點無法進一步突破時，以不可言說的境界來回應。
。
此句論述般若中道之義。
須菩提透過「無說」（否定語言文字的絕對性）來破除對法執的執著，進而顯現超越言語、不可言說的真理（道）。
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此處為對論著或經文的註疏，描述釋迦牟尼佛與梵天在特定法義情境下的反應（絕聽與雨花），並指出此舉在論理結構上是用來引出後續的三項要義。
。
此處為論疏之論證邏輯，指涉前文提及的兩個論據或層次，旨在證明「無說」之義。
在肇論體系中，「無說」通常指超越語言文字的實相，或指真理不可透過語言名相來定義，旨在破除對名相的執著。
。
此句為論疏之解析，旨在說明在特定的論證邏輯中，後一個論點或分類不僅涵蓋其本身，還同時解釋了「無聽」（未曾聽聞或不存在聽聞）的義理狀態。
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此處討論邏輯論證之法。
在論理推演中，若試圖以反向的證明方式來回溯或印證先前的論點，容易導致邏輯混亂或偏離原意，使真理之義理在推論過程中受損或失真。
。
此句為對前文提及地名的簡單註釋，明確指出「摩竭」在文中是指一個國家的名稱，屬於敘事性的名相說明。
。
此句為引用標記，指出前文所述之義理或論點出自於《妙法蓮華經》。
在《肇論新疏》的論證脈絡中，是用經論之說來佐證或解析肇論的義理。
。
此句描述佛陀在正覺之後的寂靜期。
在佛教傳統中，成道後的初期階段，佛陀通常會進入深沉的禪定（如七次四禪），以圓滿覺悟之智並審視眾生根機，故而有暫時不說法的期間。
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此句為引經句，標誌著作者將引用《大智度論》第七卷的內容來支持或闡釋當前的論點。
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此句描述佛陀在成道初期進入深沉的禪定狀態，在決定如何將深奧的真理教導眾生之前，經歷了一段沉默的沉思期，體現了教法宣說需視眾生根機而定的原則。
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此句為對特定術語或比喻的義理解釋，說明其字面或隱喻之意為遮蔽空間，通常用於說明心識被遮蔽或真理被掩蓋的狀態。
。
此句為論著中的引用指引，提示讀者若欲深入瞭解前文所述之義理，可參閱《維摩詰經》（淨名經）中的相關事蹟或教法。
。
此句為對前文名相的具體指稱，在《肇論新疏》的論議脈絡中，通常是用於舉例說明不同層次的覺悟者或世界之主，以對比真如與世俗名相的差異。
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此句為對經典編排或文本結構的敘述，指出《大品般若經》的內容是從「天主品」這一章節開始展開的。
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此處指須菩提以「幻化」之理來比喻萬法空相，說明現象世界的虛幻不實，旨在破除對色相的執著，契合般若空性的論述框架。
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本句闡述般若空性的最高境界。
般若之理非語言能盡，亦非意識能領，故稱「無說無聽」。
這並非指沒有聲音或語言，而是指真理本身超越了對立的二元分別（說者與聽者、語言與意義），進入一種不依賴文字表象的實相體悟。
。
此句為論疏之對照索引，指涉經典中關於天眾（如帝釋天與四天王）散花供養的段落，用以說明法會的盛況或天人的恭敬心。
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此句描述菩薩或天人以神通化現天花供養，象徵對佛法與僧團的至高敬意與歡喜心，在論疏語境中常作為修行境界或法會莊嚴的描述。
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此句為論疏中的過渡語，用於引出對前文義理的進一步解釋或闡明其深層含義。
。
此處論述修行者如何透過聽聞正法（聞教）來破除對相的執著，進而契入「空」的義理。
在《肇論》的語境中，強調的是透過對空性的認知來消除對實有的妄想。
。
此句體現中觀與肇論之核心義理。
所謂「說」是指為了引導眾生而運用語言文字的權宜手段（權說）；而「無說」是指真理（實相）本身不可言說，且說法者心中並不執著於語言文字的實有。
這是一種「以說破說」的辯證，旨在讓聽者在文字中體悟超越文字的空性。
。
此句在肇論語境中，指透過破除虛妄的名相或執著，使事物本然的真理（實相）得以顯露。
強調的是從假名到真理的揭示過程。
。
此句探討般若空性的體現。
所謂「聽而無聽」，是指在感知作用（聽）運作的同時，心不執著於「我在聽」或「有聲可聽」的二元對立，達到一種無執、無染的覺照狀態，即是體現空性。
。
此句描述以散花作為供養的形式，表達對深奧法義的敬意與恭敬心。
在論疏語境中，散花象徵著對真理的追求與對法之尊貴的認可。

本句強調現象的發生並非偶然，而是基於深層的「理」（真理/法性）而產生的必然契合。
在肇論的語境中，這說明瞭事物的顯現與本質之理之間存在著一種不可思議的感應與對應關係。
。
此句探討的是心與口的關係。
在肇論的論理框架中，當心意識到語言無法完全表達真理（或處於特定的心境）時，口便隨之而沈默。
強調的是由內在心法決定外在言說的因果關係。
。
此句為反問句，旨在強調在特定的法義討論中，即便在看似無分別的境界或論述中，依然存在著深刻的辨析與邏輯區分，而非盲目的混同。
。
此句處於《肇論》之疏釋語境，旨在討論真理（實相）超越語言文字的特性。
強調對於最高義理的辨析，最終會發現其不可言說，而所有涉及此類真理的論述皆具有此共同特徵。
。
此句為註疏文字，用於界定討論範圍。
在《肇論新疏》的論證邏輯中，將當前討論的對象回溯至前文已列舉的三個要點，以建立論理的連貫性。
。
此句強調真理的體悟不能僅靠文字推論或概念思考，而必須透過實踐修行，在心靈直接證悟的狀態下，才能與真理契合。
在《肇論》的語境中，這是在區分「名言之知」與「實證之知」的差異。
。
此句描述在特定的法義討論或禪定境界中，由於理會了深奧的真理，或意識到言語無法表達其義，因此進入一種超越語言的沈默狀態。
在肇論的語境中，這通常指向對「空性」或「非有非無」之理的體悟，使言語失去作用。
。
此句旨在澄清論義，強調前文的討論並非在質疑佛陀（釋迦）或淨名菩薩個人的說法能力或辯才，而是從法義的本質或邏輯層面進行剖析，避免將法義討論誤解為對個人能力的否定。
。
此句區分了「辯」與「說」的差異。
「辯」指語言的技巧、辭令的流暢（口才）；「說」則指能依正法闡明真理、使人領悟的教化能力。
強調若缺乏對法義的深刻體悟，僅憑辭藻之華美，無法達成真正的傳法目的。

此句為引經之開端，標誌著後文將引用佛經原文作為論據，以證實論著中的法義。
。
此句為論述之起首，旨在定義何謂「真解脫」。
在《肇論》及其疏釋的語境中，真解脫並非指逃避世間或進入某種特定狀態，而是指透過覺悟空性，破除對「有」與「無」的執著，從而達到心靈的絕對自由與不染。
。
此處指修行或體悟至高真理時，必須超越語言的文字定義（言）與邏輯的數量計量（數）。
因為真理（實相）是不可言說且不可量化的，若仍執著於語言文字的區分或數量的多少，則無法契入絕對的空性或真如境界。
。
此句描述涅槃寂滅的本質。
在肇論的語境中，寂滅並非指一種時間上的消滅，而是指超越了生滅對立、不隨因緣而變易的絕對真如狀態，故其特性為永恆安定且超越時間的始終之限。
。
此句描述一種超越對立極端的中道狀態或清淨境界，指脫離了物質世界的極端感受（如光線的昏暗與刺眼、溫度的寒冷與炎熱），體現了不偏不倚、調和中正的法義特質。
。
此句描述真如或本性的狀態。
以「虛空」比喻其湛然清淨、無礙且不著相。
強調超越了語言的定義（無名）與邏輯的表述（無說），旨在破除對實體的執著，進入不可言說的絕對境界。
。
此句為轉接詞，標誌著從疏論作者的解釋轉回引用原論（即肇論）的原文內容。
。
此句體現中論與肇論之破執思想。
涅槃若說是「有」，則落入實有見（常見）；若說是「無」，則落入斷滅見（斷見）。
故以「非有非無」的中道觀，破除對涅槃狀態的二元對立認知，指明涅槃是超越語言對立與概念定義的絕對境界。
。
此句描述一種超越意識與語言邏輯的境界。
在肇論的語境中，強調真如或涅槃之實相不可透過語言文字（言語道斷）來描述，亦非心識的造作或妄想（心行處）所能觸及，是指心念止息、回歸本源的狀態。
。
本句為章節標題，旨在闡述涅槃的實相。
在肇論的體系中，「真解脫」是指超越了對有漏法與無漏法的對立執著，進入不生不滅、不離世間而超脫世間的真實境界。
。
此句為論疏之銜接語，指在先前討論的二十一種分類或項目之中，同樣存在相關的論述或義理。
。
本句旨在說明涅槃的本質。
在肇論的體系中，涅槃是超越一切對立與相狀的絕對狀態，不屬於任何可被定義的「相」之範疇，因此不可透過相狀來描述或執著。
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此處提及《維摩詰經》（淨名）中關於阿閦佛的篇章，重點在於透過觀照「實相」來破除對現象的執著，體現大乘佛教中不二法門的實踐。
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此句為論疏之評註，指出在對比不同論點或文本時，其文字表述方式存在大量重複或一致之處，用以說明論證的相似性。
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此句為註疏作者在論述過程中的過渡語，說明因考量篇幅與簡潔，不再詳細引用相關典籍或論據。
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此句在《肇論新疏》的語境中，是用於總結或定論前文對涅槃境界的論述，強調所討論的內容即是涅槃的核心真義。
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此句探討「體」的本質。
在肇論的語境中，「體」是指超越現象、不生不滅的本體。
而「諸法實相」是指萬法在空性中的真實狀態，「第一義」則是指最高、最究竟的真理（Paramārtha），強調本體即是絕對的真理，而非相對的假名。
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本句闡述「空性」的絕對特質。
空性並非一種「東西」或「狀態」，因此不能用語言（名）或數量（數）來定義；同時，它超越瞭如長短、好壞、有無等二元對立的相對關係（對待），處於非二元的絕對境界。
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此句探討自性與方便的關係。
強調覺悟的本性（佛性/真性）在體質上就與煩惱、妄想截然分離，這種「離」是本質上的狀態（自性），而非透過修行手段或權宜之計（方便）才勉強達成的結果。
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此句為對文本中簡稱「論」之對象進行明確界定，指涉龍樹菩薩所著之《中論》，旨在確立後續論述的理論基礎與文本來源。

此句旨在強調佛經與論典的權威性與真實性。
在論疏的論證邏輯中，首先確立聖典並非憑空捏造，以此作為後續推論法義的可靠基礎。
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此句處於肇論對因果論的辯證分析中，旨在討論「果」的非實有性。
論述重點在於說明果之所以不能獨立存在（不有），是因為其依賴於因緣，若無因緣則果不成立，從而破除對果之實有的執著。
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此句處於肇論之空論語境，旨在說明現象在實相上並無獨立、恆常的自性，因此無法被真正地「獲得」或認定為實有。
強調的是「不可得」與「無自性」的邏輯關聯，破除對實體的執著。
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此句在論述邏輯推演，旨在說明某種狀態或法相之所以存在（不無），是有其必然的理由或因緣支持，用以反駁「無」或「空」的極端見解，建立法義的成立基礎。
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此處討論的是理體（真如）的特質。
理體超越於物質形式與感官知覺（如耳），因此是「不可得」且「無耳」的。
作者強調這種否定性的描述並非指實體的缺失，而是為了透過「詮理」來引導修行者體悟超越相狀的本質。
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此句為論證過程中的假設性推論，用以引出後續的矛盾或反證，旨在透過否定對立面來確立正義。
在《肇論》的邏輯體系中，常用此類假設來破除執著或釐清名相。
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此句為論述中的反問句，旨在強調前文所引述或論證的文字具有真實性與權威性，並非隨意編造，用以確立論點的可靠度。

此句在《肇論》及其疏論的脈絡中，是在探討「本」與「境」的關係。
旨在追問事物最原始的本質（本）是否具有特定的外在相狀或客體屬性（境），用以分析現象與本體的對立或統一。
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此句討論的是透過斷除煩惱或體悟空性，使構成個體生命的五種元素（五蘊）不再生起，從而達到不再輪迴、徹底解脫的狀態。
在肇論的語境中，這通常涉及對「滅」的性質討論，區分是實有的消滅還是執著的消除。
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此處論述心靈在排除一切外在依附（無鄉）後，其本然的靈覺（幽靈）得以顯現而不至消亡，進而進入一種無雜染、絕對統一的澄澈境界（湛然）。
這體現了從破除執著到回歸本心的心法路徑。
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本句論述解脫的機制：透過熄滅構成個體生命的五蘊（色受想行識），從而根除所有導致輪迴的業障與煩惱（萬累）。
當主客體之執著與束縛完全消失，心境即恢復到與宇宙真理（道）契合的狀態。
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此處討論的是心境的自然狀態。
當心不被雜念擾動，處於「湛然」的清淨狀態時，其作用是自然而然、神妙自在的，而非透過主觀的刻意經營或強行造作（無功）而得。
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此句論述「無為」之功德。
在肇論的語境中，真正的「神」是指自然而然、不假人力造作的妙用。
正因為沒有刻意的「功」（造作/有為），纔不會陷入有為法的生滅變異，從而達到一種超越形式、恆常不變的至高功德（至功）。
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此處論述修行者或真理之狀態，強調與「道」的契合。
所謂「沖」是指虛靜、不爭、無私的狀態；因其本質與道一致，故能維持這種純粹的空靈狀態，不隨外境而遷變。
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此處討論的是「有」與「無」的辯證。
所謂「沖而不改」，是指真理或本質在作用於萬物（沖）時，其自身並不隨之改變，這種不隨條件變遷而變動的特性，反而證明瞭它並非由因緣和合而成的「有」（實體），而是超越實有的空性或真如。
而「至功常存」則說明這種超越實體的本質具有恆常的功用。
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此處討論的是中論的「四句」或「雙非」邏輯。
在肇論的體系中，旨在破除對現象的實有執著與對空性的斷滅執著。
透過否定「有」與「無」的兩極對立，引導修行者進入不落兩邊的中道智慧，體現空有不二的義理。
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此處討論的是苦的根源與消滅。
在論述中，「陰」指累積或聚集，此句指修行者透過對法義的體悟，使導致痛苦的兩種根本因素（通常指身苦與心苦，或依上下文指特定的煩惱聚集）徹底消除，達到解脫狀態。
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此句在《肇論》及其疏釋的語境中，討論的是涅槃的狀態。
所謂「永滅」，是指煩惱與苦集之因被徹底根除，不再生起，而非指個體意識或生命的物理消失，而是指對輪迴生滅之因的永恆斷除。
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此句延續前文對「鄉」之本質的辯證。
在肇論的中觀邏輯中，旨在破除對「鄉」之實有的執著（有），同時防止落入虛無主義的偏見（無）。
透過「亦非」的否定，將意識從「有」與「無」的二元對立中拔除，以導向不落兩邊的空性實相。
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此處討論的是關於「體」與「相」或不同層次法義的對比。
在論述某種性質（如本體或真如）時，指出其在本質上可能一致，但在表現出的「疆域」（即範圍、界限或作用範圍）上存在有無之分，用以區分絕對與相對的狀態。
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此句為對前文名相的定義或解釋，說明在特定語境下，「義」所指涉的具體對象或比喻對象為「鄉」。
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此句在《肇論》語境中，討論的是般若（智慧）的本質。
所謂「妙存」，是指般若並非像物質對象般實有，亦非完全不存在，而是超越了有無之對立，以一種不可思議、非染非著的狀態而存在，體現了中道與空性的妙義。
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此句為論證之結論，說明前文所述之法義（通常指佛法、功德或真理之體性）具有無盡、不滅的特質，故而稱為「不竭」。
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此句處於肇論之語境，討論的是事與理的關係。
所謂「冥一」，是指主體在體悟或實踐中，消除主客對立，使現象（事）與本質（理）達到絕對的契合與統一，不再有分際。
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此處引用老子「抱一」之說，在肇論的語境中，是用以比喻將萬物回歸於單一的本體或真理，旨在說明不分彼此、不離一體的圓融境界，將道家術語轉化為解釋佛學空性或不二法門的譬喻。
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此句描述眾生在輪迴中所累積的煩惱（惑）、造作的行為（業）以及由此產生的痛苦果報（苦），其數量極其龐大，不可勝數，強調了輪迴之深與解脫之難。
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此處論述心靈因執著而產生的種種束縛。
在《肇論》的語境中，強調若不能體悟本覺或空性，則會被種種妄念與外在相狀所牽累，形成無盡的煩惱與障礙。
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此處討論的是關於「捨」或「捐」的義理，在論疏語境中，通常指將所有執著或所有物完全捨棄，以達到無執的境界。
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此句處於《肇論》及其疏釋的語境中，討論的是「真解脫」與「五陰（五蘊）」的關係。
在破除對五蘊的執著後，不再將五蘊視為痛苦的來源，而是在不執著的前提下，體悟五蘊即是真解脫的顯現，體現了從「離欲」到「不離世間而解脫」的中道義理。
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此句討論涅槃的本質。
在肇論的語境中，強調的是透過熄滅（滅）一切煩惱與苦集，而達到的絕對、永恆的安樂狀態，而非世俗的快感，而是離苦得樂的寂靜之樂。
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此句出於對「我執」或「常我」之妄想描述。
在《肇論》的破相論證中，此處是用於分析眾生對「幽靈」或「不滅之我」的錯誤認知，旨在透過剖析這種對永恆自我的執著，進而導向「無我」或「空性」的體悟。
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此句批判一種常見的修行誤區：將禪定中產生的清淨、寂靜（湛然）之體驗，誤認為是永恆不變的實體（常），進而產生執著。
在《肇論》的語境中，這屬於對「常」的偏執，未能體悟中道與空性。
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此句論述修行者透過捨離一切世俗的牽絆、煩惱與執著（累），使心靈回歸本然的清淨狀態。
在《肇論》的語境中，強調的是破除妄執以契入真理的過程。
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此句在《肇論新疏》的脈絡中，是用於比對或引用前人（如道通）的義理見解，以確立論證的基準或指出觀點的一致性。
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此句探討佛陀之體性。
在肇論的語境中，「三事」通常指佛的法身、報身、化身（或依據上下文指佛之三種事相），「四德」指慈悲、清淨、常樂、我淨（或佛之四種功德）。
此處強調事相與功德雖名稱不同，但其體性同一，皆是佛之真如體現，不可將其視為截然不同的實體。
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此處論述本體（體）與作用（用）的關係。
在肇論的語境中，強調本體之神妙（神）並非指神靈，而是指超越語言邏輯的靈妙本質，這種本質自然地導向其功能的顯現。
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此處指缺乏修行功德或未積累善業之人。
在《肇論》及其疏論的脈絡中，通常用於對比有功與無功在獲證果位或感應上的差異。
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此句探討心性之本質。
在肇論及其疏釋的語境中，「神」指稱心的靈覺功能或本體之靈明，「湛」指清淨、不染、寂靜。
此處強調心之本體雖具備靈知（神），但其本質是恆常清淨（湛），不隨妄念而染汙。
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此句在《肇論新疏》的論辯語境中，通常是在討論關於「常」與「無常」的義理。
此處「常存者」是指被假設為具有恆常不變特性的對象，用以透過邏輯推演來分析其是否符合佛法中關於空性或無常的實相。
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此句處於論述修行與功德的辯證語境中，討論即便在名相上或特定觀點下被稱為「無功」，但其實質的修行意義或結果仍需進一步剖析，旨在破除對「功德」之名相的執著。
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此句探討心神（意識）的連續性。
在肇論的論證邏輯中，強調心神之運作具有恆常性或連續性，不存在絕對的中斷或停止，用以論證心神與體用之關係。
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此句為引經據典的過渡語，旨在透過引用《涅槃經》的權威教義，來支持前文的論述或證明後文的法義。
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此句在《肇論新疏》的論議脈絡中，是指透過對佛法精微義理的正確分析與建構，使深奧的真理得以系統化地呈現，讓修行者能領悟其宏大的法義。
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此句為論疏對文本結構的分析。
在肇論的體系中，透過對「體」（本質/體性）的剖析，旨在破除對現象或法相的實有執著，說明其本質是空，而非實有。
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此句處於肇論對「有無」之辯論語境中。
旨在透過前文所述的理路，證明對象雖非世俗之「有」，但亦不能被簡單地定義為絕對的「無」，是用以破除對立的二元執著，導向中道義理。
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此句論述本體（體）與其表現出的功能或作用（用）在本質上是統一的，並非兩個獨立的實體，強調不二的圓融關係。
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此句體現中論之中道思想，旨在破除對立的兩端執著（邊見）。
「有」是指對實體的執著（常見），「無」是指對空無的執著（斷見）。
透過「非有非無」的否定，導向超越對立的真如實相，即不落兩邊的中道義。
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此句處於論議邏輯的推演過程中，討論在面對同一對象或法義時，若不同主體各自採取不同的表述方式或觀點，將會導致的結果。
在《肇論》的語境下，通常是用於分析名相與實相、或主觀認知與客觀真理之間的差異。
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本句闡述解脫的核心機制。
五蘊（色受想行識）是構成生命現象的基礎，亦是執著與痛苦的根源。
當對五蘊的執著熄滅（滅），則由五蘊所衍生出的種種煩惱、業障與生死輪迴的牽絆（萬累）自然消除，達成解脫狀態。
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此句論述修行者透過捨離（捐）一切對萬法、萬類之執著，使心境不再受分別相之累，從而契入真如之道。
在《肇論》的語境中，強調的是破除執著以契合本然之道的過程。
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此處論述修行者或法性與「道」合一的狀態。
在《肇論》的語境中，強調的是一種不隨外境而轉、不隨妄念而遷的恆常狀態。
「衝」在此指虛靜、空靈，是不執著於相的體現，因此能達到不改的真如境界。
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此處討論的是心境或法性的狀態。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「沖」通常指沖淡、虛靜或不執著的狀態。
此句意指在達到一種虛靜、沖淡的境界後，其本質或狀態保持恆常，不再發生變易。
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此句處於肇論對「有」與「無」的辯證分析中。
根據中觀破執之理，若某物依緣而起，則無自性，不能被定義為絕對的「有」；若定義為「有」，則必須具備獨立不變的自性。
因此，在破除對象之實有執著的邏輯推演後，得出結論：該對象不可被認定為實有。
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此句為論疏之論述邏輯，說明後文的解釋是為了承接並確立前文關於「有境」（即對象、環境或境界的存在）的論點。
在肇論的體系中，探討境與心的關係是核心，此處旨在透過邏輯推演使前述的法義成立。
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此句為論述之總結，指出前文的分析是基於「體」（本質、本體）與「用」（作用、顯現）的關係來進行舉例說明。
在肇論的語境中，體用之辨是用於解析真如與現象、本質與功能的邏輯框架。

此句處於論述「有無」之辨析中。
旨在說明當對象的實體性被破除後，內在不再執著於「有」或「無」的兩極對立，達到超越有無的中道境界。
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此處討論名相與實相的關係。
指若僅執著於語言的稱謂，則陷入對外在形式的追求，而未能契入內在的實相真理，使名相成為遮蔽實相的障礙。
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此句探討認知與實相的落差。
前者指感官（視聽）的侷限性，無法觸及超越物質形式的真理；後者指對「四空」之理未能徹悟，處於無明昏昧的狀態，說明凡夫在認知實相時的障礙。
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此處描述一種超越對立、達到中道平等的精神境界。
當心境不再受偏執之擾，呈現出恬淡、平坦與安穩的狀態時，便能包容並統合各種不同的思想流派（九流），使其回歸到真理的統一之中。
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此處討論的是聖者之間在理體上的契合（冥會），強調真理的傳承與邏輯的延續性，說明後續的體悟是基於前述法義的推演而成立。
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此處討論的是破除對立的觀點。
在肇論的體系中，「絕」是指透過否定兩極的對立（如有無、生滅、常斷等），以導向中道或真如的實相，避免落入任何一種偏見的相狀中。
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此處討論的是論著中對名相的分析。
在肇論的體系中，「離名」通常是指超越對立的語言標籤或概念定義，以契入實相，避免落入名相的執著。
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本句探討感官功能（視、聽）的本質。
在肇論的體系中，強調感官的運作與對象的「名相」（概念化的標籤）是不同的層次；感官的覺知在名相建立之前即已存在，或其本質不依賴於名相的定義而成立，旨在破除對名相的執著，回歸到對事物本然狀態的觀察。
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此句在論述心法或真如之本質，強調其非物質性，超越了感官（視、聽）的認知範圍，說明真理或心之本體不可透過感官經驗而獲知。
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此句為論述之開端，旨在引出「四空」的具體定義。
在《肇論》及其疏釋的語境中，四空通常是指從不同層次（如相空、性空、空空、空空之空，或依據不同對象）對空性的分析，用以破除對實有的執著，導向中道智慧。
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此處指欲界、色界之後的最高禪定境界，即無色界。
無色界包含空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，其特點是完全脫離物質形態（色法）的存在。
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此處指心智被煩惱遮蔽，無法覺知真理或對法義缺乏領悟力的狀態。
在《肇論》及其疏論的語境中，通常用以對比覺悟者或明理者，強調無明遮蔽導致的認知缺失。
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此句旨在區分「涅槃」與「四空定」的本質差異。
四空定（四空之定）雖是極高的禪定境界，但仍屬於有為法、有漏的定境，而涅槃則是超越所有定境、徹底斷除煩惱的寂滅狀態。
強調涅槃並非僅僅是某種深層的心理定境，而是真正的解脫。
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此句在《肇論》語境中，通常是在討論破除對「相」或「實體」的執著。
指若仍以分別心、對立的邏輯或對特定對象的執著去尋求真理，則無法契入空性或實相。
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此句為論證過程中的反問或承接句，旨在探討在特定條件或前提下，心識或智慧如何才能真正徹悟、明瞭法義。
在《肇論》的語境中，通常涉及對「本覺」與「迷妄」之間關係的邏輯推演。
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此句接續前文對心性或認知狀態的分析，說明因缺乏智慧或被客塵煩惱遮蔽，導致對真理無法覺知，故而稱為「昏昧」。
在《肇論》的語境中，通常是指眾生因執著而不能體悟本覺的狀態。
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此句出自《肇論新疏》，在論述心性或境界時，強調在一種寂靜、無擾（恬焉）的狀態下，能使先前所建立的法義得到圓滿的成立或驗證。
這體現了修行境界與理論成立之間的相應關係。
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此句為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，起承接作用。
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本句處於《肇論》之註疏語境，討論心境與實相的關係。
所謂「恬」是指心不被外境擾動的寂靜狀態；「夷等」則是指在這種寂靜中，不再執著於對立與分別，體現出萬法平等的本質。
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此處討論的是關於「九流」的分類。
在肇論及其疏釋的語境中，通常涉及對不同學派、見解或法相類別的區分，旨在透過分類來分析其義理的差異與歸屬。
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此處為對菩薩修行階位（地）的不同說法之註記。
在佛教修行體系中，關於「地」的數量有不同分法，此句記錄了其中一種將其分為九地的觀點。
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此處為對前文名相的註釋，將佛法修行或心法比擬或對照於世俗的治理學問。
在《肇論》及其疏論的語境中，常透過對比世俗知識（如九流）與出世間智慧，以闡明真理的超越性。
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此處在討論名相與實相的關係，將當時中國主流的道家、儒家、墨家學說作為舉例，說明世間對於各種「道」或「理」的稱號定義，皆屬於名相的範疇，用以對比佛法中對實相的體悟。
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此句為對前文關於「眾聖三乘」定義或性質的總結性陳述，旨在明確三乘聖者在論著脈絡中的義理涵義。
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此句強調涅槃作為解脫終極目標的唯一性。
無論修行者採取何種方便法門或路徑（九流），最終指向的真理與果位皆是涅槃，體現了「萬法歸一」的義理。
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此句描述聖者（如佛、菩薩、阿羅漢等）共同聚集的場景，在論疏語境中通常指涉法會或聖域，強調修行境界達到一定程度之眾多聖者的共同會集。
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此句論述修行之圓融。
所謂「不二」是指超越對立的二元執著，達到絕對的真理境界。
雖然不同的修行方法或觀門（殊途）在形式上有所差異，但其最終指向的覺悟目標（同歸）是同一的。

本句描述真如或本覺的境界。
在《肇論》的語境中，強調超越言語文字、不可思議的空寂之境，以此破除對相狀的執著，指引修行者進入絕對的真理狀態。
。
此處討論的是名相與實相的關係。
作者以「題榜」（標記）比喻人們習慣用語言或概念（有無）來界定空間（方域）或路徑（神道），旨在說明凡夫傾向於透過對立的標籤來認知對象，而忽略了對象本身的真實狀態。
。
此處強調涅槃的超越性。
前者感嘆凡夫與覺悟境界之間的差距；後者則明確指出涅槃並非由物質（色）或感官知覺（聲）所構成的現象界，而是超越了名色、對立與感官認知的絕對寂滅狀態。
。
此句探討「有」與「無」的邏輯關係。
在肇論的空論體系中，旨在破除對「有」的執著。
即便在分析中發現某些殘餘的屬性或部分（有餘），也不能據此推論出一個獨立、恆常的實體（有）存在。
這是為了導向徹底的空性，防止修行者在破除大執後，又陷入對微小殘餘之「有」的執著。
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此處討論的是涅槃的境界。
在佛教術語中，「無餘」通常指「無餘涅槃」（Anupadisesa-nirvana），即在肉身滅盡後，不再有任何煩惱或業力的殘餘，徹底進入寂滅狀態。
此句旨在定義「無餘」的本質即是絕對的「無」。
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此句討論名相與實相的關係。
在修行或論述中，名相（名榜）僅是暫時的標記或指引（標指），目的是為了引導修行者趨向實相，而非讓其執著於名稱本身。
。
此句為比喻說明。
在論述「有」與「無」的辯證時，以「託質」（質子）為喻，說明某種狀態的「有」是依附於特定條件或關係而成立的假有，而非獨立的實有。
。
此處討論的是中論的破除兩邊（邊見）之義。
所謂「雙林」指對立的兩端（如有無、常斷等），「息跡」指消除這些對立的痕跡或執著。
當不再落入任何一端時，方能契入真正的「空無」之理，而非指物質上的不存在。
。
此句指在建立正確的理論基礎後，進而闡述通往覺悟的殊勝方法。
在《肇論》的語境中，「妙道」通常指超越對立、契入真如的實踐路徑，強調其非凡俗之理可及，需依正法而行。
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此句在論疏語境中通常作為反問，用以強調兩者之間在義理、境界或時間上的巨大差距，旨在透過對比來破除對象的執著或說明其不可企及性。
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此處討論的是名相與實相的關係。
在肇論的體系中，強調事物之名僅為「假名」，是用於方便指稱或對應特定對象的標記，而非事物的本質實相。
此句旨在說明前文所述的名稱僅是為了對應事物而設定的暫時稱呼。

此句為論書的結構標記。
在《肇論》及其疏釋的體系中，將論述內容分為不同的層次（折），此處明確指出「核體」這一章節在整體結構中的位置，旨在引導讀者掌握論證的次第。
。
此句為對術語的定義說明。
在論疏語境中，「核」是指對經論文字進行審慎的核對與考證，以確保義理之精確，不至產生誤解。
。
此處討論涅槃的本質。
在肇論的體系中，涅槃並非一種實有的狀態（有），亦非單純的毀滅或虛無（無），而是超越了有無對立的絕對境界，旨在破除對涅槃的實體化執著。
。
此句出於論疏之體例，作者在分析前文之謬論或對立觀點後，採取「折」的論證方式，旨在透過邏輯推演破除對方的錯誤見解，以建立正確的法義。
。
此句處於肇論（肇論新疏）探討本體論的語境中，旨在透過追問「體」的所在，來破除對實體（Substance）的執著，引導修行者體悟空性或非相的真理，說明本體並非在空間或物質中可尋得之實體。
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此句處於論述二乘（聲聞、緣覺）與一乘關係的語境中。
所謂「假」，是指為了辯論或闡明法義而設定的假設前提，而非指其真實本質。
此問旨在探討二乘在實相中是否真正存在，以進而導向一乘的圓融義理。
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此句處於論述破除法執或我執的脈絡中。
在肇論及其疏釋的體系中，強調透過對空性的體悟或邏輯推演，將心中對實有的錯誤認知（執著）予以摧毀，從而契入真理。

此句為論述之承接語，旨在為後續提及的特定名相、法義或術語進行定義或命名。
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此句強調名相與實質的對應關係。
在論述語境中，意指一個稱號或名義的確立，必然基於其內在的實質特徵或功德，而非毫無根據地產生。
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此處討論名相（稱謂）的依附性。
強調名稱並非事物自有的本質，而是依賴於語言的建構與言說而產生的假名，旨在破除對名相的實有執著。
。
此句論述名與義的關係。
在佛教邏輯與名相學中，「義」是指事物的本質或內涵，「名」則是對該本質的標記。
名不自生，必須先有其對應的義理，才能設定名稱以方便指稱。
。
本句探討名相與實相的關係。
在肇論的語境中，強調「名」是為了方便指引而設的假名，而「說」則是對該假名的解釋。
說明（說）必須依附於名稱（名）才能展開，但修行者應意識到名說皆為權宜，不可執著於名相而忽略實相。

此句為引出對涅槃兩種狀態的討論。
有餘涅槃指雖已斷除煩惱、證得解脫，但色身（五蘊）尚未滅盡，仍有生死的餘報；無餘涅槃則指色身隨之滅盡，不再受生於六道，徹底斷除一切有漏之法。
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本句論述修行回歸本源（返本）的真實境界，並將此種超越言語、不可思議的覺悟路徑稱為「神道」。
在肇論的語境中，強調的是破除妄執、復歸本真之妙理。
。
此句處於《肇論》之註疏語境，探討修行者如何回歸本然之體（返本），且在體悟過程中不留任何主客對立的執著或殘餘的妄念（無餘），旨在究極的空性與本體之契合。
。
此處討論的是對特定名相或稱號的界定。
在《肇論》及其疏論的語境中，通常是在分析名相的實義與假名之關係，說明某種狀態或境界被賦予了「神道有餘」這個稱號，用以描述超越常情、具足神妙之能或境界的狀態。
。
此句在論述「神」的定義，強調其特質在於出沒無常、不可預測。
在肇論的哲學脈絡中，此處旨在分析名相的定義，而非肯定神格的存在，而是說明世人對「神」之定義的認知基礎。
。
此處在論述名相的定義，說明「道」在世俗或表層意義上是指往來行走的路徑。
在肇論的邏輯框架中，通常是先定義世俗名相，隨後再以此引申或對比出深層的法義（如修行之途或真理之徑）。

此處處於論述涅槃之分際，指「有餘涅槃」。
指雖然煩惱已盡，但色身（五蘊）尚未滅盡，仍有殘餘的業報身存在，故稱「有餘」。
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此句討論如來覺悟的起始狀態。
在肇論的語境中，探討「覺」與「迷」的轉折，以及如來之覺悟是否具有時間上的起始點或本質上的恆常性。
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此處討論法身之體用與建立。
在肇論語境中，法身非指物質之身，而是指真如實相之體。
所謂「初建」，是指在論述邏輯中，首先確立法身作為絕對真理之本體的地位，以區分於色身或化身。
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此句以「澡」（沐浴）為喻，指修行者透過實踐「八解脫道」來洗滌煩惱，使心靈達到清淨狀態。
在《肇論》的語境中，強調以定慧修行來破除執著，回歸本淨。
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此句描述修行者在覺悟的境界中安住，並在極長的時間尺度（曠劫）中持續積累功德。
在《肇論》的語境下，強調的是從漸修到圓滿的過程，將覺悟比作茂林，象徵法義的繁盛與庇護。
。
本句說明修行之目的在於清除積累至無始劫的習氣（遺塵）。
在三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的修行體系中，核心在於透過對智慧的體悟，斷除遮蔽真心的煩惱障，以達成解脫。
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本句定義涅槃的狀態。
在《肇論》的語境中，涅槃不僅是痛苦的熄滅，更是指心靈達到絕對的寂靜，遠離一切煩惱與動盪的狀態，強調的是一種超越對立與喧囂的究竟安寧。
。
此句討論的是涅槃的層次。
在佛教義理中，「有餘涅槃」是指雖然煩惱已斷，但由於過去業力所形成的色身（肉體）等物質條件（餘緣）尚未滅盡，仍需承受此身直到壽終，故稱之為「有餘」。
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此句為疏論之過渡語，用於引出對原論（肇論）中特定段落或名相之深層義理解析。
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此句概述了成佛的完整過程與結果：從修行階段的「積德」（資糧）與「斷障」（智慧），到最終成就「正覺」（佛果），並實踐菩薩道核心的自利利他精神。
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此處討論的是在尚未完全斷除煩惱或進入完全寂滅狀態前，意識中仍殘留的微細樂感或對樂的執著，強調其非絕對的寂靜。
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此句為論述之起首，旨在對「如來」這一佛號進行定義或義理分析。
在肇論及其疏釋的語境中，通常會從體用、真俗或空有等哲學角度剖析佛號的深層含義。
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本句說明成佛的必要條件。
所謂「如實道」是指不被妄想、執著所遮蔽，完全依照事物真實面相（真如）而行的修行路徑。
唯有行於如實道，才能打破一切迷妄，達成圓滿的覺悟（正覺）。
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此處討論的是覺悟（覺）的層次與分量。
在論述心識或覺性的辨析中，強調對不同程度、不同分量的「覺」進行區分與選擇，以釐清覺悟之本質與其在不同境界中的顯現。
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此句說明為何將佛陀或覺悟之境稱為「大覺」。
在肇論及其疏釋的語境中，「大覺」不僅是指個體的覺悟，更指徹悟萬法本性、超越凡夫之迷妄的至高覺悟狀態。
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此處依據《肇論》及其疏釋之義，將「法身」從絕對的真如義，轉向說明佛陀功德的具體組成。
指佛陀透過戒、定、慧等五種功德分（五分）的圓滿，而成就的法身，強調法身是由修行功德所構成的體現。
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本句說明眾生之生存狀態並非偶然，而是由其過去所造之業力（報）決定其所處的環境與生命形式。
在《肇論》的體系中，強調心與境的關係，眾生因業力之牽引，而處於相應的報應之中。
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此句在論述法義的邏輯推演中，說明由於前述的因果或理路，導致在現象或認知上產生了先後之區別。
在肇論的語境中，通常是用於分析名相的建立或修行次第的邏輯關係。
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此句為論述之起首，旨在定義或解釋「八解」之義。
在肇論及其疏釋的語境中，八解是指修行者透過對物質與精神的捨離，達到八種不同層次的解脫狀態。
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本句說明修行路徑與結果的因果關係。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調透過特定的觀法（八觀）來破除對法相的執著，從而達到心靈的解脫狀態。
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此處討論的是心法與色法的關係。
在分析心識的作用或對象時，指出在內在的認知或構成中，包含色法（物質現象）等成分，用以說明心色互依或心之對象的內在呈現。
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本句運用比喻法，說明修行或法門能消除煩惱（惑）的功能。
將「淨惑」比作「澡清流」，強調清淨之法能洗滌心垢，使心靈恢復本然的清淨狀態。
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此處指在佛教修行體系中達到覺悟境界的七種類別或七位覺者，依據《肇論》及其疏釋之脈絡，通常涉及對覺悟層次或覺者類別的分類討論。
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此句指涉的是「七覺支」中的念覺支與擇法覺支。
在《肇論》及其疏釋的脈絡下，討論的是心意識如何透過正念與擇法（分析辨別）來達到覺悟的階段，強調修行過程中意識覺醒的組成部分。
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此句描述佛陀在圓滿覺悟後，於自然環境中安住休息的狀態，體現了修行圓滿後內心的寂靜與自在。
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此句為論疏之結構導引，旨在區分論述的邏輯順序。
在肇論的體系中，通常先論述修行所達到的圓滿果位（果滿），再回溯論述達成該果位所需具備的圓滿條件或修行路徑（因圓），體現了從果推因的論證邏輯。
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此句討論菩薩修行在時間與量上的要求。
在尚未達到極高層次的積累時，無論是小乘（聲聞緣覺）或大乘的修行者，在實踐六度萬行時，常以三僧祇數作為衡量功德圓滿的量級指標。
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此句為註疏者對前文論述的補充說明，指出雖然大致方向一致，但在細微的義理層次上仍有區別，且原論在該處並未採取詳盡繁複的論述方式。
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此句強調修行需破除「慢心」與「分別智」。
所謂「無下明」是指一種自視甚高、認為他人不如自己的虛假智慧（慢心）。
真正的覺悟必須先蕩除這種對立的、傲慢的認知，才能真正斷除根本的煩惱與惑妄。
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此處為論疏中針對特定比喻或邏輯推論的分析，指在特定的條件（樹下）將事物合併後予以切斷，用以說明法義上的捨離或區分。
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此處涉及對心法類別的量化分析。
在論述心法時，將心分為不同的種類與數量（如三十四心），用以分析意識的運作狀態與性質，是為了透過細分名相來破除對「心」之單一實體的執著。
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此句旨在說明「淨智」（本覺或清淨心）雖本自圓滿，但因客塵（煩惱、妄想）的遮蔽而顯得汙濁。
此處採用比喻法，將煩惱比作塵埃，說明其性質是外在的遮蔽而非本質的改變。

此句描述修行者在覺悟狀態下的心境。
三明（天眼、天耳、宿命）在此被比喻為明鏡，用以內觀自心、照破妄相；而神光則代表智慧之光，能照破外界的無明與迷妄，體現內省與外照的圓融。
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此句描述結僧那在修行初期的心境狀態。
在《肇論》及其疏釋的語境中，通常討論心性之轉變與覺悟的次第，此處強調的是修行起始階段的心念。
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本句解析菩薩行與佛之智慧。
前者強調菩薩以大悲心為動力，不避艱難以救度眾生；後者說明「三明」作為一種圓滿的認知能力，能徹悟眾生在三世中生死流轉的實相。
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此句探討心與境的關係。
將心比作明鏡（內鑑），用以對照與覺知，而將心以外的所有對象（他）定義為外部境界，旨在區分主體覺知與客體對象。
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此處指僧那（Sena）所誦讀或演說的梵語音聲。
在論疏語境中，通常涉及對原典梵文讀音或義理的傳承與校對。
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此句為對前文菩薩願力的總結，強調菩薩在修行過程中所發起的廣大誓願（弘誓），旨在利益一切眾生，是菩薩道的核心動力。
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此句為承接上文之導引詞，旨在針對前述之「難」點進行詳細解釋或分析。
在《肇論新疏》的論證體系中，通常是用於區分易與難、權與實的邏輯轉折點。
。
此句在《肇論》及其疏釋的語境中，是用於界定前文所述之對象，明確指出其所指的範圍即是受業力驅使、不斷輪迴的生死世界。
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本句描述佛陀在菩提心初發之時，所建立的宏大誓願。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是如來之慈悲與願力，將救度一切眾生作為成就佛果的根本動力與目標。
。
本句說明菩薩修行之目的與結果：透過長期的願力與修行，最終成就佛果，將最初發下的誓願轉化為實際的救度行動，實現利益眾生的目標。

此句描述菩薩或導師在教化眾生時的機宜：針對根器深厚者，引導其攀登至深奧的真理；針對根器淺薄或心智迷失者，則予以扶持與救拔。
體現了佛教「對機接引」的教育原則。
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此句描述修行者或覺悟者脫離了輪迴的三界束縛，進入到不受時空與相狀限制的絕對真理（大方）之境界。
在《肇論》的語境中，強調的是從相對的現象界跳脫至絕對的本體境界。
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本句描述佛法之作用，旨在透過「八正道」這一具體的修行路徑，消除眾生在解脫過程中的障礙與崎嶇，使其能順利地走向覺悟。
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此處以「神驥」（神駿之馬）比喻修行者或覺悟者運用「六通」之能力，能迅速、自在地在法義或境界中穿梭，強調證悟後心智運作的靈活與迅捷。
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本句解析佛菩薩在度化眾生時，會根據眾生的根機與習氣，化現適合的形式（儀軌）。
「五衍之安車」象徵著能讓眾生安穩、舒適地接引至覺悟之道的方便法門，強調「利生」（利益眾生）的權宜手段。
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此處為對前文比喻或動作的解釋，說明其方向為向上的視角，在論疏的脈絡中通常用於說明觀照的方向或比喻性的對比。
。
此句在《肇論新疏》的語境中，通常是用於解釋佛菩薩或聖者為了度化根機較淺的眾生，而採取一種「俯就」的方便手段，將高深的理義降低到眾生能理解的層次，而非指物理上的低處。
。
此處討論的是「理」與「事」的關係。
玄根指深奧、不可見的根源，用來比喻「理」作為萬法本質的深邃與隱祕，說明理是事物的根本，雖不可見卻主導一切。
。
此處處於《肇論》對事物生滅、強弱變遷的論述語境中，用以描述事物在演化過程中由強轉弱，最終走向消亡的狀態，體現無常與因緣生滅的理路。
。
此句在《肇論新疏》的論證脈絡中，通常是用於比喻或舉例說明「因果」或「條件」的關係。
以世俗國家的興衰來類比心法或法義的得失，說明若缺乏強大的正法力量或修行基礎（弱），則無法守住正見或成就果位（失國）。
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本句以比喻說明眾生迷失的狀態。
在肇論的體系中，「覺」代表本覺、真如之性，「塵」代表外在的感官對象與妄想執著。
背覺合塵是指心靈背離了本有的清淨覺性，轉而追求與物質、情慾等虛妄對象結合，這是產生煩惱與輪迴的根本原因。
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此句以「溺水攀樹」為喻，描述修行者在面對煩惱或迷妄時，心中產生的強烈依止心或對救贖的渴求。
在《肇論》的語境中，通常是用來比喻對法義的執著或在迷途中尋求依託的心理狀態，強調一種迫切但可能仍處於執著中的心態。
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此句為比喻說明。
在《肇論》的語境中，通常用以說明菩薩行或真理的特質：當修行者以慈悲心救度眾生（下拯溺者）時，並不會因此被世俗的煩惱或輪迴所牽累（身不陷），反而能透過救度他人來成就自身的解脫。
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此句在論述中用於承接前文，表示如來（佛）的狀態、境界或對法義的體悟與前述對象或情況一致，強調佛陀在特定法義上的同一性。
。
此句區分了「本智」與「後智」的功能。
本智（本覺）是指眾生本具的清淨智慧，其作用在於體悟真如實相；後智（覺悟後之智）則是修行圓滿後，為了利他而運用的方便智慧，旨在救度有情。
這體現了從「自覺」到「覺他」的轉化過程。
。
此句指修行者透過體悟本覺或空性，斷除煩惱與執著，從而脫離輪迴生死的束縛，達到解脫之境。
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此句為論疏之結構分析，指出後續兩句的論述重點在於「超」，即超越對立或執著的境界，屬於對原論義理的層次剖析。
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此句為名相定義，明確指出「三域」與「三界」在本文語境中是指同一對象，即眾生輪迴生存的三種空間範圍。
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此處討論空間與界限的定義。
在佛教宇宙觀或論述空間維度時，「界」指有限的範圍或特定的領域，而「界外」則是指超越該特定界限的廣大空間，故稱之為「大方」。
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此處指涉中觀學派的核心理論，即「人空」與「法空」。
人空是指破除對個體自我（我執）的實有感；法空是指破除對一切現象（法執）的實有感。
兩者共同構成對萬法皆空、無自性的深刻體悟。
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此句強調佛陀在覺悟真理或實踐特定修行路徑上的唯一性與自覺性，體現佛陀作為正覺者，能獨立於外師或先導而自證真理的特質。
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此句在論述教相差異。
小乘教法（小教）傾向於將覺悟視為極少數人的特質，認為唯有如釋迦牟尼佛（悉達多）這樣的覺者才具足完全的遍覺智慧，而非眾生皆具佛性。
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此句為承接上文的過渡句，旨在引出對「八正道」之具體內容的論述。
在《肇論》及其疏釋的語境中，八正道是修行解脫的核心路徑，旨在透過正見、正思維等八項實踐，消除煩惱，達到覺悟之境。
。
此處指涉八正道之組成部分。
在《肇論》及其疏釋的語境中，正見與正思作為修行之始，是導向解脫的正確認知與意向，用以對治無明與邪見。
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此句為疏文之導引，旨在對前文提及的「眾庶」一詞進行定義或詳細解釋。
在肇論的語境中，通常指代處於迷妄狀態、尚未覺悟的普羅大眾。
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本句為對特定術語的定義。
在論疏語境中，將「庶孽」比喻為非正統的後代，用以指稱那些不認同正法、持有偏差見解的異端或外道，強調其見解與正法之格格不入。
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本句論述透過確立「八正道」的正向修行路徑，來對治並平息（坦）錯誤的見解與偏差的修行（諸邪），體現了以正法破除邪見的邏輯。
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此句以道路的平坦與否比喻修行路徑。
在《肇論》的語境中，強調若採取錯誤的見解或方法（邪徑），則無法達到正覺的境界，必須透過正見的修正與調伏，將不平的心路平整，方能契入真理。
。
此處為對論中特定字詞的義理釋義，旨在釐清文字原意，以便正確理解後續關於心意識或法相的論述。
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此句為文字定義，旨在說明「驥」是指極其優秀的駿馬。
在論疏的語境中，通常是用於比喻或定義名相，以確保後續論證的邏輯嚴密，避免對基礎詞彙產生歧義。
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此句描述佛菩薩運用神通力，根據眾生的根機（能力與心境）迅速化現適當的身相或法門，以達到最有效的教化效果，體現了「隨類化身」的靈活與自在。
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此處為論疏對比喻名相的註釋。
以「神驥」（神速的駿馬）比喻修行者或法門的迅捷，並對應其梵語術語，旨在明確比喻的對象與原義，以利於理解論著中的隱喻邏輯。
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此句為對前文名相的界定，在《肇論》及其疏釋的語境中，「乘」通常指代修行者所依止的法門或教法路徑（如三乘、一乘），用以說明從凡夫到覺悟的載體與手段。
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此處指佛教中根據修行者的根機而設的五種乘法（聲聞、緣覺、菩薩、轉輪聖王、外道，或依不同體係指聲聞、緣覺、菩薩及其對應之法），旨在說明教法隨根機而異的權宜設定。
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此處討論的是修行之善法與真理（諦）的關係。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調透過具體的修行實踐（如六度）來契入或體現善的真理，說明戒律並非死板的條文，而是通往覺悟的實踐路徑。
。
此句為對前文比喻或術語的定義說明。
在《肇論》及其疏論的脈絡中，常以世俗事物（如車、路）比喻心法或修行之次第，此處旨在對「安車」這一特定名相進行解釋，用以說明心靈安定或法義安住的狀態。
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此句為引文標記，指出後續論述之出處為雲庵之見解。
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本句區分了不同層次的解脫。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之修行者能徹底出離欲界、色界、無色界的三界輪迴；而天人雖處於三界之高位，但其福報僅能使其免於墮入地獄、餓鬼、畜生之三惡道，而非真正解脫輪迴。
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此句為對前文論述之總結，說明在特定的法義邏輯推導後，所得之結果或狀態符合「安」的定義。
在肇論的語境中，「安」通常指心不顛倒、不隨業力流轉的寂靜狀態。
。
此句在《肇論新疏》的論議脈絡中，是用於強調佛菩薩在度化眾生時，所運用的方便手段（化儀）極其豐富且廣博，非單一形式可概括，旨在說明權宜方便的靈活性與廣泛性。
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此句描述說法之目的與過程：首先以正理啟發眾生，隨後摧毀其根深蒂固的邪見，最後在正理與破邪的基礎上，圓滿地運作說法，使眾生得解脫。

此句探討生命在輪迴（出生與死亡）中的狀態，以及物質世界隨因緣而遷轉、無常的特質。
在《肇論》的語境中，這通常是用來對比現象界的變易與本體（如真如或空性）的不變。
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此句描述圓滿的境界，指修行之道的體現與萬法契合，且其所積累的功德能無差別地普惠一切，體現了不二與無礙的法義。
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此句處於論述萬物生成之理。
在肇論語境中，「化母」指代產生萬物的根本原質或本源。
此處強調透過思維窮盡，追溯事物最原始的生成狀態，以破除對現象界實有的執著，進而導向對空性或本體的認識。
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此處論述的是「玄樞」之妙用，指真理在運作時能隨機演化。
所謂「宜生則出，宜滅則入」，是指真理（或菩薩之行）不執著於定型，而是根據眾生的根機與時機，在顯現（出）與隱沒（入）之間自由運作，以達到最恰當的教化效果。
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此處討論修行者在菩提心與定力之間的關係。
若僅停留在對外「益物」（利益眾生）的願力或執著，而未達至空性或正定，心念仍會隨緣而動，處於推移不定的狀態，無法進入真正的寂靜定境。
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此句討論佛菩薩在度化眾生時，能根據眾生的根機、種類與習性，採取相應的手段進行教化，即「隨類化」。
在《肇論》的語境中，強調的是真理（體）與權宜手段（用）的圓融，說明教化並非單一模式，而是隨機而設。
。
此句為註疏文，旨在標記論著結構。
指出接下來的兩句內容是用來闡釋『化博』之義。
在肇論語境中，通常涉及對眾生根機的廣泛度化或教法之博大。
。
本句說明八正道作為佛法核心的修行路徑，其功德與教化力並非侷限於特定層級，而是遍及三界（欲界、色界、無色界），使各界眾生皆能依此而得解脫之利。
。
此句論述佛陀隨機設教的圓滿。
所謂「五衍」指五種演說或教化手段，透過這些手段的同步運作，能對應不同根機（羣機）的眾生，使其皆能獲益並達到解脫。
。
此處討論的是關於生命生成或物質轉化的基礎元素。
在特定的道家或早期醫道（下道書）觀點中，將「氣」視為萬物化生的根本母體（化母），強調氣在生命演化中的主導作用。
。
此句為引文標記，用於引述雲庵對前文義理的評論或解釋。
。
本句闡述佛教核心的「因緣生法」原則。
在《肇論》的語境中，強調一切現象（法）並非獨立或偶然存在，而是由直接原因（因）與輔助條件（緣）共同作用而產生的，旨在破除對「自性」或「常恆實體」的執著。
。
此處以「化母」為喻，用以說明某種現象或法相雖有顯現之相，但實則為幻化、非實有，旨在破除對現象實體的執著，符合肇論中關於空性與幻化的論證邏輯。
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此句採取比喻法，將「智慧」比作「玄樞」。
樞紐是門扉轉動的核心，雖處於隱蔽之處（玄），卻能驅動整體。
在此語境中，意指智慧是心法運作的核心關鍵，能靈活轉化、開啟真理之門，且其運作微妙深沉，不可見而能行。
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此處以「門樞」為喻，說明法義或心識在運作時，雖有轉動之相，但其中心軸（樞）是不動的。
在《肇論》的語境中，常用此類比喻來闡釋「不動而能運」或「體用不二」的道理，指涉真如體性雖不變，卻能隨緣顯現。
。
此句處於論述心識或智慧演進的比喻脈絡中，「後智」指後續產生的認知或覺悟。
此處強調後來的智慧狀態並非恆常不變，而是會隨緣而動或有所轉化，用以說明心法運作的動態性質。
。
此句為註疏文字，旨在分析前文的論理結構。
指出前一句話所舉的例子屬於「化境」，即佛菩薩為了度化眾生而隨機化現的境界，而非本來清淨的實相境界，用以區分權實或顯現與本質的差異。
。
此句為論疏之導引語，指出後續文本將針對「化智」進行解析。
在肇論體系中，化智通常指佛菩薩為了度化眾生，依眾生根機而現行的權巧智慧。
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此句探討的是對「因緣生法」的徹底洞察。
在肇論的語境中，強調透過窮盡分析事物由因緣而生的運作機制，進而體悟其本質的空性，不再被現象界的因果表象所束縛。
。
此句強調在修行或論證過程中，將般若智慧的功能與運用推至最高境界，以徹悟真理、破除執著。
。
此句指涉佛教基礎的因果律，說明一切現象（法）皆非獨立存在，而是依據條件（因緣）而生起，條件消失則滅去。
在《肇論》語境中，這通常作為對治執著、導向空性之初步教法。
。
此句強調「機宜」與「對機」。
在佛教度化眾生時，需先觀察對方的根機與心態，確認其具備可被導向覺悟的條件（可度），再施以相應的教化手段，而非盲目強求，體現了慈悲與智慧並行的原則。
。
此句出於對度化對象的分類討論。
在論述度化之機緣時，區分可度與不可度。
此處指在篩選或區分眾生時，將那些因業障過深或機緣不足而暫時無法度化的人排除在目前的度化範圍之外，予以保留（或留在原處）。
。
此處討論的是在運用教法或實踐修行時，需根據對象的根機與具體情境，靈活調整教導的程度與規模，體現了佛教「隨機接引」的權宜之計。
。
本句旨在說明佛菩薩如何運用圓滿的智慧（極智）與不可思議的神通（妙神）來隨機化現，以度化眾生。
在《肇論》的語境中，強調的是體用關係，即以空寂之體，運作妙用而現行。

此句描述心境或法界之廣大無礙。
在《肇論》的語境中，強調的是超越物質空間的限制，體現空性之無邊與法界之廣闊，旨在破除對空間與形相的執著。
。
此句出自《肇論新疏》，屬比喻之辭。
以「幽燭」比喻微弱的智慧或初步的覺悟，用以照破「薩雲」（象徵迷妄或遮蔽真理的雲霧）。
意指即便僅有微小的光明，亦能對遮蔽本性的迷妄產生啟發與照耀的作用。
。
此句探討心識的寂滅與止息。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「絕眹」指徹底消除一切微細的妄念或跡象，「九止」則是指九種層次的止觀或心識停止的狀態。
意指修行至高深處，使心意識的波動完全止息，不再留下任何染汙的痕跡。
。
此處為對前文論義的註釋，說明「永淪太虛」這一狀態是前述第一句論述內容的證實或結果。
在肇論的語境中，通常討論的是對空性的誤解或執著導致的迷失狀態。
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此處為論書之論證邏輯，指在論述過程中，後續的句子（次句）提供了必要的理據或證明，用以確立前文所提出的法義或觀點。
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此處為註記，說明前文所提及的術語或名稱源自於梵語（Sanskrit）。
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此處為人名，指涉論述或對話中的特定人物。
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本句為對前文名相的界定，明確指出所討論的對象為「一切智」。
在肇論及其疏釋的語境中，「一切智」通常指佛之圓滿智慧，能遍知一切法相，是覺悟與成佛的核心特徵。
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此句描述以般若智慧（智光）對前文所述之理路進行徹查與照破。
在肇論的語境中，強調的是透過智慧的覺照，將之前的理論推演或執著予以超越與澄明。
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此句為對術語「眹」的定義說明。
在論書語境中，通常用於描述事物在顯現之前的極微小跡象，用以分析因果生起或心法運作的細微起點。
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此句在論述菩薩修行階位，將「止」的層次與「地」的境界相對應，說明心意識的安定（止）與智慧的證悟（地）在修行進程中的同步推進。
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此句在《肇論》語境中，是用於描述「空」的境界。
太虛指超越物質與空間限制的絕對空性，無餘則是指徹底消除一切執著與對立，不留任何微細的染汙或實體感，體現了般若空性的徹底性。
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此處討論的是名相的界定。
在論述涅槃或空性等狀態時，為了區分不同的層次或階段，而試圖使用「有餘」這一限定詞來進行名義上的區分。
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此句論述修行路徑，強調必須先透過對真理（理）的證悟，才能達到寂滅（入寂）的境界。
在肇論的語境中，這涉及從現象（事）回歸本體（理）的過程，以破除執著而證得寂靜。
。
此句為疏論中的導引語。
「折」在論辯體系中指「折伏」，即反駁對方的錯誤觀點或破除執著。
此處指引讀者詳細分析該段反駁論證的深層義理。
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此句出自《肇論新疏》，處於對「如來」與「虛空」關係的論辯語境中。
此處的「淪虛」並非指真實的墮落，而是透過反面論證（歸謬法），探討如來之體性是否與虛空相應，或是否會陷入虛無的誤區，用以釐清佛性的真實狀態。
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此句討論的是事物消滅或轉化的過程。
在佛學因果論中，主因雖除，但若輔助的「餘緣」尚未盡斷，則現象不會立即完全消失，而會處於一種「有餘」的狀態，說明瞭因緣生滅的細膩次第。

此句討論在特定法相或狀態中，雖然主體條件已現，但仍存在其他未被消除的助緣或殘餘因緣，導致結果尚未完全終結或轉化。
在肇論的論理體系中，強調因緣的複雜性與遞進關係。
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此句討論在修行或法相轉化過程中，雖然主體已變，但過去習氣或現象的殘餘影響（餘跡）尚未徹底消除。
在《肇論》的脈絡中，通常用於分析事相與理體之關係，或說明煩惱斷除後之習氣殘留。
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此句討論業報與聖智的關係。
在肇論的論述脈絡中，強調即便在業報的運作或輪迴的表象下，覺悟者的聖智（無漏智）並不因此消失，而是與業報之相並存或在業報中不染。
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本句在討論涅槃的分類。
有餘涅槃是指聖者雖已斷除煩惱、證得涅槃，但肉身尚未滅盡，仍有色身之餘報，故稱「有餘」。
此處指出關於有餘涅槃的論述共有四項要點。
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此處討論的是度化眾生的因緣關係。
在肇論的體系中，「機」指眾生的根機（受教能力），「緣」指導師或環境的契機。
此句說明當特定的緣分（餘緣）出現時，正好對應並能度化該類根機的眾生，體現了機緣相應的教理。
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此處討論的是跡與身的關係。
在論述中，「跡」是指顯現出的現象或標誌，而「餘跡」則是指除了核心法義之外，用以承載、顯現這些法義的物質或形式依止，即「所依之身」。
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此處討論業力之殘餘與果報之感應。
在肇論的體系中，探討業力如何從造作轉化為感報，指出即便在業力運作的殘餘階段，仍存在一種驅動感報的潛在能量（魂氣），使果報得以延續並顯現。
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此處討論的是關於聖者在證悟過程或特定境界中，其智慧功能尚未完全進入絕對寂滅狀態，而仍保有部分作用或餘氣的狀態。
在《肇論》及其疏論的脈絡下，通常涉及對「滅」與「餘」的辨析，探討究竟涅槃與非究竟狀態之間的差異。

此句為引經之轉折語，標誌著後文將引用佛經原文以作為論證依據。
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此句以煉金為喻，說明修行之過程。
將心靈中的煩惱、妄想比作「塵滓」（雜質），透過修行（陶冶）將其去除，最終顯現出本自清淨的佛性或真理（真金）。
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此處論述心性與客塵的關係。
透過「萬累」比喻遮蔽心性的客塵（外在現象或煩惱），當這些累贅盡除，本具的「靈覺」（清淨覺性）便自然顯現。
強調的是由迷轉悟、由雜歸一的過程。
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此處以「金」比喻眾生本具的靈覺（佛性/本心）。
金礦雖被雜質掩蓋，但其金質不變；同樣地，眾生的本心雖被煩惱與妄想（穢）所遮蔽，但只要透過修行去除這些垢染，原本清淨的覺性自然會顯現。
這體現了「本淨」與「除垢」的修行邏輯。
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此句探討本覺與客塵之關係。
在肇論的語境中，「萬累」指代種種客塵煩惱與物質束縛；「靈覺」指本具的清淨覺性。
意指當所有外在與內在的遮蔽（累贅）被清除後，本有的覺悟本性將顯現，而非隨之消失。
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此句為對前文術語的釋義。
在論述心性或修行過程時，以「陶」比喻對心靈的鍛鍊與純化，將雜質汰除，以達到清淨之境。
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此處以「冶鎔」為喻，說明將粗糙的物質或雜染的心識，經過高溫熔煉、去除雜質，使其轉化為純淨狀態的過程，常用於比喻修行中對煩惱的淬鍊與轉化。

此處討論的是涅槃的兩種狀態：有餘涅槃與無餘涅槃。
無餘涅槃是指煩惱已盡且肉身亦滅，不再受生於世間，徹底斷除所有輪迴因緣的最終寂滅狀態。
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此句討論的是教化因緣的終結。
在論疏語境中，「至人」指覺悟的聖者（如佛或大菩薩），「教緣」是指教導眾生所需的條件與時機。
當所有需要教導的對象都已領悟，或教化之因緣已完全成熟且終結，即為「都訖」。
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此處論述涅槃之境，特別是指「無餘涅槃」。
強調主體覺知（靈照）與客體對象（緣跡）同時寂滅，不再有任何微細的意識殘留或因緣牽引，達到絕對的空寂狀態。
。
此處討論的是在特定心法或境界轉移時，原有的業智（基於業力或習氣而生的認知能力）隨之滅失的狀態。
在肇論的體系中，強調的是心性在不同層次上的生滅與轉化。
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此句在《肇論》語境中，通常指涉對現象或執著的徹底破除，或指法性之圓滿，不存在任何遺漏或殘留的對立面，強調絕對的徹底性。

本句強調「有身」即是苦患的根源。
在肇論的論理框架中，色身（有身）是執著的對象，也是受生、受苦、輪迴的基礎。
若不能破除對身體的執著，則無法脫離生死大患。
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本句處於肇論之語境，旨在說明修行者需破除對「身」之實有的執著（身相），透過滅除對物質與形式的妄執，使心境回歸到不著相的「無」之境界，以契合般若空性的真理。
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本句強調「智」與「勤」的優先順序。
在佛教修行中，盲目的勤奮若缺乏正確的見地（智慧）導引，容易陷入偏差或徒勞。
因此，必須先建立正確的認知與智慧，使勤勉之行能正向地導向解脫。
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此處討論的是在修行或認知中，若過度追求「絕」而導致智慧斷滅，會陷入「虛無」的偏端（即斷滅空），而非真正的中道空性。
後句「文有二對」則是指對該段文字的論述存在兩種對應的分析或解釋方式。
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此處為論理分析，指在論證過程中，首先透過提出對方的缺陷或理論的弊端（舉患）來開啟論述，以便隨後進行破除與建立正確的義理。
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此處為對前文論述的總結或分析，指出後續文字的核心意旨在於對「寂滅」（涅槃）狀態的嚮往與歡喜。
在肇論的語境中，寂滅是指遠離煩惱、熄滅妄想的究竟境界。
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此句為論疏之總結性陳述，指涉前文對「初身」（指佛之化身或最初顯現之身）與「後智」（指隨後顯現或圓滿之智慧）的論述，提示讀者可依據前述文字邏輯自行領悟其義理。
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此處為引用道家思想以對比或輔助說明佛學義理。
在《肇論》及其疏論中，常透過對比老莊之「無」與佛教之「空」，以釐清般若空性的真義，避免將佛教空宗誤解為道家的虛無主義。
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此句揭示苦因在於對「我身」的執著。
在肇論的體系中，強調身心之苦源於對虛妄自我的認同，若能破除對「我」與「身」的實有執著，即可解脫大患。

本句探討心（智）與身（形）的相互依存與相互牽累。
在尚未脫離物質執著的狀態下，精神活動受限於生理條件，而生理機能亦受精神活動的牽引，形成一種互為累贅的循環，旨在說明若不破除對身心的執著，則無法獲得真正的解脫。
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此句描述眾生在輪迴中不斷修行、尋求解脫卻始終不得休息的疲累狀態，以及在面對肉身生存需求與心智謀劃之間的矛盾掙扎，揭示了凡夫在生死輪轉中受困於身心執著的實相。
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此處討論的是在尚未完全覺悟或處於凡夫境界時，心智雖有能知之能，但因依託於有為的肉身（形），受制於生理與物質的侷限，故會產生疲倦與衰竭的現象。
這是在論述心與形之關係，以及如何超越形體限制以達至不退轉之智。
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此處討論的是心智在認知過程中的運作。
在論述心識或智慧的生起時，強調其並非無因而起，而是經過了「籌慮」（即思維、衡量、推論）的過程後而產生的判斷或覺知。
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此句在《肇論新疏》的論辯語境中，通常是用於比喻或反詰，說明若對真理產生誤解或執著於外在形式，不僅不能獲得解脫，反而會陷入更深重的身心疲累與苦勞之中，強調「迷執」與「正覺」在結果上的截然相反。
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本句探討身心關係。
在肇論的語境中，強調物質形態（形）的勞苦並非獨立存在，而是由於意識、知覺（智）的運作與執著，導致身心產生疲累與苦受。
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本句說明眾生因執著於虛妄的相狀（相役），導致在生死輪迴的長途過程中，彼此相互牽累、受制於業力，無法脫離苦海。
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此處以「輪運轉」比喻菩薩行或法輪常轉之狀態。
強調修行與弘法之精進，即便面對艱辛疲累，亦不捨棄、不停止，體現了菩薩恆常不退的願力與實踐。

此句為引經之轉接語，旨在引述佛經原文以資證明或論證後文之法義。
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本句論述心智在未覺悟前，雖有認知能力，但因被各種煩惱（雜毒）所遮蔽與汙染，導致智慧無法自由運作，反而成為一種自我禁錮的狀態，使其無法脫離輪迴之苦。
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此處討論心識的狀態。
當心處於極端靜默或陷入憂患時，皆無法達到中正的覺知。
所謂「雜」，是指心念不專一、智慧與思慮之間存在矛盾或分裂，導致心神不寧，無法契入純淨的定慧狀態。
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此處以世間毒藥為喻，用以說明煩惱或執著之危害，旨在透過具象的物質毒性，讓修行者體會精神毒素（如貪嗔癡）對心靈的毀滅性影響。
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此句在論述因果或戒律之損益時，說明某種行為或因素會對生命產生負面影響，導致壽命受損或生命終結，是用以說明禁忌或果報的理由。
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在《肇論》及其疏釋的語境中，此處通常將「桎梏刑器」作為比喻，象徵凡夫被煩惱、業力所束縛，使其無法解脫、受苦受限的狀態。
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此句為對名相的定義，在論疏語境中通常是用於比喻修行者被煩惱、業力所束縛，無法自由自在的狀態。
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此處為論疏中引用比喻或對話之片段，透過「械手」（看管者）對「梏」（枷鎖）的指認，用以說明束縛或限制之狀態，在論理推演中通常作為比喻，用以對比煩惱之束縛與解脫之自由。
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此句在《肇論》及其疏釋的語境中，通常作為比喻，用以說明眾生被煩惱、業力或執著所束縛，如同囚犯被枷鎖禁錮一般，無法自由解脫。
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此句在《肇論》及其疏論的脈絡中，通常用於討論心靈對客塵或煩惱的反應，說明眾生對某些痛苦、不淨或執著之相產生的真實厭離心，是轉向求法或修行之契機。
。
此句探討物質形體（色身）與苦患的關係。
在肇論的脈絡中，強調形體作為有為法，具有生滅與變異的特性，因此成為產生病苦、憂患的根源，旨在引導修行者超越對形體的執著。
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此句接續前文對心態或修行狀態的論述，強調「厭」（厭離心）的運作邏輯或性質應與前述對象一致，體現了在論述中對心法對稱性的推論。
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此句描述一種教化手段。
在論述修行或對治時，不以言語爭辯，而是透過深沉的靜默（淵默）來形成一種威儀或壓力，使對方在對比中自省，從而體悟到自身的過失。
這體現了禪定與智慧在教化中的運用。
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此句討論涅槃的境界。
在肇論及其疏釋的語境中，「淵默」指心意識完全寂滅、不再起波瀾的深沉狀態，這種狀態對應於「無餘涅槃」，即不僅斷除煩惱，且不再有色身與意識的殘餘，達到絕對的寂靜。
。
此處討論的是心身關係的哲學分析。
若認為心（智）與身（物質）是兩種獨立且同時存在的實體，則會陷入「二元論」的矛盾，導致在解釋心身如何相互作用或統一時產生邏輯上的過失。
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此處討論的是修行境界的層次。
在論述中，「無餘」指無餘涅槃（Anupadisesa-nirvana），即煩惱與業力完全消盡，不再有色身殘餘而不再輪迴的終極寂滅狀態。
此句強調目前的某種境界或狀態尚未達到此最高層次，仍有差距。
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此處討論的是心靈或煩惱產生的原因。
在肇論的論證體系中，分析痛苦或心識的生起，指出其中一種誘因來自於身體的勞累與疾病（勞患），說明生理狀態對心理狀態的影響。

本句描述修行者進入深層定境或達到解脫狀態時，超越肉身感官與世俗分別心的過程。
「灰身滅智」並非指肉體毀滅，而是指捨棄對色身之執著與對對立分別之知的超越，以達到絕對的寂靜與空靈。
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此句討論修行之機緣與對治。
內在若缺乏能與法義相應的「機」（根機或契機），則難以體悟真理；因此需勤於從外在環境或現象中，消除造成痛苦與迷亂的根本大患，以期轉化內在根機。
。
此句探討聖凡之別或真俗之分。
在《肇論》的語境中，強調覺悟者（聖者）在體悟真理後，其境界與處於迷妄中的眾生（羣有）已產生本質上的超越與區別，不再混同。
。
此處討論的是萬物在未分化前的原始狀態。
在肇論的體系中，強調現象的「混」與本體的「虛」並非對立，而是同一體之兩面，旨在破除對物質實有的執著，導向空性的體悟。
。
此處描述一種絕對的寂靜狀態，在肇論的語境中，通常指向超越語言文字、遠離妄想分別的心境，或指代真如本性的寂滅狀態，強調其不被外境擾動且無聲相之特質。
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此句在《肇論新疏》的論證脈絡中，是用於推論某種狀態或現象在缺乏前導條件（因緣）時，將無法產生任何跡象或預兆，旨在透過否定法之自生，來論證因果的必然性或空性的理路。
。
此處討論「如來」之名義。
在肇論的哲學思辨中，探討如來之名並非指具體的肉身移動，而是指超越語言描述、不可知、不可見的絕對境界，以「冥冥」與「不知所之」來反襯其超越世俗認知之特質。
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此處在討論名相的定義。
在論述中，將構成個體物質形態的基礎（體質）定義為「身」，旨在區分物質層面的身體與精神或法性層面的存在，為後續分析身心關係或空性奠定名相基礎。
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此處在討論名相與實體的關係，將「容儀」（外在表現）定義為「形」（物質或現象的形態），旨在分析現象界的表徵與其本質的對應關係。
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此句描述修行者透過捨棄肉身（灰身）來脫離物質形體的束縛與苦患。
在論疏語境中，強調的是擺脫色身之限，以斷除因有形而生的種種病苦與障礙。
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本句區分心的本體與功能。
在肇論的體用論框架中，「智」代表心靈覺知、能覺的本質（體）；「慮」則代表心靈在運作時的思維、分別與推論過程（用）。
體用不二，但功能不同。
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此處討論的是「滅」的義理。
在肇論的脈絡中，滅並非物質上的消失，而是指透過般若智慧的覺悟，將導致輪迴與痛苦的妄想、分別心（思慮）徹底截斷，使心恢復到寂靜、無染的狀態。
。
此句為論疏之導引語，說明後文兩句的論述目的在於闡明「無患」的成立條件或其內涵。
在肇論體系中，「無患」通常指脫離生死輪迴之苦或消除煩惱障礙的狀態。
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此處為註疏文本，旨在分析論著的結構。
作者指出在討論「超羣」之義後的六句內容，其核心目的在於闡明該法義所帶來的利益或功德。
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本句探討超越世俗眾生（羣有）的境界。
在肇論的體系中，強調透過覺悟超越對現象世界的執著，從而不再受生死輪迴、生滅變異的表象所束縛，體現空性與不生不滅的真理。
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此處論述旨在透過「太虛」（虛空）的特質來類比「無」的義理。
太虛能容萬物而不與萬物衝突，以此說明「無」並非單純的缺失，而是一種能包容一切、不著相的絕對狀態，從而顯現其在修行與體悟上的利益。
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此處在討論心法或意識的性質，強調其超越於感官對象（聲、色）之外，說明心之本質不屬於物質（色法）或聽覺對象（聲法），旨在區分心法與色法的差異。
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此處討論修行位次之進退。
在《肇論》及其疏釋的體系中，「究竟不退」指修行者達到一個決定性的境界，不再受煩惱或外境影響而退轉，確定能向覺悟前進，是通往圓滿覺悟的必然過程。

此句以燈盡油竭為喻，說明當修行者破除執著、斷除煩惱之因後，妄想與迷染隨之消失，進入寂滅狀態。
在《肇論》的語境中，常用此類比喻來闡述「無」或「空」的狀態，即因緣盡而相滅。
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本句討論涅槃的狀態與比喻。
前者指阿羅漢在般涅槃後，不再受生於世間的寂滅狀態（無餘涅槃）；後者透過燈火的熄滅來比喻色身（身）與意識（智）的消融，說明進入無餘涅槃時，一切有為法（包括身心功能）皆已止息。
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此句出自《肇論》，旨在說明心與形的關係。
以「膏明」（燈火）為喻，說明意識（慮）依託於物質身體（形）而能運作，如同燈火依託於燈油（膏）才能發光，揭示心物相依、互為條件的關係。

此句為引經之過渡語，旨在引入佛經權威論據以支持後文之論證。
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此句論述解脫之狀態。
五陰（五蘊）構成個體的生理與心理現象，其「永盡」指透過修行斷除煩惱與執著，使輪迴的組成要素徹底熄滅，不再生起，即達至涅槃寂靜之境。
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此句以「燈滅」比喻生命終結或執著消亡。
在《肇論》的語境中，強調五蘊（色受想行識）所構成的假名身心，在因緣盡時如同燈火熄滅般不再運作，旨在說明身心之無常與空性。

此句處於論理推演之中，討論關於「有」與「稱」（名稱/定義）的關係。
在肇論的體系中，若事物被認定為具有某種特質或餘數，則在邏輯上才能建立對應的名稱或定義。
此處旨在透過正反論證，分析名相與實體的對應關係。
。
此處討論的是涅槃的境界。
當煩惱與業力完全滅盡，達到「無餘」的狀態時，便超越了所有語言能定義的名稱與相狀，故稱之為「無名」。
這強調了究極真理的不可言說性與絕對寂滅的特質。
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此處討論名相與宗義的關係。
在論理分析中，若缺乏對名相（概念）的正確定義與確立，則其所依據的宗義（主論、宗旨）便缺乏實質基礎，成為虛妄的推論。
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此句描述一種修行狀態或心境，強調在遠離喧囂、不著相的「沖默」中獲得法喜。
在肇論的語境下，沖默不僅是形式上的不說話，更是指心境空寂、不隨外境起心動唸的深層定境。
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此句討論名相的對應關係。
在論述中，將「生」這一概念或狀態與「懷德」相聯繫，探討名稱與實義之間的同一性或指涉關係。
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此句表達對聖者（如佛或大菩薩）修行成就之功德的深切敬 ngưỡng。
在《肇論新疏》的語境中，通常是指在體悟深奧法義後，對導師或聖者之圓滿智慧與功德的感佩。
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此句在《肇論新疏》的語境中，是用於說明前文所述的義理或論點，正是出自於經典教典的文字記載，旨在強調論述的依據來自於聖典的權威傳承。
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此處為對論文或經文的註疏，說明前文所述的內容是遵循前代聖賢的教導路徑（軌轍），並明確指出前兩句的論旨在於確立兩種法理的並存或運作。
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此處討論名相的建立，指針對同一法義或對象，根據不同的觀察角度或邏輯層次，可以設定兩種不同的名稱以利於說明。
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此處為註疏體例，分析論著之結構。
指出接下來的兩句文字旨在明確闡述前文所述法義所能帶來的實際益處或修行效果。
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此句討論修行者的根機差異。
在當時的判教語境中，「二乘」指聲聞與緣覺，其修行目標是透過斷除煩惱以達到個人解脫（滅），而非像菩薩般追求圓滿覺悟。
此處強調其「性本好滅」，是指其根機傾向於追求寂滅而非普度眾生。
。
本句論述修行路徑：首先透過語言名相（名）作為指引，去體悟其背後的真實義理（實），最終捨棄名相的執著，進入無餘涅槃（無餘）的寂靜狀態。
這體現了「以名入實，由實離名」的邏輯。
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此句為論疏之敘事，記錄懷德對特定修行境界或人物的定名。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「六度大人」是指能圓滿佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六度，並以此導向覺悟的大乘菩薩。
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此句描述修行者或特定對象的內在特質，強調其本性傾向於實踐善行以成就功德，是修行進步的內在動力。
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本句探討名實關係。
在肇論的體系中，名是假立的標誌，實是本然的體性。
若執著於「名」的定義去尋找「實」，會陷入名相的束縛，無法直接契入實相，導致對真理的領悟不完整或產生偏差。
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此句為註疏文，用於標記對前文引用偈頌或論理段落中，後續兩句之解析起點。
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此處討論的是聖教（佛法教理）在傳承或表述上的定量性，強調教法之義理具有確定的標準與分量，不可隨意增減或妄加揣測，是論證後續推論的基礎前提。
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此句在論疏脈絡中，說明採取某種論述或修行方式的理由之一，即是依循前代聖賢所留下的法軌（軌轍），強調傳承的正統性與依據。

此句為承接詞，用於引出後文的論述或對話，在論疏體裁中起銜接作用。
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本句探討名相與實相的關係。
在究竟的體悟中，「有」與「無」的對立區分在內在覺悟中已然消融（絕），而所有語言上的定義與稱謂，僅僅是外在的假名，無法觸及實相（淪）。
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此句描述超越感官經驗的境界。
在《肇論》的體系中，強調真如或本體之屬性非物質性，故不在視、聽等感官（根）的認知範圍之內，旨在破除對法相的物質化執著。
。
此句描述眾生因無明而不能領悟「四空」之理，處於精神昏昧、不覺悟的狀態。
在肇論體系中，空性是破除執著的核心，昏昧則是指對空性真理的遮蔽與不識。
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此句討論在特定社會或心靈狀態下，由於環境的扭曲或偏見，導致具有德行的人反而被排擠或陷入自我矛盾的孤立狀態，用以說明法義中關於對立與錯位的論述。
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此處為註疏文字，針對「宗虛」一詞進行定義，指出其義為「無所依託」。
後半句則是對文本校勘的說明，指出前四句的引用與原經文不一致。
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此處為論疏對文本邏輯的分析。
在肇論的詮釋體系中，「機」指受教者的根機或論述的契機。
此句指出後兩句在論證邏輯或對接根機上存在缺失，未能準確契合所欲闡發的義理。

本句以比喻說明眾生因無明而不能覺知真理。
胎中之蔽比喻先天之迷，霄外之掩比喻後天之障，強調主觀認知被遮蔽後，即便真理存在，亦無法感知。
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此句出自《肇論新疏》，旨在批判那些執著於現象區別（如宮殿之華麗與商賈之利祿）而未能見到本質統一的人。
在論著的脈絡中，這通常是用來比喻對「相」的執著，而忽略了背後的實相或共通的理體。
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此處以「緇素」（黑與白）及「玄象」（深黑的天空）與「星彩」的對比，說明在絕對的本體或背景中，差異與顯現的關係。
在《肇論》的語境中，通常是用於論述「本」與「末」、「體」與「用」或「空」與「有」的辨析，強調對比才能顯現特質。
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此句為對經論中詞彙的釋義，旨在釐清「霄」字的具體指涉範圍，將其定義為高遠的天空或銀河，用以說明空間的極高之處。
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此處為論述之比喻或類比，以音樂的五音（宮、商、角、徵、羽）來類比法義的組成或區分，說明部分與整體的關係。
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此句為論述之轉折，旨在將前述之理論或義理，透過兩個具體的比喻來綜合說明，以利於理解深奧的法義。
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此句探討的是中觀與肇論中關於「空」的體悟。
外亡名相是指破除對外在現象的語言定義與概念執著；內絕有無則是進入不二法門，不再落入「存在（有）」或「不存在（無）」的兩極端對立，達到真正的真空妙有之境。
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此句為論書或疏論中的標題式過渡句，指出接下來將簡要論述關於「影」的比喻。
在肇論的語境中，影喻通常用於說明現象（相）與本質（性）的關係，即現象雖依本質而生，但本質並不被現象所染，用以闡明不染之理。
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此句出自《肇論新疏》，討論的是對深奧義理（玄）的遮蔽或掩蓋。
在論述中，通常是指由於執著於表象或文字，而未能洞察其深層的真諦。
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此句通常作為比喻，用以說明某種法義或境界超越了常人的認知範圍，或處於極高、極遠的狀態，旨在透過空間上的極端對比來揭示真理的深遠或不可思議。
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此句在《肇論》之疏釋中，通常作為比喻，象徵捨棄世俗的娛樂、情慾或感官之好，以進入深沉的禪定或追求純粹的真理。
將樂器「閟」（收藏/隱藏）起來，意指斷除對外在聲色之依戀，使心神歸於寧靜。
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此句為比喻，旨在說明執著於表象或陷入偏見之人，不僅自身無法見真理，反而會將錯誤歸咎於那些無法感知或不認同其觀點的人。
在《肇論》的論辯語境中，常用此類比喻來諷刺那些對空性或真理缺乏洞察力，卻對他人指責的人。
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此句在論述認知與分辨的能力。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調透過對微細差異（如玄與黑）的辨析，來體現心智對法相觀察的精確度，進而由相入理，破除粗淺的認知執著。
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此處以音樂的音調差異為喻，旨在說明同一本質（琴聲）在不同表現形式（宮、商）上的區別，用以論證現象的多元性與本體的統一性，符合肇論中關於「本末」或「一多」的論辯邏輯。
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此句為論議中的詰問，旨在探討達成前述法義或狀態的條件與原因，是論證過程中的關鍵轉折，用以引出後續對「能」之機理的詳細解析。
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此句為引用文獻的過渡語。
在《肇論新疏》的語境中，作者正在引用或討論名為《法中意》的著作或觀點，以對比或補充對肇論義理的解釋。
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此句探討心識內在是否存有「有」與「無」的對立概念或實體。
在肇論的體系中，旨在分析心之本質是否被二元對立的有無觀念所縛，進而導向破除執著、體悟空性的論證。
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此句在《肇論》及其疏釋的語境中，通常討論的是名與實的關係。
此處強調若將「稱謂」（名稱）視為獨立於實體之外而存在，則落入對名相的執著，而非體悟實相。
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此句處於論述心法或理路之脈絡中，描述一種對能否契入真理或法義的猶疑心態，反映出修行者在體悟深奧義理時，對自身能否真正領悟、契入的不安感。
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此句處於肇論之空論語境，指修行者在體悟空性時，不僅斷除對外境的執著（外絕），亦斷除對內在主體、自我的執著（內絕），達到主客雙亡、不落兩邊的境界。
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本句探討修行者在體悟真理時，需要依止何種觀念、心法或對象（寄懷）作為媒介，以達成對法性的覺悟與進入。
在《肇論》的語境中，強調的是從有相到無相、從權到實的轉化過程。

此句在《肇論》語境中，是在討論對「至人」（覺悟者）境界的認知。
批評對方僅憑邏輯推論（徒知遠推），將至人的境界誤認為是在「有」與「無」這兩種對立概念之外的某個極端位置，而未能體悟至人實際上是超越有無對立、不落兩邊的中道境界。
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此句旨在說明真理（道）的不可言說性。
在肇論的語境中，強調最高的境界超越了感官可知的「形」與語言定義的「名」，若執著於文字與形式，則無法契入真正的實相。
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此句在《肇論新疏》的脈絡中，是在討論對論著義理的理解。
指若缺乏正確的判讀框架或對核心義理掌握不足，即便研讀文字，最終仍無法領悟該論著真正的宗旨與歸結。
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此處討論的是真理或本性的顯現狀態。
由於修行者或眾生處於迷悟之間，如同行走在幽暗的道路上，使本有的智慧或佛性處於蘊藏狀態，尚未能顯現於前。
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此處為對論文或偈頌的註疏，分析文本結構。
探討修行者在靜慮與尋求真理的過程中，體悟到心靈無所依憑的空寂狀態，並指出此義理源自於前文的論述。
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此處為疏論對原論的分析，指出在論述的後續部分中，原論的邏輯或觀點出現了明顯的缺陷或失誤。
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此句為論述之起首，旨在定義「至人」之義。
在肇論語境中，「至人」通常指達到最高覺悟境界、契入真如、超越對立與執著的聖者或覺者。
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此句為對前文所述狀態或境界的定義，明確指出該種寂滅、解脫的狀態即是涅槃。
在《肇論》及其疏論的語境中，通常是在討論破除執著、回歸本真後的究竟境界。
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此句為引文標記，指作者準備引用《出現疏》中的論述來對前文或相關法義進行補充說明或校正。
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此句討論的是佛陀「現身」與「涅槃」的關係。
在肇論的語境中，強調佛陀雖在世間顯現色身（現身），但其本質即是寂滅涅槃，且這種以色身顯現的方式，能對眾生產生巨大的度化作用（用大）。
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此句探討中道義理。
在佛教邏輯中，「有」與「無」是兩種極端的對立觀念（邊見）。
「雙絕」是指同時否定「有」與「無」的執著，使心靈脫離二元對立的名相束縛，進入不落兩邊的實相境界。
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此處為對特定名相的定義或解釋。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「幽途」通常比喻眾生因無明而處於迷失、昏暗的生死輪迴狀態，或指修行中尚未開悟的晦暗階段。
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此處指修行或體悟真理的過程極其深奧，非淺層思考或常識能及，需透過深湛的智慧與實踐方能通達。
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此句探討的是「本體」與「現象」的關係。
在肇論的語境中，強調最根本的實相（本體）是不落於任何名相、定義或形相的，但它卻是所有現象（物）得以生起與運行的根本依據或動力。
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此句處於肇論對「因果」與「本性」的討論中，旨在破除對「實有造作」的執著。
強調萬法依緣而起，並非由某個獨立的實體（物）主動創造或製造而來，是用以說明法性空寂、無造作之理。
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此處討論的是心識或法相的內在運作。
在肇論的語境中，「自蘊藏」是指事物或心法依據自身的五蘊（色受想行識）之聚合而處於潛在、隱藏或內在儲存的狀態，強調其自足的構成與藏匿性質。
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此句探討心識的層次與名相的關係。
在肇論的體系中，強調從靜慮或深層思惟中，若仍能區分出「名」或「相」，則說明尚未完全離相，仍處於名相的範疇之中。
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此句描述在面對深奧法義或矛盾處境時，心神不安、無法找到正確切入點或安住之處的狀態，反映出在體悟真理前，心識仍處於迷茫與掙扎的過程。

此句採比喻法，旨在說明真理（大明）與無明（冥室）的關係。
在論述空性或本覺時，強調光明本自具足，而非在黑暗中才被創造或點亮，用以破除對「獲得」覺悟的執著，指明覺悟是除去遮蔽而非增加光明。
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此處論述真理的傳達與覺悟。
玄響象徵深奧的真理或法音，無聞者指尚未覺悟或無法領會真義的人。
將深奧之理傳達給迷失者，使其開悟，即是如大明日般照破黑暗的覺醒狀態。
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此句探討的是般若空性的最高境界。
在肇論的體系中，「名」是指語言概念的標記，「相」是指心意識所捕捉的現象特徵。
當修行者達到「雙絕」狀態，即不再被語言定義所束縛，也不再被外在現象所牽著走，從而契入無分別智的實相。
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此處討論的是真理（法性）的普遍性。
指真理的呈現不應受限於個體感官根器（根）的差異或適應程度，而應是超越根器的絕對真理。
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此句為論證過程中的否定比喻。
在《肇論》及其疏釋的語境中，通常是在討論真理（實相）與現象（假相）的關係，或是在破除某種錯誤的對比認知。
作者強調不能將真理的顯現簡單類比為「光照暗室」的對立關係，因為真理（如空性或本覺）並非外在的對立物，而是內在的本質，不應以物質空間的明暗對比來比喻。
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此句描述一種超越常識的顯現狀態，強調在原本不存在或未曾聽聞的境界中，能直接顯現相狀並發出妙音，用以說明法界或心靈覺悟後之不思議境界。
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此句出於對肇論的疏釋，強調透過教導或引導，使學習者能夠領悟佛法中深奧、不可思議的真理（玄義）。
在肇論的語境中，「玄」通常指涉般若空性或中道之深微義理。
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本句指出對方的質疑或困惑，其根源在於對「名相」（語言標籤與概念形式）的執著。
在肇論的體系中，真理（實相）超越名相，若僅在名相層面推論，必然會產生矛盾或陷入難題。

此句為論疏之結構說明。
在肇論的體系中，將論述分為不同的位階或類別，「位體」在此被標記為第三個討論單元，同時在「十演」（十種演說/展開方式）的邏輯框架中處於第二個位置。
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此句在《肇論新疏》的論辯語境中，是用於比喻或說明某種法相、地位或境界處於一種安定、不變或適當的狀態，用以論證前文所述之理據之穩固。
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此句在論疏語境中，是用於對前文論點的肯定或確認，表示某種法義或論證在邏輯上是成立的，不被否定。
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本句探討名相與實體的關係。
強調事物之「名」僅是假名安立，若追究其本質（體），則發現其空無自性，並無實體可供心意識寄託或依憑，旨在破除對名相的執著。
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此句出於《肇論新疏》，在論述義理時，針對前文所分析的法相或理路，將其放置於正確的邏輯層級或法義位置，以釐清概念之間的關係，避免混淆。

此處討論的是名相的超越或否定。
在肇論的語境中，探討事物在離於語言文字、不落入名相執著時的狀態，故稱之為「無名」，旨在破除對固定名稱與實體的執著。
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此處討論涅槃的兩種狀態。
有餘涅槃是指煩惱已盡但肉身尚存的狀態（如佛陀在成道後至般涅槃前）；無餘涅槃是指煩惱盡且肉身亦滅，不再受生於世的完全寂滅狀態。
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此句旨在說明「涅槃」一詞作為名相，僅是為了方便指稱而設的外部名稱（假名），而非涅槃本身的實體或本質。
在肇論的體系中，強調名相與實相的區別，避免修行者執著於文字名稱而忽略了涅槃的真實境界。
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本句探討名相與實相的關係。
在肇論的體系中，萬物本無自性，所謂的名稱僅是為了方便在世俗中對應事物而設定的「假名」，並非事物的真實本質。
強調名相的虛幻性與隨緣性，旨在破除對名相的執著。

此句處於論述名相與實相的語境中，討論即便在體悟空性或實相後，在世俗層面仍需使用名稱（稱謂）來進行溝通與指稱的現象，強調名相雖空，但功能上仍存有稱謂之用。
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此處為論書或疏論中的格式標記，指對特定名相、章節或論題進行定義與標記，以便後續展開論述。
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此處討論的是心識對物質形相（器象）的執著。
當心意識圖將真理或實相限定在特定的物質形態或語言定義中時，便產生了「封」（侷限），導致無法契入超越形相的空性或實相。
這是對「名相執著」的批判。
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此處指在破除對立的觀照中，將原本對立的兩端（如有無、能所、生滅等）同時否定，使心不落入任何一端的偏執，達到中道之境。
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此句為引經之序詞，旨在引用《楞伽經》之義理來佐證或解釋前文之論點。
在《肇論新疏》的語境中，通常是用大乘經典的權威性來闡釋肇論中的深奧義理。
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本句論述名相（概念與表象）並非實有，而是依附於意識的妄想而生起的虛妄分別。
在肇論的體系中，強調名相是心識對對象的主觀投射，而非對客觀實相的正確把握。

此句探討名相與實相的關係。
在肇論的論辯語境中，強調「名」僅是為了方便標記或區分而設定的題目（標記），並不等同於其所指的實體或真理，旨在破除對名相的執著。
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此句旨在說明物質形態（形）的侷限性。
在肇論的論證邏輯中，形相被定義為由方、圓等空間屬性所構成，是用以證明「形」是有限的、有邊界的，進而推論出物質現象的虛幻與不可得，對比於無形、無礙的真理境界。
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此處討論的是「相」與「實」的關係。
方與圓作為具體的形相，無法完全涵蓋或表現出超越形相的本體真理，說明任何有限的形式都不能完全代表無限的實相。
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此句為疏論作者對文本傳承狀況的說明，指出該段落或該論的題目在傳抄過程中有所遺失，屬於文獻考證之敘述，非直接論述佛法義理。
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此句探討名相與實相的矛盾。
在肇論的體系中，強調真如或實相超越語言文字的界限。
若某物本質是「無名」（即超越一切名相、不可言說），則任何試圖用「名」去定義它的行為，都將陷入邏輯矛盾，無法觸及其實相。
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此處討論的是超越形式的實相。
透過否定「形」與「無形」的對立，旨在破除對名相的執著，說明真理不在於有形或無形的對立之中，而是名相徹底消盡後的境界。
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此句旨在透過對世間物象形狀（方與圓）的對立描述，引出後續關於現象之相對性與本質之統一的論述，是用於破除對相狀執著的論證鋪陳。
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此句為論疏之結構分析，指出後續兩句之論述重點在於闡明「妙體」。
在肇論體系中，「妙體」通常指超越對立、不落兩邊的真如本性或中道實相。
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此句探討「象」與「實」的關係。
在肇論的論辯邏輯中，若某物本質上不具備象徵（表徵）的性質，那麼無論其外在形態是方是圓，都無法真正代表或顯現其所指的對象。
旨在破除對形式（方圓）的執著，強調象徵之能依賴於其本質屬性而非外在形狀。
。
此句探討名相與實相的關係。
在肇論的論辯語境中，若某個對象在實相上並非一個可定義的「名稱」（名相），則其對應的「題目」（標題或名義）便失去了傳遞與成立的基礎，旨在破除對名相的執著。
。
此處討論的是名相與實相的關係。
以「大抄象」作為比喻，說明無論形式如何變換（如將文字排列成象形），其本質（實相）依然是「寫字」這一行為，旨在論證名相之虛妄與本質之不變。
。
此處為論疏對前文論義的解析，指出後續兩句的內容是用來直接證明或揭示某種觀點在邏輯或法義上是不成立的（不可）。
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此句探討名相與實相的關係。
在肇論的中觀邏輯中，強調「名」不等於「實」。
名稱僅是一種語言標記（假名），是用於區分或指稱對象的工具，而對象本身的實相（空性）是不可名狀的。
此處旨在破除對名相的執著，說明名稱僅具有暫時的指稱功能，而非事物的本質。
。
此處討論的是名相與實相的關係。
在肇論的體系中，探討「象」之名與其所指之實的對立與統一。
強調名相（象）僅是對可被感知、可被定義之特徵（可象）的標記，而非事物本身的絕對實體，旨在破除對名相的執著。
。
此處論述本體之絕對超越性。
在肇論的體用論中，真正的本體（體）超越了語言的定義（名）與物質或概念的形態（象/相），旨在破除對本體的實體化執著，強調其不可言說、不可捉摸的空性特質。
。
本句強調真理（實相）超越語言文字與物質形相的限制。
在肇論的般若中觀語境下，實相是不可言說、不可思議的，任何試圖用名相（概念）或象形（表徵）去界定它的行為，都會導致對真理的遮蔽與誤解。
。
此句探討涅槃的本質。
涅槃作為一種超越言語、對立與概念的絕對狀態，無法用任何有限的名稱或語言來定義。
所謂「無名」，是指其不可言說性（Ineffability），旨在破除對「涅槃」這個名相的執著，避免將其視為一種實有的對象或處所。

此句為引述他人觀點的過渡句。
「難序」在此為特定人物或論著之稱號，後接其對前文義理的質詢或論述。
。
此處討論涅槃的兩種狀態。
有餘涅槃是指煩惱已盡但色身尚存（如佛在世）；無餘涅槃是指煩惱盡且色身亦滅，不再受生於世（如佛入滅）。
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本句論述「信」在教法傳承中的核心地位。
在肇論的語境中，無論是採取權宜的方便手段（權），還是直指寂滅的真理（寂），其最終目的都是為了建立正確的信心，使修行者能由此進入正法。
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此處討論如來在涅槃過程中的隱顯狀態，旨在說明如來雖入滅但其法身或跡象仍能為眾生顯現。
後半句則屬於註疏的文本分析，指出文中首句是在引用前人（名家）關於涅槃分為『有餘涅槃』與『無餘涅槃』的區分論述。
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此句討論在教化眾生時的機權運用。
針對根機較淺者，需以「信」作為基礎的接引（下縱），並根據對方的實際情況採取靈活的權宜手段，而非僵化地適用最高義理，旨在循序漸進地引導修行者。
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此句為論述過程中的轉折或深化，指出針對前文所述之義理，即便在表面一致的情況下，仍可從兩個不同的層次或角度來理解其深意。
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此句討論涅槃的層次。
在肇論的體系中，將寂滅分為不同層次，此處明確指出「權寂」（權宜或暫時的寂滅狀態）在特定義理脈絡下是指「無餘涅槃」，即煩惱與業力完全滅盡，不再有輪迴生死的狀態。
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此處指在闡釋佛法或度化眾生時，不拘泥於固定形式，而是根據對象的根機、環境與時機，採取最能令其領悟的權宜手段。
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此句在《肇論新疏》的語境中，是用於解釋前文所述的教法或手段並非最終的絕對真理（實），而是為了適應眾生根機而採取的臨時、方便的手段（權）。
在判教體系中，「權」是指為了引導修行者而設的方便法門，最終目的是為了導向「實」之真理。
。
此處討論的是「立教」的必要性。
在肇論的體系中，究極真理（本覺/真如）本自圓滿，無需教法；但因眾生處於迷妄，故需「立教」以導引。
所謂「有餘」，是指在真理圓滿的基礎上，為了對治迷妄而特意設定的權宜手段，或指教法之建立是基於對迷妄狀態的補救。
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此句說明某些現象或眾生的出現，並非偶然，而是如來為了度化眾生而運用神通化現的深意與目的。
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此處為論述結構之標題。
在肇論的體系中，「隱」與「顯」通常涉及真理（實相）在現象界中的遮蔽與顯現。
此段旨在分析真理如何隱藏於假相之中，又如何透過修行或教化而顯現其真實跡象。
。
此處討論的是煩惱或執著的消滅狀態。
在肇論的語境中，強調的是透過般若智慧使妄執徹底隱沒，達到一種不再有任何殘餘（無餘）的寂滅狀態，而非僅是暫時的壓制。
。
此句處於肇論對「空」與「有」之辯證討論中。
指在對立的觀念或現象被破除後，若仍有主觀的執著或殘留的意識痕跡，則稱為「有餘」，說明尚未達到完全的寂滅或徹底的空性體悟。

此句討論修行或認知層次，指出目前的狀態雖然有所進展，但尚未進入到完全寂滅、不可言說的真如實相之深處。
在《肇論》的語境中，強調的是破除文字執著，回歸到超越語言（絕言）的本體境界。
。
此處在討論對象的性質，旨在區分「真實的法力/妙術」與「單純的奪取/強取」。
文中以「至人環中之妙術」作為對比，強調目前的現象並非出自於高深的神通或特殊的法術手段，而是一種強行奪取的狀態。
。
此句討論的是「權」與「實」的關係。
在建立教法之初，為了讓眾生能從執著中解脫，佛陀先採取「權宜」的手段，強調寂滅（寂靜）的狀態，以此引導修行者，而非直接揭示最終的實相。
。
本句旨在說明修行或認知尚未達到究竟的空寂狀態。
在《肇論》的語境中，強調真理（實相）是不可言說的，任何語言的描述都僅是權宜之計，真正的「玄寂」是指超越對立與名相的絕對寂滅狀態。
。
本句探討真理的本質。
在肇論的語境中，「玄」指深遠、不可思議。
因為真理（道）不具備任何可被感官捕捉或語言定義的「相」（特徵/形態），所以它超越了對立與分別，呈現出深奧玄妙的狀態。
。
此句探討名相與寂滅的關係。
在肇論的體系中，「名」代表對現象的區分與執著（名相），當能破除對名相的依止，不再被概念所束縛時，心靈即能回歸到不生不滅、無有造作的寂滅狀態。
。
此句在《肇論新疏》的語境中，是在分析前文論述中關於真理（或本體）之隱蔽與顯現的邏輯跡象，用以說明現象與本質之間的關係。
。
此句處於對「妙」之定義的否定論述中。
在肇論的語境下，旨在破除將「妙」視為某種特定形式（如環狀的循環或特定結構）的執著，強調真正的妙不在於形式的精巧，而是在於超越形式的空寂與圓融。
。
此處討論的是圓融無礙的境界。
以「環」比喻法界或心性的圓滿，在圓融的體性中，沒有對立的隱蔽與顯露之分，一切皆在圓融之中，不落兩邊。

此句為詰問，旨在引導對方進入對「正觀」的討論。
在肇論及其疏釋的語境中，「正觀」是指正確的觀照方式，即擺脫對相的執著，以般若智慧觀照萬法實相，不落入偏頗的見解。
。
此句為對話的起始標記，指引接下來將由維摩詰菩薩闡述法義。
在《肇論新疏》的論述脈絡中，維摩詰代表了對空性與不二法門的深刻體悟。
。
此處依據《肇論》之般若中觀語境，旨在破除對如來之時間性、實體性的執著。
如來之本體超越時間的生滅與起訖，非由因緣合成之有為法，故呈現「無始無終」的絕對狀態，旨在導向空性之體悟。
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此句論述修行者在體悟空性後，不再受六根與六塵的交互作用（六入）所束縛，進而超越欲界、色界、無色界的三界輪迴，達到解脫之境。
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此處討論的是中論與肇論中關於「空間（方）」的空性論述。
旨在說明真理（實相）並非處於某個特定的空間位置（不在方），但其顯現卻不脫離空間的現象（不離方），體現了不離相而離相的中道義理。
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此句採取中道破執的論證方式。
在《肇論》的語境中，旨在破除對法相的二元對立執著。
若執著為「有為」，則落入生滅遷流之相；若執著為「無為」，則落入恆常靜止之相。
透過「非有為非無為」的否定，旨在揭示實相超越了對立的範疇，導向不落兩邊的真如實相。
。
此句探討認識論的侷限性。
在肇論的語境中，強調主體（識）與客體（被識）的關係，指出若欲體悟超越分別的真理或本體，不能依賴於具有分別功能的「識」來達成，因為識本身即是分別心，無法認識無分別的實相。
。
此處強調真理或本體的超越性，指超越了分別心、概念化思考以及對立的邏輯認知（即世俗或分別智），必須透過直覺或非對立的體悟方能契入。
。
本句描述進入深層禪定或體悟空性之狀態。
當意識不再透過語言（言）與概念（說）進行分別妄想時，心念的造作（心行）及其依據的處所（處）便會止息，達到心境寂滅的狀態。
。
本句強調修行中「觀法」的正確性。
在《肇論》的語境中，正觀是指擺脫主客對立、不落兩邊的中道觀察，而非基於分別心的妄觀。
唯有符合實相的觀察，才能稱為「正觀」，進而導向覺悟。
。
此句強調覺悟與見佛必須是自證之果。
若僅是依循他人的描述、觀點或媒介來感知，則仍處於客觀對象的分別心中，而非真正契入佛性的實相，故稱之為「非見佛」。
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此處描述佛或菩薩在宣說法義時，以放光展現威德，象徵智慧之明照與法力的顯現，旨在令聽法者心開意淨，進入禪定狀態以利於領悟深奧義理。
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本句闡述佛之體用關係。
體上如虛空，超越空間與時間的遷轉（無去無來），處於絕對的寂靜與空性之中；用上則隨順眾生因緣而顯現，以方便法門接引眾生。
此為典型的體空用現之義理。
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此處討論的是超越空間限制的法義。
在論述中，首先明確否定了實體性的空間方位（方所），以此破除對相狀的執著，並說明該句在文本結構中是對詢問者的直接回答。
。
此句指涉經典中關於「正觀」的教導。
在肇論及其疏釋的語境下，「正觀」是指擺脫主觀偏見與妄想，依正法而觀照事物的真實本質，是達成般若智慧的關鍵修行路徑。
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此句為對話中的反問句，旨在引起對方的注意，引出後續關於法義的論述。
在論書語境中，常用此類設問來打破對方的固有認知，進而闡明深層的理路。
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此句為註疏文字，說明在論述過程中，從提及維摩開始的後續內容，並非僅是字面對應，而是根據深層的法義邏輯來進行引用與論證。
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此處為對論著的註疏。
首先提及「無始」，指法性或佛果之本然狀態並非由時間起始而生；隨後指出後續三句的論述旨在顯現超越凡夫認知或時空限制的勝義境界。
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此處論述的是超越時間與因果的實相。
當修行者或法性中不再有「生」的相狀（即不再受輪迴生滅的束縛）時，便不再有可追溯的起始點，故而稱為「無始」。
這並非指時間上的絕對零點，而是指脫離了生滅相的狀態。
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此處討論的是涅槃的深層義理。
若將涅槃視為一種「滅掉」的狀態，則「滅」仍是一種相狀（相）；而真正的解脫是連「滅相」本身也共同消失，不再執著於有或無、生或滅的對立，如此才稱得上是真正的「無終」，即超越了所有終結與起始的對立。
此為破除對「滅」的執著，以達至絕對的空寂。
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此句討論的是聖者（如阿羅漢或佛）對煩惱的斷除狀態。
所謂「三際」指過去、現在、未來三世。
在此語境下，強調煩惱不僅在當下被消除，且不再生起，達成徹底的斷除。
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此句旨在釐清名相。
在佛教術語中，「入」指感官對外境的攝取或進入，與「根」指感官本身的生理/心理功能在義理上相通。
此處將「六入」等同於「六根」，說明感知世界的六種門徑（眼、耳、鼻、舌、身、意）在不同稱呼下是指同一對象。
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本句解釋「六入」的定義。
在肇論的體系中，入是指根（感官）與境（對象）的相遇與交融，透過這種相互進入的過程，意識才得以產生，說明瞭認識論中主客體接觸的機制。
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此句討論修行者在達到特定境界後，其心識或色身轉化為「無漏」狀態。
在肇論的體系中，強調超越了世俗的染汙（塵），使清淨的本質不再與物質世界的雜染相結合，從而脫離輪迴的束縛。
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此句討論修行者在脫離輪迴的過程中，對三界（欲界、色界、無色界）中最低層級（下界）的執著與繫縛已經被斷除，因此不再受其牽引而墮落。
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此處討論的是論著中對「句」的邏輯分析。
作者指出目前的論述重點不在於利用後四句來否定（遮）某種觀點，而是旨在說明特定法義在時間或狀態上的同步性（同時）。
在肇論的體系中，「遮」是用以破除執著的手段，而「表」則是顯現正義的說明。
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此處討論的是透過語言文字（四句）來描述佛法體性（本體）的侷限性。
在肇論的體系中，體性是超越語言表述的，因此認為單靠特定的四句描述，無法完全顯現出體性深奧、玄妙的真實面貌。
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此句為疏文中的導引語，指出後文將進入總結階段，旨在透過對比與分析，將正確的法義（正）與偏差的見解（邪）區分開來，以正視聽。
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此句為論疏中對譯本差異的說明，指出不同時期的翻譯版本在文字或表述上存在細微區別，提醒讀者在對照校勘時需注意譯文的演變。
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此句出於對《肇論》的疏釋，討論佛光放射的象徵意義。
在論疏語境中，「放光」不僅是物理現象，更是真理（義）的顯現與傳遞，「下」指將高深的真理向下普及於眾生，使義理得以顯現。
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此句為論疏之引文標記，說明後文將引用特定經典（法上菩薩與薩陀波崙的對答）來佐證或解釋當前的論義。
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此句為引文標記，指引後文將引用《肇論》之詳細註釋（大疏）內容，用以對原論義理進行深化解析。
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此句在論述「非處」或「無相」的理路，旨在破除對空間（方所）的執著。
若承認有絕對的空間區分，則會陷入「此現彼無」的二元對立與侷限，而佛法旨在說明真如或法界之無礙，不被空間方位所限。
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本句探討心與相的關係。
在真如或本體層面本無空間方位（無方所），但因妄心感應而生出空間感（處），一旦有了空間的界定，便產生了物質或現象的形態（形）。
這說明瞭形相是由於對空間的錯覺感應而生。
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此句為論述之承接，指出前文的討論重點在於「自性涅槃」，即指超越對立、不假外求、本自具足的寂滅狀態，強調涅槃非外在之處，而是自性本然的顯現。
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此句為論述結構的指引，指接下來將闡述「無住」的義理。
在《肇論》的語境中，「無住」通常指心不執著於任何法相，是體現中道、契入空性的關鍵狀態，旨在破除對相的執著。
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此處討論菩薩的度化手段。
在《肇論》及其疏釋的語境中，菩薩不僅度化眾生於世間，更應運用方便法門，將眾生導向最終的解脫狀態，即涅槃，以完成圓滿的救度。

此句為論議的承接語，旨在探討聖人在世間運作的法理或其處世之態。
在《肇論》的語境中，通常涉及聖人如何以中道或空宗之理，在現象世界中行化導眾。
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此句描述心境達到絕對寂靜且空無自性的狀態。
在《肇論》的語境中，強調破除對「相」的執著，使心不與外境對立或競爭，回歸到本然的空寂，以契合真如之義。
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此句討論修行或教導的次第與位格。
強調導師的作用在於指引方向（導），而非強行領先或替代修行者完成其自身的覺悟過程（弗先），體現了佛法中「自覺覺他」且尊重個體實踐的教導原則。
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此句論述佛菩薩救度眾生的邏輯：眾生需先生起信願（感），佛菩薩才予以回應（應）。
作者在此強調其論述是基於前文經典的義理而展開的辨析。
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此句為論疏中的承接語，用於引用前文已論述之內容，以建立論證的連貫性。
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此句闡述佛之體用關係。
佛之本體如虛空般空寂、無礙且遍在（體），而其在世間的顯現則是依據眾生的根機與因緣而生起（用），體現了「真空妙有」的義理。
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此句為對前文論述的總結，說明某種法義或狀態遍及於世間（天下），強調其普遍性或存在範圍。
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此句討論的是「體」與「用」或「理」與「事」的關係。
在肇論的語境中，強調理體之遍在，其作用或顯現應與本體一樣周遍無礙，不存在不涵蓋的空間或對象，體用不二，同等周遍。
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此句探討心靈在進入寂滅、遠離妄想（寂寞）後的體悟。
當感官的雜訊消失，修行者能體會到一種非物質、非感官（非聲色）的真如本性，強調真理超越於現象界的色聲香味觸法。
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此句在論述心與身的關係，強調「身」僅是物質的色法，並非真正能主導執著或承載受苦意識的實體（執受），旨在破除對肉身即自我的執著，將焦點導向心法之空性。
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此句論述眾生因陷入「常見」（執永）與「斷見」（執無）的二見之中，無法契入中道，導致在法義上產生永無止息的爭論。
在肇論的語境中，這是對對立執著導致迷亂的分析。
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本句強調涅槃的本質在於「無諍」。
在肇論的論理框架中，諍論源於對對立概念（如有無、垢淨、生死）的執著。
當超越了二元對立的分別心，不再有爭端與衝突時，即達到了寂滅、圓融的涅槃境界。
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此處論述佛菩薩救度眾生的機理。
所謂「導而下」是指聖者隨順眾生根機，由高處向下接引；而「因感而導」則強調佛法救度並非隨意，而是基於眾生的「感」（機緣/願力）與佛菩薩的「應」（慈悲/導引）相契合而產生。
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此句在《肇論》及其疏論的論證脈絡中，通常是用於比喻說明：若在煩惱或迷妄（疾）產生之前，缺乏對治的智慧或正法（藥），則無法在病發前預防或在病發時立即治癒。
強調對治法門必須先在，方能對治病苦。

此句以「谷響」與「鏡像」為喻，說明心識對外境的反應或現象的顯現。
在《肇論》的語境中，通常用以說明現象（相）雖有顯現，但本質上並無實體，僅是因緣和合而生的投影或反應，旨在導向「真空妙有」或「心境不二」的體悟。
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此句描述一種對客體或現象缺乏認知、無法洞察其因緣動機的狀態，在論疏語境中通常用於對比迷與悟、知與不知的認知差異。
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此句描述一種隨順而行但缺乏明覺或對目標不自知的狀態，在論疏語境中通常用於比喻對真理或法義的追隨過程中，若無正見指引，僅是盲目跟從而不知其究竟目的。
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此處討論的是現象的生起。
在肇論的語境中，強調事物之顯現並非經過漫長的演化，而是依緣而起，在極短的時間（剎那）內迅速呈現，用以說明現象界的虛幻與無常。
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此處描述現象或心念的生滅速度極快，強調其無常與虛幻的特質，符合肇論中對「相」或「心」之生滅、空性的論述，說明現象的顯現與消失僅在剎那之間。
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此句探討中道與不二法門。
在肇論的語境中，強調「動」與「寂」並非對立，而是相即的。
真正的寂靜並非死寂或絕對的靜止，而是在動態的運作中體現出超越動靜之對立的絕對寂靜（真寂），即是以動顯寂，動靜不二。
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此句出於肇論之疏釋，探討真理（實相）的特質。
在般若與中觀的邏輯中，真理並非透過增加物質或形式來顯現，而是透過否定、遮蔽或消解虛妄的相狀，反而使本然的實相更加清晰地顯露。
這是一種「以遮顯實」的辯證法。
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本句探討現象界的變幻不居。
透過「出幽入冥」的對比與「變化無常」的描述，旨在說明一切現象皆在不停流轉中，沒有一個恆常不變的實體可以依止，從而揭示「無住」（不停留於任何相）的真理。
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此句為註疏文，旨在明確界定前文四句的性質，指出其並非直接的法義陳述，而是透過譬喻（喻說）來引導理解，以便後續對譬喻與實義進行對應解析。
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此處為註疏對前文法喻的總結，指出後續六個比喻在法義的適用範圍上是相通的，可用於解釋相同的理路。
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此處討論的是本體論。
山谷能容納各種聲音，鏡子能映照各種影像，但山谷本身沒有聲音，鏡子本身沒有影像。
這比喻「無名之體」（本體）具有能接納、能顯現萬物的功能，但其自身卻不被任何名稱、相狀所限定，處於絕對的空寂與純淨狀態。
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此處以鏡子比喻心識或真如的性質。
鏡能照現萬物而不染著，用以說明心之本質（質）能如實反映現象，而其體性本身並不隨影像而改變，強調體用不二且不染的特質。
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此處以「呼谷」為喻，說明感應的條件。
呼喊者為「因」，山谷的回響為「果」，強調若無主動的感應之機（呼喊），則無法獲得對應的結果（回聲），用以論證心法感應或理體顯現的契機。
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此處討論的是佛菩薩隨機化現的道理。
以聲響（響）與影像（像）為喻，說明佛之「應身」是根據眾生的根機與需求而顯現的對應現象，而非恆常不變的實體。
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此處討論佛身之義，以「像」來比喻「應身」。
應身（化身）並非佛之實體，而是為了度化眾生而現現的影像，如同鏡中之像，雖有形相但無實體，旨在說明應身之假名與空性。
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此處指運用「響（回聲）」的比喻來闡釋佛法。
在肇論及其疏釋的語境中，響喻通常用於說明「因果相應」或「心與境」的關係，強調無自性而隨緣顯現的特質，即如回聲依賴於原聲而起，無獨立實體。
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此處討論的是關於「有餘」與「無餘」的義理。
在肇論的語境中，探討心識或法相在達到某種狀態後，是否仍保有感應的餘習或殘留。
此句說明若能因感應而生起作用或顯現，則屬於「有餘」的範疇，用以區分完全寂滅或無作之境。
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此句體現中觀與肇論之破執義理。
從實相觀之，一切現象（如「來」）皆由因緣和合而成，無自性，故在名相上雖有「來」之現象，但在實相上並無一個獨立實體的「來」存在，旨在破除對現象實有性的執著。
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此句討論認知與對象的關係。
在肇論的論辯語境中，強調主體雖然在感官或意識上接觸到對象（對之），但若缺乏正確的智慧或分析，無法洞察該對象的生起因緣或本質來源（不知所從），說明瞭迷妄與覺悟之間的認知差異。
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此句討論涅槃的層次。
在佛教義理中，「有餘」指雖斷除煩惱但肉身尚存（有餘涅槃），而「無餘」則是連肉身也一同滅盡（無餘涅槃）。
此處強調修行者不應停留在有餘的階段，而應趨向徹底的解脫。
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此處討論的是從有餘涅槃向無餘涅槃過渡的狀態。
在肇論的脈絡中，「感謝」並非世俗的感激，而是指對真理的感悟與契入，當修行者完全脫離煩惱與業力的束縛，不再有任何殘餘的執著或生死相續時，即達至「無餘」的境界。
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此句體現中觀與肇論之破執思想。
旨在說明在真如或絕對的境界中，沒有空間的位移與對立，故所謂的「往」僅是名相上的假立，實則並無實體之移動。
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此句描述在修行或體悟真理過程中，面對不可言說、無相的境界時，意識雖有追隨之意，但因缺乏實體標誌或方向，而陷入無法把握的狀態，用以說明心識在面對空性或至高真理時的侷限性。
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此處討論的是覺悟者在進入涅槃後的狀態。
在大乘義理中，真正的覺悟是不僅僅進入寂滅的「無餘涅槃」（完全熄滅個體意識），而是不執著於此寂滅狀態，以便能隨緣度生，體現出「不住」的圓融境界。
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此句為論疏中的結語，表示前文所舉之比喻已足以說明其法義，讀者可由此推知其深意，無需贅言。
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此句探討存在（有）與變動（動）的關係。
在肇論的論辯邏輯中，若事物處於變動狀態，則必然存在一個承載變動的實體或現象，因此「動」被視為「有」的證明或等同於「有」。
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此句出自《肇論新疏》，在討論般若空義與名相的辨析。
此處將「隱」與「無」等同，旨在破除對「隱藏」仍有實體存在的執著，說明在空性的視角下，所謂的隱沒或不可見，其本質即是無相、無實體。
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此句討論修行者在感應（機）中體悟聖者的境界。
重點在於「無所住」，即在觀察聖者的去來（現象）時，心不被相狀所牽著，達到不執著的空靈狀態，體現了般若中道之義。
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此句出自《肇論》相關疏釋，討論現象的「動」與本體的「等」。
在般若與中觀的邏輯下，現象的生滅變動（動）並不損害其空性或本質的平等性（等），旨在破除對「靜止才平等」或「變動即不等」的執著。
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此處討論的是關於「有」與「無」的對立與超越。
在肇論的語境中，修行者需經歷從無到有、由有回歸無的過程，旨在破除對單一極端的執著，最終達到不落兩邊的中道境界。
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此句討論的是「權」與「實」的關係。
在佛教教法中，「權宜」是指為了適應眾生根機而採取的臨時、靈活的方便手段。
此處強調權宜之法是隨機而設，並非永恆不變的絕對真理（理），旨在提醒修行者不可執著於方便法門，而應回歸實相之理。
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此處討論的是超越語言文字、不可名狀的絕對真理（道）。
在肇論的語境中，強調真如或本體之實相無法透過概念性的名稱來完全捕捉，名相僅為方便，而實相則在名相之外。
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此句以月亮映在虛空為喻，說明真如本性與現象顯現的關係。
月亮的盈虧（現象）雖在變遷，但虛空（本體）不因此而移動或改變；同樣地，心之本性在種種出入顯現中，依然保持清淨湛然，不被現象所染。

本句說明佛法中「稱名」的原理。
所謂「稱」，是指對佛法真理的稱呼或名相。
由於眾生根機不同，佛陀在教化時會採取「因應」的策略，根據聽法者的能力與境界，設定相應的名稱或教法，以達到導引覺悟的目的。
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此處討論的是「生」的本質。
在肇論的空論框架下，所謂的「生」並非實有的生命誕生，而僅僅是現象上的顯現（跡象），是用以破除對「生」之實體性的執著。
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此句探討「滅」的本質。
在肇論的體系中，滅並非指物質的消失，而是指一切造作、習氣與現象之「跡」（痕跡/顯現）的止息。
當不再有生滅的動向與痕跡時，即達到了涅槃的滅盡狀態。
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此處討論的是生死輪迴中的「生」之本質。
在肇論的體系中，強調生死並非實有，而是因緣和合的假名。
所謂「有餘」，是指雖然前一狀態（死）已盡，但其業力之種子或習氣尚未完全消滅，仍有餘勢驅動新的生命形式顯現，故稱之為「生」。
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此句討論涅槃的狀態。
所謂「無餘」，是指不僅熄滅了煩惱（有餘涅槃），且連身體等物質條件（餘基）也一同滅盡，使生滅的因緣徹底停止，不再投生，達到絕對的寂靜。
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此處討論的是超越對立的實相。
在般若與中觀的邏輯中，一般的「有」是與「無」相對，且處於生滅的輪迴之中；但此處指的「有」是真如之有，是不受生滅法影響的絕對狀態，旨在破除對現象界生滅之「有」的執著。
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此處討論的是因果或現象的生起機制。
在《肇論》的語境中，通常是用於說明現象（跡）與其本質或原因之間的關係，強調後者是依循前者的跡象而顯現，而非獨立存在。
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此句在論述名相與實相的關係。
在肇論的體系中，世間一切名相皆為「假名」，是用於方便指稱的暫定名稱，而非事物的本質實相。
此處以反問句式，強調萬法皆是假名，不存在非假名的實體名相。

本句探討名相的本質。
在肇論的中觀邏輯中，任何對立的稱呼（如「有」與「無」）都屬於語言的假名，而這些假名在究極的實相中並無實體，其根源在於「無名」（即超越語言名相的狀態）。
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此處討論道之不可言說性。
若為「道」設定名稱，便將其限定在特定的概念（名相）之中，產生了對立的區分（有無之跡），反而背離了道之絕對、無礙的本質。
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此句處於肇論對名相與實相的辯證討論中。
意指在究極的實相層面，所有假名、概念與定義（名）都將被破除，回歸到不可言說、無名之境，以破除對名相的執著。
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此句為對前文論述的肯定與確認，在《肇論》及其疏論的邏輯推演中，用以確立某個法義或推論結果的真實性，排除虛妄或假名之說。
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此句探討體用關係。
在肇論的語境中，「本」指事物的本體或本質，「跡」指其顯現的現象或痕跡。
此處強調本體與現象並非截然分離，而是相依相隨，現象即是本體的顯現。
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此處討論名相與實相的關係。
在肇論的體系中，探討現象（現）與本質（實）的統一，指出當現象完全顯現（實現）到極致時，其終點（末）即回歸到其本質的名稱，體現了名實不二的義理。

此句探討至人（覺悟者）與空間（方）的關係。
在肇論的語境中，強調的是一種「不離相而超相」的狀態，至人雖身處於特定的空間方位，但其心境與法身並不被空間所限，而是與空間的本質相契合，達到處處皆是真如的境界。
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此句探討修行與體悟的終極狀態。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「圓」指圓融無礙、不落兩邊的真理。
所謂「止圓」，是指心意識不再於對立的相狀中流轉，而安住於圓融的本性之中；而「而圓」則是指這種安住本身即是圓滿的體現，非刻意追求的結果，而是體悟真理後的自然狀態。
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此句討論的是名相與實相的關係。
在《肇論》的語境中，強調事物之名稱（天）是由其所處的環境（在天）而得，旨在說明現象界的名相是依緣而起的，並非恆常不變的實體。
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此處為論疏對名相的邏輯辯析。
討論在特定條件（處）下，對「人」之定義的承接關係，探討名相在邏輯推演中是否成立及其稱呼的合理性。
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此句在論疏語境中，通常是指前文所論述的法義或名相，並非僅為理論定義，而是為了說明該法在修行或認知上的實際運作與功用。
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此句以水隨器而變為喻，說明真理或心性在面對不同根機、不同情境時，能靈活運用權宜之法（權變）而無所不能，體現了佛法中「隨緣」與「圓融」的特質。
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此句說明佛法教化採取「對機」原則。
方與圓象徵不同的法門或教理，用以對應不同根機（殊機）的眾生，使之能依其自身能力而契入真理。
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此句探討現象與本質的關係。
在肇論的體系中，強調萬法依因緣而生，天人的身分並非恆常不變的實體，而是對應其業力因緣而呈現的相狀。
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此處討論名相與實體的對應關係。
在肇論的體系中，探討名稱（名）與其所指對象（實）的相應，說明語言標記如何對應於特定的存在狀態。
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此句討論的是一種普遍性的攝受（攝生）能力，強調其無差別性（無擇）。
無論是畜生道（鹿馬）或人類（居士宰官），皆能被同樣的法力或慈悲攝受，體現了法界中眾生平等、不分種類之義。
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此句為承接語，指涉前文或本經中已詳細論述的義理，強調對特定法義的詳盡闡釋，旨在引導讀者參照經文原意以獲完整理解。

此句討論的是關於生命形態（天、人）的轉化或化現能力，在《肇論》的脈絡中，通常是在探討本體與現象、或心識化現的關係，分析能使其顯現為不同生命形式的根源。
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此句旨在強調某種法義或境界之深奧，已超越了天人（欲界或色界天）的福德與能力範圍，唯有透過覺悟或更高層次的智慧方能契入。
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此處在討論法相或果位的屬性，強調該對象超越了天界與人間的世俗身分界限，不屬於任何特定的有情種姓或生命形態。
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此處討論的是業力感召的定報。
指特定之業力導致的果報，使其只能在天道或人道中受生，而不能墮入三惡道或直接證悟，強調果報的必然性與限制性。
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此句在《肇論》之論辯語境中，旨在討論真如或本體之不變性。
若本體隨外境（天、人）而改變形態，則落入有為法之變異，而非絕對的真理或實相。
此處是以反問法，強調真理之恆常與不隨相變。
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此句在論述主體或法相的屬性，強調其超越了常規的生命範疇（天與人），用以說明該對象不屬於世俗的六道輪迴之相，或是在論證某種非物質、非人格化的法性。
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此句說明佛或菩薩因具足圓滿之功德與智慧，能隨機化現，感應不同層次的眾生（此處指天人），使其得法。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是理體與事相的圓融，能隨機應化而無礙。
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此句論述「體」與「用」的邏輯關係。
在肇論的體用觀中，體是指事物的本質或基質，用是指本質的顯現或功能。
強調作用（用）必須依託於本體（體）而存在，不存在無體之用。

此句在論疏語境中，指涉前文所述的修行方法或理路，是用以消除煩惱、對治病苦的具體手段（對治法）。
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此句討論修行中的缺失，指在應然的時機或具備因緣的條件下，未能實踐對應的善行（如佈施），強調了因緣成熟卻不採取行動的遺憾或缺失。
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此句論述因果關係，指出缺乏佈施之行作為原因，將導致後續的惡果或缺失。
在《肇論》的脈絡中，強調行為（業）與果報的必然聯繫。
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此句強調佈施之功德或範圍之廣大。
在《肇論》及其疏釋的語境中，通常是在討論菩薩行或功德的無量性，說明真正的佈施不應受對象、數量或形式的限制，而應達到廣大無邊的境界。
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此句討論的是行為與應然狀態之間的落差。
在論述因果或修行實踐時，強調即便具備了應然的條件或義務，但若缺乏實際的行持（不為），則無法達成預期的果位或狀態。
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此處討論的是佛菩薩的「應身」義理。
指為了度化眾生或對應特定的法界境界（莫之大），而隨緣顯現的身體，此種顯現稱為「應」，即應身，強調佛之顯現是隨機而應，而非固定實有。
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此句論述感應道交的邏輯。
在肇論的語境中，強調「感」與「應」的因果關係，即修行者的感召（感）是觸發佛菩薩慈悲救度（應）的前提，說明佛力之應非無故而起，而是依緣而現。
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此句在《肇論》之疏釋脈絡中，旨在區分凡夫與聖者的行止差異。
強調聖者已離執著或已證正見，故不會採取與真理相悖或基於妄想的行為。
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此處將「說法」歸入「佈施」之列，強調法施（法佈施）的功德。
在論疏語境中，運用神通（現通）來吸引眾生注意力或破除障礙以利說法，是將法施與神通力結合，旨在使眾生更易領悟正法。
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此句闡述佛菩薩在教化眾生時，並非採取統一的模式，而是觀察眾生的根機（能力、習氣、心境），隨其程度而採取適當的方便法門，即所謂的「對機接引」。
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此處在論述聖者的境界。
聖者已證悟真理，超越了對福德的追求與對對象的執著，因此不再採取世俗意義上的「施捨」行為，因為其心已與法界契合，無施者、無受者、無所施之法。
。
此句在《肇論新疏》的脈絡中，通常是在對前文的某種行為或法義進行定義或界定，說明其本質屬於「施」與「作」的範疇，強調行為的實踐性。
。
此處為對文字讀音或聲調的標記，屬於註疏文本中對特定字詞讀音的指引，非佛法義理之論述。
。
此處為論著之間的引用與對照。
作者旨在透過《大乘起信論》的論理來闡明某種法義的運用，並進而引用《大雲經》的經文來作為權威的佐證。
。
本句探討二諦（世俗諦與第一義諦）的關係。
在究極的真理（第一義諦）中，一切對立、分別與假名設定的世俗真理（世諦）皆已消融，體現了絕對的空性與圓融，不再有相對的區分。
。
此處討論的是修行進入更高層次的境界，即從有意識的「造作」或「佈施」之相中解脫。
在《肇論》的體系中，強調的是超越對對立相的執著，達到無為、無相的境界，不再停留於有目的的善行造作之中。
。
此句討論的是一種依賴於外在感官（見、聞）而產生的利益，而非從本體或真理處直接覺悟。
在《肇論》的語境中，這通常是指一種權宜的、相對的獲益，而非究竟的解脫。
。
此句在論述邏輯中用於否定前述之假設或對象之存在，旨在透過否定法來破除對特定實體或觀唸的執著，符合肇論以破除妄執、導向真理的論證風格。
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此處為論疏對特定術語的義理分析，指出該名相在邏輯或法義上兼具兩種不同的解釋方向或內涵，旨在釐清概念的精確定義。
。
此處討論的是「一」與「多」的辯證關係。
在肇論的體系中，探討萬法歸一或一即多，強調「一」並非單純的數量單位，而是指涉整體、本體或絕對的統一性，故稱其為最大最廣。
。
此句討論的是感應道交的普遍性與同步性。
在肇論的語境中，探討心與境、感與應的關係，說明當條件成熟時，整個眾生界能同時產生對法或對佛的感應，用以論證法性與個體感應之間的關係。
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此句討論佛菩薩的應化能力。
在論述佛之功德或法身用時，強調其能打破時間與空間的限制，在同一時刻（一時）對所有有情眾生（普）進行對機教化（應）。
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此句在論述真理或法性的至高無上性，強調其絕對性，不存在更高階或更廣大的境界，用以確立該法義的終極地位。
。
此句為論疏中的過渡語，旨在透過具體的譬喻或實例，將深奧的理路具象化，以便於理解與論證。
。
此處處於《肇論》對心性或真如之討論語境中。
指修行者或凡夫在認知上產生偏差，遺忘了本體（真如）那種無礙、周遍且廣大的本然相狀，而陷入局部或狹隘的執著之中。
。
此句出於對前文論述的補充或否定，在肇論的論證邏輯中，通常用於破除某種錯誤的見解或對特定名相的否定，提示修行者或研習者不可執著於該種觀念。
。
此句為論書或疏論中的過渡語，用於引出後續的引用文獻、經文或論證內容，起承接作用。

此句出自肇論之疏解，討論的是關於「無」或「空」的境界。
在般若與中觀的邏輯中，「莫」在此處並非單純的否定，而是指超越了所有對立與量化的極致狀態，即所謂的「莫大」，意指不可言說、無法以大小衡量之絕對境界。
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此句討論修行者在體悟大乘義理或實踐過程中，若因執著或未能圓滿，而退轉回歸至小乘（聲聞、緣覺）之果位或成就的狀態。
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此句強調佈施行為在空間、對象或心量上的無邊無際，體現菩薩行中「廣大心」的實踐，旨在破除吝嗇與自私的執著。
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此句討論名相與實相的關係。
在肇論的體系中，追求超越語言名相的「無名」境界是為了契入實相，但由於眾生深陷名相執著，難以真正捨棄名相而回歸無名之實相。
。
此句探討修行者在體悟真理時，若僅停留在局部或微細的層面，而忽略了法界整體至大至廣的圓融特質，則仍處於一種不完全的認知狀態。
在《肇論》的語境中，強調的是破除對局部相狀的執著，以契入無礙的本體。
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此句處於《肇論》對本覺與迷妄的論述語境中。
「大」指涉的是不分差別、圓融無礙的本體（大義/本覺）。
眾生之所以產生執著與迷妄，是因為失去了對此宏大本體的覺知，陷入局部、微小的相狀之中，故稱「忘乎大」。
。
此處討論的是修行或悟證的階段。
在論述中，「小成」通常指初步的成就或局部地契入真理，與後續的「大成」或圓滿成就相對，用以區分證悟的層次與深度。
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此句論述佛教教學中「權實」的運用。
在修行過程中，由於修行者無法直接領悟最高深的大義（大），故先以較易理解的權宜之計或較淺的法義（小）作為寄託，藉此逐步破除修行者對深層執著的誤區，最終導向正義。
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此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常討論修行者在體悟真理的過程中，不應滿足於初步的、局部或權宜的成就（小成），而應追求究竟的圓滿覺悟。
強調破除對階段性成果的執著，以達至至高之境。
。
此句探討名相與實相的關係。
在肇論的語境中，「廣」指涉的是超越個體、無礙的實相境界；當意識不再執著於局部的、有限的區分（忘乎廣），便能回歸到超越一切名相、不可言說的本源狀態（無名）。
。
此句為論疏中的過渡語，用於將先前詳細討論的論點進行概括性總結，以便引出後續的結論或進一步分析。
。
此處討論體用關係。
強調「用」並非脫離「體」而獨立存在，亦非體之外在產物，而是體之自然顯現。
體與用互不分離，用即是體的呈現，故稱「用恆體」。
。
此句探討「體」與「用」的關係。
在肇論的格義與中觀邏輯中，強調體用互不相礙且不即不離。
當處於本體狀態時，不顯現為功能之用；當顯現為功能之用時，則不執著於固定不變的實體。
旨在破除對「體」與「用」之二元對立執著，體現空有不二之理。
。
此句論述體（本體）與用（作用）的關係。
在肇論的中道義理中，體用不應落入「住」（執著於某種狀態）或「不住」（刻意追求無住而落入空亡）的兩端，旨在說明體用圓融、不離不著的中道境界。

此句為引經之轉折語，標誌著後文將引用佛經原文作為論據，以證實論著中的法義觀點。
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本句強調菩提（覺悟）之境界超越了世俗的邏輯、數量與空間概念，不可透過有限的推論或計量來掌握，旨在破除對覺悟之道的執著與定相。
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此句描述真如或法界之境界，強調其超越空間維度的絕對性，無有頂端之限，亦無邊際之礙，體現佛學中「無量」與「絕對」的特質。
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此句在《肇論》語境中，通常是用於比喻真如、本性或空性的深廣與不可思議，強調其超越了物質空間的有限度量，非以常情之思維能窮盡。
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此句描述佛法或真理（理體）的特質，體現「事理無礙」與「大小相即」的境界。
說明真理不受空間維度限制，既能涵蓋宇宙之大，亦能周遍於極微之處，旨在破除對空間大小的執著。
。
此句為註疏對前文提及之「道經」進行具體的經名指認，明確其出處為記錄佛陀誕生及成長過程的《太子本起瑞應經》，旨在為後續的法義論證提供確切的經典依據。
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本句說明覺悟（菩提）的深層核心在於般若智慧。
在肇論的語境中，強調的是透過般若的空性智慧，才能開啟內在覺悟的祕藏，破除執著而證得真如。
。
此句在《肇論新疏》的語境中，是用於解釋前文之名相，指出心靈在面對法義或境界時，仍處於一種計較、衡量、妄想分別的思慮狀態，而非進入無分別的智慧境界。
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此句為論辯過程中的反問，旨在引導對方或讀者思考某種觀點在邏輯或法義上不可成立的原因，是典型的格義論辯風格。
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此句在《肇論新疏》的語境中，通常是在論述真理、佛智或法性的絕對地位，強調其超越一切對立與層級的至高狀態，不存在更高階的境界。
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此句在論述真理或佛境界的不可思議性。
透過反面論證，指出若某事物被定義為「有際」（有邊界、有限度），則才屬於人類意識可思量（可思）的範疇；而真正的實相（如真空、法界）則是無際且不可思議的。
。
此處論述空間或法界之廣大無邊，因其上下方向皆為無窮盡，故無法以有限的量度、界限或特定位置來界定或達成某種設定。
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此句旨在說明「智」的超越性。
在肇論的體系中，心智（或覺性）並非受限於物質空間，而是能攝受、涵蓋一切現象（如天地）。
強調心之能覺、能照的本質超越於物質世界的空間限制。
。
此處討論的是心念或意識狀態在極其微細的時間單位（剎那/無間）中的遞進與轉換。
在論述心法運作的微細層次時，說明從一種極小之智的狀態，再次轉入另一層次的無間狀態，體現心識變現的極速與精微。
。
此處討論物質或法相的最小單位。
以「子微」比喻極微之物，旨在說明當事物達到極限微小時，已不再具備空間上的「中間」概念，用以論證物質構成的極限或空性的微觀特徵。
。
此處論述證悟涅槃後的境界。
在肇論的體用框架下，「體」指涅槃的本體（自性），「用」指本體所顯現的功用。
證得涅槃並非進入一種枯寂的狀態，而是體現出超越空間限制的廣大本性與能救度眾生的周遍作用。

此句為承上啟下的過渡語，旨在根據前文的論證，進而推導出關於涅槃實相的法義。
在《肇論》的語境中，涅槃並非指死後的狀態，而是指熄滅煩惱、離欲而得的寂靜境界，強調的是一種超越對立的實相。
。
此句處於肇論對「得」與「不得」的辯證分析中。
在最高義理（真諦）中，由於本來就無所得，因此「得」與「不得」的對立已然消融，不能再用這種二元對立的邏輯來進行說明或判斷。

本句論述眾生因對「神變」（神通現象）產生執著，將暫時的現象誤認為恆常的實體，揭示了由現象推導至實體之認知謬誤，符合肇論破除執著、導向空性的論理框架。
。
此句探討「無」的義理。
在肇論的語境中，強調「無」並非絕對的虛無，而是指對煩惱、執著或有漏之法的「滅度」（熄滅）。
當修行者體悟到一切有為法熄滅的狀態時，便以「無」來表述這種超越對立的空寂境界。
。
本句依據肇論中觀破執之義，指出凡是落入「有」或「無」的二元對立判斷（邊見），皆是心識妄想的產物，而非事物的真實本相。
修行應超越有無之對立，以契入中道實相。
。
此句旨在強調真理（玄道）的深邃與不可言說性，認為僅憑有限的文字、名相或淺層的理解，不足以完整地揭示或標榜出佛法中深奧的實相。
。
本句旨在批判那些僅從文字、名相或外在形式（跡）來理解聖者心境的人。
在肇論的體系中，強調應由「跡」回歸「本」，若將權宜的方便法門或外在表現視為真實，即是陷入執著，無法契入真正的聖心實相。
。
此句以水流為喻，說明修行或研習佛法若僅執著於末端的支論、局部之見或權宜之法（派），而忽略了根本的真理與本源（源），將導致迷失方向，無法回歸正覺。
。
此句為論疏之過渡語，作者準備對「涅槃」這一核心概念進行簡要的定義或標記，以便後續展開詳細論述。
在肇論體系中，涅槃通常與寂滅、空性及離欲相關。
。
此句在論疏語境中，通常指透過特定的教法或論證，使對象對某種法相、理體或狀態產生認知，使其從不知到知，從迷到覺。
。
此句探討名相與實相的關係。
在論述名相的層次時，即便該名稱在邏輯或定義上處於「正位」（正確的對應位置），但由於其本質仍是語言標記而非實體，因此被視為「剩名」，即僅是名義上的殘留，並非真實的自性。
。
本句旨在說明眾生對現象（跡）的執著。
在肇論的中觀體系中，「跡」指現象的顯現，本質是空。
若將其視為實有，便如同看到空中之花（空花）卻期待其能結出果實一般，是極其荒謬的錯覺，揭示了執著於相而不知其空的迷妄。

本句探討至人（覺者）的境界。
其「寂」是指遠離妄想的寂靜，且這種狀態不留跡象（無兆）；進而說明「隱」與「顯」並非對立，而是源於同一本體，體現了不二的法義。
。
本句探討法身超越對立的特質。
法身非物質之有，亦非虛無之無，而是超越了有無二元對立的絕對真如。
存亡之相不染著於有無的執著，體現了法身不生不滅、離相而圓滿的特質。
。
此句探討物質構成的極微單位。
在《肇論》及其疏論的語境中，討論的是關於「極微」與「空間（位）」的關係，旨在分析物質組成之最小單位（微）與其所處位置（位）的邏輯關係，以論證物質的空性或組成原理。
。
此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常討論的是真如或本體的特性。
指究極的實相（或心性）並非透過物質形態或可感知的徵兆來呈現，強調其超越形相、不可透過外在表徵來定義的特質。
。
此句總結前文對涅槃狀態的論述。
在肇論的體系中，「寂」是指遠離一切煩惱、妄想與對立的絕對寧靜狀態，即涅槃之義，並非世俗的寂靜，而是體悟空性後、熄滅一切苦因的究竟境界。
。
此句為論疏中常見的結語，指在已詳細闡述核心義理後，其餘相類或延伸的內容，讀者可依據前文的邏輯與理路自行推導領悟，無需贅述。

此句為論述中的承接語，旨在引出對佛陀教言之深層義理或動機的分析與探討，是典型的論議式發問，用以展開後續的法義解析。
。
此句處於《肇論》之中觀破執語境。
旨在破除對「生」與「不生」的兩端執著。
所謂「無生」是指從實相看並無真實的生起；「不生」則是否定生起的狀態。
兩者並用，是用以表達超越生死對立的空性境界，說明真如本性不落入任何一種定相。
。
此句探討中道之義，旨在破除對「生」與「不生」、「有形」與「無形」的兩端執著。
在肇論的體系中，強調現象的生起並不代表實體的產生（不生），而其無相狀態亦非一種僵死的虛無（不形），以此揭示實相超越對立的特質。
。
此處討論的是「有」與「無」的中道義理。
強調一種存在狀態（存）並不等同於具有實體性的「有」（有）。
在肇論的體系中，旨在破除對現象實體的執著，說明即便在感知到存在時，其本質仍是空寂而非實有。
後句則將此理應用於佛光放射的現象分析。
。
此處為對前文所述之文字種類的指稱，在論疏的脈絡中，是用於界定或對照特定數量之文字表述。
。
此句出於對《肇論》的疏釋，討論名相與實相的關係。
在此語境中，作者指出「無形」一詞所代表的深層義理，與前文討論的邏輯或法義是一致的，強調空性或非物質狀態的同一性。
。
此句為論疏中的文獻引用說明，指出前文論述之依據源自於《放光經》與《大般涅槃經》等經典，用以佐證法義之正確性。
。
此句為疏文中的導引語，旨在指明文本結構。
作者透過前文的分析，提示讀者接下來進入對特定法義的最終判定或結論性論述。
。
此句為對「生」這一名相的定義界定。
在佛教宇宙觀與生命分類中，眾生的出生方式被分為四類，用以說明生命形態的多樣性及其因緣。
。
此句處於肇論對「空性」與「不生」的論述中。
在般若與中觀語境下，「無生」是指現象在實相上本來就沒有獨立的生起；「不生」則是指其性質上絕不可能生起。
兩者結合旨在破除對「生」與「滅」的對立執著，揭示萬法本空的實相。
。
此處討論的是關於「生」與「不生」的邏輯辯證。
在肇論的語境中，旨在破除對「生」的實有執著，透過論證「無一生而不生」來揭示生滅的本質是空，並非真實的產生或消失。
。
此句旨在定義「形」的範疇，說明在輪迴的六道之中，所有眾生所具有的物質形態與外相，皆屬於此處討論的「形」之定義。
。
此句探討的是「形」與「不形」的辯證關係。
在肇論的體系中，旨在破除對「形相」的實有執著。
透過「無一形而不形」的雙重否定，揭示萬物雖有現象上的形相，但其本質（體）卻是不離於形而又非實有的中道義理，說明形相與本質的不二性。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或名相後，隨即對其內容進行詳細定義或具體說明，起導引作用。
。
此句在論述眾生化生與胎生的差異，以忍辱太子作為胎生眾生的代表，說明即便具備高深修行或特殊身分，其肉身出生的方式仍遵循胎生之因緣。
。
此處提及動物的出生方式（卵生），在《肇論》及其疏論的語境中，通常是用於討論「因果」、「類比」或「生滅」的邏輯論證，透過生物特性的共性來闡述法義中的類比推論。
。
此句在論述眾生生起之異類方式。
在佛教宇宙觀中，除了胎生、卵生外，還包含頂生（如天人）、手生（如某些化生之類）及濕生（如由水或潮濕處產生的生物），用以說明生命形態的種種差異與無常。
。
此處討論眾生依業力而投生不同境界的現象。
化生是指不經胎生、胎養，而是直接由業力感召而顯現形體的出生方式，常見於天道與地獄、餓鬼、畜生等道。
。
此句說明佛教對生命起源的分類。
認為世間所有眾生的誕生方式可歸納為四種（胎、卵、濕、化），以此四種方式涵蓋所有生物類別，無一不在其中。
。
此句為引經據典，旨在引用《大般涅槃經》特定卷次的內容來佐證前文之論點。
在《肇論新疏》的語境中，通常是用以說明佛性或常樂我淨等涅槃義理。
。
此句描述菩薩在實踐慈悲與方便法門時，能隨機化現為各種畜生之身，以進入不同生命層級的環境中救度眾生，體現其不捨眾生、不染穢垢的菩提心。
。
此句討論心識與對象的感應關係。
在肇論的體系中，強調「感」與「應」的同步性，說明當感應發生時，其呈現的狀態即是當下的真實，而非虛妄的造作，用以論證心與境的不二或對應關係。
。
此句探討實相之本質。
在肇論的體系中，「不生」是指超越了時間上的生滅對立，非由因緣而造；「不形」是指超越了空間上的物質形態，非色相所能定義。
旨在破除對法相的實有執著，導向空性之體悟。
。
此處處於肇論對「有無」之辯證討論中。
旨在破除對實有（有）的執著，說明在究極的真理（實相）中，不能將其定義為一種實體性的「有」，以達到不落兩邊的中道觀。

此句為引經之轉折語，旨在引入佛經權威論據以支持前文之論述，在論書體系中起承接作用。
。
此句描述菩薩進入「無盡三昧」（a-kṣaya samādhi），在肇論及其疏釋的語境中，此三昧通常指超越有限時空、不退轉且能生起無量智慧的定境，是修行者體悟真如、圓滿覺悟的重要狀態。
。
此句描述一種極高層次的覺悟境界或神通能力，能遍見過去所有已進入涅槃（滅度）的諸佛。
在《肇論》及其疏論的語境中，通常是用於說明真如本性或圓滿智慧之無礙，打破時間與空間的限制。
。
此句為論著中的過渡語，用於引出後續的補充論述或另一段引用文字。
。
此句區分了「入涅槃」與「般涅槃」的差異。
在論述語境中，「入涅槃」指達到寂靜、離苦的境界或狀態；而「般涅槃」（Parinirvana）則指徹底的滅盡、不再輪迴的最終解脫。
此處強調的是一種處於涅槃境界中，但尚未達到完全滅盡或特定終極狀態的微妙區別。
。
此處討論的是「亡」與「無」的邏輯區別。
在肇論的體系中，「亡」通常指現象上的消失或暫時的不在，而「無」是指本質上的絕對不存在。
作者旨在說明某種法雖然在現象上不可見（亡），但其本體或潛能依然存在（非無）。
。
此句為對特定人物或法相的指認。
在《肇論》及其疏釋的語境中，通常是在對比或說明某種修行境界或特定人物的稱號，以「長者」稱之，意指在法義上具有資深地位或圓滿境界之人。
。
此處討論的是修行境界的名稱。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「不滅度」並非指物質上的不死，而是指超越了生死輪迴的對立，進入一種不被毀滅、不隨時間消逝的真實境界（真如），是一種圓滿的解脫狀態。
。
此句說明修行達到特定三昧狀態後，其體現的本質即是無盡的佛性。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調佛性並非外在的獲取，而是透過三昧的定慧功夫，顯現出本自具足、不曾枯竭的覺性。
。
此句為對譯名差異的註記，說明同一經典或名相在唐代譯本中的特定稱呼。
在《肇論》及其疏釋的語境中，常涉及對佛種（佛之種子/佛性）之無盡特性的討論。
。
此句為術語對照，說明前文所述之心境或狀態在梵語中對應的名稱為「三昧」，旨在確立名相的準確性。
。
此句在論述心法運作的細微差別。
在特定的心意識狀態中，「正思」指正確的思惟方向或意向，「正受」則指對法義的正確領受或感受。
兩者在某些境界中具有相通性，強調心法在思惟與領受之間的一致性。
。
此處依《肇論》及其疏之語境，通常指代功德、智慧或法身之無量無邊，或指修行至圓滿而無有窮盡之境界，強調超越有限量度的絕對狀態。
。
本句強調眾生本具的佛性具有無盡的潛能與本質，是成就佛果的根本依據。
在《肇論》及其疏論的語境中，佛性被視為不生不滅、遍滿一切的本體，因此能使眾生透過修行而圓滿覺悟。
。
本句說明進入特定三昧（定境）後，能突破時間與空間的限制，獲知三世諸佛的境界。
在《肇論》的語境中，這強調了心與佛、心與法界在三昧中不二的圓融狀態，體現了從個體定境昇華至普遍覺悟的過程。
。
此處論述的是華嚴宗的法界觀，強調時間的超越性。
三世互現是指過去、現在、未來不再是線性遞進的時間觀，而是在一念之中、在法界圓融的狀態下，三世同時存在且彼此交融，打破了時間的隔閡。
。
此句討論時間與覺悟的超越性。
在佛法的高深境界中，過去、現在、未來三世不異，因此在「現在」的覺照中，能見到「未來」的佛，體現了時空不二的法義。
。
此句指對法義的闡述詳盡且具備經典的權威性與系統性，旨在讓受眾能全面理解深奧的道理。
。
此句為註疏文字，指出後續引用的經文或論理與前文所述之義理一致，無需重複詳述。
。
此句為註疏文字，旨在將當前討論的內容歸納至本經所設定的二十一個義理項目之中，用以確立論證的結構與對應關係。
。
此句出自《肇論新疏》，討論的是關於「有無」與「觀照」的論理。
此處以「栴檀塔」作為比喻或特定情境，旨在說明某種覺悟或觀照（勝觀）並非後天創造，而是原本就存在於法性之中，只是在未覺悟前未能被察覺。
。
此句描述釋迦牟尼佛在靈鷲山的常駐狀態。
在《肇論》及其疏論的語境中，此類敘事往往作為論證佛法教化或特定法義顯現的背景設定，強調佛陀在特定聖地的教化活動。
。
本句旨在破除對「空間位移」與「時間流轉」的執著。
在肇論的般若中觀語境中，萬法本空，並無實體之去來。
若見有去來，即是陷入了妄想的分別心，未能體悟實相的不動與不異。

此處區分「亡」與「無」的義理差異。
在肇論的語境中，「亡」通常指現象的消滅、空掉或不再存在（如執著之亡），而「無」則傾向於絕對的虛無或斷滅。
強調空性並非指物質或法性的徹底消失（斷滅空），而是指其本質無自性。
。
此句體現中論與肇論的核心邏輯：破除對立。
所謂「無」是指其自性空，不具獨立永恆的實體；「有」是指其依緣而起的假名現象。
兩者並不矛盾，而是同一事物的兩個面向，旨在導向不落兩邊的中道觀。
。
此句探討「存」與「有」的邏輯差異。
在肇論的體系中，區分現象上的「存」（暫時的維持或假名存在）與本體上的「有」（實有的自性）。
強調即便事物在現象上看似存在，也不代表它具有獨立、永恆的實體性，旨在破除對「有」的執著。
。
此句體現中觀破執之義。
在肇論的語境中，旨在說明現象（假名）在世俗諦中雖有顯現，但在勝義諦中並無自性，以此破除對「有」與「無」的兩端執著，導向中道之見。
。
此句體現中觀與肇論之核心義理，旨在破除對「有」與「無」的兩端執著。
所謂「雖有」，是指在世俗諦（現象層面）有其名相或假名存在；「而無」則是指在勝義諦（實相層面）其本性空寂，無自性可得。
此為「即有即空」的論述，說明現象與實相的不二關係。
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此句處於肇論對「有」與「無」的辯證分析中。
在般若與中觀邏輯下，「非有」並非指絕對的虛無，而是否定對現象的實有執著，旨在破除對「自性」的妄想，導向中道之義。
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此句體現中論與肇論之核心觀點：即「真空妙有」。
從空性（實相）來看，一切法皆無自性，故為「無」；但從因緣和合（假名）來看，現象依然顯現，故為「有」。
此非矛盾，而是指同一法在不同層次（真俗二諦）的表現。
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此處討論的是中論的「雙遮」邏輯。
透過否定「有」與否定「無」這兩種極端（二非），來揭示超越對立的實相（中道）。
「非無」是用來破除斷滅見的關鍵步驟。
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此處指菩薩雖證悟涅槃之寂靜，但不墮入個人解脫的靜止狀態，而能隨緣度生，將出世間的解脫與入世間的慈悲圓融，即是「無住」之境界。
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本句強調修行或體悟真理時，不可停留於形式、文字或表象的跡象（跡）上。
在肇論的語境中，這通常是指對「相」的超越，提醒修行者不可將指月之指誤認為月亮本身，應由跡入理，而非執著於跡。

本句論述涅槃的超越性。
在肇論的體系中，涅槃並非一種物質的存在（有），亦非單純的毀滅或虛無（無），而是超越了二元對立的邏輯範疇，旨在破除對「有」與「無」的執著，體現中道之義。
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此處論述旨在破除對語言文字（言象）的依賴。
在肇論的體系中，真理（實相）不可透過語言描述而得，必須透過「絕」與「斷」來排除一切概念性的執著。
所謂「四法皆非」，是指前文所討論的四種邏輯或觀點皆為權宜之計，並非究竟實相，需將其悉數否定以契入空性。
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此句探討本覺或真性的狀態。
在《肇論》的語境中，強調真如本性是超越一切造作與束縛的，修行即是去除外在的羈絆，恢復本有的自在與清淨。
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本句強調超越對立的語言概念。
在肇論的體系中，修行者若陷入「有」或「無」的二元對立，或僅僅停留在對這些名相的文字理解（言象）上，便無法契入實相。
這是一種破除名相執著、由文字轉向實證的教導。
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此句旨在讚歎教法之精確與理路之嚴謹。
以「鏡」喻教義之清淨明澈，能如實照見萬法而不染；以「絃」喻理路之正直不偏，指涉論證邏輯嚴密，不至偏差。
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此句以「符契」比喻理論與事實、或兩種對立觀點在真理層面的完美契合。
強調當悟入真義後，原本模糊的義理變得如白晝般清晰，徹底超越了之前的猶疑與遮蔽。
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此句描述修行達到一定境界後，心靈不再被過去累積的習氣或煩惱（前惑）所牽引或侵襲，指斷除習氣、不再復發的狀態。

此句為論述中的過渡語，指涉論著作者或對話參與者（子）在先前的論述之後，進一步闡述其觀點。
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此處之「患」非指世俗的憂愁，而是指聖者洞察到「有身」（肉身、色身）是輪迴與苦受的根源，因此對此種執著與束縛產生警覺與憂慮，旨在透過破除對色身的執著以達成解脫。
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此句處於肇論之般若空義語境。
所謂「滅身」並非指肉體的毀滅，而是指破除對「我身」這一實體概念的執著（破相）；「歸無」是指體悟萬法本空、無自性的真理，使心境回歸到不著相的空寂狀態。
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本句強調「慧」與「勤」的關係。
在修行中，若缺乏正確的見地（智）而僅憑盲目的努力（勤），容易陷入偏差或徒勞。
因此，智慧應作為勤勉的先導，使精進方向正確。
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本句探討在認識論上的極端偏差。
在肇論的語境中，若過於追求絕對的否定而導致智慧的斷滅（絕智），則會落入「虛無主義」或「斷滅見」的誤區，而非達到真正的空性覺悟。
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此句出於《肇論》之疏釋，討論在探究至高真理或神妙境界時，若執著於語言文字或邏輯推論，反而會與真正的神妙實相相背離。
強調真理的不可言說性與超越性。
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此處為註疏對論義的批判，指出若採取某種解釋方式，將會損及經論中深奧的真實宗旨（玄旨），且在邏輯上偏離了原先設定的問答主軸（正問），屬於對論證邏輯與義理準確性的校正。
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此處討論的是邏輯與名相的辨析。
文中指出先前名家（邏輯學派）對於名相、概念的論述，在目前的理論框架或論證中已得到完全的涵蓋與解釋，不再有遺漏。
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此句為論書中常見的承接語，用於將前文的論證、推導結果與後文將要引用的結論或名言相連結，表示後文是基於前文理由而成立的結論。
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在《肇論》及其疏論的語境中，此處通常討論心與身的關係，或是在論述執著於色身而不能解脫的困境。
指將肉身視為實有並產生執著，導致身心受限，成為修行解脫的重大障礙。
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此處討論的是「智」與「惑」的關係。
在肇論的語境中，若智慧未能達到圓融無礙，而仍處於分別心或執著之中，這種「分別智」反而會成為障礙，使修行者陷入更深層的執著，故稱之為「雜毒」。
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此處在論述對佛法義理的認知偏差。
所謂「淺近」是指對真理的理解停留在表面或局部，未能洞察實相；而「過患良深」則強調錯誤的見解（邪見）會導致修行方向偏差，產生深遠的負面影響。
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此句為論書或疏論中的過渡句，標誌著針對特定疑問的論證或解答已告一段落，準備進入下一個議題或總結。
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此處為論疏之論辯邏輯，旨在透過先前的論證，預先破除對方的錯誤見解（此無），以避免在後續的推論或論辯中被對方抓住漏洞而遭到指責（責非）。
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此處在《肇論》之疏釋語境中，通常討論心性或真如之不可思議特質，指超越凡夫認知、達到最極致的神妙狀態。
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此句指涉超越常情、不可思議的究極真理。
在《肇論》及其疏論的語境中，通常指向般若空性或真如之理，強調其不可言說且圓滿無礙的特性。
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此句為論述之起首，旨在對「玄旨」一詞進行定義或詳細解釋。
在肇論及其疏釋的語境中，「玄」指深奧、不可思議之理，「旨」指核心要義。
此處是用於引出後續對佛法深層義理的剖析。
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此句為疏文對論文或經文之總結，指出前文所述內容即為《幽玄經》的根本宗旨。
在肇論及其疏釋的語境中，「幽玄」通常指向深奧、不可言說的真理境界，旨在破除對相的執著，直指本源。

此句為引經之轉接語，標誌後文將引用佛經原文作為論證依據，在論疏體裁中是用以確立法義權威性的標準格式。
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本句旨在闡明法身（真如）的超越性。
法身是絕對的真理，不具備物質的形體、顏色或空間佔據，因此不能用世俗的「形相」或物質對象來定義或比擬，以破除對佛身有實體形相的執著。
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此處討論般若的本質。
般若作為絕對的覺悟智慧，其體性是「無知」的，意指不具備世俗分別心的主觀認知或執著；但其作用卻能「對緣而照」，即隨對象（緣）的出現而如鏡般照現其本質，不染著而能覺知。
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此句闡述法身之本質，旨在破除對法身的兩種極端執著：一是將其視為一種實有的實體（有），二是將其視為徹底的虛無（無）。
法身超越了對立的二元對立，處於中道之義，不可透過常人的有無概念來定義。
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此句闡述佛菩薩在度化眾生時，並非採取單一模式，而是根據眾生的根機、業力與需求，採取相應的方便法門進行教化，即所謂的「隨根機而設」。
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此句在《肇論》語境中，通常指佛菩薩或真如之理，能根據機宜、隨類而現行，將內在的功德或真理以具體的形式呈現給眾生，以利於教化。
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此句在論疏語境中，是用於界定「下對」這一術語的內涵，將其直接對應至般若部經典的義理體系，說明其論述基礎在於般若空性的教義。
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此句探討般若空性的體現。
在肇論的語境中，強調「體」與「相」的關係：雖然從實相（體）來看，並無恆常不變的實體（無身），但在現象（相）上仍能顯現出特定的形態（而形），用以說明空有不二、真空妙有的義理。
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此處討論的是心與性的關係。
在肇論的體系中，旨在區分「心」作為意識活動的現象與「性」作為本覺的體質。
此句強調本覺（性）之照見功能，並非依賴於妄心或意識的運作，而是超越心識的本然照覺。
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此句為論疏之過渡語，指作者引用前文或特定義理作為論據，用以闡明後續的論點或對經論的解釋。
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此句基於肇論之空性觀，論述若能徹悟身心之實體本空（無自性），則依附於身心的勞苦與病患便失去了生起的基礎。
旨在透過破除對身心的執著，來根除煩惱與痛苦的根源。

此句描述修行者或覺悟者在面對複雜世間事務時，能保持心境的不動與定力。
強調在「事」與「心」之間建立一種不相干礙的狀態，即在處理萬機的同時，內在神明（覺性）不被外境所牽引或動搖。
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此句描述一種高度的心靈定力與智慧。
即便在複雜多變的環境中處理各種不同的難題（殊對），內心的覺知依然保持清明，不被外在的紛擾所牽動或使心亂。
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此句描述修行者在動靜之間達到自然、無礙且深沉的境界。
動而不僵，止而不死，體現了心境與行止的圓融，不著相且不失其本質，符合肇論中關於心性自然、不造作的義理。
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此句旨在破除對立的二元執著。
在肇論的般若中觀語境下，當體悟到萬法空性、不二之理時，主客對立（我與他、此與彼）的分別心便不再存在，從而達到無分彼此的圓融境界。
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本句探討情識與般若智慧的差異。
情（情識）會隨著外境的動靜而產生繫縛與起心動念；而般若（空性智慧）超越了對動靜的對立分別，故稱「無知」，此處的「無知」並非愚鈍，而是指不落入二元對立的分別知（vikalpa）。
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此處為註疏對原論文字的結構分析，指出前四句的論述重點在於「萬機大數」，意指現象界中無量無盡的機緣與複雜的因果數量，旨在說明法界運作之精微與廣大。
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此處討論的是心不動搖、不被外境或妄想所擾的狀態。
在肇論的論證體系中，將「不撓」分為兩種層次或類別，用以區分不同境界的定力或心法。
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此句討論佛法教化或現象顯現的原因。
在肇論體系中，「機」指眾生的根機、心態或習氣；「感」指對佛法或真理的感應。
此處說明現象的產生是基於眾生根機的感應而起，強調教法與受教者之間「機感」的對應關係。
。
此句以「水月」為喻，說明心識在除去煩惱、恢復清淨（澄）之後，本有的真如智慧或佛性（月）自然顯現。
強調的是「清淨」與「顯現」的因果關係，而非創造出一個新的月亮。
。
此處論述真理或覺悟的呈現並非透過邏輯思維（思）的推演而得，而是如同摩尼珠般自然顯現。
強調一種非造作、非思慮的自性現前，對應於般若或真如的直覺體悟，而非後天建構的認知。
。
此句在論疏脈絡中，通常用於類比論證。
意指前述之道理或邏輯，即便將條件替換為其他各種複雜的困難情況，其推論結果與理路依然相同，用以強調法義的普遍性與一致性。
。
此處為論疏的結構標記。
在討論名相與實相的關係時，「有餘名」是指在名相上仍殘留部分執著或未盡之義。
此段旨在透過比喻，說明當對名相的認知發生偏移或動搖時，如何影響對實相的體悟。
。
此處論述「靜」的真義。
在肇論的體系中，靜並非指絕對的死寂或不動，而是指在動態的運作中（如行雲）不留執著、不著痕跡的狀態。
當行雲之動不再產生對立或餘垢時，這種動即是靜，體現了動靜不二的中道義理。
。
此處引用老子「穀神」之喻，用以說明一種虛靜、深邃且能生萬物而不自顯的狀態。
在《肇論》的語境中，通常是用來比喻真如或本性的空寂與妙用，強調其雖無形相卻能攝受萬物的特質。
。
此處引用《道德經》中「穀神不死，是謂玄牝」之意，在肇論的語境中，通常是用以比喻本體（如真如或空性）之生生不息、含藏萬物的特質，將道家名相轉化為闡釋佛學本體論的譬喻。
。
此句為論疏中的承接語，用於引述前文提及的人物或對象之觀點，在論理推演中起承上啟下之作用。
。
此句引用《道德經》，在肇論之語境中，是用以比喻本體（真如/道）之不生不滅、恆常不變的特質。
穀神象徵虛靜、包容且能生萬物的本源，其「不死」即是指超越生死輪迴的絕對真理。
。
此處為註疏對原論文字的解析，指出後續兩句的論述核心在於闡明「無心」的境界。
在肇論的語境中，「無心」並非指意識的消失，而是指離相、無執、不落於主客對立的覺悟狀態。

此句探討心靈超越對立狀態的境界。
在肇論的體系中，「動靜」代表現象界的二元對立，所謂「無心」並非指心靈滅絕，而是指心不再被動靜的相狀所牽著走，不對其產生分別心或執著心，從而契入不變的本體。
。
本句論述法身（真如）的本質。
法身超越空間的位移與時間的遷轉，因此不存在「去」與「來」的對立相狀。
強調法身之絕對空寂與無相，不落於任何形式的執著。
。
此句為註疏之文字分析，說明論著在論理結構上的承接關係，「躡」字在此意為承接、接續，指後文的起始句與前文的論點緊密相連，確保論證的連貫性。
。
此句為註疏文字，旨在解析前文的論理結構。
在肇論的論證過程中，通常先論述理體，後舉具體現象（如色身）作為對比或例證，以說明理與事的關係。
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此句為註疏文字，旨在說明後續論述的目的是為了闡釋「法身」之本質為超越一切物質形態與概念表象的「無相」狀態，符合肇論中關於真如與空性的論述框架。
。
此句討論修行至究竟階段，將煩惱或執著完全消除，達到不再有任何殘餘（無餘）的狀態，對應於涅槃或空性的體現。
。
此句處於《肇論新疏》對格義或名相的辨析語境中，討論事物在運作或推論過程中的狀態。
此處「有餘」指在達到某種狀態或結論後，仍有未盡之義或剩餘之相，用以論證邏輯上的不完備或狀態的延續。

此句探討的是「相」與「實」的關係。
在肇論的體系中，強調事物的本質（實）並不依賴於其顯現的形態（相）。
所謂「去來」的動作或狀態，其本質並非由表象的相狀所決定或構成，旨在破除對現象相狀的執著，導向對本質空性的體悟。
。
此句探討物質（器）與形相（形）的必然關係。
在肇論的論證邏輯中，旨在說明凡屬「器」之範疇者，必然具有特定的空間形態或形相，用以論證物質現象的特徵及其與空性、本質的對立或統一。
。
此句探討心與物質（色法）的關係。
在肇論的體系中，旨在破除將心視為物質動靜之主宰的執著，強調動靜之相並非由心之能動性直接決定，以導向對心性本然、不隨相轉的體悟。
。
此句論述心與身之感應關係。
強調感官與意識之間存在必然的對應（應），透過前文所述的分析路徑，可釐清身心兩者的運作機制與相互依存關係。
。
此句為註疏文字，指後續的論證或解釋是用來補充、圓滿前文的義理，使其邏輯完整且成立。
。
此句論述心識或真如之作用。
指心之本體雖空，但能隨外在客體（物）的差異而顯現相應的形相，並依據緣起條件（緣）而產生映照作用，說明瞭「體」與「用」的關係，即本體不變而隨緣顯現。

此句為論證過程中的反詰或推論，旨在探討心的本質。
若認同心是由前一個心所生，將陷入無限溯源的邏輯矛盾（無限遞迴），用以破除對心之實有的執著，導向心不可得的空性義理。
。
此處論述「相」與「機」的關係。
相是指現象的顯現，依於有相而生；機是指感應的契機，說明聖者的覺悟並非憑空而來，而是透過身心的感應與實踐而成就聖果。
。
此處討論的是心法與物質（身）之間的相互作用或感應關係。
在肇論的體系中，探討心與物如何相互影響，說明意識的運作如何體現於生理或心理的反應上。

此句出自論述「我」與「法」之關係的辯論。
旨在說明外部客體（如大象）並非由主觀的「我」所創造或產出，藉此破除對「我」具有創造權能或主宰權能的執著，論證外境之獨立性或我相之虛妄。
。
此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常是用於比喻「本性」與「現象」的關係。
以金石熔化而本質不焦為喻，說明真如本性雖在現象中呈現種種變化（如熔化），但其本體清淨、不染垢且不被毀損，旨在闡明本覺不隨境轉的理體特質。
。
此處論述心與「我」的關係。
強調心的本質並非由個體執著的「我」所生起，因此心在運作（日用）時，能超越主觀我執的幹擾，體現其本然的不動狀態。
這是在破除對心的實體化執著，導向心性本空的體悟。
。
此句探討現象的來源。
在《肇論》的體系中，強調萬法之紛雜（紜紜）並非獨立存在，而是依於某種根源或因緣而生，旨在破除對現象之實有的執著，導向對本源的體悟。
。
此句出自《肇論新疏》，處於對「聖」與「非聖」以及「出世」之義理辨析中。
此處在探討現象（象）與實相（聖）的區別，以及如何判定一個狀態是屬於聖者的出離，還是非聖者的假象，旨在破除對形式化出世的執著。
。
此處討論心的本質與來源。
在肇論的論辯語境中，旨在說明「心」並非由某個聖者或外部神聖力量所創造而來，而是探討心之自性或其運作的本然狀態，以破除對心之來源的執著。
。
本句論述佛菩薩或法相的顯現並非實有，而是基於眾生的根機（機）與佛力的感應（感）而產生的現象。
強調「機感」是顯現的前提，體現了心法不二與隨緣顯現的義理。
。
此句旨在破除對身心的執著。
從肇論的般若空性觀點來看，身心本為因緣和合，並無實體，若能徹悟其空性，則能超越世俗的憂患與勞苦，達到心靈的解脫。
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此句為引經據典的過渡語，作者旨在引用《出現疏》的論述來支持前文的論點或對肇論的解釋。
。
此句通常出現在論述「我執」或「法執」的譬喻中，旨在透過對外在物質（象）所有權的否定，引導修行者體悟萬法空相，破除對「我」與「我所有」的執著。
。
此處以器皿的「虧」與「盈」作為比喻，用以說明事物在時間維度上的消長、生滅或狀態的更迭，在《肇論》的脈絡中，通常是用來論證現象界的無常或因緣的遷變。
。
此句旨在破除對「我」的執著。
在肇論的論證體系中，心是依因緣而生，而非由一個獨立、恆常的「我」作為主宰來創造或產生。
若心是由我生，則陷入我執；若心即是我，則心隨緣滅而我亦滅。
此處強調心與「我」的非同一性與非因果關係，以導向無我之義。
。
此句在論述佛之境界或法相時，質疑是否能打破時間的線性限制，同時普遍地顯現出過去與未來的所有狀態。
在肇論的語境中，通常是用於辯證「普現」與「時空」的關係，探討真如或佛境界的超越性。
。
此處為論著中的引經據典，作者在論述完關於金石（比喻堅固或不變之質）的觀點後，引用道家經典《莊子》中的《逍遙遊》篇來佐證或對比其法義，體現了肇論在建構佛學體系時，有時會借用當時儒道之論述來輔助說明。
。
此句在《肇論》及其疏釋中，通常是用於比喻極端強烈的力量或狀態（如強大的煩惱、業力或特定的法相），能使原本堅固不可摧毀之物（金石）亦能改變性質而熔化，用以說明法理之深刻或轉化之劇烈。
。
此句在《肇論》及其疏論中，通常是用於論證「相」與「性」的區別，或說明現象（相）與本質（性）之間並不必然同步。
以土山焦而不熱為例，說明外在呈現的「焦」相，並不代表其本質具有「熱」的性質，旨在破除對現象的執著，導向對實相的體悟。

此句論述真如或圓融智慧的特性。
由於其本性即是空寂且與萬物無礙，因此能周遍照覺一切現象，而無需像凡夫般透過後天學習或思慮而產生精神上的勞累。
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此處描述的是大乘菩薩或佛之法身/化身之特質，強調其神通自在，能隨願擴展身形至宇宙邊際（八極），且不受物質身體的侷限與病苦折磨，體現了超越凡夫肉身之自在境界。
。
此處討論的是關於功德或法益的無量性。
在《肇論》的語境中，強調真理或菩提心的功德是無限的，不存在一個可以被填滿的上限，以此對比世俗有限的獲益。
。
此處在討論空間或法界的廣大與絕對性。
損不可虧意指即便在極限處有所損減，其本體依然完整不損，用以說明法界之極際雖有界限之名，實則無損之體。
。
此句論述「無心」之境界。
在肇論的語境中，「無心」並非指心靈的缺失，而是指離除了主客對立、無分別的真心。
當心不再被妄想與執著所束縛時，其本質即能自然地遍知萬法，無需透過刻意的思維或勞苦的修行來獲取知識。
。
此句探討的是「非身之身」的特質。
在肇論的體系中，強調的是一種超越物質實體、不依賴於肉身侷限的法身或分身狀態。
因為其本質並非由物質構成的「身」，所以能同時應現於八方世界，且不受空間距離、生老病死等世俗憂患的限制。
。
此句處於論疏對世俗禮節或特定情境的描述中，用以說明在特定關係或狀態下，採取派遣侍從問候這種形式的社交行為。
。
此句為疏文中的過渡性說明，指出該段落的內容僅限於描述儀式禮節，而非深入討論核心法義，旨在區分形式與實質。
在《肇論新疏》的脈絡中，這類說明有助於讀者區分論著的結構與重點。
。
此處討論修行者在世間處世的態度。
所謂「輕安」是指心靈擺脫沉重執著後的自在狀態；「俯隨世範」則是指在不違背正法的前提下，採取謙卑、順應世俗禮法的方式生活，以避免不必要的衝突，達到圓融處世。
。
此句採比喻法，旨在說明法義的層次與對治的適當性。
乳為雷居士在此被比喻為能治重病的名醫，意指對於簡單的疑惑或輕微的執著，無需動用最高深、最複雜的論證或法門，應依病之輕重而施以對應的藥方（對治法）。
。
此句為對前文論義的解析，指出後續兩句的論述核心在於「身心無為」。
在肇論的語境中，「無為」是指超越造作、不落於有為法之執著的境界，強調身心不再受業力驅使而生起造作，回歸本然的寂靜狀態。
。
此句處於論述本體或真如之性質，強調其超越了世俗的增減、得失之對立。
在肇論的體系中，真如本自具足且不變，因此不存在被外在條件所損害或增益的可能性。
。
此處討論的是論著的寫作結構。
在古論疏中，「繫辭」是指在進入正式論述之前，用來銜接上下文或引導讀者進入主題的開端文字，旨在使論理連貫。

此句出自對比論證，以「痾癘中逵」比喻處於病苦與困頓的處境。
在論著的邏輯脈絡中，是用來對比兩種選擇，強調即便面對病苦的艱難，亦勝過另一種錯誤的認知或狀態。
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此句描述佛陀入滅之時的場景。
根據佛教傳統，釋迦牟尼佛在拘申羅森的兩株娑羅樹（雙樹）之間進入涅槃，象徵著肉身壽命的終結與最終的解脫。
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此句出於《肇論新疏》，在討論心性與物質、生滅之關係的語境中，以「靈竭」與「天棺」比喻生命能量的終結與肉身（或物質外殼）的空寂，旨在說明現象界的無常與依止的消亡。
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此處討論的是對肉身毀滅（焚燒）的描述，旨在透過對物質身體無常與消亡的陳述，引導對非物質、不滅法性的思考。
文中引用《長阿含經》作為權威依據，以證實此種描述之出處。
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此處描述釋迦牟尼佛在入滅前前往拘屍羅城的過程，展現佛陀雖已覺悟，但肉身仍受生老病死自然法則（因果與業力）影響的真實狀態，旨在說明色身之無常。
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此句描述佛陀或高僧對弟子的指令，展現修行生活中的日常規矩。
將僧伽黎（大衣）摺疊鋪設，是為了在野外休息時提供基本的隔絕與舒適，體現出僧團在簡樸環境中修行的生活實相。
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此處為對特定名相的定義說明，將「天棺」與「金棺」等同，用以釐清文本中對特定法器或象徵物的稱謂。
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此句描述特定人物或對象的葬禮形式，強調遵循古代聖輪王（轉輪聖王）的禮制，用以體現其地位之崇高或儀式的莊嚴性。
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此處為肇論之疏解，以「天棺」作為比喻，旨在說明即便在天界之高層次，若仍處於生死輪迴之中，其生存狀態亦如同處於棺材之中，不能脫離生死之苦，用以破除對天界樂境的執著。
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此句為論疏中的承接語，用於引出對前文義理的進一步解釋或對特定觀點的闡述。
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此句旨在破除對身心具有獨立實體或自足因果的執著。
強調身心的生起並非源於某個獨立的「自我」或「自性」之感應，而是依緣而起的現象，旨在導向空性之見。
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此句論述本體（真如或空性）的超越性。
本體不處於對立的增減之中，不存在量化的增加或減少，因此不隨外在條件的盈虧而改變，體現了不增不減的絕對恆常性。
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此句旨在對比大乘與小乘的境界差異。
文中以「半路背痛」與「雙林壽終」隱喻小乘修行者因執著於個人解脫或受限於有限的見地，導致在覺悟之路上中途止步，最終僅能獲得小乘的果位而終結，未能圓滿大乘的菩提心。
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此句討論意識（靈智）在特定狀態或境界下的消亡。
在《肇論》及其疏論的語境中，通常是在探討心識的生滅、無心之境或對生命終結狀態的譬喻，強調意識功能的停止。
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此句描述佛陀或聖者入滅後，肉身經過火化（焚燎）而化為灰燼的物理過程，旨在說明色身之無常，以及隨後進入舍利子等精神/物質遺產的轉化過程。

本句說明凡夫之所以產生迷惑，是因為其認知侷限於感官（眼、耳）所接收的現象世界（見聞之境），將外在的色聲等現象誤認為真實，未能徹悟內在的本性，故被表象所遮蔽。
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此句討論在體悟真理時，若仍執著於尋找特殊的、與常理不同的應化跡象（即外在的奇異現象或特定標誌），則仍處於分別心之中，未能契入無相之實相。
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此句旨在批判以有限的邏輯、概念或形式化的準則（規矩）去揣摩、定義無限的真理或絕對的實相（大方）。
在《肇論》的語境中，強調破除對名相的執著，說明真理不可透過僵化的框架來衡量。
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此句描述菩薩或大聖者為了度化眾生，不惜以智慧之用而自受勞苦，甚至願意承受人類肉身所帶來的種種病苦與限制，體現了大乘菩薩的悲願與忍辱。
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此處討論的是從對存在（有）的執著轉向對空無（無）的體悟。
在肇論的語境中，這通常涉及破除對現象世界的實有執著，以契入真如或空性的過程，是修行中由著相到離相的轉折。
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此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常是在討論名相（名稱）與實相（本質）的關係。
強調名稱並非事物的本質，而是基於特定的因緣、條件或為了方便說明而設定的假名。
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此句旨在強調對佛法深義的領悟不能僅停留在文字或聲音的表層接收（聽表），而需透過深層的思惟與體悟，方能獲取真正的微言（深奧義理）。
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此處為對論著的註釋。
以「拔玄根於虛壤」比喻破除深層的執著或從虛妄的基礎中根除迷妄。
後句「初二句法說」則為結構性的標記，指出前兩句的功能在於闡明法理。
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此句為論疏中的結構導引語，指出後續兩句之功能在於透過比喻（喻）來闡明（明）前文所述之法義。
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此處為論述名相之定義，以「方」之形狀來定義「規」的標準，旨在說明事物名稱與其本質屬性的對應關係，常用於論證名實之辨。
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此處出自肇論對名相與實相之辨析。
旨在說明「圓」與「矩」在名相上的對立或定義，用以論證名相之虛妄或對立統一的邏輯，強調名稱僅是假名，不能代表事物的本質。
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此句為比喻，旨在說明衡量標準的具體性與工具性。
在《肇論》及其疏論的脈絡中，通常是用於說明名相、定義或標準（如法相、量度）如同工具般是用來衡量對象的，強調對準確定義或標準的依循。
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此句為論疏中的承接語，用於引出對前文義理的進一步解釋或闡明其深層含義。
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本句論述佛菩薩隨機化現的原理。
指如來之應現並非隨意，而是根據眾生感官（見聞）的執著程度與心態（情執），而呈現出相應的、各異的化身形態（殊應之跡），以達到接引眾生的目的。
。
此句探討真理的不可言說性。
在肇論的體系中，「無名」並非指沒有名稱，而是指真如實相超越了語言概念的定義與區分，這種超越名相的狀態即為「妙」。
修行者若欲契入實相，必須捨棄對名相的執著。
。
此句以比喻說明以有限的意識、語言或局部觀點去衡量無限的真理（大方）是徒勞且不可能的，強調真理的超越性與心識侷限性的對比。
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此句為論議過程中的謙辭或對某種推論之保留態度，在《肇論》及其疏論的邏輯辯證中，常用於對前述假設或見解提出質疑或不確定性的轉折。
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此處討論的是對二乘（聲聞、緣覺）修行目標之誤解。
所謂「曲見」是指偏頗、不圓滿的見解，即二乘僅追求個人解脫而未悟一乘佛果的侷限性。
在《肇論》及其疏釋的語境中，旨在透過破除這種曲見，引導修行者走向大乘圓融之義。
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此句為論著之論證邏輯說明。
作者意在透過後續建立的正理（正義），來反襯並證明先前對象或對手所持之見解（謬執）是不成立的，屬於典型的破立論證法。
。
此句出於對前人或他人見解的評述，意在提醒不可僅因對方的理解較為淺顯或未達深奧之處而輕易予以責備，體現了論述中對不同認知層次的包容與審慎態度。
。
本句在論述語言與實相的關係。
在肇論的語境中，「言」被界定為「名言」，即是用於標記、區分事物的概念性語言（prajñapti），是用以假名指稱的工具，而非事物的本體實相。
。
本句探討名相的本質。
在真諦菩薩或肇論的中觀邏輯中，事物的本性離於名相，而「有」與「無」皆是對立的概念。
為了引導眾生破除執著，必須使用「權設」（方便設定）的名稱來說明，而非將這些名稱視為絕對的實體或真理。
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此處依據肇論之中觀破執義理，強調一切法皆由因緣和合而成，並無獨立、恆常、不變的自性（實體性），旨在破除對「實有」的執著。
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此句探討名相與實相的關係。
在肇論的中觀邏輯中，為了說明實相（真如）不可言說，必須使用「非名」來否定一切概念性的名稱，但為了能進行溝通與指引，又不得不賦予其一個「名」的形式。
這是一種「以名破名」的辯證法，旨在引導修行者超越語言文字的執著，體悟不可言說的實相。
。
此處指涉佛法或論著中以精簡、深奧的文字揭示深遠義理的特點。
在《肇論》的語境中，「微言」是指那些看似簡約但包含極深佛理的教言，需要透過深層的思維與解析才能領悟其真義。
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此句強調修行或體悟真理時，應從對文字名相的執著（名）轉向對實質義理的領悟（意）。
在肇論的語境中，名相僅是方便的指引，真正的體悟在於超越語言文字的「會意」，以達到不被名相所縛的境界。
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此處討論的是認知上的誤區，指僅憑外在的表象（表）而產生錯誤的聽聞或認知，未能深入其本質。
在《肇論》的論辯語境中，通常是用來批判那些僅依據文字表象而未能領悟深層義理的觀點。
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此句出自肇論之疏解，採取比喻法說明涅槃。
玄根指深遠、不可見的根源，用以比喻涅槃超越言語表述、寂滅且為萬法本源的特質，強調涅槃非有非無的深邃境界。
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此句討論善業的分類與影響。
在肇論的論述框架中，善分為三類：一是出生時的善（決定生於善道），二是世間的善（在世間獲福報），三是出世間的善（導向解脫）。
此處強調善業的全面性對果報的決定作用。
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此句體現了般若中道與肇論之核心義理，強調現象（事相）並非實有，而是依緣而起，其自性本空。
旨在破除對物質現象的執著，導向空有不二的體悟。
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此句為對前文論述的總結。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「虛壤」是用來比喻一種看似存在但實則空無自性的狀態，旨在說明現象雖然顯現，但其本質是虛幻不實的，以此破除對實體的執著。
。
此句為論疏中的承接詞，用於引出對前文經論文字的具體解釋或義理剖析，旨在釐清名相之內涵。
。
此處在討論對象的存在狀態，將其區分為「有」（存在/肯定）與「無」（不存在/否定）兩種對立的邏輯範疇，旨在進一步分析其本質或破除對兩端的執著。
。
此句體現中觀破執之義。
名是指稱對象的語言標記，相是指對象呈現的特徵形態。
兩者皆由因緣和合而生，並無自性，故稱之為「虛」（空）。
旨在破除對語言定義與感官現象的實有執著。
。
此句探討涅槃的本質。
在肇論的體系中，涅槃並非一種可描述的實體，而是超越了所有相狀（相）與語言定義（名）的絕對狀態。
所謂「顯現」，是指當修行者破除對相與名的執著後，這種本然的寂滅狀態自然呈現。
。
此句出於《肇論新疏》，屬於對論著編纂方式的說明。
指在闡述佛法義理時，並非全盤照抄，而是根據需要採取「採拔」（擷取、摘錄）的方式，選取關鍵要義來進行論證或解釋。

此句為論疏之結構分析，旨在釐清論證的邏輯層次。
文中「徵出」指透過徵驗而顯現的論據，「九折」則是指將對立觀點或執著分九次予以破除（折伏）的論證結構。
此處明確標記該段落處於整體論證體系中的具體位置。
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此句為對前文特定詞彙的釋義，旨在釐清論述中關於「徵責」的具體含義，即透過詢問來揭示錯誤並予以糾正。
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此句為論疏之過渡語，用於引用前文之論述以作對比或深化論證，屬文本結構之銜接，無特定深奧法義。
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本句闡述涅槃的超越性。
在肇論的體系中，涅槃並非進入某個特定的「有」處，亦非單純的「無」滅，而是超越了對立的有無觀念（非有非無），以此破除對實體的執著，體現中道之義。
。
此句為論疏中的過渡語，指對前文所述之義理或對象進行質詢、考證其真實意圖或深層含義。
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此處論述的是對萬法性質的總攝。
在肇論的體系中，透過「有」（肯定存在/現象）與「無」（否定存在/本質/空性）的對立與統一，可以窮盡所有法相的描述，旨在透過對立的分析最終導向中道或非有非無的實相。
。
此句採取詰問方式，旨在破除對涅槃的實體化執著。
在肇論的中觀邏輯中，涅槃並非在對立的「有」與「無」之外另設的一個獨立境界，而是透過破除對有無的兩端執著而體現的真如實相。
若認為涅槃是獨立於有無之外的「體」，則仍落入實有見。
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此句為論書之過渡語，表示作者將針對前文提及的論據或引用之文字（徵辭）進行詳細的分析與論證。
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此處論述旨在說明佛法（或論著之論點）具有包容性與超越性，能將世俗儒家之「有」與道家老子之「無」等對立的觀點，納入更高層次的法義框架中予以解析或超越。
。
此處論述旨在透過對比小乘佛教中極端對立的「有論」（肯定存在）與「無論」（否定存在）兩種見解，來推導或證明中道或大乘的不二義理，顯示出小乘在看待實相時容易陷入兩邊執著的侷限性。
。
本句探討的是中觀破相的義理。
所謂「超境」，是指心不再執著於外在的對象（境）或內在的認知（心），當修行者能超越對境的執著時，自然能打破「存在（有）」與「不存在（無）」的二元對立，進入不落兩邊的中道實相。

此句為承接語，用於引出後文對特定法相、名相或論點的正式名稱定義。
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此句論述宇宙萬物從原始混沌（混元）到分化產生的過程。
在《肇論》及其疏釋的語境中，這通常是用於引導討論事物的本質與現象之區分，將萬有分為不同的層次或類別，以建立後續的論證框架。
。
此句出於《肇論新疏》，處於對「有」與「無」之辯證討論中。
此處旨在確認對象在邏輯或實相上的存在狀態，作為進一步推論空性或非有非無的鋪墊。
。
此句在論理推導中，用以肯定某個前提或條件在邏輯上必須成立，不可缺失，旨在透過否定之否定來確立必然性。
。
此句探討「有」與「無」的相依關係。
在肇論的邏輯框架中，強調「無」並非獨立的實體，而是對「有」的否定或依附，說明無不能自立，必須以有為前提（因）而成立。
。
此句論述對立概念（高與下、有與無）的相互依存關係。
在肇論的體系中，強調對立之相是因彼此相依而生，旨在揭示現象界的相對性，進而導向不二的本體觀。
。
此句強調事物運作或法性顯現的必然性與自然性，不假外力而然然成立，符合肇論中對本來面目或法性自足的論述邏輯。
。
此處討論的是數理與存在狀態的極限。
在肇論的脈絡中，探討從有數到無數、從分殊到統一的過程，「混」代表一種超越個體差異、回歸原初統一的狀態。
。
此句為對特定術語「元」的定義說明，旨在釐清在論述脈絡中，「元」是指事物最基礎、最原始的根源（根元）。
。
此句為對前文名相的定義或解釋，說明某種狀態或行為導致了原本統一之體的破裂與分離。
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此處旨在釐清名相，將抽象的「有」（存在/現象）具象化為「物」（萬物），說明在討論存在之本質時，所指的對象即是世間一切有為法。
。
此句為承接語，指出前述觀點或論理在世俗文獻或一般典籍中亦有廣泛記載，用以對比或佐證論點。
。
此處引用中國古代宇宙生成論之說法，用以對比或引出後續關於佛法「空」或「無」的論述，說明物質世界的原始狀態是混雜且未分化的。
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此處為對特定對象形貌的具體描述，屬於敘事性說明，無深層教理意涵。
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此處描述宇宙生成或物質演化的過程，清氣上升形成天界或較精微的物質層次，屬於論述自然生成之理的敘事。
。
此處為對物質世界或空間形態的描述，用以說明天界的形貌或空間構造。
。
此處描述宇宙構成的物質演化過程，說明物質由清濁之分而分層，沉重的濁氣在下方積聚而化為地基。
。
此處討論的是從「一」到「多」、從「不分」到「分別」的過程。
在肇論的脈絡中，通常是用以比喻或說明現象界如何從本體（或無別狀態）中生起分別相，強調對立與區分的產生。
。
此處討論的是體用或本末的關係，說明從單一的本體（一）推演或生起對立或相分的現象（二），是用以分析名相與實相之關係的邏輯推論。
。
此處引用中國古代神話盤古開天之說，旨在以世俗的宇宙生成論（由二分化為三）來類比或對比佛法中關於現象界生起的理路，說明從簡單到複雜、從對立到多元的演化過程。
。
此處引用中國古代神話，旨在透過「形分物兆」的譬喻，說明物質世界的生成與組成，在論著脈絡中通常用於對比或反襯佛法中關於因緣生滅、無我之理。
。
此處描述現象界中種種事物的繁雜生起，在《肇論》的脈絡下，通常是用於對比現象的繁複與本體（如本覺或真如）的單一與純淨。
。
此處論述萬物生成的基礎條件，強調三者（通常指前文提及的構成要素）之相互作用是萬物生起的因緣。
。
此句討論宇宙生成之始與『無』的關係。
在肇論及其疏釋的脈絡中，旨在探討萬物生起前的本源狀態，分析『有』與『無』的邏輯關係，以破除對實體原初狀態的執著。
。
此處論述宇宙生成之始，說明從無形之「氣」的萌發開始，轉化為有形、有相的物質世界（有境），體現了從空到有、從無相到有相的演化過程。
。
此句探討存在與不存在的辯證關係，在肇論的脈絡中，旨在說明現象（有）的本質是空（無），而非實有，是用以破除對「有」的執著，揭示萬物由空而生的理路。
。
此處論述「有」與「無」的對立統一關係。
在肇論的邏輯框架中，有與無並非絕對的獨立存在，而是互為條件的相對概念：若無「無」之概念，則無法定義「有」；反之亦然。
此即「相成」，旨在破除對單一極端的執著。
。
此句為論著之承接語，說明作者在論證過程中，為了強化結論或以當時社會認可的哲學觀點來輔助說明，而引用老子（老氏）的思想作為收尾。
。
本句強調現象的生起並非偶然或獨立，而是依循因果律與條件（因緣）而顯現其特徵（相）。
在《肇論》的脈絡中，此處旨在分析現象的生起機制，以導向對空性或本性的體悟。
。
此句在論疏脈絡中，旨在說明現象的顯現並非偶然，而是基於前置條件或底層理則而必然產生的結果（定數）。
。
此處討論的是心法或現象的生起原因，強調其自發性或非外在強制驅使的特質，用以區分主動與被動的因果關係。
。
此處討論的是「自然」之義，在肇論及其疏的脈絡中，通常是指事物依其本性而然，非外力強加或人為造作的狀態，強調本然之理。

本句討論化生（非胎生）的理路。
強調在究極的法理觀察中，化生之理並不存在所謂「隱祕」或「顯露」的對立差異，旨在破除對生起方式之表象的執著。
。
此處討論的是對現象（相）的認知。
強調無論現象表現為宏大、怪異或虛無，其本質皆非實有，旨在破除對各種形式之「有」的執著。
。
此處討論的是現象的轉化與本質的空性。
指事物在形式上雖有變遷、轉化（化），但其本質並非真實存在（無），強調現象之有與本質之空的統一。
。
此句在論述「無」的本義，旨在釐清名相，強調「無」之實義即在於否定對象的實有，不應將其賦予額外的實體性或對立的實體意義。
。
此處討論的是對立概念的產生。
當心靈對對象產生分別時，便會陷入「有」或「無」的二元對立境界中，而這正是迷失於相、未能契入實相的表現。
。
此句說明「理」的普遍性與統攝力，強調一切現象（事）皆由一個根本之理所統攝，而這種能生化萬物的根本理則被稱為「化母」。
。
此處在討論心與氣的關係，說明在特定脈絡下，所討論的對象亦可被視為「氣」的範疇，用以分析心物之別或心氣之合一。
。
此處討論邏輯推論的基礎。
強調最高真理（理）具有自足性，不需要依循某個更基礎的前提（下據）來進行遞進式推導，旨在破除對線性因果推論的執著。
。
此句討論對象在不同狀態（幽隱與顯現）下的普遍性，強調法義的適用範圍不因現象的隱顯而有所差異。
。
此句為論述之起首，旨在透過對物質空間大小（恢大）的觀察，進而推導至對「空」或「無」的形而上討論，屬於由現象入理的論證鋪陳。
。
此處為論述之承接語，用以引出後文關於法義中不尋常、超越常情之特質，旨在強調後續論點的獨特性或深奧之處。
。
此處描述心念不誠、以欺瞞手段處世的人，在論述心性或修行境界時，用以對比真實與虛妄的狀態。
。
此處指涉超出常理、不符合正法或自然規律的異象，在論述脈絡中通常用於對比真理的平實與妄想、外道的詭譎。
。
此句描述現象世界的種種相貌，強調色相的繁雜與差異，旨在說明現象層面的多樣性，為後續論述其本質的統一或空性做鋪陳。
。
此處處於肇論對『有無』之辯證討論，旨在破除對『有』與『無』的二元對立執著。
說明在究極的實相中，有無並不相互排斥，而是同一體兩面，以此導向不落兩邊的中道義理。
。
此句探討「有無」的相依關係。
在肇論的脈絡中，旨在說明現象的「有」並非實有，而是基於空性（無）的條件而生起，強調有無互根，破除對實有的執著。
。
此句處於論證「有無」之辯證脈絡中，旨在說明事物在表象上看似具有獨立的自性（自有），但從實相觀之，其本質卻是空無的，用以破除對「自性」的執著。
。
此句闡述現象（千狀萬態）與本體（無）的關係。
在肇論的語境中，「無」並非指絕對的虛無，而是指超越對立、不著相的實相。
萬物雖有種種形式，但其本質並非實有，故皆能攝入於「無」之中，以此破除對現象實有性的執著。
。
此句為論疏之承接語，指出後文將進入對「遍統」這一邏輯名相的正式論述。
。
此處為疏文對論文用詞來源的考證，指出肇論在論述時借用了道家《莊子》的辭彙來表達佛法義理，反映了早期中國佛教在翻譯與論著中與本土思想的語言交融。
。
此句為論著中的承接語，旨在將佛教的論證與當時中國主流的儒家、道家思想進行對比，以顯示特定論點在不同思想體系中的共性或差異。
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此處為論述背景，提及當時儒家代表人物何晏與王弼對經義的詮釋，用以對比或引出後續關於佛學義理（如本論之空論或本體論）的討論。
。
此處指涉當時社會流行的清談之風，在《肇論》及其疏論的脈絡中，通常是用以對比世俗虛浮的辯論與佛法真理之實踐，強調不應將佛法淪為文字遊戲或口頭辯論。
。
此句為註疏中的文獻引用說明，旨在指出相關事蹟或論據可於當時的史籍或典籍中查考，不涉及特定佛法教理。
。
此句說明論著的寫作技巧。
論主為了更有效地破除對方的執著或疑問，不直接反駁，而是先設定一個假想的提問，再針對該問題進行解答，從而達到遣除迷妄的目的。

此句為承接語，用以引述佛經原文作為論據，以證實前文之論點。
。
此處論述法相的總攝關係，指出世間與出世間的一切現象（法），在邏輯與名相的層面上，皆可被概括為「有」（存在/實有）與「無」（不存在/空無）兩種基本範疇。
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此句為承接語，旨在為前文所述的法義定義一個特定的名相（三無為），以便後續展開論述。
。
此處在討論「數」的義理，區分了物質或數量上的「數緣」與心法上的「慧數」。
強調在特定的義理脈絡中，所謂的「盡」並非指數量上的耗盡，而是指透過智慧（慧數）對緣起法進行的分析與徹悟。
。
此處在討論四聖諦的運作。
將「緣」對應於「慧」，強調透過智慧覺察因緣的空相或運作，進而使苦因盡除，達成滅諦的寂靜狀態。
。
本句說明解脫的機制，即以「無漏慧」作為主體，對治並消除導致輪迴的「煩惱」。
在肇論體系中，強調的是透過覺悟空性而產生的智慧來根除煩惱的種子。
。
此處指修行者透過實踐，親證四聖諦中關於「滅」（苦之熄滅、涅槃）的真理，達成解脫狀態。
。
此句為文獻考據，說明同一佛學術語在不同時代（此處指唐代）的譯名差異，旨在釐清名相的演變與對應關係。
。
此處討論的是現象的生滅機制，強調某種狀態的成立或消失，並非單純依賴於數量上的條件（緣）之盡除，用以區分不同層次的因果運作。
。
此句論述現象（諸法）的生滅機制。
強調法之存在依賴於因緣，一旦因緣條件脫離（離），則該法隨之滅除，體現了緣起性空的生滅理則。
。
此句在論述涅槃的分類，將前述的三種狀態或層次進行區分，明確指出其中第二種對應於小乘佛教所追求的解脫境界（即有餘或無餘涅槃之別，依上下文而定）。
。
此處為論述結構的承接，將前文的分析邏輯同樣適用於儒家與道家思想的評判。
。
此處討論的是「有」與「無」的轉化關係。
在肇論的脈絡中，探討現象（有）如何回歸到本質的空寂（無），或是在破除對「有」與「無」的兩端執著中，說明兩者之間並非絕對對立，而是存在一種相互轉化的邏輯。
。
此句討論邏輯範疇的攝受關係，說明透過「有無」的對立或統一，可以將世間法（有漏）與出世間法（無漏）全部納入討論範圍之中。
。
此處論述「無餘」的狀態即是「出世法」的特徵。
在論述涅槃或解脫的脈絡中，無餘指煩惱與業力的徹底斷盡，不再有殘餘，從而脫離世間生死輪迴的束縛。

此句為承接語，用以引出被註疏的論文原句。
。
此句旨在說明超越「有」與「無」兩種對立概念的第三種境界。
在肇論的體系中，若執著於「有」則落入實有，執著於「無」則落入虛無，唯有超越這兩種極端（表），方能契入不落兩邊的妙道（中道）。
。
本句強調涅槃並非處於「有」或「無」的任何一端，而是超越二元對立的絕妙狀態。
在肇論的語境中，這體現了中道思想，旨在破除對存在（有）或不存在（無）的執著，以契入真實的寂滅。
。
此句旨在透過邏輯考察（核），探討修行之「妙道」所追求的最終結果（本果）在實相中是否具有實體或必然性，屬於對修行路徑與目標之真偽、有無的辨析。
。
此句討論在高度抽象或空性的層次中，即便事物呈現出「妙」的狀態（超越常情、不可言說），亦不能將其簡單地等同於「完全不存在」或「虛無」。
旨在破除對空性的誤解，避免落入斷滅見。
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此句討論在空有之辨中，即便事物在實相上是「空」的、是微妙不可言說的，但並不代表其在現象上完全不存在（非無），旨在破除斷滅空見，確立中道義理。
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此處討論心與境的關係。
若心有所對待（有境），則會產生相應的果報或狀態；若心離境（無境），則不入此果。
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此處論述空性之理。
當主體與客體皆被證悟為「無」（空）時，原有的對立與差異便隨之消失，進入不二的境界。
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此處論述心境的轉化過程。
首先體悟「無」，接著消除對「無」與「有」或「無」與「無」之間的對立與差別心，如此方能真正進入不著相、無分別的「無境」之至高境界。
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此句描述一種由宏觀總結到微觀深究的邏輯推演過程，旨在透過全面概括與深入分析，以窮盡法義的真諦。
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此處討論的是「有」與「無」的辯證關係，旨在破除對存在（有）與不存在（無）的二元對立執著，說明在實相中，有與無並非截然對立的兩端，而是互不相離且不可執著的狀態。
。
此處討論的是「有」與「無」的對立與超越。
在肇論的邏輯框架中，旨在破除對「有」或「無」的執著，說明在究極實相中，不能在有無之外另設第三種狀態，以導向中道或非有非無的體悟。
。
此句為論疏中的學術討論用語，指請求對文中存在爭議、矛盾或難以理解之處（難點）進行核對與修正。
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此句為承接語，用於引出後文的論述或回答。
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此處討論妙道（超越對立的真理之路）之本體是否存在。
在肇論的脈絡中，此句旨在探討真理的實相，強調在破除虛妄後，妙道的體性並非全然的虛無，而是具有究竟的實在性。
。
此句討論本體的存在狀態。
強調在否定表象、名相的「空」或「妙」之同時，並不等同於徹底的虛無（斷滅見），旨在確立一種超越有無對立的實相體性。
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此處討論心識在面對對象時的狀態。
當心不再處於空寂或無分別狀態，而生起對特定對象的執著或認知時，即被視為進入了「有」的境界（有境），對立於「無」或「空」的境界。
。
此句為論疏之文體分析，說明作者在論述結構上的安排：先前的段落可能採取「總分」結構（先總括後詳述），而此處則省略了總括的類比，直接進入對所收攝內容的正向顯現。
。
此處討論的是「妙」的本質。
在肇論的語境中，強調「妙」並非一種實有的實體或特質，而是透過否定實有來顯現其超越對立的本質，符合般若中道之空性義。
。
此處處於對立觀唸的破除過程中，旨在說明對象既非絕對的存在，亦非絕對的不存在，以導向中道或非二元的理解。
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此句在論述對立概念的邏輯推演，旨在透過否定「有」來導向「無」的討論，進而為後續破除「有」與「無」兩種極端執著（邊見）做鋪墊。
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此句處於肇論對「有無」辯證的討論中，透過否定「無」來推導出「有」的邏輯必然性，旨在探討現象與本質之間非對立的關係。
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此句旨在論證「有」與「無」的對立在實相中並不成立。
若一種法不在「有」的範圍內，則必然落入「無」的範疇；不存在一種法能同時超越「有」且又不屬於「無」。
這是用來破除對兩極對立之執著，導向中道或非有非無的空性見地。
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此句為論疏中的承接語，指示後文將透過具體事例來闡釋前述的理論或義理。

此句為承接語，用於引出後續的論述或對話，無特定法義。
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此句旨在破除對立的二元對立觀（有與無）。
在肇論的脈絡中，強調真理不在於肯定「有」或否定「無」的兩端，而是在超越這兩種執著之後的「中道」或「妙道」，此道不可被簡單地定義為「有」。
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此句旨在強調涅槃並非空洞的虛無或毫無根據的狀態，而是具有特定法義內涵與成立根據的解脫境界，用以破除將涅槃誤認為單純「無」或「空無」的偏見。
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此句為敘事性的承接語，表示對前文所述內容的接收與確認，無特定深層教理。
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說明「聞」與「悟」的差異。
僅在感官層面接收訊息（耳聞）並不等同於內在的真理體認（心悟），強調心靈覺悟需經過內化而非僅是外在的聽聞。
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此句為疏文對論文的承接，說明作者已獲悉相關論述，並明確標示後續引用之內容出自於原論。

此句為論書結構之標記，說明「超境」在全書體系中的順序，以及其在「十演」這一邏輯推演框架中的位置。
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此句為對前文名相或義理的定義與總結，強調脫離凡俗執著或超越對立境界的狀態。
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此處討論的是「境」的本質。
在肇論的體系中，境並非單指實有的物質，而是涵蓋了「有」與「無」的對立與統一，明確將其界定為六塵（色聲香味觸法）所構成的對象。
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此句討論在論辯過程中，試圖將涅槃歸類於「有」或「無」的二元對立框架中。
在肇論的語境下，涅槃超越了有無的對立，若以有無統收，則落入邊見，無法契入實相。
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此處討論的是中論或三論學派中關於「二諦」的辨析。
文中將焦點放在「俗諦」之境，旨在說明在不離世俗名相的前提下，如何觀察法之本質，以作為通往真諦的基礎。
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此句強調涅槃作為最終解脫的真理，其本質超越了世俗的語言描述與對立的邏輯認知，不可由凡夫之心直接揣摩。
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此處指透過論證，破除外道在看待世界與自體時，落入「絕對存在（有）」或「絕對不存在（無）」的兩極端見解，旨在導向中道或空性的理解。

此處討論的是超越語言文字、不可透過名相來定義的絕對境界或本體，強調真理的不可言說性。
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此句討論萬法之涵攝關係，強調在究極的理體或法性中，無論是現象上的「有」或空寂上的「無」，所有法都包含在內，不存在被排除在外之法。
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此處討論真理（理）與世俗（俗）的關係。
指出「理」雖然能統攝萬物，但其統攝的對象在實相中僅是俗諦（假名現象）。
而透過「有無」的對立或綜合，可以將所有現象納入討論範圍，說明從俗諦切入以通往真理的邏輯路徑。
。
此處討論的是名相或語言的侷限性。
在肇論的脈絡中，語言文字雖能作為指引，但其形式上的限定（名相）無法完全涵蓋或等同於超越語言的絕對真理（真諦）。

此句為引經之承接語，用以開啟後續引用佛經原文的論證過程。
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此句為設問句，旨在探討究竟真實的義理（真諦），是論述中為了進一步闡明實相而提出的核心問題。
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此句為對前文所述修行路徑或法義的總結，明確指出該路徑即是導向涅槃解脫的正道。
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此句為設問句，旨在引出對「俗諦」之定義的解釋。
在《肇論》及其疏論的脈絡中，此處討論的是二諦（真諦與俗諦）的關係，用以闡明萬法在世俗名相上的存在與在勝義層面上的空性。
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此處為論著之註疏，說明前文關於「有法」與「無法」的辯證論述，其理論依據或出處源自於《大品》（通常指《大品般若經》或相關大品篇章）。
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此句為引經據典的承接語，用以引述《道樹品》中的內容作為論據。
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此句說明菩薩在行事或說法時，並非僅依據絕對的真理（第一義諦），而是為了適應眾生的認知水平與世間慣例，而採取符合世俗邏輯或名相的手段（世諦）。
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此處討論的是對眾生的權現或示現，旨在破除對「有」與「無」的二元執著，引導眾生進入中道或非有非無的空性認知。
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此句指出目前的論述或觀點並非基於絕對真理（第一義諦）的視角，而是採取了權宜或世俗的觀察角度，用以區分真俗二諦的判讀框架。
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此處討論的是「體」與「諦」的關係，探討在真諦（絕對真理）與俗諦（相對真理）的體性屬性上，兩者是否截然不同或相距遙遠，涉及對中道或不二法門的辨析。
。
此句討論真俗二諦的判準。
在《仁王經》的觀點中，無論是肯定存在的「有」或否定存在的「無」，只要是基於對立的分別心而產生的認知，皆屬於世俗諦（俗諦），而非超越對立的真諦。

此句探討「有」與「無」的辯證關係。
在肇論的語境中，旨在破除對「有」與「無」的對立執著，說明現象（有）與本質（無/空）並非截然分開，而是互為前提或不二的關係。
。
此句旨在破除對「無」的執著。
在肇論的中觀邏輯中，若將「無」視為一種獨立的實體或狀態，則落入對「無」的偏執；因此強調「無」本身並不獨立存在於「有」之外，是用以破除對立的辯證過程。
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此句探討「有」的本質，旨在分析現象在實相層面上是否具有可被定義、稱名的實體性，屬於對存在論的邏輯詰問。
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此處討論的是對「無」的否定。
在肇論的中觀邏輯中，若將「無」視為一種實有的狀態或對立面，則會陷入另一種執著。
因此，真正的空性並非對立於「有」的「無」，而是超越有無兩端的非有非無，故而沒有理由將其定格為「無」。
。
此句為論證過程中的反詰或推論，旨在探討「有」與「無」的關係。
在肇論的體系中，通常用以破除對「有」或「無」的執著，指出若認為事物是由「無」而生，將陷入邏輯矛盾或法義謬誤。
。
此處探討「有」與「無」的關係。
在肇論的邏輯框架中，旨在說明所謂的「無」並非獨立存在，而是依據「有」的對立或否定而成立，因此「無」的概念必須建立在「有」的基礎之上。
。
此句論述中道之妙，旨在破除對「離」的執著。
首先破除對「有」與「無」的兩端執著（離有無），隨後進一步破除將「離」視為一種獨立狀態或第三種境界的執著（無離有無），使心不落入任何一種定見，體現空寂中道的實相。
。
此處論述對立概念的相互依存關係。
在肇論的體系中，強調「有」與「無」並非絕對的對立，而是互為條件而成立的相對概念，旨在破除對單一極端的執著，導向中道或非有非無的空性理解。
。
此處以「高下相傾」為喻，說明事物在對立或不平衡狀態下的自然趨向，用以論證法義中某種必然的推演或轉化關係。
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此句旨在說明事物對立統一的相對性，用以論證現象界的相對特徵，是為了進而導向破除對立、回歸本體（不二）的論證邏輯。
。
此處論述「相因」之理，即兩種對立的現象（如高與低）並非獨立存在，而是互為前提、相互定義的依存關係，旨在說明現象界的相對性。
。
此句探討「有」與「無」的辯證關係。
在肇論的脈絡中，旨在說明現象界的「有」並非獨立存在，而是依託於「無」（空性或非有之狀態）而成立，強調有無互根，破除對單一「有」或單一「無」的執著。
。
此句為論疏中的承接語，指示讀者後文將透過具體事例來闡明前述之理路。
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此處為註疏對論文結構的分析，說明文本邏輯之承接關係，旨在釐清名相產生的脈絡。
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此句為論著之承接語，指出後文將論述「相待」的邏輯，即事物之間相互依存、互為前提而成立的關係。
。
此句討論中道之義。
在破除對「有」的執著後，不再需要刻意使用「非」來對立否定，從而超越有無兩邊，顯現不依賴於對立概念的真如本性。
。
此句為論述結構的承接語，說明在論證「有無相生」的邏輯後，隨即採取類比推論的方式來深化論點，旨在透過類比讓讀者理解空有不二或相依而生的理路。
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此句旨在破除對立的二元論。
在肇論的體系中，強調真理不在於「有」或「無」的選擇，而是在於超越有無對立的絕對境界，說明現象的存在並非僅僅依賴於有無的相對關係。
。
此句延續前文對對立概念（二元對立）的分析，指出所有基於相對區分的對立相（如高下、是非、前後）在實相中皆是空寂或相互依存，並無獨立的實體性。

此句旨在破除對「有」與「無」的二元對立執著。
在般若與中觀邏輯中，若將「無」視為一種對立的狀態，則這種「無」依然是一種概念上的「有」（即法相上的存在），因此未能真正超越對存在與不存在的分別心。
。
本段討論語言的侷限性。
認為語言（言象）僅能處理二元對立的是非，無法描述超越語言的絕對真理（幽極、神道）。
同時指出在特定的論述脈絡中，「有」與「無」是作為相對的概念而存在。
。
此句討論的是「相待」的邏輯。
在肇論的體系中，相待是指兩種對立的法（如長與短、有無）互相定義。
若承認兩者相待，則一方的「有」成了另一方「無」的條件，陷入相對的矛盾，無法達到絕對的真如或空性。
。
此句強調萬法皆非自生，而是依賴條件（緣）而成立的現象，體現了「緣起」的核心義理。
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本句說明語言名相（言象）的產生是基於對「有無」二元的分別心。
在肇論的體系中，真理（本體）超越有無，而世俗的語言描述則必須依附於有無的對立而存在，因此言象僅是權宜的工具，而非實相。
。
本句指出眾生因執著於語言的符號（言象）而非實相，導致心智陷入對立的是非之爭，揭示了語言作為一種媒介在傳達真理時可能造成的遮蔽與誤導。
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此句旨在強調真理（道）的深奧與超越性，說明單憑有限的認知或表層的理解，不足以徹悟其神妙之本質。

此句討論的是中道觀，旨在說明修行或認知應超越對存在（有）與不存在（無）的對立執著，避免落入邊見。
。
此處討論的是認識論中的數量與範疇問題，指出意識所能捕捉的「有」或「無」的對象，其範圍被限定在六境（眼耳鼻舌身意之對象）之內，用以論證現象界認知的侷限性。
。
本句強調涅槃的超越性。
六境（色聲香味觸法）屬於輪迴與執著的範疇，而涅槃是滅盡煩惱、超越對象執著的狀態，因此不能在任何感官境界之中尋得。
。
此處為論疏對論著論證邏輯的解析。
說明作者採取「先假借表述，後予以否定」的辯證方法（借出以祛），並指出文中引用前文結語的結構安排。
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此處為名相定義之開端，指涉意識感知對象的六種外部環境（色聲香味觸法）。
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本句說明感官對象（六塵）在認識論中被定義為「境」，與六根相對，構成認知過程中的對象端。
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本句強調現象世界的特質，即所有顯現的事物皆非獨立自存，而是依賴條件（緣）而生起的暫時形態（事形），旨在說明其缺乏恆常不變的自性。
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此處討論的是「入」與「無」的關係，探討在特定條件（緣）下，眾多（兆）的進入與散失之理，屬於對名相與緣起關係的細微分析。
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此句為反問句，旨在否定某種狀態或觀念並非真正的涅槃。
在《肇論》的脈絡中，通常是用於破除對涅槃的實有執著或對假名境界的誤認，強調涅槃非物質性的處所，亦非可由意識構建的居所。
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此處討論的是語言表達的權宜性。
在闡述深奧境界時，由於真理不可言說，故採取「假名」或「假借」的手法，利用「出」的概念來對比並凸顯其超越世俗的特質。

此句指涉對佛法真理有嚮往、追求解脫之修行者或求道者。
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此句為文學性比喻，描述在追求真理或體悟深奧法義時，若缺乏正確指引或處於迷茫狀態，如同在幽暗之路上行走，心境孤寂且方向不明，表達出對真理探求之艱難或對迷失狀態的感喟。
。
此處論述中觀之破執，強調真理（諦）超越了語言的對立與概念的區分。
透過「亡言」破除對文字的執著，進而體證超越有無兩極的實相。
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此處旨在破除對「中道」或「非有非無」的實體化誤解。
論者指出，若將「中道」視為獨立於「有」與「無」之外的第三種實體狀態（彷彿者），則仍落入對立的二元執著，而非真正的空性與中道。
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此句在論疏脈絡中，是用於說明前文所述之法義並非絕對等同，而是採取一種相近的類比方式來進行說明，以方便理解。
。
此句討論修行者在覺悟過程中的路徑，探討是否需依循特定的「玄道」（深奧的法理路徑）作為指引方能開悟。
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此句為承接之詢問語，旨在請求對前文所述之法義進行具體的說明或定義。
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此處討論的是破除對「相」的執著。
在肇論的脈絡中，指超越對單一特徵或固定形態的認同，以達到不落相的空性境界。
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此處指在超越對立的境界中，不再有兩種相互矛盾或區分的言說（如有無、生死、能所等對立概念），進入不二的真理狀態。
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本句強調超越二元對立的執著。
在肇論的語境中，若執著於「有」或「無」的文字表述，即落入邊見，無法契入不落兩邊的真如實相（玄悟）。
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此處討論的是中道義理，旨在破除對存在（有）與不存在（無）的兩端執著，透過否定兩極來體悟實相的非二元性。
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此句強調超越主客對立的知覺分別，進入一種無分別的狀態，方能契入深奧的本體真理（玄）。
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此句討論對「有無」二極對立的超越。
在肇論的中觀邏輯中，若在肯定（有）與否定（無）之外另設一個第三種狀態，仍屬於一種執著與計較，未能真正進入不落兩邊的空性境界。
。
此處討論的是一種非究竟的涅槃狀態，指在達到某種寂滅後，仍會再次陷入有為法（有境）的循環，用以對比究竟涅槃與非究竟涅槃的差異。
。
此句為反問句，旨在強調前文所述之法義或境界之絕對性，說明在該邏輯框架下，無法透過對立或超越的方式而脫離。

此句為引經之承接語，用以開啟後續引用佛經原文的論述。
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此句為承接語，旨在對「三無為」這一名相進行定義或分類說明。
在肇論及其疏釋的語境中，無為通常指超越造作、不生不滅的真如實相或涅槃境界。
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本句說明眾生處於迷亂狀態，因執著與煩惱而相互牽絆、不得解脫，是導致前文所述現象的根本原因。
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此處論述眾生產生執著或錯誤認知之根源，指出其起因於對生命苦患的深切感受或對痛苦的執著。
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本句強調「有」之執著（有見）是眾生痛苦的根本來源。
在肇論的脈絡中，將萬物視為實有而產生的執著，是導致輪迴與苦患的最深層原因。
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此處論述透過「無」來破除對「有」的執著。
在肇論的體系中，以「無」來否定「有」的實體性，旨在導向不落兩邊的中道，說明若要絕除對存在（有）的名相執著，必須先從否定（無）的邏輯切入。
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此處論述中觀破執之邏輯：為了否定對「有」的執著，暫時使用「無」作為對立面來進行否定。
這種方法稱為「借假修真」或「權設」，目的在於破除兩邊執著，最終旨在超越「有」與「無」的對立，進入中道之義。
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此處旨在透過論證，揭示對象在實體意義上並不成立，以破除對「有」的執著，符合肇論中以破除實有以顯現真理的論證邏輯。
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此處為對前文論述的澄清，明確指出文中提及的「經」是指特定的《仁王經》，以確定論證的文本依據。
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此句旨在定義或解釋前文提及的某種心態或狀態，指出其本質為使心神不安、相互牽絆的煩惱（Kleshas）。
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此句在論述因果與心法關係時，將前述之行為或心念狀態歸類為「業」，強調其具有造作性及其隨之而來的果報特質。
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此處描述修行者對處於輪迴生死之中、受苦不息之狀態的深刻覺察與憂患心，此心是發起菩提心或追求解脫的動力基礎。
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此句在論述眾生生存狀態的分類，提及將存在形式概括為「三有」的觀點。
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說明某種法（通常指世俗的善法或暫時的定境）並非最終的解脫，因為其具備「有為」與「有漏」兩個特徵，因此必然處於生滅變異之中，不能恆常。
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此處討論的是從「有」到「欲」再到「有為」的邏輯推演。
透過否定或切斷對「有」的執著，進而分析構成「有為法」的心理動機（欲），旨在揭示有為法的生起機制及其虛妄本質。
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此處討論在修行或體悟真理的層次中，相較於有為的造作，無為（不造作、不執著於形式）纔是最根本且至高無上的境界。
。
本句旨在界定前文所述之「意」或心法之屬性，明確其不屬於有為法（由因緣和合而生），而是屬於無為法（超越生滅、不隨條件變遷的真如或涅槃境界）。
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本句說明修行或佛法之功用，在於消除因對「有為法」（依條件組合而生之現象）的執著與依止而產生的苦患，旨在導向寂滅與解脫。
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本句在討論名相的假立。
說明在論述特定義理時，使用「無」字並非指涉絕對的虛無，而是為了方便說明而假借「無為」這一術語的名稱，強調名相的工具性與暫時性。
。
此處討論的是關於「有」與「無」的邏輯推演，說明若將某物視為能牽引他物的主體，則該主體本身必須具備「有」的屬性（有相/有實），用以論證名相與實體的依附關係。
。
此句旨在透過破除對「有」的執著，引導修行者體悟萬法空性的本質，使心不再停留於對實有之相的錯覺中。
。
此句為承接語，描述佛陀在說法前以放光之相，象徵智慧之顯現或為正要宣說之法義做準備。
。
此處論述「有為」與「無為」的相對性。
在實相中，若能破除對有為法的執著與認定，則相對的無為法亦不再作為對立的對象而存在，旨在揭示兩者在究極義上並非實有之對立。
。
此句旨在區分「中道」的非有與「斷見」的無。
在肇論的語境中，強調對現象的否定（非有）是為了破除執著，而非主張事物在實體上徹底消失或不存在，以避免落入斷滅空的偏見。
。
此處討論的是對立的二元論（有無）。
在肇論的脈絡中，旨在批判將真理侷限於「有」或「無」的極端計著，強調超越二元對立的實相。
。
此處討論涅槃的超越性，強調涅槃不落在任何對立的概念或邏輯分類（攝）之中，以此說明其不可言說、不可定義的絕對狀態。
。
此處批判某些觀點過於僵化地將佛經內容區分為「有為」與「無為」兩類，導致對佛法整體義理的曲解。
在肇論的脈絡中，強調的是超越對立的圓融，而非陷入二元對立的名相區分。
。
此句為論述過程中的承接語，指將前述的道理或案例，作為類比的基準，用以推導或說明後續的法義。
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本句論述涅槃的本質。
因涅槃屬於「無為法」（非因緣造作而生），故其特性必然是「無攝」，即不被任何對立的相狀、條件或範疇所攝受、限定，體現了絕對的超越性。
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此處討論的是現象與本質、或部分與整體的關係。
指兩者雖在邏輯或形式上相合，但並非一種「大攝小」或「主攝從」的包含關係，旨在破除對實體性結合的執著。
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此句為論議過程中的承接語，說明提出「難」（質詢或疑義）的目的在於透過辯論來剔除錯誤見解，選出正確的義理。
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此處論述涅槃的超越性，指出涅槃超越了世俗邏輯中「存在（有）」與「不存在（無）」的二元對立，不屬於任何一種極端，旨在破除對涅槃的實體化或虛無化執著。
。
此處討論的是對「無」的層次辨析。
在論述過程中，需將「無」分為有為之無與無為之無，此句指在分析過程中，將屬於無為法（超越造作、不生不滅之法）的「無」區分或剔除出來，以釐清其義理邊界。
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此處討論的是中道義，旨在破除對立的兩極執著。
所謂「二家」指對立的有無兩端（如常見與斷見），而真正的「無」是指超越了「有」與「無」之對立計較的實相，而非在有無對立框架下所定義的否定之無。

此句為篇章結構之標記。
在《肇論》的體系安排中，將全論分為九個階段（九折），而「搜玄」這一章節在邏輯遞進上屬於第三個階段。
。
此句為註疏之過渡語，說明後文的論述邏輯是基於前文的基礎而延伸或發起，屬於文本結構的銜接說明。
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此句為論疏之承接語，指涉後續論述將對前文之疑問或論點提供解答與證明。

此句為承接語，旨在引出後文對特定法相或概念的名稱定義。
。
此句為承接語，用以引出原論（指肇論）的核心要義或特定段落的宗旨。
。
此處論述涅槃的超越性，指出涅槃並非一種實有的狀態（有），亦非單純的空無或消滅（無），而是超越了對立的二元對立概念，旨在破除對涅槃的實有執著或斷滅見。
。
此處討論的是超越對立的中道義理，指出真理不在於肯定（有）或否定（無）的兩端。
同時在文本分析上，說明前文的疑問詞「豈」是用來引導對前述論點的重新審視。
。
此處討論的是對存在（有）與不存在（無）的二元對立執著。
在肇論的脈絡中，旨在破除對「有」與「無」的極端見解，指出若執著於有無，則會陷入尋找「有無之外」之第三種狀態的謬誤，進而導向中道或空性的體悟。
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此句在論述對待現象的認知，指出人們之所以產生執著或分別，是因為陷入了「有」與「無」的二元對立觀念之中。

此段論述旨在破除對「有」與「無」的兩邊執著。
透過邏輯推演，說明真理（實相）既非單純的存在（有），亦非單純的不存在（無），且不能脫離這兩者的對立而單獨存在。
最終導向「無所」的境界，即破除一切對象化的執著，體現中道之義。
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此處論述空性之理，指出若事物在究竟義上並無恆常不變的實體（自性），則對其進行名相上的執著或徒勞的言語定義皆無意義。

此句為論議中的轉折語，用以承接前文之否定或困難，指出在邏輯或實踐上依然存在可行之途徑或理路。
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此句探討真理或解脫之道的可能性。
在論述邏輯中，若承認目標（道）的存在，則必然存在可供實踐或追尋的途徑（幽途），強調了修行路徑與目標之間的必然聯繫。
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此句強調真理的唯一性與聖者體悟的共相。
無論聖者之多，其最終覺悟的實相與解脫的目標是一致的，不存在分歧的真理。
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此處為論述之承接與開端。
前者指對真理的探求或對法義的領悟不至落空；後者進入正論，旨在破除對「空」或「本體」之誤解為「斷滅論」的偏見，確立玄體（真如本體）非斷的義理。
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此句說明雖然修行路徑或聖者層次各異，但最終所證悟的真理（實相）是同一的，強調萬法歸一的圓融義理。
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此句在論證脈絡中，旨在探討現象背後是否具有不變的本質或絕對的真理（實理），用以對比假名或暫時的現象。

此處討論的是真理（道）的本質。
若認定道是一種既有的實體，則必須說明它不處於空間的對立（不出）與位置的限定（不在）之中，以符合其超越物質空間的特性。
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此處指在解析論著或經文時，若字面義理出現矛盾或不合常理之處，應推論其背後隱含著特殊的教理意圖或深層的義理設計，而非僅停留在字面理解。
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此處討論的是關於「聞」之主體或對象的體悟，旨在透過邏輯推演破除對「存在」與「不存在」、「出」與「不出」的二元對立執著，體現肇論中以破除執著以顯現真義的論證風格。
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此句為論辯式詰問，旨在探討「存在」與「雙離」之間的邏輯矛盾。
在肇論的中道義理中，若執著於某種實有的「存在」，則無法達成對立兩端的「雙離」（即不落兩邊），此處是用以破除對實有執著的邏輯推導。

此句為論疏之結構標記，說明「妙存」這一論題在整體體系中的編號位置，分別對應於第七項與十演之四的分類順序。
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此句論述「妙」的境界，指超越了空間上的「出」（顯現/外在）與「在」（存在/內在）的對立二元，體現不落兩邊的絕對中道狀態。
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此處討論的是關於「體」的存亡狀態。
在論述中，旨在區分「斷滅」與「常存」兩種極端，說明其本體並非落入斷見（斷絕），因此在特定的義理框架下被定義為「存」。
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此處指透過對法義的闡述，揭示心不執著於任何相狀（無住）的深層境界，體現中道不二的義理。

此處討論名相的建立與消解，指涉一種超越語言定義、不可被名相所限定的狀態或本質。
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本句論述語言、名稱與現象（相）之間的依存關係。
說明語言依賴於名相的設定，而名相則依賴於對現象的區分，揭示了名言概念的虛構性與相依性，旨在破除對名相的實有執著。
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此處論述「相無」之理。
基於萬法互為因緣（相因）而無自性，因此可以互為空無（相無）。
強調事物因依賴彼此而存在，故其本質皆為空，並將此邏輯關係定義為「相無」。
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此處指究極的真理或本體超越了語言的定義與概念的區分，不可透過名相來捕捉或表述，強調的是一種超越語言邏輯的絕對狀態。
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此處依據《肇論》破除對「說法」與「聞法」之實有的邏輯推演。
若從空性或非二元角度視之，說者與聞者皆非實有，則其間產生的語言表述（前三句）亦屬妄想虛構，旨在破除對文字與名相的執著。
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此處為註疏對原論文本結構的分析，指出後續三句之內容旨在揭示超越假名或權宜之談的真實本相（真義）。
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此處討論的是現象的特徵與相狀。
在肇論的脈絡中，探討事物是否具有可被標記、區分或觀察的「相」，用以分析實相與假相的關係。
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此處依肇論之脈絡，強調心與相的關係，說明現象（相）並非獨立存在，而是由心之作用而顯現，旨在破除對外境實有的執著。
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此處論述心識如何對外境產生認知。
心在接觸對象的「相」時，如同蓋印般留下痕跡（印），以此為基礎建立起區分與辨識的意識過程（分別）。
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本句論述「相」與「心」的關係。
在肇論的體系中，強調外在現象（相）並非獨立存在，而是心識的投射或顯現。
所謂「可相」是指現象能被認知，而這種可認知性正證明瞭其本質是由心所造。

此句為承接語，用以引出後文所引用的佛經原文，確立論述的依據。
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此句運用中論的「四句」否定邏輯，旨在破除對涅槃的實體化執著。
首先否定涅槃是一個可定義的「法」（有），再否定其為「非法」（無），以此超越對立的二元對立，揭示涅槃的實相不可透過語言邏輯的肯定或否定來捕捉。
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此句描述超越語言文字與心識認知的境界，強調真理（或本體）的不可言說性與非對象化特質，心識的分別功能無法觸及此處。
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此句闡述涅槃的超越性，採取中道立場，否定對涅槃落入「有相」或「無相」的兩極執著，旨在破除對涅槃狀態的實體化想像。
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此處討論的是對「物」之本性的中道判析，旨在破除對物質實有的執著（非物）以及對物質完全不存在的虛無見（非不物），透過雙重否定來揭示超越對立的實相。
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此處討論名相與實相的關係。
在論述中，使用「無」來否定對象，旨在破除對名相的執著，使文字的功能從「建立概念」轉向「淨化執著」，以趨向實相。
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此處說明「法」的涵義極廣，涵蓋了本體（理）與現象（事），以及道德價值上的善與惡，旨在定義「法」作為一切存在與現象的總稱。
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此句為註疏者的承接語，表明後續的論述將遵循原論（指《肇論》）的本義進行展開，而非採取私意或異見。
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此處討論的是對「有」與「無」這兩種極端概念的執著。
在肇論的脈絡中，旨在說明若將「有」或「無」視為實有的法，即落入二見，需透過中道或空性的觀點來破除對有無的執著。
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此處討論的是法之有無與存在形式。
在肇論的體系中，旨在破除對「法」之實有的執著，同時避免落入徹底的虛無論（斷滅見），強調法在非有無的中道義理中。
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此句採取雙重否定，旨在破除對「非法」或「不出」的執著。
在肇論的中道論述中，避免落入「有」或「無」的兩端，說明真理不在於單純的否定（非法），也不在於絕對的超越（不出），而是處於一種超越對立的圓融狀態。
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此處討論的是超越空間對立（出與在）的絕對境界。
在肇論的體系中，旨在破除對「實體位置」的執著，說明真如或本體並非處於某個特定的空間方位，因此不能以「出」或「在」來定義。
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此句論述「說」與「聞」的互依關係。
在肇論的體系中，旨在說明名相與語言的相對性，若無主動的宣說（說），則客體上的接收（聞）亦不成立，以此揭示語言文字在表達真理時的依賴性與侷限性。
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此處論述認知之基礎，強調透過「聞」（聽聞、學習）方能產生「知」（知識、理解），說明聞知之因果關係。

此句為謙辭，表達對法義之敬畏或對自身理解程度之自謙，在論疏體系中常用於承接對師長或深奧義理的恭敬態度。
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此處討論名家（邏輯名相之學）對概念的執著。
名家傾向於在「出（離開）」與「在（存在）」的二元對立中尋找定義，而忽略了超越對立、不落兩邊的實相（妙），揭示了語言定義與真實境界之間的矛盾。
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描述修行者或聽法者內心生起對佛法真理的渴求與歡喜心，這是聽法獲益的前提條件。
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此句為論述之承接，說明在進入具體問答前，必須先建立對「妙體」（即真如、本體）之正確認知，方能使後續的解答具有法義基礎。
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此處討論的是透過修行手段，消除對感官對象（聞相）的執著，以達到心境的清淨或空性之體悟。
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此句強調在理解佛法時，應超越對文字名相的執著（忘名），才能真正契入經義的本旨（會旨）。
這符合肇論中破除名相執著、直指實相的論證邏輯。

此句為承接語，用於引出對善吉先前觀點的討論或反駁，屬於論議過程中的邏輯轉折。
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此處強調「無心」的領受狀態，指在面對法義或現象時，不被主觀的分別心、執著心所遮蔽，從而能如實地契入真理。
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此處論述心之本體與作用的關係。
指在無意識的執著、無主客對立的「聽」之形式中，覺性依然能感應到聲音，旨在破除對「聽覺」作為一種實體行為的執著，體現心之本然的靈明。
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此句體現了般若與中觀思想中「言詮不可得」的義理。
真正的真理（實相）超越語言文字的界限，因此必須透過「無言」的寂靜或心傳，才能真正傳達不可言說的妙義。
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此句為論疏中的承接語，旨在引出後續對特定人物或觀點之言論敘述，不涉及深層教理。
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此句為註疏文字，說明前文論述的依據是引用自《金剛般若波羅蜜經》（大品）中，須菩提與天子對話的義理，用以佐證論點。
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此句為註疏文字，用以區分原論（正文）與後世的註解或增補文字，明確界定文本的層次。
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此句為論疏中的承接語，指涉前文已引用的論據或事例，用以證明當前論點，無須額外法義解析。
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此處描述以論書（通常指對經義的系統性分析）作為標準，對經文進行比對、校覈與驗證，體現了佛教在傳承過程中對文本準確性與義理一致性的嚴謹要求。
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此句為論述之承接語，指出論主（指僧肇菩薩）在論證實相時，並非採取單一路徑，而是運用多種引用與論證的技巧來闡明真理。
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此處為論疏之撰寫方法說明，指在解釋論義時，有時直接引用原論的文字作為依據。
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此處討論的是論述或解釋經論時的兩種方法，一種是依據文字字面，另一種則是採取其深層義理（取義）來進行論證或引用。
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此處為註疏文字，旨在說明前文所引內容的來源，指出其可能出自於特定的經典名稱。
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此處為論述過程中的方法說明，指在解釋法義時，不採取精確的個案分析，而是採取較為寬泛、概括的方式來舉例。
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此處討論論著撰寫或義理論證的方法，指出某些論述僅透過引用經典中的人物名稱來作為佐證或指引。
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此處為對論書文字編排或校勘的技術性說明，討論如何處理文本的合併與對應，不涉及深層教理。
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此處為論疏對文本引用方式的說明，指在論證或解釋時，將兩部不同經典的相關內容彙編在一起作為依據。
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此處指論述方式之差異，根據對象或義理之輕重緩急，採取不同程度的闡述篇幅。
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此句強調透過邏輯推演與內省觀察，使修行者能從理路推導至實證，自行體悟法義。

此句為敘事承接語，引出淨名菩薩的對話內容。
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此處體現肇論之不二法門，強調煩惱與涅槃在體性上並不對立，非透過對立的捨棄而得，而是透過轉識成智、體悟本性而證得。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，引出天女隨後的論述。
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此句強調覺悟的轉化不在於空間位置的遷移，而是在於心境的轉變。
即便身處於充滿煩惱與障礙的魔界，只要心念轉向覺悟，即是進入佛界。
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此處討論的是煩惱與涅槃的關係。
在肇論的脈絡中，旨在破除將涅槃視為一種「透過除掉煩惱而獲得的對立狀態」之執著，強調涅槃的本質並非在煩惱之外，而是對煩惱本性的徹悟。
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此句為經卷之標題，標記該段落為第四部經，敘述天女（或稱寶女）請問佛法之內容。
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此處為經文結構的承接語，標記接下來進入寶女以偈頌形式對舍利弗進行開示的段落。
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此處指涉一種錯誤的認知狀態或偏離正道的心境，將其比作「魔之境界」，用以警示修行者若陷入誤解或執著，將會產生與正覺相反的錯覺或幻象。
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此處指佛陀圓滿覺悟後，所體現的絕對真理境界或心境。
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此處討論名相與實相的分類邏輯，指出在體悟到平等性（無差別）的層次上，應將其視為同一類別，旨在破除對相狀的執著。
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此處討論的是透過一種特徵（印）來識別或證悟另一種特徵，強調的是一種對應與印證的認知過程，而非物質上的印章。

本句強調真理的體悟並非透過邏輯推演或文字堆砌，而是在於一種超越語言、直接契入本質的「妙悟」。
在肇論的語境中，這指向對空性或本覺的直觀領悟。
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此句強調覺悟的關鍵不在於透過對立的捨棄或外在的追求，而是在於能直接契入、認同當下的真實本質（即真），體現了不二的圓融智慧。
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此處論述中道觀照，強調不落於單方面的「有」或「無」之偏執，而是在真如的實相中，將對立的兩端同時觀照，以體現不二之義。
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此處強調「不二」之理，即打破主客對立、自他分別的二元執著，達到平等觀。
同時指出在體悟真理的過程中，「悟」的關鍵性高於形式的文字理解。
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此句為承接之疑問句，旨在引出後文關於覺悟之方法、路徑或理路之論述。
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此句闡述「真妄不二」的理路，說明真實的本性並不脫離妄想的現象，而是於妄相之中直接顯現其真性，強調真與妄在體性上的同一性。
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此句為承接語，用以指引讀者參照前文已論述之義理，以避免重複論述。
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此處論述煩惱與涅槃的非對立關係，強調涅槃並非在空間或狀態上遠離煩惱，而是透過對煩惱本性的徹悟，使煩惱即轉化為菩提，體現不二法門的義理。
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此處論述「真俗不二」或「即緣即真」的義理，強調真實的本質（真）並非在遠離條件（緣）之外另有存在，而是在條件的顯現之中即是真實。
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此句闡明「色空不二」的實相。
在肇論的語境中，強調並非要捨棄色相去尋找另一個名為「空」的東西，而是在對色相的正觀中，直接體悟其本質即是空，達到色與空在同一體上的圓融。
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此句闡明「色空不二」的實相。
在肇論的脈絡中，空並非色法之外的另一個實體，而是色法本身的本質。
因此，觀照空性並非要捨棄色法去尋找虛無，而是在色法之中直接體悟其空性，達到色即是空的境界。
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此處指在觀照法相時，不分主客、不分高下，使觀照的對象與觀照的意識達到一種平等、同步的狀態，以契合不二之理。
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此處討論感官與對象的關係，說明視覺器官（目）所對接的對象（色境）在心識運作中構成的心境。
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此處指主體（心）與客體（境）在覺悟狀態下不再二分，達到不二的圓融境界。
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此處強調法義的統一性，旨在破除對立或二元的執著，說明在究極義理上不應將其區分為二。