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本句描述佛陀運用「十力」之圓滿能力，對不同根機的眾生進行調伏與教化，使其脫離煩惱。
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此句以比喻手法說明佛法具有救度眾生脫離生死苦海的功能，將佛法比作船舟，將輪迴世間比作苦海。
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此句接續前文「運法舟於苦海」，以「汲引」比喻佛陀運用神通與智慧，將追求聲聞、緣覺、菩薩三種不同果位之眾生，從生死苦海中救度脫離。
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此句以「火宅」比喻充滿苦難與煩惱的世間，描述佛法能將險阻的生死路徑化為平坦，使眾生能順利脫離苦海。
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本句描述佛法在導引眾生行善與積累功德方面，具有無邊無際的影響力與包容性。
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此句在《廣弘明集》的讚頌語境中，用以強調佛法調御眾生、勸善進德的廣大功德，遠超當時世間公認的經典（七經）所能描述或達到的範圍。
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本句強調「戒」在佛教修行中的基礎作用，透過禁止惡行來從根源上杜絕未來苦果與災患，說明戒律具有深遠的防護功能。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，是用於讚歎佛法在戒律防患與導引眾生方面的深廣，認為其超越了當時世間所有的學問與思想體系。
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此句在《廣弘明集》讚頌佛法調御之能的語境中，指對佛陀運用神通與方便法門感化眾生的深奧機理進行探究與認知。
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此句為對前文所述弘法內容之評價，強調其教理之廣博與深奧，足以令聽者產生強烈的震撼與敬畏感。
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本句描述修行者透過實踐佛法，消除內在的煩惱（惑）並切斷與世俗雜染（塵）的聯繫，以達到心靈的清淨。
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本句描述佛法修行的路徑（軌）具有超越世俗的清淨與深奧，對於缺乏定力或智慧的人而言，要完全依照此道實踐是非常困難的。
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此句旨在描述佛法傳播的廣泛性，說明不論種族、階級、社會地位或學術背景，所有人都對此道產生興趣並有所依止。
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本句描述當時各階層人士（華夷士庶、文儒）接觸佛法之初的狀態，指人們往往依循自身的習慣或偏好來理解佛法，將其視為一種新奇的學問或精神慰藉，而非真正深入研精考真。
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本句強調在面對佛法教理時，需透過精進的研習與理性辨析，以區分真理與謬誤，而非盲目信從。
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本句強調透過深思與觀察，體悟佛教核心的「苦」與「空」之理，作為建立堅固信仰的前提。
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本句強調若不經過研精考證與深思苦空，則無法在心中建立起不可動搖的堅定信仰（信根）。
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本句接續前文，說明若不研精考真、沈思察苦空，就無法建立堅固的信心，進而無法消除對佛法真實性的懷疑（若亡之疑）以及遮蔽智慧的障礙（疑蓋）。
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本句記述古德對佛法殊勝性的認知及其隨之而來的精進心，強調「知」與「行」的統一，是建立堅固信根後的實踐表現。
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本句在史傳脈絡中，列舉悟入真理且具備實踐精神的典範人物，強調對真理的領悟應與敦厚的行持相結合。
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本句為史傳敘事，記述後學或修行者對前輩高僧（羅什、道安）精進研習佛法之態度的推崇，體現了佛教中對「篤學」與「正傳」的重視。
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本句描述修行者或學者在對佛法深層義理進行深入探究後，因體悟其真理之深邃而生起更強烈的信心與恭敬心，體現了「聞、思、修」中由理解轉化為信仰的過程。
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此句描述修行者在研習佛法過程中，對具備德行與智慧的導師（僧睿、惠遠）產生堅定的信仰與歸依心，是修行中建立正信的過程。
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本句描述修行者在長期實踐與研習佛法後，其信心隨時間的推移而愈發深厚，體現了正信在時間淬鍊下的穩定性。
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此句處於敘事脈絡中，用以對比前述人物對佛法之篤學，透過對比世俗學者（士安）對書籍的極度熱衷，來反襯修行者對正法之信心的堅定與深厚。
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此句處於史傳敘事脈絡，描述人物在出家或悟道前的世俗沉淪狀態，用以對比後續的轉變或強調其執著於感官享樂。
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此句處於史傳部敘事脈絡中，用以形容對佛法、經書之熱忱極高，已超越對世俗財富的追求與貪戀，表現出對真理的專注與堅定。
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此句描述修行者或高僧對佛法真理的堅定信念與專注，即便面對世間最頂級的感官享受（如美妙音樂），亦不能使其分心或動搖其求法之心。
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此句描述修行者或學者在接觸深廣的佛法教理後，因領悟而產生的法樂。
在《廣弘明集》的史傳語境中，強調的是對正法精髓的認同與精神上的愉悅。
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描述修行者或信眾在面對佛法時，透過理性的深思熟慮（思惟），使原本的信心得到進一步的鞏固與增長，體現了「正信」是由於對法義的理解而深化而非盲信。
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此處描述對世俗慾望或特定執著的深厚程度，說明慣性（習氣）之強大，使人雖有心止息卻無法自拔。
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此句在《廣弘明集》的敘事脈絡中，是用於對前文所述之堅定信仰與實踐結果進行邏輯推論，肯定其真實性，非指深奧的空性或唯識義，而是對法義真實不虛的肯定。

此句屬於史傳部之讚頌文體，將世俗統治者的政治使命與佛教的「弘濟」精神結合，體現了當時將君權神聖化並與佛法救世理念相融合的語境。
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此句為讚頌君主之德，以天之廣覆與地之厚載比喻其恩澤遍及天下且公正無私，體現了統治者應有的平等心與慈悲心。
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此句處於讚頌君主弘揚佛法、治理國家的語境中，以「掃氛祲」比喻清除社會之弊端與眾生心中之垢染，使環境與心靈達到清淨狀態。
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此句處於《廣弘明集》讚頌君主弘揚佛法、治理國家的語境中，描述統治者以慈悲心救濟受苦眾生，使社會恢復安定，是將世俗治理與佛法救世精神相結合的表現。
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此處屬於史傳部之讚頌文體，描述統治者在世俗治理與宗教政策上的成就，強調社會和諧與政績顯著，並非論述深奧佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》對統治者弘揚佛法、治理國家的讚頌語境中，描述其將歷史上聖賢的德行美範作為治理的準則並予以總結。
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此句出自《廣弘明集》之史傳記述，描述君王以政治理想治理國家，旨在清除前代積弊，為弘揚三寶與安定國土創造良好的社會環境。
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此處處於讚頌君主弘揚佛法、治理國家的語境中，指透過政策或感召，使社會上各種善行得以普及並匯集。
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本句描述統治者透過尊崇三寶，將佛教的教法作為引導眾生脫離苦難、獲取救贖的手段與途徑。
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此句在《廣弘明集》的史傳語境中，描述聖王或弘法者以正法治理世間，將社會上的種種惡行與弊端徹底清除，以營造清淨的環境使正法得以弘揚。
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此句描述透過整頓僧團，清除不法或不合格的僧侶，以恢復教團的純淨與威儀。
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此句處於史傳部敘事脈絡，描述後繼者承接前人（通常指高僧或聖王）的教誨與使命，體現佛教中傳承法脈或弘法志業的延續性。
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本句描述在遵循佛陀付囑遺旨的前提下，採取有效手段使正法得以廣泛傳播並長久興盛的實踐方向。
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此句為讚歎文，用「昊天」之廣大來比喻修行者或弘法者所積累之功德之深廣，不可衡量。
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此句描述當時社會精英在承接佛法或前賢教導時，因理解與實踐路徑不同而產生分歧，為後文提到「異論鋒起」作鋪陳。
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此句描述佛教傳播過程中，因學者對教義的理解與詮釋不同而產生的宗派分歧與論爭現象。
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此句描述當時社會上的一種偏見，試圖將國家的興旺與佛教的缺失掛鉤，以質疑佛教對治國的益處。
後文隨即對此觀點進行反駁，說明興亡之理不在於有無佛法，而在於統治者的德行。
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此句為史傳敘事，旨在透過歷史實例討論佛教興衰與國家治亂的關係，用以反駁「有僧則政虐」的偏見，強調治亂在於政治而非佛教。
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此句描述當時部分人士對佛教的偏見，將社會教化的衰落歸咎於對佛教的信仰，與後句「益國在於廢僧」形成對比，旨在引出作者隨後對此種偏見的反駁。
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此句並非佛法教義，而是記錄當時社會上對佛教的偏見與反對意見。
文中描述部分士人認為廢除僧侶才能使國家獲益，隨後作者將以此作為論點，透過歷史興亡來反駁此種偏見。
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此句在《廣弘明集》論述弘揚佛法之要術脈絡中，警示若僅憑片面之見（如前文所述將國政興衰簡單歸因於有無佛僧）而缺乏對普遍真理與因果規律的全面理解，將導致錯誤的判斷。
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此句處於論辯語境，旨在透過歷史事實（興亡）來反駁前文提到的偏見（如認為奉佛導致損化、廢僧益國之論），強調真理應建立在客觀事實而非片面之見上。
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此句在文中旨在透過歷史事實反駁「佛法導致國家衰落」的偏見，強調國家的興亡在於統治者的政令與德行（佈政），而非宗教信仰。
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此句在《廣弘明集》的歷史論述脈絡中，將國家的興衰與佛法（或對佛法的崇信）之有無掛鉤，旨在論證佛法對安定國土的正向影響。
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此句為史傳敘事，旨在透過歷史實例論證國家興亡與佛法傳播之間並無必然的負面因果關係，強調治亂在於政令而非佛僧。
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此句出於《廣弘明集》論述佛法與國家興衰之關係的脈絡，旨在說明國家的治亂在於政令與官員的治理，而非由僧團的存在決定，用以反駁將國家衰敗歸咎於佛僧的觀點。
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此句為史傳敘事，記錄特定歷史時期對佛教設施的毀壞，用以對比後文關於國家興衰與佛法關係的論述。
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此句為史傳敘事，旨在透過歷史興衰論證國家治亂在於政令與官員，而非佛法或僧團，用以反駁將國運衰敗歸咎於佛教的觀點。
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此句為歷史敘事，說明隋朝在政治上支持並弘揚佛教，用以論證佛教與國家治亂並非單一因果關係，旨在反駁將國運興衰歸咎於佛僧的觀點。
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此句處於論述國家興衰與佛教關係的脈絡中，旨在說明隋朝之治在於政令寬厚而非單純因弘揚佛法，用以論證治亂之因在於政治治理（佈政）而非佛僧之有無。
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此處為史傳部論述，旨在說明國家治亂之因果在於政治治理（佈政），而非佛法或僧團之有無，用以反駁將國家禍福歸咎於佛教的觀點。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，旨在區分宗教信仰與政治治理的責任。
作者強調國家的盛衰與治亂是由於行政官員的政務處理（佈政）而決定，而非由佛法或僧團引起，以此反駁將政治動盪歸咎於佛教的觀點。
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本句處於論述國家治亂與佛教關係的脈絡中，旨在反駁將政治失敗或社會動盪歸咎於佛教信仰的觀點，強調佛法弘揚善行，與國家治亂的行政責任（佈政、庶官）應予區分。
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本句旨在說明佛法教義的核心在於鼓勵善行、消除惡業，從而反駁將國家治亂歸咎於佛僧的觀點，強調佛法對社會具有正向的導向作用。
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此句強調佛教戒律在社會治理中的正面作用，認為透過個體的持戒與自律，能從根本上減少社會上的非正義行為與混亂。
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此句處於論述佛教對社會治理正面影響的脈絡中，旨在說明佛法教導臣民戒本防非，不僅不會損害國家治理，反而有助於社會安定。
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本句強調個體道德（守善）與家庭規範（奉戒）對社會安定之基礎作用，論述佛教教義在世俗治理中能起到防非止惡、輔助治國的正向影響。
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此句在《廣弘明集》論述佛教對社會治理的正面影響，強調若人人能實踐佛教的持戒與向善，從根源上消除犯罪，則世間將不再需要透過刑罰來維持秩序。
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此句承接前文，論述若人人守善奉戒，則社會秩序自然安定，從而使災禍與混亂失去產生的因緣。
強調個體道德修養與社會安定之間的因果關係。
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此句為比喻之起首，旨在說明即便具備優異的條件（如良馬之駿速），若缺乏正確的運用或實踐（如後文之「乘」），亦無法達到目標。
在本文脈絡中，是用以論證佛法雖好，但若人不實踐、不奉行，則無法化解禍亂。
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此句承接前文「騏驥雖駿」，以駿馬比喻佛法或聖教的卓越，說明即便真理（馬）再優秀，若不依止、實踐（乘），則無法達到解脫或遠大的目標。
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此句以醫藥為喻，說明若不實際採取行動（如服用藥物或實踐教法），即便資源再豐富也毫無用處。
在本文脈絡中，是指佛法雖好，但若人不實踐，則無法消除禍亂與疾苦。
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此句以醫藥為喻，強調實踐的重要性。
在經文脈絡中，藥石比喻戒律與善法，意指即便擁有正確的教法（藥石豐），若不實際修行與實踐（未餌），則無法消除煩惱與痛苦（愈疾）。
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此處引用歷史典故，旨在說明即便擁有強大的人才或資源（如項羽之勇或范增之謀），若違背正道或缺乏正確的指引，最終仍會失敗。
在《廣弘明集》的論說脈絡中，是用以類比若不奉行戒律與善法，即便有如騏驥之才也無法達成目標。
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此句為論證之比喻，透過項羽與範曾的歷史典故，說明即便有優秀的輔佐者（如範曾），若主體（如項羽）不願採納或實踐正確的指引，依然會導致失敗。
在此脈絡中，用以類比若人不守善奉戒，即便有佛法之教導也無法免於禍亂。
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此句為敘事論證，旨在透過歷史事實說明暴政之由，並與後文對比，論證佛法（浮圖）並非暴亂之因。
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此句為反問句，旨在辯論世間的災禍與暴政並非源於佛法本身的性質，而是由於人們違背正法所致，用以維護佛法的清淨與慈悲本質。
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此處屬於論證過程，旨在說明災難或暴亂的根源在於違背正道（或前文所述之法），而非法本身的問題。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在強調佛法（或聖教）的正向導向，說明只要遵循正法，絕不會導致殘暴或混亂的結果，以此反駁對佛教的誤解或誹謗。
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此句為承接語，用於總結前文關於違背正道導致暴亂、遵循正道則無兇虐的論述，旨在引導讀者得出結論。
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此句為論證後的總結語，旨在強調前文所舉之實例（如項籍、石氏等）已足以證明違背正道必致暴亂之理。
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本句描述當時社會對佛教的誤解與誹謗，將佛陀的覺悟視為妖術，將正法佈施視為迷信祭祀，反映出正法傳播初期面臨的認知衝突。
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此句描述當時部分人對正覺（佛陀）產生誤解，將其視為妖神，進而產生極其嚴重的毀謗行為。
在佛教語境中，毀謗三寶被視為極重的業障，此處旨在對比後文聖朝勸善與迷民起謗的矛盾。
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此句描述統治者以世俗權力推廣佛教的善行，體現了佛教在歷史中與政權互動，透過國家力量引導民眾積累功德的社會實踐。
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本句描述聖朝透過興建僧院（伽藍）等物質建設，鼓勵民眾透過供養與信仰來積累福德，屬於佛教在世俗統治下的弘法實踐。
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此句描述在聖朝崇佛、建立伽藍的背景下，仍有因無知而對正法產生誤解並進行毀謗的現象，揭示了法義傳播中常遇到的障礙。
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此句描述迷信之人對佛法與善行的顛倒認知，將本應受讚嘆的功德行為，誤認為是錯誤或罪過而加以誹謗。
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本句指出誹謗佛法之人的行為，其影響不僅止於對佛陀個人的毀損，更涉及對聖朝勸善之功德的否定與對正法的褻瀆。
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此句為作者面對世人毀謗佛法、反功德以為尤的現狀，所表達的悲憫與憂慮之情，屬於敘事性的情感抒發，非直接論述教理。
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此句描述作者面對佛法被毀謗時，內心產生的強烈正義感與不平之情，表達其欲正視聽、消除誤解的決心。
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此句為作者表達對君主支持佛教之感激，將佛法比喻為雨水，能滋潤眾生心田並消除煩惱，體現了當時佛教與王權相互支持的社會語境。
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此句描述修行者在接觸佛法前，心中長期積累的迷思與疑惑。
在《廣弘明集》的文脈中，這是一種對過去無明狀態的省察，為後文透過聞法而消除疑惑（信隨聞起疑因解滅）做鋪陳。
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描述信仰在面對新資訊時，經歷「聽聞→產生疑問→透過解析理解→疑惑消除」的心理轉化過程，強調理性的理解是消除盲信或疑慮的關鍵。
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此句描述修行者在接觸正法前，因缺乏智慧而產生的輕慢心與不信之狀態，與後文的「篤信」形成對比，強調信心的轉變。
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本句描述修行者在經過研習與疑惑消除後，心境由先前的懷疑轉為堅定的信仰，強調「信」是修行與領悟法義的基礎。
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此句描述一種反省與同理的認知過程，將自身的經驗與處境作為參照，以此來理解與衡量他人的狀態，旨在消除偏見或輕毀之心。
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此句描述對佛法或聖賢產生輕慢心、毀謗心的狀態，強調缺乏恭敬心（欽）是導致無法深入領悟法義的障礙。
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此句描述在面對佛法疑惑時，若僅停留在表面的討論而未深入究義，則無法消除疑惑或達到真正的理解。
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此句處於作者自述修行與學習心路歷程之脈絡，表達對深奧法義（賾隱）的追求與探究之志。
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此句為史傳敘事，描述對象在修行或弘法之成就（功）與當時名僧澄什相當，用以對比說明其精神境界或學問地位之提升。
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本句描述在對法義進行深入探究並消除疑惑後，修行者對正法產生的堅定信念與恭敬心。
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此句處於人物傳記之評述語境，旨在肯定該人物在修行志向與精神境界上，已達到與當時著名高僧相當的程度。
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此句描述人物在學問修習上的不足，強調若缺乏精細的研習（鉤深），則無法在法義上獲得究竟圓滿的體悟（臻妙）。
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此句描述對象在接觸佛法或正理後，能透過聞法而逐漸減少對法義的誤解與困惑，體現了「聞」在破除執著中的初步作用。
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此句為作者在撰寫論著前的謙辭，表達對自身才學不足的自謙，並交代後續將論述的三個主題。
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此句為論著目錄之說明。
旨在透過辨析「邪」與「正」的界限，揭示人們在認知上容易產生的通病與誤區（通蔽），從而消除疑惑。
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此句為論著目錄之標題。
在《廣弘明集》的語境中，此處旨在透過辨析世間災殃與慶幸的無常起伏，以破除對命運的執著，進而導向佛法之正見。
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本句描述論著之結構，旨在透過對「空」與「有」的辯證，破除佛教中典型的兩極錯誤見解：斷見（認為死後無有，否定因果）與常見（認為有不變的靈魂或實體）。
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此句處於《廣弘明集》論述撰寫論著的脈絡中，強調在辨析邪正、破除執見時，需採取多方考證、對比不同論據的方法，以確保論證的嚴謹性。
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此句接續前文對論著內容的審視，指透過觀察實際的善行結果，來驗證理論或見解的正誤與真實性。
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此句處於史傳部之撰述脈絡，旨在說明著論之目的，即透過論證正法，來彰顯當時朝廷護持佛法而獲之清淨福報。
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此句描述作者撰寫論著的目的，旨在透過論證來破除對迷信祭祀的盲從與錯誤認知，以正視聽。
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此句為作者之謙辭，表達雖有弘揚聖德、破除邪見的志向，但自認文才不足，無法完美呈現深奧的法義。
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此句為作者之謙辭，表達其在撰寫論著時，自認文才不足且論據不夠深厚，旨在以謙卑態度引出後文對讀者的期許。
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此句為作者之謙辭，表達個人才識有限，即便竭盡全力，仍感不足以完整闡述聖者的崇高德行，體現佛教中對法義傳播之謹慎與謙卑心。
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此處以「病」比喻對真理的誤解或精神上的困惑。
作者謙稱自己的文字雖淺，但希望能讓處於相同困境（對法義理解不足或有執著）的人獲得啟發。
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此句描述以簡易的比喻（淺譬）作為方便法門，引導根機較淺或處於困境的人（同病者）能快速契入深奧的義理。
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此句為比喻，意指即便是不起眼、卑微的事物（如淺顯的譬喻或簡單的善行），只要對症，也能產生巨大的療效或啟發作用，用以對比前文提到的「淺譬而深悟」。
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此句為比喻，意指即便文字淺陋、才學不足，只要能對有需要的人產生實質的幫助或啟發，便具有其價值。
強調實效勝於形式之華美。
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此句為比喻，用極其珍貴的藥物（金丹）與豐盛的珍饈（玉饌）來對比前文的「藜藿之餐」，旨在說明聖德或真理就在眼前，若不能領悟，則顯得可悲。
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此句為作者之謙辭，對比前文提到的金丹玉饌（比喻高深聖德或精妙法義），自陳才疏學淺，以謙卑之心呈現對聖德的敬畏。

此句為敘事開端，介紹對話參與者之身分，旨在透過書生與君子的辯論，展開關於佛法在漢地傳播與認知的討論。
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此句為敘事開端，描述一名書生向君子提出關於佛陀出身的疑問，旨在透過對比中外聖賢，探討佛法在漢地的傳播與認可。
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此處為人名之部分，接續前句提及的釋迦牟尼佛，指其名號中的一部分（修多羅）。
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此句為敘事性描述，指釋迦牟尼佛出生於中國地理方位上的西方（天竺）。
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此句為書生之疑問，反映當時漢地儒生以周孔之學為正統，對來自天竺的釋迦牟尼佛及其教法在傳統儒家典籍中缺乏記載而感到疑惑。
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此句處於《廣弘明集》敘述佛教傳入中國之背景，描述釋迦牟尼佛的功德在當時中國的儒家典籍（典謨）中尚未被提及或記載，用以對比佛法與當時中原文化之隔閡。
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此句處於《廣弘明集》敘事脈絡中，由書生之口述說，對比釋迦牟尼佛在西方異邦（天竺）受尊崇，而當時在中國（中夏）尚未被儒家典籍記載之情況。
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此句處於《廣弘明集》論述佛教傳入中國的歷史脈絡中，旨在說明釋迦牟尼佛及其教法源自天竺，在早期並不屬於中國本土的儒家學術體系或師儒傳統。
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此句為敘事紀錄，描述佛教傳入中國的歷史轉折點，指涉印度僧侶攝摩騰與竺法蘭進入漢朝傳法之事件。
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此句為敘事紀錄，記載佛教傳入中國早期的重要人物康僧會於吳地的活動，用以說明佛法在漢地的傳播過程。
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此句為史傳敘事，記載佛教傳入中國後，舍利弗（或其相關法義、舍利子）在南方地區影響力擴大的歷史現象。
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本句記述佛教傳入中國早期的歷史事實，指在東都（洛陽）興建佛塔，象徵佛法在中國中原地區的正式建立與傳播。
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本句描述佛教傳入中國後，社會風氣轉向崇敬佛法與佛塔的歷史現象，屬於佛教傳播史的敘事，而非深奧教理之論述。
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此句描述佛教傳入中國後，僧團規模迅速擴大，其興盛程度甚至超過了當時儒家學術中心（洙泗）的規模，反映出佛教在當時社會的影響力。
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本句為敘事描述，說明佛教傳入後，精舍的建築規模與裝飾趨於豪華，反映當時社會對佛教的尊崇以及王室貴族的資助情況。
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此句為敘事，描述佛教傳入漢地後，精舍等僧伽建築在地理空間上的營建狀況，用以對比後文王侯富族對佛教的物質資助。
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此句描述早期佛教在中國傳播時，精舍與僧團獲得社會權貴與富裕階層在物質上的大力支持，反映了當時佛教在社會地位上的提升及其物質基礎的建立。
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此句描述當時佛教在中國盛行時，精舍建築宏偉且裝飾華麗的景象，旨在對比後文對過度追求物質形式之奢靡的反思。
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此句描述當時佛教精舍、佛塔等建築之宏偉與地理位置之顯要，反映出當時社會對佛教的極高尊崇與物質供養。
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此句描述當時社會權貴對佛教僧團與精舍的物質供養，反映出佛教在特定歷史時期獲得統治階層支持的社會現狀。
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此句描述當時社會各階層對佛教的物質供養情況，反映出佛教在當時獲得廣泛的社會支持與經濟基礎。
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此句為反問句，接續前文描述僧團擁有豪華精舍與王公富族供養的盛況，旨在質疑這種過度追求物質奢華的表象，是否真正能帶來正法意義上的福德與利益。
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此句承接前文對精舍規模宏大、王公富族大力資助的描述，以反問句式強調當時對佛教信仰與供養已達到了極致，沒有更多可以增加的尊崇。
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此句出自《廣弘明集》，處於一段反諷或論述毀佛損經之弊端的語境中。
文中描述若將用於營建寺院、鑄造佛像的資源轉而用於世俗用途（如賑恤），看似能增加財富，實則是在論述毀滅信仰象徵的極端行為。
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此句處於《廣弘明集》中一段反諷的論述，描述若毀壞佛像、禁絕抄經、廢除僧侶，將能節省大量財富以利於世俗國政。
此處並非在宣揚佛法，而是透過反面描述來強調對佛教信仰與物質供養的毀滅性影響。
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此句出自《廣弘明集》，描述的是一種反佛教的極端主張或毀佛之計，旨在透過毀壞經卷來切斷法脈傳承，與佛法弘揚之義相反。
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此句處於《廣弘明集》中關於毀佛法、損僧伽之反諷論述脈絡中。
作者透過假設若毀經禁寫，則筆紙等書寫工具將失去價值，以此反襯出弘揚佛法、抄寫經卷對社會與文化之重要性。
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此句出自《廣弘明集》中描述反佛教或毀佛之計的論述，並非在闡述佛法，而是描述一種將出家人強行還俗、納入國家行政管理（編戶）以增加稅收與勞力的政治手段。
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此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，描述一種世俗的政治計策（廢僧從編戶以增加稅收），並非在闡述佛法教理，而是作為後文「忠正君子」反駁其非忠孝之道的對比背景。
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此句出於《廣弘明集》中關於毀佛法之議，描述一種極端的世俗功利主義觀點，主張透過破壞宗教建築（佛塔）來獲取物質資源以充實國庫或補足開支，用以對比後文對忠孝與正道的討論。
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此句處於《廣弘明集》敘事脈絡中，描述以削減佛教開支（如毀塔、廢僧）來轉而增加對世俗貧民救濟的論點，體現了當時關於宗教資源與社會福利分配的爭議。
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此句出自《廣弘明集》之史傳敘事，描述人物企圖透過毀壞佛教設施（如前文所述之銷像、毀經、廢僧、壞塔）來獲取世俗政治利益，並將其美化為「忠誠」。
此處旨在透過對話對比，揭示將毀法視為忠誠的謬誤，而非在闡述佛法教理。
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此句為敘事文體，描述說話者提出一套世俗治理計策（如前文所述之毀經、廢僧等）以期達到政治與經濟目的，並非在闡述佛法教理，而是呈現當時社會對佛教與國家利益之衝突視角。
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此句為對話承接語，說話者在提出一套關於毀經、廢僧、壞塔以利國家的計畫後，詢問對方的看法，旨在引出後續關於忠孝與正道的辯論。
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此處為敘事承接，交代說話者身分，準備對前文提出的建議進行回應與評判。
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此句為忠正君子對前文建議「廢僧、壞塔」之主張的嚴厲指責，強調其觀念之偏差與行為之不當。
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此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，旨在透過忠正君子之口，批判以破壞佛塔（聖物）來補足財政之舉，強調真正的忠孝應建立在正道之上，而非採取損毀信仰之手段。
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此處處於《廣弘明集》之史傳敘事語境，旨在論述世間忠孝之德。
此句強調臣子對國家的忠誠與奉獻，將世俗的忠義之情作為論述福德因緣的基礎。
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此句在《廣弘明集》的敘事脈絡中，描述忠臣奉國之道的結果，強調行善與盡忠能帶來廣大的福德報應。
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此處處於《廣弘明集》論述忠孝之道的脈絡中，強調孝道之實踐在於使父母身心安穩，與前句「忠臣奉國」相對，論述社會倫理之基礎。
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此句出於《廣弘明集》中關於忠孝與治國的論述，強調預見性與慎始。
在佛教語境中，此理念對應於「防患於未然」的警覺心，即在煩惱或惡因尚未成熟、未現徵兆時即行對治，避免後果之發生。
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本句強調透過聽聞正法或善行之因緣，能種下獲取福德的種子，體現佛教中「聞」作為修行起點與積福之因的重要性。
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此句強調對善因（福德）的追求應具有強烈的緊迫感與精進心，與後文對禍患的「避之若探湯」形成對比，說明修行者應積極積福、遠離惡因。
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此句強調在災禍尚未全面爆發前，應能敏銳地觀察到其微小的起因（萌柢），以便及時採取預防措施，體現了佛教中對「因果」微細觀察的警覺性。
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此句接續前文「覩速禍之萌柢」，強調在察覺災禍的根源萌芽時，應採取極其迅速且果斷的迴避行動，以防止禍患發生。
在《廣弘明集》此處的語境中，是以忠孝之道的實踐來論述對福禍的應對態度。
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此句描述世俗統治者對天時地利與神靈祈禱的依賴，旨在對比後文中「忠臣」應超越世俗對福禍的執著，轉而追求更高層次的法義或忠誠。
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本句描述世俗之人透過祭祀或祈禱來追求福德的心理與行為，與後文對比，旨在說明世俗之「福」與佛法之「福」的差異。
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此處描述世俗之人對於福禍的心理，認為透過避開陰陽禁忌可免除災禍，後文將以此對比真正的忠孝之道。
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此句描述世人對福禍之因果的揣測與恐懼心理，強調凡夫在面對未知吉凶時，傾向於透過禁忌與避諱來尋求心理安全感，而非依據正法之因果律。
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本句在《廣弘明集》的論述脈絡中，是用於分析凡夫對福禍的執著與心理傾向，說明追求福德、避開災禍是人類本能的心理反應，以此作為後續論證「忠道」與「正見」之對比的基礎。
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此句處於《廣弘明集》論述世俗情理與忠孝之道的脈絡中，旨在對比一般人追求福避禍的本能與真正忠臣應有的操守，強調忠誠之道的實踐應超越對個人福禍的私心計較。
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此句處於對忠臣孝子行為的質詢脈絡中，旨在批評對方違背常情，捨棄世俗認知的福報，進而引出後文對其行為是否符合忠孝之道的質疑。
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此句處於《廣弘明集》論述忠孝與世俗禁忌的脈絡中，旨在透過反詰，批評那些違背常情、採取被視為不吉之舉而自稱忠孝的人，強調真正的忠孝應符合常理且避禍趨吉。
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本句處於《廣弘明集》中論述忠孝與世俗迷信（如陰陽忌諱）對比的語境。
作者透過反問，指出若僅追隨世俗對福殃的錯誤認知而違背實相，並非真正的忠誠與正確的治理之道。
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本句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在批判盲從禁忌而違背常理的行為，強調真正的孝道應基於實質的安養與理智，而非迷信之舉。
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此句旨在透過對凡夫本能自愛、趨吉避兇之心理的觀察，以此類比並反襯忠臣應對君主、孝子應對父母時應有的慎重與愛護之心。
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此句在《廣弘明集》的論說脈絡中，是以世俗之人對自身健康的謹慎（不違醫、不違卜）來類比，反襯忠臣應對君主、孝子應對父母時，不應採取違背福祉、招致災殃的行為。
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此句在《廣弘明集》的論辯脈絡中，是以世俗倫理（忠臣愛君）作為類比，用以反襯前文所述之行為（勸殃阻福）之不合理性，強調若真有忠心，絕不會採取有害之舉。
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此句在《廣弘明集》的論說語境中，以反問形式強調忠臣孝子應追求正道，指責那些違背常理、誘導他人走向毀滅而非福祉的行為，體現了因果與倫理的基本邏輯。
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本句屬於論辯式敘事，以比喻說明「事與願違」或「好心做壞事」的荒謬。
在文中是用來批評那些自以為在幫忙，實則招致災殃、違背忠孝之道的行為。
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本句屬於論辯敘事，透過對比「求醫奉親」的孝心與「採取禁忌」的荒謬，諷刺那些不依循理性法則而迷信禁忌的人，強調行為應符合實相與正理，而非盲從迷信。
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此句出自《廣弘明集》之史傳論述，旨在透過對比忠臣與不忠之人的行為，批判那些以奉獻之名行傷害之實的偽善行為，強調慎重與誠心的重要性。
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本句處於《廣弘明集》論述忠孝與處世之道的脈絡中，旨在批判前文所述之錯誤行為（如勸取忌而用毒），指出其背離了真正慎重、負責的誠心與意圖。
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此句處於論述忠臣與親情之慎重脈絡中，強調若對自身都如此謹慎恐懼，則更不能在涉及他人（如君主或長輩）時採取輕率或有害的行為。
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此句處於論述忠臣愛君與奉親之道的脈絡中，強調對上天、天命或至高原則的敬畏之心，說明若對自身尚且如此謹慎恐懼，面對天命更不敢有任何懈怠或輕慢。
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此句處於論述忠孝與世俗倫理的脈絡中，以廢除宗廟祭祀作為不忠不孝的負面示例，用以對比佛教修行與世俗責任之間的辯證關係。
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此句處於論述孝道與祭祀的脈絡中，描述將本應供奉祖先、宗廟的祭品轉而滿足子孫私慾的行為，用以對比並批判不孝之舉。
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此句出於《廣弘明集》中論述孝道與忠誠的篇章，透過描述毀壞祭祀禮器（冠冕）等不孝行為，反襯出對父母與祖先應有的敬意，強調不應為了私利而廢棄傳統的孝親禮法。
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此句處於對不孝之人的批判脈絡中，描述將本應祭祀祖先或奉養父母的資源，挪用以滿足僕妾之私慾，以此對比不忠不孝之行。
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此句出於《廣弘明集》之論述，旨在批判那些違背孝道與宗法、捨本逐末之人。
此處指責其為了獲得地位低者（下屬、僕妾）的感激，而犧牲對長輩或祖先的敬意，屬於一種顛倒的價值取向。
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此句處於論述孝道與忠誠的語境中，強調對長輩（上）的奉養與敬崇是積累福德的根本，批評那些捨棄親親而追求下屬恩情的人缺乏正見。
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此句描述一種缺乏孝心、吝嗇且顛倒的價值觀，將贍養父母視為負擔，與佛教強調的孝親與佈施精神相反，用以反襯後文對不忠不孝者的批判。
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此句描述不孝之人的心理，將物質享受（潤屋）置於孝道（養親）之上，用以對比後文對「忠孝」的質詢，強調背離倫理之行為。
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此句為反問句，旨在批判那些為了私利而廢棄宗廟祭祀、不盡養親責任之人的不忠行為，強調道德操守與責任的缺失。
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此句承接前文對不敬親長、吝嗇養親之行為的批判，以反問句式強調違背孝道之理。
在《廣弘明集》此處語境中，旨在透過對世俗倫理（忠孝）的反思，導向對正法與敬心的論述。
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此處為敘事鋪陳，透過舉例周朝后稷教民農耕、播種之功而被後世尊崇，旨在以世俗之功德對比，反襯出佛法智慧（三達無閡之智）更應受到崇敬，屬於論證結構中的類比鋪墊。
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此句處於論述世俗對功臣、神靈祭祀的脈絡中，旨在透過舉例說明世人即便對農業或水利等世俗功績之神靈都如此敬重，更應當敬重具有無礙智慧的聖者。
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此句屬於論證過程中的類比，引用古代神話人物勾龍治理水土而被後世祭祀的事實，旨在對比說明：既然世人能敬畏對物質世界有功之人，更應崇敬具有無等智慧與力量的佛陀。
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此句屬於論證過程，透過舉例說明世人對於有功於水土的凡夫（如勾龍）都能封神祭祀，以此對比後文中，具有無等智慧與十力之尊的佛陀更應受到至高的崇敬。
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此句處於論述世間感恩與祭祀的脈絡中，以「坊墉（坊牆）」之微小功勞仍獲祭祀，旨在對比後文佛陀之無量功德更應受崇敬，屬於鋪陳對比的敘事句。
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此句處於論述世間對微小功德或自然神靈仍有祭祀之習俗的脈絡中，旨在以對世俗神靈的敬畏，反襯出對佛陀（十力無等之尊）應有之崇敬，屬於以世俗比喻導向法義的鋪陳。
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此處為論證之鋪陳，透過舉例說明世人即便對自然界中微小的靈神（微靈）仍會進行祭祀，以此對比後文中佛陀之至高無上，強調對佛法智慧應有更深重的敬畏與信仰。
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此句在文中採取類比論證，說明世人對於微小的自然靈氣（林澤微靈）仍會舉行簡單的祭祀，以此對比後文：既然對微小之靈尚且如此，更應對具足十力、三達之智的佛陀產生極大的恭敬與信仰。
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本句承接前文對世俗功臣與神靈祭祀的描述，以對比手法強調佛陀之智慧遠超世間之能。
三達指通達過去、現在、未來三世，或通達法相、法性、法用，強調佛智之圓滿與無礙。
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此句承接前文，強調佛陀之智慧（三達無閡之智）遠超世間一切神靈，以此對比世俗對自然神靈的祭祀，凸顯覺悟者的至高地位。
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本句旨在讚頌佛陀的殊勝地位。
透過「十力」這一佛陀特有的圓滿能力，強調佛陀在智慧與力量上超越一切世間神靈與聖者，是絕對的至尊。
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此句接續前文對佛陀「十力無等之尊」的讚嘆，強調佛陀的智慧與德行超越所有聖者，處於無與倫比的至高地位。
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此句描述佛陀（十力無等之尊）已完全斷除一切煩惱與無明，達到覺悟的境界。
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此句接續前文對佛陀「三達無閡之智」與「十力無等之尊」的讚嘆，說明佛陀已斷除一切煩惱（萬惑盡），進而具足一切正覺的功德。
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此句描述天界之首梵天對佛陀圓滿功德（萬惑盡、萬德備）的崇敬之情，體現佛陀在三界中至高無上的地位。
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本句描述佛陀之尊貴與智慧，使天界之主帝釋天亦對其頂禮師事，體現佛陀在三界中至高無上的覺悟地位。
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本句描述覺者（如來）的普度能力，強調其教化不分生命形態（四生）與空間層次（三界），展現圓滿的度化功德。
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本句描述佛陀或聖者以其大悲與大智，使眾生脫離不斷循環的生死輪迴，達到解脫之境。
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本句描述佛陀透過其成就，向眾生揭示超越生死輪迴、進入涅槃狀態後所獲得的恆常安樂。
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此處描述聖者因功德圓滿而現出的相好，以身光之燦爛象徵其智慧與德行的極致顯現。
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此處描述聖者身光赫奕，以太陽之光作為對比，旨在表現其功德圓滿所現出的殊勝相貌。
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此句描述聖者之相好，在佛教傳記或讚頌文中，端嚴的形相通常被視為內在功德與定慧修行的外在顯現。
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此句描述聖者（如佛或大菩薩）在肉身相貌上展現出的非凡特徵，在佛教傳統中，這通常指「三十二相」或「八十種好」，用以象徵其內在功德的圓滿外顯。
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此句描述聖者具備超越常人的深奧智慧與神通能力，能通達法界之理。
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此句處於讚頌道濟之德行的語境中，透過將其與儒家代表性聖賢（周公、孔子）對比，旨在強調佛法成就者的智慧與神通遠超世間聖賢之限。
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此句描述聖者具備廣大的慈悲心，透過物質或法上的佈施，全面地救助眾生脫離苦難。
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此句在《廣弘明集》的語境中，是以對比方式強調佛陀（或聖者）的博施兼濟之德，遠超世俗公認的至聖堯舜，旨在突顯佛法之殊勝。
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此句描述聖者具備「平等心」與「大慈悲」，將一切眾生視為平等，不因對象的種類、地位或善惡而有所區別或捨棄，體現了普度眾生的菩薩行願。
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此句承接前文「等慈而無棄物」，以反問句式強調其慈悲心廣大且平等，不捨棄任何眾生，符合「仁」的最高境界。
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本句描述聖者在智慧與覺悟方面的圓滿狀態，與前文對「仁」的論述相對，旨在建立「聖」的定義基礎。
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本句承接前文對具足智慧與妙覺之人的描述，以反問句式肯定其已達到聖者的境界。
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本句承接前文對「仁」與「聖」的定義（等慈為仁，妙覺為聖），將佛法之慈悲與智慧比擬並提升至超越世俗聖賢的境界，指出實踐此德行者之特質。
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本句為反問句，旨在強調前文所述之「仁聖之德」與佛法教義之真實性，否定其為虛假或欺瞞之論調。
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本句強調透過內省與理性思考，能體悟前文所述之仁聖德行之真實性，以此勸導聽者消除疑慮，建立對正法的信心。
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本句強調建立僧伽居住之處（寺院）能為眾生提供修行環境，故其福德深廣，屬於佛教中對興建道場功德的讚歎。
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本句強調度化僧侶、支持僧團之功德極其深厚，以「高嶽」比喻福德之量與重量，旨在鼓勵信眾對僧伽進行供養與度化。
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本句在敘述立寺度僧之功德，強調這些善行與福德是經過佛陀（法王）明確開示與證明的真理。
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本句承接前文關於立寺、度僧之功德，說明這些法益是開士（指修行者或賢者）深切信仰並實踐的內容。
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本句強調興建佛寺與供養僧伽之功德，不僅對個人有益，更能將這種正能量擴展至國家層面，使國土增益慶幸。
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此句承接前文關於興建寺院、度化僧眾之功德，以反問句式強調興作佛法事業能增益國家慶幸之功德極其深大。
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本句強調對佛法（或前文所述之興寺度僧等善業）持有恭敬心並付諸實踐，能將個人的功德轉化為對社會大眾的實際利益，體現了佛教中個人修行與社會利益相結合的觀念。
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此句承接前文「敬之者生善利民」，強調對佛法之恭敬能產生利樂眾生的廣大功德與影響力。
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此句在《廣弘明集》論述興建寺院、供養僧眾之功德脈絡中，說明採取某些行動（如捐資興建）雖在物質上有所損耗，但所得之福德與對國家的利益遠超其損失。
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本句在論述供養僧眾與弘揚佛法對國家的利益，強調採取能帶來長遠利益（即便短期有小損）的行為，是國家治理應當推崇的正確方向。
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此句在《廣弘明集》的語境中，旨在論述辨別利害的重要性。
強調某些看似微小的利益，若缺乏法眼明瞭的洞察，實則會導致深遠且巨大的損害，警示不可被短暫的表象所矇蔽。
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本句承接前文「或小益而大損」，論述在世間法中，若某事看似有小利但實則帶來巨大損害，則屬於應當遠離的過患，強調對因果損益的正確辨識。
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此處指以聖者的智慧眼（法眼）能洞察事物之因果損益，能明辨凡夫肉眼所不能見的深遠真理。
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本句接續前文「法眼明瞭」，說明具備聖者之智慧（法眼）能洞察因果，見到善行所帶來的福報是無窮無盡的。
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此句強調佛陀教言的真實性與權威性，指其開示之因果報應與法義不虛，是修行者信受的依據。
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此處處於《廣弘明集》論述聖者預言與因果之脈絡，指聖者能明察且直言指出潛在的過失或災咎，這種真實的揭露反而使該教誡或預言在後世被視為真理而流傳不朽。
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本句描述凡夫感官的侷限性，強調因果報應與福德之深遠，非肉眼可見，需依聖者之證而信。
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此句處於論說脈絡中，討論凡夫因缺乏聖者之法眼而無法直接目睹因果，因此在面對佛陀（金口）的教言時，即便心中仍有猶豫、未能完全確信其必然性，亦應審慎對待。
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此句為反問句，接續前文提到凡夫無法親眼見證福報與罪咎，旨在強調凡夫在面對深遠的因果法則時，無法僅憑主觀臆測或常識來否定聖言的真實性。
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本句強調因果報應或佛法真理之深奧，超越凡夫的感官認知與邏輯推論，說明主觀意識（意）在面對深遠法義時的侷限性，必須依止聖者的證悟而非個人臆測。
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本句強調佛法真理之深奧，超越凡夫的意識推論（對應前句「不可以意決」），必須依賴具備現量證悟能力的聖者才能予以證實。
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此句強調個體的修行與福德不僅是私有的，更能透過感應或迴向，使至親與領導者共同獲益，體現了佛教中福德共霑與忠孝精神的結合。
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此句處於《廣弘明集》論述忠孝與弘法之情境，強調修行者或信眾在面對毀謗時，不應因恐懼世俗名譽或對家國之牽累而放棄正法，將此種慎慮視為忠孝之表現。
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此句處於《廣弘明集》論述忠孝與因果的脈絡中，強調在世間法中，臣子對君主應持有謹慎、忠誠之心，將此作為一種道德責任與善業的基礎，以避免給家國帶來毀損。
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此處在論述世俗倫理與信仰之關係，強調若缺乏對聖證的慎慮與敬畏，即便在世俗職分上亦不能稱作真正的忠誠。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，將世俗的孝道與對君主的忠誠類比，強調慎慮與責任感是衡量忠孝的核心標準。
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此處處於《廣弘明集》論述忠孝與信仰關係的脈絡中，強調若缺乏對聖證的敬畏與深慮，導致不能為父母祈福或反而毀損善業，則不符合孝道的實質義理。
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本句旨在警誡修行者或後輩，不可被狹隘的嫉妒心所驅使。
在佛教倫理中，「娼嫉」（嫉妒）是妨礙心靈開闊與成就正法的心垢，會導致見解狹隘（褊心），進而阻礙對深遠真理的領悟。
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此句處於《廣弘明集》論述忠孝與聞法之關係的脈絡中，強調在世間法中應具備忠誠與謹慎的深慮，將此作為修行與祈福的基礎，而非被狹隘的嫉妒心所驅使。
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本句強調因心念狹隘、嫉妒而切斷獲取福德的因緣，說明心態對業力與福報之獲取的直接影響。
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本句強調毀損他人（尤其是上位者）之善業將導致惡果，將個人私慾（如娼嫉心）置於對上者的忠誠與善業之上，屬於造作不善業。
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本句在《廣弘明集》的論說語境中，強調若心存娼嫉、缺乏忠慎，將會導致惡業的累積並招致過錯，說明因果報應在世俗倫理與精神修養中的體現。
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此處處於《廣弘明集》論述世俗倫理與佛法覺悟之對比語境中。
作者透過反問，指出若心存娼嫉、不弘深慮，即便自認為忠孝，實際上也未能實踐真正的忠義，旨在引導對方從世俗的狹隘忠誠轉向更廣大的覺悟與善業。
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此句為敘事之開端，作者透過回顧自身曾深陷於世俗儒學之志向，以對比後聞法後之轉變，旨在說明世俗知識與佛法覺悟之差異。
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此句為敘事，描述說話者在接觸佛法之前，曾深 immersed 於儒家與文學之世俗學問，用以對比聞法後之轉變。
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此句為敘事性的承接語，說話者透過認同對方的觀點，以建立共鳴，進而引出後文關於「聞法遲晚」與「去惑」的轉折，說明即便有相似的世俗見解，但在佛法指引下仍有本質上的差異。
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本句說明個體在覺悟或迷茫上的差異，主因在於與正法相遇的機緣時間（聞法）早晚不同。
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本句描述修行者在聞法後，透過正確的導師或教法指引（指南），得以破除先前的執著與迷妄（去惑），強調了正法指引在轉化迷信或錯誤見解中的關鍵作用。
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此句表達對及時聞法、能迅速從錯誤認知中覺醒的慶幸。
在佛法脈絡中，指在迷妄中能及時獲得正法指引，避免在錯誤的道路上走得太遠而難以回頭。
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此句描述修行者或覺悟者在面對過去迷途時，透過深刻的自省與慚愧心（慚愧），產生強烈的心理衝擊，使其對物質慾望（飲食）暫時失去興趣，體現了對正法之渴求與對舊習之厭離。
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此句為論辯之承接，強調在面對佛法與世俗學問（如儒林文苑）的差異時，需透過廣泛的考證與深層的思惟（計）來破除迷妄，是從理性分析進入正信的過程。
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此句描述修行者在聞法後，透過反省意識到過去對真理的迷失，進而產生悔悟之心並轉向正道的心理過程。
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此句為敘事承接，旨在引入一名持有對佛法誤解之人物（傅君），作為後文破除邪執的對比案例。
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此句為敘事承接，描述說話者在回顧自身過去對佛法產生誤解的經歷，並將其與他人（傅君）的疑惑進行類比，旨在透過剖析錯誤認知來導向正確的見解。
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此句描述修行者透過內省（自省）來覺察過去因無明而產生的錯誤見解，是從迷到悟的必要心理過程。
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此句為敘事性的比喻，說明說話者在反省往昔迷妄時，發現自己的錯誤與傅君的惑言有相當程度的相似之處，用以引出後文對錯誤見解的分析與破除。
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此句為敘事承接，說話者欲透過分析他人（傅君）的錯誤見解，來對照並化解對方的執著，屬於以破除邪見來導向正見的論辯過程。
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本句描述透過辯論或說明他人（傅君）的錯誤見解，來幫助對方破除對佛法的誤解與偏見，使其回歸正見。

此句記述當時部分人士對佛法起源的地理認知，將其視為外來宗教，反映了早期佛教傳入中國時面臨的文化認同與地域偏見問題。
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此句描述當時部分人對佛法外來身分的偏見，認為佛法源自西域（西胡），因此不適合在中國傳播或信仰。
這反映了早期佛教傳入中國時，面臨的文化排他性與地域偏見，而非佛法本身的教理問題。
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此句為作者自述，承認過去曾對佛法傳入中國的合理性持有疑問，旨在透過自身經驗的轉變，引導讀者破除對佛法地域限制的偏見。
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此句描述說話者對先前錯誤見解的轉向，體現了從迷信或偏見（邪執）轉向正見的認知過程。
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此句為論證過程中的舉例，旨在說明人才或真理不分地域，即便來自異域（西戎）亦能對中國產生正面影響，以此反駁「佛法出於西胡故不應奉於中國」的偏見。
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此句為敘事論證，旨在說明出身（西戎）並不影響其能對中國產生正面貢獻，以此類比佛法雖出於西域，但同樣能於中國弘揚，破除對佛法外來身分的偏見。
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此句為敘事論證，旨在透過舉例說明出身異域之人亦能於中國建功，以此類比佛法雖出於西域，但同樣能於中國弘揚，破除因地域或種族差異而排斥佛法的偏見。
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此句為敘事性的歷史舉例，旨在說明即便出身異邦（如日磾），只要有才幹亦能被接納並建功，用以類比佛法雖出於西域，但其真理價值不應因地域差異而被否定。
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此句為敘事論證之承接，說話者以自身（外來身分而能輔佐君主）的實例，論證佛法雖出於西域，但同樣能於中國弘揚，強調真理不分地域與族羣。
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此句在論述真理與法義不應受地域、種族或國籍限制。
作者以歷史人物（如輔秦的西戎人、侍漢的北狄人）為喻，說明只要有才幹或能成就事業，出身並不重要；同理，傳播佛法的導師亦應如此，不應因其來自異方而否定其法義的正確性。
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此句強調求法不應受地域、種族或文化習俗的限制，主張以真理（道）的價值為準，而非以身分背景或文化親近感作為選擇標準。
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本句強調衡量導師或聖者的標準在於其所證悟之正法（道）的深廣程度，而非其種族、國籍或文化背景。
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此處強調追求真理與道義時，應超越地域、種族或身分的對立與區分，以道的崇高為唯一準則。
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本句強調評判教法（法）的標準在於其善巧程度與境界的高深，而非在意其來源或形式。
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此句強調追求真理與正法應超越地域限制，不應因來源地遠近而有所區別，與前句「法以善高為勝」相呼應，主張以法義的優劣為準，而非以地理位置或族羣身分來評判。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用以對比世俗儒家或一般道德觀（尚仁、去欲）與佛教弘大教義之差異，指出這些雖是共同的善行，但相較於佛法之廣大仍有不足。
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本句強調持戒的功德在於能止息並化解過去所造惡業所留下的殘餘果報（餘殃），使修行者不再受舊業牽引。
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本句強調透過勸導他人實踐善行來積累福德，與前句「戒積惡」相對，構成止惡行善的修行基礎。
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此處指世間各種思想流派在勸善懲惡、崇尚仁德等基本道德準則上具有共識，用以對比佛法之深廣與超越。
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此處為《廣弘明集》在論述佛法與世間學問之關係，承認儒家經典（七經）在世俗倫理與教化上的重要地位，以此作為對比，進而強調佛法在廣度與深度上更勝一籌。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用於對比世俗百家之學與佛法之差異。
指出世俗之學雖有其美德（如仁、戒），但其對真理的洞察力與廣度有限，無法像佛法般深徹究竟。
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此句在《廣弘明集》對比世俗學說與佛法之差異，指出世俗之仁義道德雖有其價值，但其境界與視角相對狹隘，無法像佛法般達到圓滿、周遍且廣大的覺悟境界。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，是用以對比世俗之人與佛陀之差異。
此處描述世俗之人雖有寬恕與社交之德，但其境界仍屬有限，不足以比擬佛陀之弘大慈悲。
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本句透過反問，將世俗或其他學派的恕己接物之德，與佛陀圓滿、無礙的弘大心量進行對比，旨在凸顯佛法在慈悲與包容上的至高境界。
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此句對比世俗聖人與佛陀的洞察力差異，指出凡夫或一般聖者僅能觀察到事物的末梢（結果或表象），而無法洞悉萬法生起的根本原因。
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本句透過反問句式，對比世人（或聖人）僅能見末而不知本的淺陋，以此凸顯佛陀洞察真理、超越時空的深遠智慧。
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此句在《廣弘明集》中將世間聖人或百家的教化功能（勸善懲惡）與佛法的廣大對比，旨在說明佛法在導正眾生行為與心念上的超越性。
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本句透過反問句式，對比凡夫或聖人在勸善懲惡上的侷限，以此凸顯佛陀在慈悲與智慧上的絕對廣大與圓滿。
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此句在對比凡夫或聖人與佛陀在智慧上的差異，重點在於對「空」（無自性）與「有」（現象存在）的辨析能力。
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本句透過反問句式，強調佛陀在洞察「空有」之理上的深奧境界，遠超一般人的認知與分析能力。
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此句為承接語，旨在將前文對佛陀在恕己接物、知本末、勸善懲惡、明空析有等方面的卓越表現之論述，總結並導向後文對佛法妙道的讚嘆。
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此句承接前文對佛陀弘法之廣、遠、深、明的讚歎，總結指出佛法之真理超越常情，具有不可思議的精妙特質。
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此句承接前文對佛陀在勸善懲惡、明空析有等方面的深廣描述，旨在強調佛陀的智慧與德行至高無上，世間一般聖人的德行無法企及或超越。
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本句旨在破除地域偏見，強調真理（道）的普遍性與絕對價值，不因其起源地（異域）而改變其崇高地位。
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本句承接前文，以反問形式論證真理的普遍性。
意指佛法之殊勝不因其起源於異域（印度）而降低其價值，如同寶物不因產自遠方而應被捨棄，旨在破除對佛法來源地的地域偏見。
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此句為比喻之起首，旨在說明真正的價值（如佛法）並不侷限於特定的地域或出身，正如頂尖的駿馬不一定只產於中心城市，以此反駁因佛法來自遠方而輕視其真理的偏見。
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此句以比喻手法，說明卓越的人才或真理（如佛法）並不侷限於特定的地域或中心地帶，旨在反駁因佛陀出生於異域而輕視其教法之觀點。
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此句為比喻之續接，將佛法比作罕見的珍寶，旨在說明真理的價值不因其產地或來源（如出於遠方異域）而降低，以此反駁因地域偏見而輕視佛法之觀點。
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此句為論證過程中的比喻，旨在說明珍貴之物（如駿馬、寶珠）不限於本土產出，以此類比佛法雖源自異域（印度），但其真理價值並不因此而降低，以此勸導讀者不要因佛法來自遠方而輕視其寶貴。
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此句為比喻論證。
作者以漢朝渴求西域名馬為例，旨在說明世人即便對遠方產出的物質珍寶都如此重視，更不應因為佛法來自異域而輕視其真理價值。
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此句為比喻論證的一部分，透過舉例說明珍貴之物（如名馬、明珠）常產於遠方，以此類比佛法雖出於異域（印度），但其真理價值並不因此而降低，旨在破除對佛法來源的地域偏見。
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此句為敘事比喻，旨在說明珍貴之物不分產地。
作者以此類比佛法雖傳自遠方（印度），但其真理價值並不因來源地而降低，以此反駁因地域偏見而輕視外來正法之觀念。
。
此句為敘事鋪陳，列舉世人對遠方珍寶（如名馬、明珠、牙角、羽毛）的渴求，旨在以類比方式說明：若真理（正法）來自遠方，更不應因此而捨棄。
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此句為比喻之鋪陳，旨在說明珍貴之物不分產地，以此類比佛法雖來自異域（印度），但其價值不因來源而減損，應以實益為準而非以產地論高下。
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此句在文中採取類比論證，說明世人對於來自遠方的物質珍寶（如名馬、明珠）即便路途遙遠仍極為珍惜，以此對比佛法雖源自西域（遐方），但其能滅三毒、證無為的價值遠超物質珍寶，更不應被捨棄。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，旨在說明佛法雖源自印度等遠方異域，但其真理價值並不因地理來源而降低，以此類比世間珍寶與良藥，強調法義的普適性與珍貴性。
。
此句承接前文對異域珍寶的追求，以類比法論證：既然人們願意接納遠方來的名馬、明珠等物質珍寶，那麼來自遠方的佛法（道）具有更深遠的價值，更不應因為其來源遙遠而予以捨棄。
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此句為類比論證之起首，旨在說明真理與良藥一樣，不論來源於何處（即便來自被視為低劣的異族），只要能產生實質的療效或解脫作用，就不應因其來源而排斥。
此處是用世俗藥物比喻佛法之傳入。
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此句在文中作為類比，說明即便禁咒等術法源自外邦，只要能除疾祛邪便被採納，以此類比佛法雖源自西域，但其滅三毒、除八苦的功德遠超禁咒，更不應因其外來而排斥。
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此句以世間藥物能治病為比喻，旨在論證佛法雖來自遠方（印度），但只要能除苦救苦，就不應因地域或文化差異而排斥，為後文論述滅三毒、除八苦之大義做鋪墊。
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本句以類比論證，說明真理與良藥一樣，其價值在於能否除疾蠲邪，而非在於產地或來源。
旨在破除對佛法外來身分的偏見，強調法義的普適性與實用價值。
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本句說明解脫的核心路徑：透過滅除三毒（貪、嗔、癡）這三種根本煩惱，才能證得超越有為法、不再受生滅變異影響的「無為」境界（涅槃）。
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此句承接前文「滅三毒以證無為」，將滅除貪嗔癡三毒比作「蠲邪」（除去邪祟/疾病），強調佛法在根除精神汙染、導向解脫方面的強大效能。
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本句接續前文關於「滅三毒」之論述，說明修行之目的在於根除生命中的八苦，進而證得不變易的常樂境界。
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此句承接前文，將「除八苦」比喻為「去疾」（消除疾病）。
在佛法語境中，世間的八苦被視為根本的病苦，而透過修行達到常樂則是徹底的治癒，強調佛法能從根源上解決生命痛苦的深層效能。
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本句旨在強調真理與正法不分地域與種族。
作者以藥物與禁咒雖出於外邦但仍能治病為喻，說明滅三毒、證無為的佛法具有普世價值，不應因文化或國籍的偏見而排斥。
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此句接續前文論述佛法超越地域（夷夏）之限制，進而強調佛法在時間維度上的廣大與恆久，說明真理不因時間久遠而失效。
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此句接續前文，描述空間範圍的廣大，用以對比法義的普適性，說明真理不分地域與族羣。
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此句承接前文對三千世界的描述，強調所討論的對象（如佛法或證悟者）存在於遙遠的異域，而非僅限於本地，旨在打破地域與種族的偏見。
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此句接續前文，說明佛法或證悟之真諦並非受限於特定的地域或民族（如前文提到的夷夏之分），而是超越地域限制的普遍真理。

此句為敘事，描述傅計因受限於世俗詩書典籍的知識，而對佛法（修多）產生誤解，對比出佛法之深奧超越世俗文學與學問。
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此句描述當時部分文人或學者（如文中提到的「傅」）因受限於儒家詩書之學，而輕視佛教傳法者或特定僧侶（修多）的價值。
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此句為作者之自述，表達其在接觸佛法或深入思考前，曾與他人一樣對佛法之價值產生誤解或懷疑，用以對比後文的「悟」，強調認知的轉變。
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此句表達說話者對先前錯誤認知（惑）的轉化與覺醒，體現了從迷到悟的認知修正過程。

此句為敘事鋪陳，旨在說明世間存在許多超越一般詩書記載的專業知識（如天文、地理、醫術等），用以對比並引出後文關於佛法或特定方術之效驗，並非在論述核心佛法教理。
。
此句處於敘述世間各種專業知識（如天文、地理、醫術）的脈絡中，旨在說明世間存在許多深奧且不為一般詩書所載的自然規律與方術，用以對比佛法之深廣。
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此處屬於《廣弘明集》中論述世間方術與知識的段落，旨在說明天文、地理、醫藥等專業知識在傳統詩書中未被詳盡記載，但具有實際效用。
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此句處於《廣弘明集》論述世間知識與儒家詩書侷限的脈絡中，旨在列舉當時社會認可的醫療與神祕術法，說明這些實踐經驗（方術）是傳統儒家經典（詩書）中所未記載的領域。
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此處旨在說明世間知識的侷限性，指出即便如詩書等權威典籍，亦無法涵蓋所有實踐性的方術與真理，為後文論述佛法或特殊方術之必要性做鋪墊。
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此句處於論述天文、地理、醫藥等方術之脈絡，旨在說明世間知識之廣博，即便如周公、孔子等聖賢，亦有未曾明確記載或言說之處，用以論證不應拘泥於六經之侷限。
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此句處於討論天文、地理、醫藥等方術的脈絡中，強調實踐經驗與結果的驗證（徵驗）優於單純依賴典籍（詩書、周孔）的記載，旨在說明真理與法門不應被侷限於特定經書的框架中。
。
此句處於論述世間方術（天文、地理、醫藥等）與佛法通旨之關係的脈絡中，強調實踐運用（行用）能帶來實際效果（効），旨在說明真理不應僅拘泥於經書文字，而應在實踐中驗證。
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此句旨在說明世間的知識與法術極其廣博，即便如周公、孔子等儒家聖賢，亦無法窮盡所有事物，藉此論證不應拘泥於六經之侷限，而應開拓對三乘佛法通旨的認知。
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此處為敘事描述，指世間存在著許多周孔（周公與孔子）未曾提及的萬物，強調世間現象之廣博與文字記錄之有限，用以論證不應拘泥於六經之侷限，而應追求三乘之通旨。
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此處論述世間知識與醫藥方術之廣博，指出即便在儒家經典（詩書）中亦有未記載的實踐法門，旨在說明不應拘泥於特定典籍的侷限，而應開拓對真理與實用之法的認知。
。
此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用於說明世間法門與實踐之方術極其繁多，遠超儒家經典（詩書六經）所能記載的範圍，旨在強調不應拘泥於特定典籍而背離三乘通旨的開闊視野。
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本句強調文字與語言的侷限性，說明真理或實相無法完全透過文字記錄或言語表述，旨在論證不應拘泥於經書字面，而應領悟其通旨。
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此句旨在強調真理的廣博與超越性，指出世俗經典（如儒家六經）雖有其價值，但若將其視為絕對真理而拘泥其中，將無法領悟更高層次的佛法通旨。
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本句承接前文，論述不應拘泥於儒家六經的侷限，以免違背佛教三乘教法的普遍真理與核心宗旨。
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此句為敘事性論述，旨在說明世間物質文明與技術（能事）隨時間演進而發展，用以對比後文聖人開務之變遷，強調世俗之用捨先後並不影響真理教義的通達。
。
此處論述世間文明與制度的演進，說明聖人根據時代需求，在後世開創實務（開務），以對比前文之「上古」，強調世俗制度的先後更迭並不影響佛法真理的通達。
。
此句在文中用於論述文明演進與物質形式的更迭，說明聖人開務後，生活方式由簡陋轉為精良，旨在以此類比法教的傳播與演進，強調形式的先後並不影響真理的通達。
。
此句旨在說明文明工具的演進（如文字取代結繩），用以類比佛法（修多羅）雖晚至，但其真理並不因出現時間較晚而低於早期的典籍，強調法義的本質不隨形式或時間的先後而改變。
。
此句為比喻論證。
作者以人類飲食演進（從生食到熟食）類比於教法傳播的先後，說明早期的形式或手段雖先出現，並不代表其價值高於後來的圓滿教法，旨在論證佛法雖晚至，但其理教之精妙並不因時間先後而受限。
。
此句在文中採取類比論證，以人類文明從「茹毛飲血」進步到「火化粒食」的演進，說明佛法或聖教的傳播雖有先後之分，但後至者未必劣於先至者，旨在破除對「早播」或「晚至」之先後順序的執著。
。
此句處於論述文明演進與教法傳播的類比中，說明事物（如飲食、居住、文字或教法）在歷史發展中出現早晚、被採納或被取代的自然過程，旨在論證教法的價值不在於出現的早晚，而在於其理體的正確與否。
。
此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在說明某些不合正理的教法或觀念在世間廣泛流行，導致人們產生誤解或被遮蔽真理，用以對比後文正法（修多）雖晚至但能替代舊有錯誤觀唸的必然性。
。
此句為反問句，旨在論證世俗文化（詩書）的傳播先後，不能決定其價值的高低，進而對比出三寶法義的永恆與殊勝，強調真理的價值不在於出現的時間早晚。
。
此句處於論述文明演進與事物更迭的脈絡中，說明後起的事物（如文字、火食等）雖在時間上較晚出現，但因其功能更優而能替代先前的舊制，旨在對比世間萬物的遷變與三寶常住的差異。
。
此句以世俗生活境遇的變遷為喻，說明物質條件與社會地位會隨時間改變，旨在為後文論述「三寶常住」與世間萬物遷變的對比做鋪墊。
。
此句以人生處境的變遷（從貧窮到富貴）作為比喻，旨在說明世間萬物處境遷轉、無常變易的特質，為後文對比「三寶常住」之不變性做鋪墊。
。
此句以飲食比喻法義的傳播與領悟。
作者透過「藜藿」（粗食）與「粱肉」（精食）的對比，說明早期的粗淺見解或低劣教法，不能因為出現較早就優於後來的正法或精深教理，旨在強調真理的價值不在於時間先後，而在於其本質的殊勝。
。
此句為比喻之續接，透過飲食（藜藿與粱肉）的對比，說明後得之精妙（如法體常住、三寶真理）遠勝於早得之粗淺，強調真理的恆常與殊勝不隨時間先後而改變。
。
此句為比喻，用世俗中地位由低轉高的過程，對比說明佛法真理的恆常與不變，強調三寶常住，不隨時間先後或世俗興衰而改變。
。
此句承接前文關於人生境遇變遷的比喻，旨在說明物質地位的早晚獲取並不重要，真正的價值在於後續獲得的真理或正法（如侯服之喻），以此對比出三寶常住、法體不滅的永恆價值，反襯出世俗名利之遷變與佛法永恆的對比。
。
本句對比世間有為法的「無常」與三寶（佛、法、僧）在法義層面的「常住」特質，強調真理與覺悟之道的永恆性。
。
此句強調三寶（法身）的常住性與超越時空之特質。
相對於世間萬物的遷變，三寶之體寂然不動，但能隨眾生之感應而現前，使眾生得以相遇獲益。
。
本句說明佛之化身隨機應化，在世間呈現出出現或消失的現象，以對應眾生的根機，而其本體（法體）則是超越生滅與興亡的。
。
此句強調佛法之真諦（法體）具有恆常性，不隨時間的流逝或世間環境的變遷而產生興盛或衰亡的變動，與前文「三寶常住」相呼應。
。
此句旨在說明佛陀的法身超越單一的時空生滅。
雖然在歷史現象中表現為誕生於王宮，但從究竟法體來看，並非僅僅在該次誕生中才開始存在，是用以破除對佛陀僅有肉身生滅的執著。
。
此句接續前文「非初誕於王宮」，旨在說明佛陀的法身超越生滅。
雖然在歷史現象上佛陀誕生於王宮、涅槃於雙樹，但從法體常住的觀點看，並非真正受限於時間與空間的出生與死亡。
。
本句強調佛之法體（真身）超越時間與空間的生滅限制。
所謂的出生與涅槃僅是化身隨緣感應而現出的跡象，而非真實的生滅，因此不能以世俗的生滅觀來衡量佛的本質。
。
本句承接前文關於法體常住、非初誕於王宮、不長逝於雙樹之論述，強調佛之法身超越時間與空間的生滅限制，因此無需用世俗的短暫時間（修促）來衡量其來去。
此處旨在破除對佛陀僅有肉身生滅的執著。

此句描述當時部分學者（如傅氏）在對比道家與佛教時，採取偏袒一方而貶低另一方的對立觀點，為後文論述「釋老教體一而不二」之圓融觀點作鋪陳。
。
此句描述當時部分學者（如前句提到的傅氏）在對比老子與釋迦牟尼時，採取偏袒道家而排斥佛教的立場。
後文隨即由作者反駁，指出兩者在教體上實則相通，旨在破除對立，導向對佛法更高層次的理解。
。
此句為作者之自述，承認過去曾受傅氏等觀點影響，將佛教與道家對立看待，以此作為後文論述「釋老教體一而不二」的鋪陳。
。
此句接續前文對傅氏毀釋迦、讚老子的看法，表達說話者從先前的迷思中覺醒，意識到佛教與道家在教體上並非對立，而是具有一致性。
。
此句旨在論述佛教（釋）與道家（老）在追求超越世俗、體悟真理的本質（教體）上具有一致性，旨在破除兩者對立的偏見，強調真理的統一性。
。
此句在討論釋迦牟尼佛之教法與老子道家思想的共通性，指出兩者在目標上均旨在消除由「有欲」（對存在與慾望的執著）所導致的煩惱與束縛。
。
此處在討論釋迦牟尼佛之教法與老子道家思想的共通性，指出兩者在目標上皆旨在超越有為的造作與執著，顯現出「無為」的本質宗旨。
。
此句在比較釋迦牟尼佛與老子之教義。
作者認同兩者皆顯現「無為」之宗，但認為老子之教雖有其明晰之處，卻在圓滿與融通上不及佛教之極致。
。
此句在《廣弘明集》論述釋道比對的脈絡中，旨在強調佛教教義在揭示真理方面比老子之學更為圓滿、徹底，達到最高境界。
。
此處為論辯之假設前提。
作者在討論釋迦牟尼佛之教法與老子之「道」在體質上的相通性，先假設道家的觀點成立，以推導出佛法亦然的邏輯結論。
。
此句處於《廣弘明集》論述佛道比對的脈絡中，旨在說明佛法與道家在追求「無為」與「脫離欲累」的本質上是一致的。
作者採取邏輯推論：若認同道家的真理，則同樣應認同佛法的真理，兩者並不矛盾。
。
此句為論證過程中的假設推論。
作者在討論釋迦牟尼佛之教法與老子之道之關係，採取對比論證法：前文假設「道若果是」，此句則反向假設「佛若果非」，旨在透過邏輯推演證明兩者在體質上的一致性，不存在彼此矛盾之處。
。
此句處於作者論述佛道比對的邏輯推演中。
前文設定「佛若果非」的假設，此處則推論若佛法（真理）被否定，則同樣追求無為、超越的「道」亦不能自證為是，旨在說明佛道在體悟真理上的同質性與互證關係。
。
此句處於將佛法與道家思想（老氏）進行比對的語境中，旨在說明佛道在追求「無為」或超越欲累的根本理路（理）上是一致的，並不存在對立或矛盾的區別。
。
此句指出真理本身並無矛盾，而差異在於人們主觀心念的傾向（向或背），說明眾生因偏見或執著而對同一真理產生截然不同的反應。
。
此句接續前文關於人們對佛道之向背殊異的論述，以「眾狙」比喻凡夫心念不穩、隨境轉移的躁動狀態，說明人們在面對真理時，往往受情緒與偏見驅使，而非基於理性的覺悟。
。
此處引用典故比喻那些口頭上宣稱信仰或喜愛佛法，但實際面對真理時卻因恐懼或執著而退縮的人，揭示其信仰的虛偽與不真實。
。
此句為承接語，作者在論述佛法與道家思想的關係時，由前文的矛盾與偏見轉而討論老子（道德經）的教義，旨在說明即便信奉佛教，亦不應輕視道家之高深義理。
。
此句為敘事性引用，指涉當時文人所熟知的道家典籍，用以與佛法之旨進行對比或類比，並非直接闡述佛法教理。
。
此句處於作者對道家典籍（如柱下、漆園之篇）的評價脈絡中，讚賞其文學與哲學的高度，並非在論述特定的佛法教理。
。
此句處於作者對道家典籍（如《道德經》、《莊子》）的評價脈絡中，肯定其精神境界之高潔與可學習之處，體現了作者在信奉佛典之餘，對其他聖賢之道的包容與尊重。
。
此句為作者之自述，表達其對前文提到的道家典籍（如柱下道德、漆園篇）有長期的研讀習慣，旨在說明其對該學說之熟悉，為後文論述佛典與道書之類比做鋪陳。
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此句展現作者在信奉佛教的同時，對其他聖賢之書（如前文提到的道德經、莊子）仍保持尊重，強調信仰佛法並不意味著要排斥或貶低其他具有道德價值的教導。
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此句為文章承接語，作者在對比道家典籍與佛典後，準備由淺入深，進一步論述兩者在生死報應等核心義理上的差異。
。
此句指眾生在生死輪迴中不斷流轉的條件與原因。
在本文脈絡中，作者將此視為佛法（釋典）所明示的核心義理，用以對比當時道家思想的差異。
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此句指因果報應的法則恆常不變，不隨時間而磨滅或失效，是佛教核心的因果律義理。
。
此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，旨在對比佛教與道家（黃老）的思想差異，強調生死輪迴與因果報應之理是由佛陀率先揭示並闡明的真理。
。
此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在對比佛法與道家思想。
作者指出關於「生死無窮」與「報應不朽」的因果論，是釋迦牟尼佛所創明，而傳統的黃老道家思想則未曾論及此類深層的輪迴報應之理。
。
此句為作者在比較道家思想與佛教教義時的疑問，指出某些道家典籍在論述生死、報應等觀念上與佛典有相似之處，旨在探討兩者之關係。
。
此處指利用佛教關於三世輪迴的因果觀，說明行為在時間跨度上的報應，從而達到勸誡世人止惡行善的目的。
。
此處指佛法（或依佛典而作的道書）在論述三世、勸誡眾生方面，其深度與視角遠超當時世間各種學問與思想流派的既有框架。
。
此句在論述道書與佛典之關係，強調「親證」的重要性。
指若能透過直觀的體悟（目覩）而非僅靠文字傳承來闡述真理，則能達到與佛相同的覺照境界。
。
本句接續前文「若目覩而言之」，強調若能親眼見證真理而述說，其覺悟的境界與洞察力（照）將與佛一致。
。
本句與前句對比，區分「親見（目覩）」與「聽聞（耳聞）」兩種認知路徑。
在本文脈絡中，指透過傳聞而追隨佛法或其教義，相對於親證的境界，屬於依師而行的學習狀態。
。
本句在討論道家與佛家思想之類比，說明若僅透過聽聞而效法，其關係即為弟子與導師的承傳關係，強調對佛法教義的依循。
。
此句在論述道家與佛典之類比。
意指若能達到與佛相同的覺悟境界（照），則其本質相同，不應將其視為錯誤或否定之。
。
本句強調對導師的尊重與信誠。
在學習與傳承的關係中，若認可對方為師，則應維持對師長的敬意，不應毀謗，以確保法義傳承的純淨與學習者的心態安定。
。
此句描述一種邏輯矛盾的謬誤：既然認可佛法（道）的真理，卻否定開創此道的佛陀，這在理路與實踐上是不自洽的。
。
此句為對前文「稱讚道教而否定佛法」之行為的強烈批判，指出其認知上的嚴重偏差。

此句為敘事承接語，標記說話者身分，用以引出後續對佛法之辯論內容。
。
此句為文中「傅」之對立觀點，代表當時對佛教的誤解或毀謗，將佛法視為妖術或邪氣，而非正法。
後文隨即對此觀點進行反駁，指出妖魅不能弘揚十善與八正道。
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此句為文中「傅」之觀點，代表當時對佛教的誤解或毀謗，將佛寺視為與淫邪祭祀無異的場所，而非正法之處。
後文隨即對此觀點進行反駁。
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此句為對前文將佛法誤認為妖魅、將寺院視為淫祀之說法的反駁，指出其論點缺乏理據且未經深思。
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此句旨在反駁前文將佛法視為「妖魅」的謬論。
透過指出妖類本質僅能造成損害（作孽），與佛法弘揚十善、興八正道的正向作用形成對比，以此證明佛法絕非妖術。
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此句為反問句，旨在反駁前文將佛法視為「妖魅」的謬論。
作者指出妖魅僅能作孽，絕不可能像佛法一樣，能弘揚使人獲益的十善教化。
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此句旨在反駁將佛法視為妖魅之說。
作者指出妖魅的本質是依憑邪道而存在，與佛法弘揚十善、興八正道的正向特質截然相反，以此證明佛法並非妖魅之氣。
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此句為反問句，接續前文對「妖魅」之論述。
意指妖魅之氣必然憑依邪道，絕不可能弘揚佛法中正見、正思等八正道的正道。
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此句在文中用於反駁將佛法視為妖魅之說。
作者透過舉例說明，妖魅之類卑微且膽小，甚至畏懼狗，以此對比佛法能降伏天魔、摧毀巨力的崇高力量，證明佛法絕非妖魅之氣。
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此句在文中用於反駁將佛教視為妖術的謬論。
作者透過舉例說明妖魅之卑微（如妖畏狗、魅懼貓），以此對比佛法之高崇，強調佛法並非妖邪之術，而妖魅根本無法與佛法比擬。
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此句在論述正道與邪道的區別，強調唯有依循正法（如前文所述之八正道）才能真正降伏天人的傲慢與魔軍的力量，而非依憑妖魅邪道。
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此句在文中與前句對仗，旨在質詢妖魅之類如何能具備足以降伏帝釋或摧毀天魔之強大正法力量，強調正法與邪道的區別。
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此句在文中用於舉例說明具有高德高名的正法修行者，與前文所述的妖魅邪道形成對比，強調正道修行者的尊貴與純淨。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，將道安與慧遠列為高德高名之僧侶的典範，用以對比那些追求魑魅邪道的行為，強調正法修行者的尊貴與清淨。
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此句在《廣弘明集》的語境中，是用以對比正道修行者與追求邪道妖術者的區別。
強調真正的德行與名聲是建立在清醒的覺知與正法之上，而非源於狂亂的妄想或迷失自我的狀態。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是以反問形式強調修行者應追求正法之高德高名，而非陷入妖邪之途。
此處的「愛」與「榮」並非指世俗的情愛與權貴，而是指對正法真理的追求及其所帶來的聖者尊榮。
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此句在《廣弘明集》的語境中，是用於對比高德僧侶與迷信妖術者的差異，旨在批判捨棄正法而轉向追求妖魔鬼怪之術的行為，強調正道與邪道的對立。
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此處描述修行者在追求正道時應有的勤勉與自律態度，與後文提及的追求邪道形成對比。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用於對比正法與邪道的敘事，將「事魍魎之妖神」作為一種迷信、邪道的行為，用以反襯佛教正法的清淨與高尚，強調不應捨棄正道而追求妖邪之術。
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此句為史傳敘事，旨在說明從東漢起至作者所處時代的歷史延續性，用以論證後文關於禁絕妖言、淫祀的政策一貫性。

此處為敘事性時間標記，指涉當時的時代背景，用以對比自東漢以來對妖言淫祀的禁絕政策。
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此句處於《廣弘明集》論述佛教正法與外道、妖術對比的語境中，強調正統統治者與正法傳承者對迷信、妖言的排斥，以維護社會秩序與信仰純淨。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，描述當時社會或政權對迷信、妖邪祭祀的禁絕，旨在清除邪道，以正人心，為弘揚正法創造環境。
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此句處於《廣弘明集》論述破除妖言、淫祀的脈絡中，旨在批判當時部分人因迷信妖神而導致財產耗損與社會秩序紊亂，強調正信與理性對國家與社會穩定的重要性。
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此處描述人們迷信邪道，耗費財力興建供奉妖魔的建築，與正法修行相對，屬於對外道淫祀的批判。
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此句處於《廣弘明集》論述禁絕妖言、淫祀的脈絡中，旨在批判當時社會中迷信鬼神、投身於非正統妖術或迷信團體的行為，強調應遠離此類迷信而歸依正法。
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此句處於《廣弘明集》論述佛教在中國傳播並被社會上層接納的脈絡中，旨在說明當時不僅是平民，連政治權力核心的官員與社會名流（人倫羽儀）都歸依佛教，以此證明佛法的正當性與感召力，對比前文所述之妖言淫祀。
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此句為敘事性文字，列舉當時社會地位崇高的名士，用以對比即便身處高位之人亦能歸依佛法，旨在強調佛法感召力的廣泛性。
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此句為敘事性名單，列舉當時社會地位高或有影響力的文人名士，用以對比他們在認清真理後，不再崇奉妖魅而歸依佛法的轉變。
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此句處於描述當時名士、宰輔歸依佛教的脈絡中，描述這些具有高尚情操與志向的人，其心境超越凡俗，處於天人之間的高尚境界，進而能領悟佛法而歸依。
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此處描述當時名士追求超然、不染塵俗的處世態度，在文中是用以對比這些原本追求玄學或隱逸之道的名流，最終轉而歸依佛法。
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本句描述當時社會名流與官員在接觸佛法後，由領受教導而產生信仰，進而正式歸依三寶的過程。
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本句描述前述各階層人士在歸依佛法後，內心由躁動轉為安定，並建立起深厚的信仰心。
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本句旨在強調正法之尊貴與妖邪之卑劣。
文中透過反問，說明那些具有才識與地位的人在見到佛法真理後，自然會摒棄對妖魅的迷信，不再以屈從於妖邪來降低自己的精神層次。
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本句說明前述名流人士歸依佛教，並非受外在壓力或迷信驅使，而是基於對佛法精妙義理的親見與對真理的認知而產生的自然結果。
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本句為人物介紹之敘事句，旨在交代後文提及之人物身分與背景，無直接涉及之佛法教理。
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此句為人物傳記之敘事，描述傅先毅之才學與社會評價，旨在建立其具備辨析能力之背景，以對比後文其後代之行為。
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此句為史傳敘事，描述傅氏先祖武仲透過解析祥瑞之夢，來論證或顯現佛教宗派（或佛法宗義）的正當性與感應。
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此處描述人物在歷史傳記脈絡中，透過超自然或神祕的感應（冥感）來證實某種宗教或靈異經驗，屬於史傳部中記錄異蹟的敘事，而非闡述核心教理。
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此句為敘事記錄，記載釋道東受領戒體之事實。
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此句為史傳敘事，記述人物傅毅在佛教傳播或相關事件中的貢獻，不涉及特定教理分析。
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此句為史傳敘事，作者在評估人物才幹，用以對比其後文對佛法態度的矛盾，無特定宗教教理。
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此句為作者對人物才識的評價，對比傅令與其先祖武仲的差距，用以反襯後者之卓越，並為後文質詢其毀佛謗法之行為做鋪墊。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，並非在探討毀佛謗法的教理定義，而是作者針對特定人物（傅令）與其先祖（武仲）之才識對比，對其採取毀謗佛法之行為表示質疑與反問。
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此句為文獻敘事中的反問句，用於對比人物行為或觀點的轉變，並非直接闡述佛法教理。
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此句為敘事性的承接語，交代對話的主體與對象，旨在引出後文關於佛法與儒道之辨的論述，無直接涉及之佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》，記錄闞澤與孫權的對話。
其核心在於論證佛法之超然，認為儒家（孔子）與道家（老子）的世間教法與佛法的出世間真理在層次上完全不同，不可比擬。
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此句為承接語，用於引出後文對佛法與儒道（孔老二家）優劣差異的具體論證。
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此句出自《廣弘明集》，旨在對比儒家與佛法的差異。
文中指出儒家教法是以「天道」為準則，強調順應自然與天命的規範，以此作為後文論述佛法超越於此、使天道亦奉行之論點的鋪墊。
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此處為闞澤在對比儒家與佛法時的論述，指儒家設教是以順應天道為準則，將「天」視為最高權威與規範。
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此句處於闞澤與孫權論辯佛法與儒道優劣之脈絡中，旨在強調佛法之至高無上：儒道之教尚需依循天道（法天），而佛法則是連天神都必須奉行遵循的真理。
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此句在闞澤與孫權的對話脈絡中，用以對比儒家「不敢違天」的觀念，強調佛法之至高，使天神等眾生皆奉行而不敢違背。
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此句出於闞澤與孫權的對話，旨在論證佛法與儒道（孔老）在地位與法理上的差異。
文中指出儒道是以天為準則，而佛法則是天亦奉行之，因此在層次上佛法遠超儒道，兩者不可同日而語。
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此句為敘事承接語，說話者以謙稱「愚」自稱，對闞澤（闞子）關於佛法與儒道優劣的論述發表看法，旨在引出後文對佛法至高性的認可。
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此句處於《廣弘明集》論述佛法與儒道（孔老）之比較脈絡中，作者認為透過對比天與佛的關係，可以初步領悟佛法在層次上的優越性。
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此句處於《廣弘明集》論述儒佛比對之脈絡，強調即便在世俗百家之君子中，對真理與教法的思考亦是必然且必要的，用以對比後文對理路深淺的討論。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在肯定佛教修行者（大士、高僧）在窮理與體悟真理方面的深厚造詣，以此作為後文對比論證的基礎。
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本句處於《廣弘明集》論述政教與法理的脈絡中，強調正確的治理應基於明智與賢能的結合，將世俗的「忠」與對國家、對法的責任感相連結，作為後文對比「不忠」之行的鋪陳。
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本句為承接上文對高僧大士觀理之深、賢臣謀國之忠的讚嘆，進而發問為何這些智慧與忠誠的言論被後世視為至寶與重大教訓，旨在引出後文關於「窮理盡性」的解答。
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本句在《廣弘明集》的論辯語境中，用以讚嘆高僧大士對真理的體悟已達至極點，強調其對「理」與「性」的洞察已臻圓滿，無以復加。
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此句處於《廣弘明集》的論辯語境中，旨在對比世俗官員（傅氏）與出家僧侶在窮理盡性、洞察法義上的差異，強調僧侶在精神覺悟與理法觀照上的優越性。
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此句處於《廣弘明集》論述賢才與法義之脈絡，旨在批評特定對象（傅氏）在思考深度與洞察力上，未能達到前代聖賢的精準境界，強調對前人智慧繼承之不足。
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此句批評對象（傅氏）缺乏深邃的洞察力與精確的思考，導致其行為僅受個人主觀意識（私心）驅使，而非依循客觀的真理或佛法準則。
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本句描述因行為不當、違背正法而導致福德損耗並產生惡果的因果關係。
在《廣弘明集》的論述脈絡中，是指因心志偏頗、背離法理，導致原本的福報消失並轉為災咎。
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此句處於《廣弘明集》對人物行為的評論脈絡中，旨在批判其名為為國謀劃，實則背離法理與忠誠之心的矛盾行為，強調心口不一的虛偽。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，旨在批評那些背離正法、僅追求個人私利的人，其考量僅限於現世之身，而忽略了長遠的因果報應，故稱其「不遠」（短視）。
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此句在《廣弘明集》的史傳與論評語境中，強調透過深度的覺悟與精神探索，能領悟宇宙萬物運行與轉化的根本法則。
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此句強調對生命無常與未來苦患的覺察，鼓勵透過預先的修行與防備（如積福、修法）來避免墮入三途，體現了佛教中「警覺」與「預防」的實踐觀。
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此句旨在警策人生無常，強調肉身壽命之短暫，以誘導修行者生起出離心，進而對比後文業力的長久與三途的艱難。
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本句感嘆世間福報的無常性質。
在佛教觀點中，即便獲得世俗定義的圓滿福報，若無正法加持，亦會隨因緣消逝，旨在警醒世人不可執著於外在福德，應轉而追求永恆的解脫。
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本句以川流與電逝為喻，強調生命之短暫與無常，旨在警策世人莫要耽溺於現世，應及時修行以求解脫。
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本句對比了輪迴中不同層次的時間尺度。
指出在業力主導的世間（業地）以及天界中，時間的跨度極其巨大，旨在警示眾生生命在漫長的輪迴中若不求解脫，將陷入無盡的時間循環。
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本句描述輪迴中三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的處境，強調其痛苦的劇烈程度（迍）以及脫離之困難與深遠（杳杳），旨在警示眾生遠離惡業。
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此句接續前文對生命無常與三惡道的描述，以「四流」比喻眾生在輪迴中不斷流轉的狀態，強調生死輪迴之深廣與難以脫離，旨在警策修行者意識到處境之危險。
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此句以「舟」喻法，說明在生死苦海（對應前文之三塗、四流）中，唯有依止佛法才能獲得解脫與救度。
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此句以鳥類高飛為喻，說明在修行與解脫的過程中，「信」是如同翅膀般不可或缺的動力與工具，能使修行者超越世俗苦海，達到更高的覺悟境界。
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本句強調透過修行與懺悔，將過去的惡業（咎）轉化為正面的福報，體現佛教中業力可轉與轉苦為樂的修行觀。
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本句為反問句，旨在警策眾生應在人生無常、業報深重之時，生起覺悟之心，而非在迷妄中行狂妄之事。

此句為敘事承接語，標記說話者身分，引出後續關於僧團紀律與法眾管理之論述。
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此句為史傳敘事，旨在透過歷史事實說明個體僧侶的過錯（反叛）不應成為否定整體僧團或廢除法眾之理由，強調應區分個體行為與集體性質。
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此句為敘事性陳述，旨在說明當時佛教出家眾的規模龐大，用以對比前文提到的「僧反」個案，強調不應因少數人的背叛而否定整體法眾的價值。
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此句為對話中的反駁，指出對方以少數僧侶背叛（反僧）來推論或質疑整體僧團的現狀，在邏輯上缺乏周詳的考量，屬於對論點合理性的否定。
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此句旨在論述不可因個別個體的過錯而否定整體或後繼者的正當性，強調對現有法眾（守法僧團）的保護與認可，避免以偏概全。
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此句採類比論證，旨在說明不能因少數個體的過錯而否定整體或廢除制度。
在本文脈絡中，是用以反駁「因部分僧侶反叛而廢除僧團」的觀點，強調應以大眾的利益與現狀為準，而非受過去個案影響。
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此句為比喻論證，旨在說明不能因為少數人的背叛或過錯（如前文提到的反僧），而否定或懲罰大多數守法、正信的羣體，強調處事應區分個體與整體，不可因噎廢食。
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此句為類比論證，旨在說明不能因少數個體的過錯（如反僧、叛臣、逆兒、亂民）而否定或廢除對整體羣體的支持與保護，強調應區分個體行為與羣體性質。
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此句為敘事承接語，用以開啟對出家眾分佈情況的論述，並非在闡述特定教理。
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此處指離開世俗家庭、進入僧團修行的僧侶羣體。
在本文脈絡中，是用於討論僧團管理與社會秩序的對象。
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此句為敘事論證，說明出家眾分佈廣泛，並非集中於一處，旨在論證因地理分散而難以形成大規模的烏合之眾或造成集體危害。
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此句為比喻，說明出家眾並非聚集在單一地點，而是分散在全國各地，用以論證其難以聚集而造成混亂的可能性。
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此句處於論述僧團分佈與行政管理的脈絡中，說明出家眾分散於各地，受當地行政區域（州縣）的管轄，旨在論證僧眾分散且受控，不易聚集形成亂局。
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此句處於《廣弘明集》論述出家眾分佈與管理的脈絡中，描述僧眾分散於各地，受行政區域（州縣）與自然地理屏障（關河）的限制，使其無法輕易聚集，從而消除統治者對僧團集結成亂的憂慮。
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此句處於《廣弘明集》論述出家眾分佈於各地且受行政管轄的脈絡中，說明出家僧團並不擁有世俗政府那種能強行徵召、調動民眾或兵力的行政威權。
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此句處於《廣弘明集》論述僧團與國家關係的語境中，說明出家眾在世間生活時，受到國家法律與行政禁令的規範與約束，以此論證僧團不會輕易聚集而造成社會動盪。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，是用於反駁對僧團集結可能造成社會動盪或政治威脅的擔憂。
作者透過假設即使僧團中混入極少數不法之徒或無法受教的闡提，由於缺乏組織條件，亦不足以構成威脅。
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此句處於論述僧團性質的語境中，旨在說明出家眾分散於各地且無政治動員之權力，因此不會像烏合之眾般聚集起來製造動亂。
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此句處於《廣弘明集》論述僧團與世俗管理之脈絡中，以「蟻聚」比喻烏合之眾或小人聚集。
意指在既有的行政管理與禁約下，即便有少數兇險之人，也缺乏聚集的條件，因此無需擔心他們會像螞蟻般聚集而造成危害。
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此句在文中用於論證僧團的純潔性與非政治威脅性，強調出家修行者之目的在於追求解脫，而非參與世俗權力鬥爭或謀反。
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此句處於論述僧尼清淨與社會治安的脈絡中，旨在說明出家修行者以解脫為目的，不應具有政治陰謀或逃避法律的亡命企圖，以此反駁將僧尼與亂黨混為一談的觀點。
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此句在文中為反問句的一部分，旨在說明出家修行之人（包括比丘尼）並不具備政治謀反或武裝造事的動機，用以反駁將僧尼視為亂黨的指控。
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此句處於論述僧尼清淨與社會秩序的語境中，以「帶鉀」（穿鎧甲）比喻戰爭或暴力衝突。
作者意在強調出家女性（尼眾）追求的是清淨法道，並無暴力傾向或危險性，因此不需要鎧甲防禦，亦不會對社會造成威脅。
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此句出於《廣弘明集》之史傳論述，旨在批評將出家僧尼與心懷不軌之人或罪犯混為一談，以此指責對方在統計或定罪時缺乏區分，將清淨的僧團與雜亂之徒混計。
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此句處於《廣弘明集》論辯語境中，旨在批判將僧尼數量與不法之徒混為一談的行為，強調修行者應遠離邪惡之徒，以免以虛偽亂真實。
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此句處於論辯語境，旨在批判對方採取不誠實的手段，透過捏造假象來掩蓋或擾亂真實的情況，使人無法分辨真偽。
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此句描述一種顛倒的價值判斷，指在評價他人或事物時，刻意隱瞞其善處，卻將惡行美化或稱頌，屬於一種不誠實且違背正義的行為。
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此處引用儒家或世俗倫理中「君子」的操守，用以對比前文所述之混亂行為，強調修行者或有德之人應具備的自律與敬畏心。
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此句為反問句，接續前文對混淆僧尼之數、構陷亂真的批判，強調君子之行不應如此，旨在指責違背戒律與誠信的行為。
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此句為比喻論證，旨在說明個體的過錯不應歸咎於其師長或所依循的教法。
文中以「青衿」比喻學習者或僧尼，強調個體行為的責任歸屬，而非制度或導師的缺失。
。
此句旨在區分個體行為與教導者的責任。
文中以「尼父」比喻僧團或教導者的長輩，強調個體（如前句的青衿）若犯錯，不應將責任歸咎於其導師或教法本身。
。
此句與前文「青衿有罪」相對，旨在說明個體的過錯不能歸咎於其所屬的羣體或導師（尼父），更不能歸咎於佛法（釋尊）。
強調個體行為的責任，而非制度或教義的缺陷。
。
本句旨在區分「法」與「行者」的關係。
作者透過類比，說明個體修行者或僧眾因自身頑劣而犯錯，不能將責任歸咎於傳法者（釋尊）或其所開創的教法。
。
本句旨在說明個體修行者的過失（犯法）屬於個人行為，不應因此而否定佛法或指責佛陀。
強調「人錯」與「法錯」的區別，論證修行者若因頑劣而犯法，其責任在於個人，而非經律之過。
。
本句旨在說明修行者若僅在形式上學習教法（誦律），而未在行為上實踐，甚至做出違背戒律之事，則學習教法並不能直接消除其本性的頑劣。
強調行為實踐與形式學習的脫節。
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本句與前句（誦律而穿窬）相對，旨在說明修行者若僅在形式上研習律儀或禮法，而未內化於心，反而會產生傲慢心，證明問題在於個人的心性而非教法本身。
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本句說明個體行為的惡劣是由於其自身的稟性（頑嚚）與缺乏轉化（不遷於善）所致，旨在將「人的過錯」與「法教的正確性」區分開來，強調法不因人的不修而有誤。
。
本句旨在區分「法」與「行」的差異。
強調修行者若造惡，是由於其個人頑劣之性，而非佛法經論本身具有誘導或導致混亂的缺陷，以此辯護佛法之清淨與正當性。
。
本句旨在區分「修行者」與「法義」的差異。
強調個體因根器、習氣不同而導致修行結果不一，但佛法本身的真理與教導是圓滿無誤的，不應因人的過錯而否定法的價值。
。
本句強調「人」與「法」的區分。
指出修行者的缺失或惡行是其個人根性問題，不應將對個人的厭惡轉移到對正法（善）的否定上，警示不可因人廢法。
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本句強調「法」與「人」的區分。
修行者的個人缺陷或行為偏差（人）並不代表教法本身（法）有誤，警示不可將對個體的反感轉化為對真理的否定。
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此句旨在批判言行不一的偽善現象，強調修行不在於口頭誦讀聖賢之名，而在於實際行為的轉化，以此論證不應因個體修行者的缺失而否定法義本身的正確性。
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此句旨在說明人的本性與法義的區別。
強調個體若本性頑劣，即便接觸正法或良善的教導（如詩禮），仍可能心存邪念，這證明瞭問題在於人的根器與心性，而非教法本身有誤。
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此句旨在說明人的劣根性（頑嚚之性）是普遍存在的，不應因個體修行者的缺失而否定正法本身的價值，強調「人」與「法」應區分看待。
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本句強調「法」與「人」的區分。
主張不應因個體修行者或實踐者的品行缺失（如桀蹠、邪僻），而否定或廢棄正確的教法與禮制（如夷惠、詩禮），體現了對真理客觀性的堅持。
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此句在論述「法」與「人」的區別。
作者強調個體修行者或傳法者可能存在過錯（可誅之罪），但這並不代表其所傳播的正法本身有誤，旨在提醒讀者不可因人的缺失而否定真理。
。
本句強調「法」與「人」的區分。
即便傳法者或修行者有過錯，但正法（真理）本身是圓滿且無誤的，不能因為對人的反感而否定或廢棄正法。
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本句強調「法」與「人」的區分。
主張不應因個體修行者的過錯而否定正法，而應透過糾正對法的誤解與非議，來維護並擴展正法的傳播。
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強調法與人的區分。
真理（道）具有絕對的價值，不應因傳法者或修行者的個人缺陷、過錯而否定或輕視法義本身。
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此句表達說話者對佛法真理的堅定信仰，強調信仰的純粹性，與後文「不苟黨於沙門」相對，區分了對「法」的信仰與對「人（僧團）」的盲從。
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此句強調對佛法之信仰應基於正信，而非盲目地依附或結黨於出家僧團，旨在區分真正的法信與形式上的追隨。
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此處使用農業比喻，將「除草」比作清除教團或信仰中的邪見與雜染，將「植苗」比作弘揚正法與培育正信，旨在說明淨化環境以利正法傳播的必要性。
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此句接續前文「耘稊稗以植嘉苗」之比喻，將清除教團內之姦邪比作除草，旨在透過肅正不正之風，維護正法之純淨，使大教能真正弘揚。
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此句表達說話者對於清除教團內部弊端、淨化佛法教義的強烈志願，體現了對弘法正道的虔誠與責任感。
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此句為作者或說話者表達對淨化教團、弘揚正法之強烈志願的結語，體現了對法義純淨性的追求。

此句為敘事承接語，標記說話者為「傅」，用以引出後續對道人與修行者的評論。
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此句為傅子興之言，將修行之人（道人）與土梟（一種被視為不祥或愚鈍之鳥）、驢騾（被視為頑劣之畜）並列，意在貶低道人，指其為貪逆之輩。
後文由作者反駁，強調修道者應離貪，而非如傅子興所言。
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此句為文中「傅」之言論，將修行道人比作畜類並指責其為貪婪叛逆之輩。
後文隨即對此觀點進行反駁，指出學道者應離貪，以此對比出該指責之不合理。
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此句為對前文將修行之人比作畜類並斥為「貪逆惡種」之說法的反駁，指出其論點缺乏邏輯思考且不符合修行實相。
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本句說明「道人」之定義，強調出離心（捨俗）與實踐（修道）是獲得此稱號的前提，旨在反駁前文將修行者比作惡種的謬論。
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本句為反詰句，旨在辯論修行者的身分特質。
指出「學道」的核心在於「離貪」，因此將修道者定義為「貪逆」在邏輯上是不成立的，用以反駁前文對道人的指責。
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此句在辯論語境中，將「貪」重新定義為對菩提道的渴求，並將其視為與生死輪迴之流相反的推動力，用以反駁將修行者視為「貪逆」之惡種的觀點。
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此句為論辯過程中的反駁，指出對方（傅子）的言論在邏輯或義理上未能準確表達出所討論的核心宗旨。
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本句為論述之起首，旨在透過觀察出家人的律儀行為，以證明其離欲、不害的特質，進而反駁前文對道人的指責。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在強調沙門（出家人）的律行與世俗之人截然不同，其修行要求極高，是常人難以企及的禁慾與自律。
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此句與前句「行人所不能行」相對，旨在描述沙門（出家人）在律行上的嚴謹與超越，強調修行者能剋制、止息凡夫無法控制的貪欲與煩惱。
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本句強調透過研讀佛典（釋典）來驗證與探究沙門律行之真實義理，說明修行實踐與經典理論應相輔相成。
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此句描述沙門（出家修行者）嚴格遵守不殺生之律行，體現對一切生命之慈悲心。
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本句透過對比，強調出家修行者嚴守不殺生之律儀。
前文提到連蠕動的小生物都不加害，因此更不可能做出如「梟鏡」般殘忍的殺戮行為，以此反駁對修行者的誣陷。
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此句旨在強調出家修行者對世俗情慾與家庭關係的徹底斷除。
透過對比世俗認可的「嫁娶之禮」與修行者的禁慾行為，突顯其追求解脫、遠離輪迴的決心。
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此句承接前文對沙門律行的描述，強調出家人已捨棄世俗婚姻之禮，更不可能做出違背戒律、如同禽獸般追求本能慾望的行為，用以反駁對修行者的誣陷。
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本句在敘事脈絡中，是對毀謗出家僧侶之人的斥責。
強調出家者（上人）已實踐離欲，不應被強行牽引至世俗的爭端或遭受不公正的指責。
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本句為文學性的譴責，批評他人將追求解脫、具足德行的修行者（有道之賢俊）與卑賤之物相類比，以此反襯對聖賢的不敬與對法義的無知。
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此句為比喻，用以譴責那些將具足德行、離欲的聖賢與愚鈍的畜生相類比的人，強調其對法義的無知與對善知識的輕慢。
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本句描述對修行善法、具足慈悲心之僧團或信眾進行惡意毀謗之行為，強調此舉違背正道且對善法造成傷害。
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此句為文學性的比喻，用以譴責那些毀謗修行者、以無知之見攻擊善眾的人，將其行為比作不祥之鳥，強調其行為的卑劣與對正法造成的負面影響。
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此句描述對修行者（道人）的毀謗，將其出家離家的行為誤解為違背孝道、忤逆父母的行為（逆種）。
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此句處於作者反思過去錯誤認知的語境中，描述將追求清淨解脫的「梵行」誤認為是禽獸般缺乏情義或不正常的心理狀態，以此批判當時對出家修行者的誤解。
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本句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在譴責那些毀謗、排斥修行者或善知識的行為，強調損害善法之人所造之業及其行為之極端與嚴重。
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此句為感嘆語，指責將聖賢視為卑劣、將善行視為惡行的認知顛倒狀態，揭示了由於無明而產生的價值觀錯位。

此句描述作者在皈依或領悟佛法前，受儒家傳統孝道觀念影響，將身體的完整視為孝行，以此來衡量或質疑出家人的行為。
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本句描述說話者過去受儒家「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」之觀念影響，將出家僧侶剃髮捨相的修行行為視為不孝而予以譏諷。
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此句描述說話者過去對出家僧侶（沙門）的誤解，將其剃髮等行為視為對儒家傳統孝道與先王禮制的背離。
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此句描述說話者過去對出家人的誤解，認為剃髮離家是違背儒家忠孝之道的行為。
在《廣弘明集》的語境中，這反映了當時佛教傳入中國時，佛教修行與傳統儒家倫理之間產生的衝突與後來的調和。
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此句描述說話者對先前誤解沙門（出家眾）毀傷髮膚即是不孝之觀唸的轉變，體現了從世俗倫理觀向佛法義理認知的覺悟過程。
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此句處於作者反思儒家忠孝與出家梵行之關係的脈絡中，討論在世間法中盡忠盡孝的道德標準。
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此句引用儒家倫理觀，用以對比世俗對「忠孝」與「毀傷身體」的看法。
在本文脈絡中，說話者旨在說明：若為了更高的義理（如忠孝）而捨命被視為仁，那麼出家僧人為了追求解脫而剃髮（毀傷微小），更不應被視為不孝。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用於對比世俗價值與出家修行。
作者反思先前對沙門剃髮毀傷身體的誤解，指出真正的毀傷並非剃髮，而是為了苟且生存而背棄忠孝義理。
此處旨在說明出家剃髮並非反對忠孝，而是一種更高層次的捨離，而非世俗意義上的苟且逃避。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，旨在論證追求真理（求道）或實踐大義時，不應執著於身體的完整（如皮膚、毛髮）。
作者反思先前以《孝經》「身體髮膚受之父母，不敢毀傷」來譏諷出家僧侶剃髮的觀念，指出若為了苟且生存而背棄忠孝或正義，僅保全肉身反而是不義的。
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此句對比了兩種價值取向：一種是為了更高層次的真理（論美/道）而能捨身，另一種則是僅依循世俗禮法（禮防）而趨利避害。
在本文脈絡中，是用以反駁那些以世俗忠孝禮法來指責出家修行者（剃髮）的人，強調求道之志超越於對肉身與世俗禮節的執著。
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此句在《廣弘明集》論述出家與世俗價值觀衝突的脈絡中，強調評判行為應視其動機與義理，而非僅就表象（如剃髮或違背世俗禮法）而一概而論地指責。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，批評那些缺乏獨立判斷、盲目跟風，且過於執著於肉身完整（膚髮）而忽略更高義理或求道精神的人。
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此句在《廣弘明集》的論辯脈絡中，是用以對比身體損傷程度的極端例子。
旨在說明若為了忠孝或大義而犧牲生命（如割股納肝）都被視為可容，那麼為了求道而剃髮（剔鬚落髮）這種微小的身體改變，更不應被視為過錯或傷害。
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此句在論述出家或求道之決心，將剃髮剔鬚與前文提到的「割股納肝」等極端犧牲對比，強調為了追求真理或實踐道義，捨棄外在形相的損害微不足道。
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此處處於《廣弘明集》論述捨身、求道之脈絡，以世俗之「忠」比喻修行者為法捨身之決心，強調為了更高尚的目標（如忠義或求道）而能捨棄對肉身生存的執著。
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此句處於論述捨棄外相、追求大義的脈絡中，旨在說明為了忠義或求道而毀損身體（如剔鬚落髮）不應被世俗的論議者視為過錯或罪咎。
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本句旨在說明追求崇高目標（道）時，應捨棄對外在形相（鬚髮）的執著。
在本文脈絡中，是以比喻方式論證為了大義或真理，微小的身體損毀不足為慮。
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此句處於論辯語境，旨在透過對比（如前文提及的立忠、求道之捨身）來質疑將特定行為（如毀損鬚髮）視為過錯的邏輯，強調追求更高目標時，對外在形式的捨棄不應被視為錯誤。
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此處引用古代聖王湯之典故，旨在說明為了大眾利益或追求更高目標，即便採取極端手段或承受身體痛苦亦屬正當，用以論證前文關於求道或忠誠不應拘泥於鬚髮之毀的觀點。
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此句引用古代統治者（湯王）自我犧牲的典故，旨在論證為了更高的目標（如求道或為眾生福利）而捨棄身體局部或全體的正當性，以此對比出毀除鬚髮是極小的犧牲。
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此處引用墨家「兼愛」思想，旨在論證為了達成崇高目標或利他目的，可以捨棄身體外在的損毀（如前文所述之剔鬚落髮），以對比聖賢之志與世俗之執。
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此句在《廣弘明集》中並非論述佛法教理，而是引用墨家（墨子）兼愛、勤苦的實踐精神，以說明為了崇高目標（如兼愛或求道）而忍受身體艱辛、不顧外在形貌的決心，用以類比修行者捨棄鬚髮之毀而求道的精神。
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此句處於論述忠義與捨身精神的脈絡中，透過對比世俗聖賢（如湯王、墨子）的捨身行為，強調為了更高層次的責任（君父）而放棄個人外在形象（如鬚髮）是理所當然的，旨在論證行為的動機與目的之正當性。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，強調為了追求更高尚的目標（如求道、利他或為君父求福）而捨棄對外在形相（鬚髮）的執著，體現了不染著於色身、不拘泥於世俗禮法之形式的觀念。
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此句強調真理的統一性與手段的多樣性。
在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在說明即便外在形式（如剪髮、毀鬚）與傳統禮法相悖，若其內在目的符合聖人之道，則不應視為過錯。
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此句出於《廣弘明集》，旨在論述聖人之教雖途徑不同但目標一致。
強調在實踐中，真正的「義」（正義、真理）高於形式上的「經」（常規、禮法），說明為了達成更高的道德或精神目標，有時需採取看似反常的手段。
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此處引用儒家典故，說明聖人之道雖有不同路徑，但最終目的相同。
太伯雖在形式上違背禮法（反經），但在精神上符合大義（合義），以此論證修行或行道不應拘泥於形式，而應在於內在的德行與真義。
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此處為敘事，引用太伯捨棄權位與家庭責任之典故，用以論證聖人之教雖有殊途（看似違背常規）但能同歸於義，旨在說明修行或至德之行有時需突破世俗形式之拘束。
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此處敘述太伯為了避權讓位，採取違背常規的行為（如採藥不歸、改變服飾），旨在說明聖人之道有時會採取看似反經悖禮的手段，以達成更高層次的德行（至德）。
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此處為敘事句，描述太伯為了避權讓位，在行為上採取與中原禮法截然不同的生活方式，用以佐證後文「反經而合義」的論點，即形式上的違背並不影響內在德行的圓滿。
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此句描述太伯為了避權讓位，捨棄中原禮制而採納百越之俗，旨在說明外在形式的改變並不影響內在至德的圓滿。
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此句在《廣弘明集》的論辯脈絡中，是用以描述太伯（以及類比的沙門）在形式上違背世俗禮法，但實則為了追求更高層次的德行或真理。
旨在說明「形式的違背」與「實質的至德」之間並非絕對對立，為後文論證出家僧侶捨棄世俗容貌而其德不損做鋪墊。
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此句為承接詞，將前文所述太伯違背禮法之行為，與後文孔子稱其為「至德」的評價相連結，旨在說明形式上的違背並不影響內在德行的圓滿。
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此句為論證之轉折，旨在說明真正的德行不在於形式上的禮法，而在於內心的忠誠與捨離，以此類比沙門捨棄世俗外相並不損害妙道。
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此句引用孔子對太伯的評價，旨在說明真正的德行不在於外在形式的禮法，而在於內心的忠誠與捨棄私利的精神，為後文論述沙門捨棄世俗外貌而不損妙道做類比鋪陳。
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此句為承接之問句，旨在引出後文對太伯雖違背世俗禮法卻能被孔子稱讚為「至德」的深層原因分析，用以類比沙門捨棄世俗外相並不損害妙道之理。
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此句旨在說明「形式」與「本質」的區別。
透過引用太伯捨棄權位、改變外貌但內心仍懷著大義的例子，為後文論證沙門（出家人）捨棄世俗服飾與禮法，並不損害其追求妙道及對親恩的報答提供邏輯支持。
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此句引用儒家太伯讓位的典故，旨在說明外在的形式（如服飾、外貌）並不影響內在德行的圓滿。
在本文脈絡中，是用以類比沙門捨棄世俗容貌而並不損害修行妙道的道理。
。
此句透過引用儒家典範太伯捨棄權位與禮制的例子，旨在論證「形式」與「本質」的區別。
說明真正的德行（至德）不在於外在的禮服或制度，而在於內心的志向與實踐，為後文論述沙門捨棄世俗外貌而追求妙道提供類比基礎。
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此句透過類比太伯棄衣冠而德不損的事蹟，說明出家僧侶改變外在形象、捨棄世俗身分，並不影響其追求妙道與實踐深層忠孝的本質。
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本句透過類比太伯捨棄衣冠而不損至德，論證出家僧侶捨棄世俗服飾（搢紳之容）並不影響其追求與實踐佛法真理（妙道）的本質。
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此句旨在論述出家修行者雖在形式上捨棄世俗的禮法與裝束，但其內在的忠孝心與追求正法之志，超越了表象的禮儀規範。
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本句旨在說明出家修行雖在形式上違背世俗的臣子禮儀，但其內在動機是基於對正法的信仰，並將修行所得的功德迴向給君主與父母，是以更高層次的「大孝」來超越形式上的孝道。
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此處描述出家修行者為了追求妙道與積累眾善，甘願捨棄世俗安逸，忍受身體與心理上的種種艱辛，將此種克己的精神視為一種更高層次的忠孝表現。
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此句在文中旨在說明出家人雖形式上違背世俗的臣子常儀，但其真實目的是透過修行出家的種種善法，為親人與國家積累深遠的福德，將其定義為更高層次的忠孝。
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此處論述出家修行雖在形式上違背世俗的臣子常儀，但透過修習出家之善法，能將深遠的福德迴向給君主與父母，是以更高層次的忠孝來報恩。
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此處指出修行者捨棄世俗名利、出家修善，實則是為君親帶來跨越劫數的深遠福報，將出家行為重新定義為更高層次的忠孝。
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此處論述出家修行雖在形式上違背世俗的臣子禮儀，但其修習眾善、迴向福德給君親，在深層義理上反而是更高層次的忠孝。
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此句在《廣弘明集》辯論語境中，旨在重新定義「忠孝」。
作者主張出家修行雖在形式上違背世俗禮法，但能為君親積累歷劫之深慶，實則是一種更高層次的忠孝，以此反駁當時對出家者不忠不孝的指責。
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本句處於辯論語境，討論出家修行與世俗忠孝的關係。
文中指出，出家人雖遺棄君父，但其修行的功德能為親屬帶來深遠福報，因此將其視為「不忠」是缺乏對佛法深層義理的理解。
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此句處於論辯語境，針對前文將出家修行視為「不忠」的觀點予以反駁，指出此種看法缺乏根據，不足以令人信服。

此句為敘事承接語，標記說話者身分及其發言的延續，無特定教理內容。
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此句出自《廣弘明集》中關於辯論的記錄，屬於當時對異域種族起源的一種世俗認知或論辯前提，並非闡述核心佛法教理，而是作為後文討論關於泥瓦造像之爭的鋪陳。
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此句描述西域胡人因其出生環境（因埿而生）而產生的習俗，將泥瓦視為崇拜對象。
在經文脈絡中，這是被用來對比後文關於塑造佛像（靈像）之材質的論述，旨在說明對物質形式的依止與認知差異。
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此句為對前文論點的駁斥，指出對方關於「西域人因埿而生」的說法缺乏邏輯推論與事實根據，屬於輕率之言。
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本句描述佛教藝術中造像與繪像的行為，旨在透過視覺形式的尊崇來建立信仰對象，屬於佛教傳播中的儀軌與藝術實踐。
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此句處於對造像材質的討論中，旨在說明當時塑造佛像或靈像時，普遍使用泥土作為主要材料，隨後以此推論材質與生命起源並無必然聯繫。
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此句處於對造像材質的論述中，旨在反駁前文關於「胡人因埿（泥）而生」的淺陋觀點，說明塑造佛像或尊形所用的材料多樣，而非僅限於泥土。
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此句在文中用於列舉塑造佛像或尊形的不同工藝手段，旨在反駁前文關於「人由泥瓦而生」的荒謬論點，說明靈像的材質與製作方式多樣，非僅限於泥瓦。
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此句在討論塑造佛像（靈像）的材質，旨在反駁前文關於西域人由泥瓦而生的謬論，說明造像材質多樣，不應將材質與人的出生來源混淆。
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此句在文中討論塑造佛像的各種材質與工藝，旨在論證佛像僅為提醒記憶的象徵（形像），而非生物產生的實體，用以反駁將佛像材質與生命起源混淆的謬論。
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此句接續前文討論塑造佛像的各種材質，說明除了泥瓦、金屬、木材外，透過繪畫（丹青）與絲織品（縑素）來表現佛像尊形亦是常見之方式，旨在說明形像僅為表徵，用以提醒修行者不忘佛恩。
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此句為反詰法，旨在論證「造像」與「生命來源」的不同。
作者透過對比，說明使用特定材料（如泥、金、木等）塑造佛像，並不代表崇拜者或該地區的人是由這些材料構成，以此反駁將造像材質與生命本質混淆的謬論。
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此句為敘事性描述，旨在透過對比中國宗廟（木製）與西域造像材質的觀察，進而論述立像與祭祀的心理動機，並非在闡述特定教理。
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此句為反問句，旨在論證形像（如木製宗廟或佛像）僅是為了表達敬意與記憶，而非將形像本身視為生命的來源或本體。
透過對比「木材」與「君子」的荒謬性，強調形像的工具性與象徵性。
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此處將世俗對父母的孝道與對佛的信仰並列，說明建立像像（佛像）與宗廟的共同目的在於透過物質形式來提醒心念，使對恩師或親人的敬意不被遺忘。
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此句在文中是用於類比，說明世人因不能忘記父母而建立宗廟，以此類推，信徒因不能忘記佛陀而塑造佛像，旨在說明造像之正當性。
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此處將對佛的敬仰與對父母的孝道類比，強調佛陀作為覺悟者與導師，其恩德與教法應恆常銘記於心，以此作為塑造佛像、建立信仰的心理基礎。
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本句在《廣弘明集》的論辯脈絡中，將佛像的塑造比擬為中國傳統宗廟祭祖的行為，旨在說明塑造佛像並非執著於物質形體，而是為了表達對佛陀不可忘懷的敬意與感恩之情。
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本句接續前文關於塑造佛像的論述，說明造像的目的在於將內在對佛陀深厚且無盡的感恩與崇敬之情，透過外在的形像具象化地表達出來。
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本句說明塑造佛像的目的，是為了將內在的恭敬心具象化，使修行者在面對佛像時，能產生如佛在世般的虔誠心境，進而達到欽聖仰德的效果。
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此句在《廣弘明集》論述立佛像之合理性脈絡中，說明信眾透過佛像來表達對佛陀聖格與功德的敬仰之心，將內在的信仰具象化為外在的恭敬行為。
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此句為反問句，旨在論證對佛陀建立造像以表達敬意與感恩之心的正當性，認為這種行為符合倫理且無違法義。
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此句為論辯之起手，旨在指出價值判斷的顛倒。
在文中是用於反駁將立佛像視為過錯的觀點，強調若將正面的善行（如敬佛）視為過錯，則邏輯上必然會將惡行視為功勞，以此揭示對方認知之謬誤。
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本句承接前文「以善為過」，旨在批判一種價值觀顛倒的邏輯：若將崇敬佛陀等善行視為過錯，則必然會將惡行誤認為是功績。
此處是用反面論證來強調對佛造像與崇敬之正當性。

此句為敘事承接語，標記說話者身分及其言論的延續，無特定教理內容。
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此句為文中「傅」之觀點，旨在提出一種反佛教的偏見，認為佛法與世俗政權的穩定或長久互不相容。
後文隨即對此觀點予以反駁，指出這是不經過深思的言論。
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此句記錄的是文中「傅」之觀點，主張佛法與世俗統治相衝突，認為佛法出現會導致政治動盪與王朝衰落。
後文隨即對此觀點予以反駁，指出這是不經思考的言論。
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此句為對前文「有佛則政虐祚短」之觀點的批判，指出其論點缺乏邏輯推敲與事實根據，屬於片面且不成熟的見解。
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此句處於論辯語境中，指涉對方（傅）的觀點認為佛陀的教化反而導致了負面結果，而非在闡述佛法本身的正面功德。
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此句為作者引用對方（傅）的謬論，指稱佛陀設教反而導致社會風氣淫亂殘暴。
作者隨後在文中對此觀點予以反駁，強調佛法並非如此。
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此處為敘事承接，描述菩薩針對前文關於佛法與世俗政治關係的爭議發表見解。
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此句處於對反對佛教者論點的引用或反駁脈絡中，指對方指責佛教或菩薩的教法是在宣揚暴君桀、紂的惡行（或導致如桀紂般的亂世），用以質疑佛法對世間治理的影響。
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此句為論辯之承接語，旨在將討論從對方的主觀臆測（如前文所述之「未思之言」）轉向基於客觀事實的論證。
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此句為論辯中的否定轉折，旨在反駁前文關於「佛法設教會導致政權虐政或國祚短促」的錯誤觀點，強調佛法與世間暴政之間並無因果關係。
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此句為敘事引例，旨在透過歷史上殷商因色慾（妲己）而亡的例子，反駁前文關於佛法會導致政權不穩或淫虐之風的謬論，強調毀滅之因在於私慾而非正法。
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此句在《廣弘明集》的論辯脈絡中，以殷商滅亡的歷史實例，說明口舌之害與不當言論能導致巨大的災禍，用以對比佛法教導之慈悲與世俗淫虐之風的差異。
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此處為敘事引例，透過殷週三代的興衰，說明因色慾、昏庸而導致國家崩潰的世俗因果，用以對比佛法慈悲救苦的殊勝，強調色慾之害。
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此句透過歷史典故，說明色慾與感官之樂如何導致毀滅性的後果，用以對比佛法慈悲喜護的正道，強調執著於色相之危險。
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此處引用歷史典故，說明因色慾、執著於外物而導致國家崩潰，用以對比佛法教導的慈悲與平等，強調色慾之害與正法之貴。
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此句承接前文關於殷商、周朝因妲己、褒姒等紅顏禍水而亡的敘事，旨在說明世間政治之興衰、國家的毀滅，皆是由於對色慾、情愛的執著與迷失（此物）所導致，以此對比後文佛法之慈悲與平等，強調色慾之害與佛法之利。
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此處指佛教中根據修行者根機而設的三種解脫路徑（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的整體教義。
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此句承接前文對殷商、周朝因寵幸妲己、褒姒而亡的歷史教訓，對比出三乘之教與世俗慾望之物的截然不同，以此反問以強調佛法之尊貴與世俗貪欲之卑劣。
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本句描述佛法之核心特質，強調佛陀所開示的道途是以慈悲心為基調，旨在給予眾生喜悅與保護，與前文所述之世俗禍患形成對比。
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本句描述佛法之道的慈悲實踐，強調破除「我執」與「分別心」。
透過齊平物我，消除主客對立；透過平等視怨親，將慈悲心擴展至所有眾生，不因情感好惡而產生差別對待。
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本句接續前文佛法之慈悲特質，說明佛道實踐的核心在於透過慈悲心為眾生帶來內心的安寧與快樂，並將其從危險與痛苦的處境中解救出來。
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此句在《廣弘明集》中將世俗統治的德政與佛法之慈悲對比，指出佛法所弘揚的慈悲喜護，正是古代明君能得民心之核心精神的昇華。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，將佛法之慈悲、平等與救苦的特質，比作古代聖王得民心之道的延續與昇華，強調佛陀已將此普世的慈悲之道弘揚於世。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，將佛法慈悲、平等之教義與古代政治治理對比，說明若統治者缺乏德行，百姓便會背離。
此處旨在強調佛法之教化能彌補世俗統治之缺失，以慈悲救苦為核心。
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此句承接前文關於統治者若不慈悲導致百姓逃離的論述，指出佛法經論中對於導致此類惡果的行為有嚴厲的禁戒與告誡。
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此句將中國古代聖王的德行作為對比，旨在說明世俗最高層次的道德操守，亦可被包含在佛教的六度萬行之中。
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此處將中國古代聖王（羲、軒、舜、禹）的德行，對比並歸納於佛教的「六度」之中，說明佛法之圓滿能涵蓋並超越世間之至德。
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此句將中國古代傳說或歷史人物的過錯，與佛教的「十惡」相對比，旨在說明世間的罪愆與佛教禁戒的對應關係，強調若能遵循佛法禁戒，可避免如這些人物般的毀滅性過錯。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，將世俗統治者的過錯（如羿、浞、癸、辛等）歸納為佛教的「十惡」框架，強調透過禁絕這十種基本惡行來防止災禍與社會混亂。
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此句將佛教的「少欲」觀念與歷史人物桀王對比，說明若統治者能實踐少欲、剋制貪欲，則可避免暴政與國難。
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此句處於假設語境中，將佛教的「大慈」與古代統治者的德政相結合，說明若統治者能實踐慈悲之道，可避免國難與動亂。
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此句在文中是以反面論證，說明若統治者能實踐佛教的少欲與大慈之道，則無需依賴政治謀略來治理或平定亂世，旨在強調佛法教化在社會治理上的根本效用。
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此句透過歷史典故，說明若統治者能實踐佛教的「少欲」與「大慈」之教，即可避免因貪欲與殘暴而導致的戰爭與動亂，以此反襯佛法化導之功德。
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此句承接前文，論述若統治者能實踐佛教的少欲與大慈之道，即可避免如嗚條般遭遇亡國之災，旨在強調佛法教化對國家安定與政治治理的正面影響。
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此句在《廣弘明集》中作為歷史反面教材，旨在說明若當時能施行佛教的慈悲與少欲之教，即可避免如牧野之戰般因權力鬥爭與背叛而導致的血腥動亂，以此對比佛法化導的深遠影響。
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此句在《廣弘明集》中旨在透過引用中國古代歷史典故，說明世俗統治者若不依正法，即便有預兆（如歌謠）也難免災禍，以此對比佛法化導之功德。
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此句為敘事，列舉歷史人物遭遇災難的例子，旨在與前文對比，說明若能施行佛教之教化，可避免此類危難，以此論證佛法對世間安定與延福的益處。
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本句在論述佛教教化對社會與個體的正面影響，強調佛法之教化能化解災禍、延續福祉，其利益極其深廣。
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此處描述佛法教化之功德，能使眾生獲益，延 prolong 其福報與壽命，使其長久不衰。
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此句處於《廣弘明集》論述佛法化導之功德脈絡中，強調佛法能使眾生在災禍尚未萌芽之時便能化解，展現佛法對世間福祉的深遠影響力。
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此句描述對象（傅）對佛法之效用的否定看法，將佛法的存在視為損害，將其不存在視為利益，與前文所述佛法能延福遏危的正面作用形成對比。
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此句為對話中的反問，用以對前文關於「佛法有損無益」的觀點表示強烈質疑與否定。
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此句為對話中的反問，用以質詢對方（傅）關於「佛法有損無益」之觀點的荒謬性，表達強烈的質疑與否定。
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此句為辯論之詞，旨在質詢對方為何對佛法產生強烈的敵意與偏見，從而採取誣衊之舉，強調佛法之純淨與對方偏見之無理。
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此句出於《廣弘明集》中關於佛法與世俗辯論的語境，旨在質詢對方對佛法持有強烈偏見與敵意之原因，揭示其內心的執著與嗔心。

此句為敘事承接語，標記對話者的切換，無特定法義。
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此句為對話之開端，描述說話者（傅）對佛法出現前世風之狀態的認知，旨在對比佛法出現前後的社會道德狀況。
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此句為文中「傅」之觀點，試圖將佛法出現前的社會狀態理想化，認為在佛法傳播之前，世人天生淳樸且社會安定。
然而隨後之對話揭示此觀點為謬論，旨在透過反駁此句來證明佛法對安定世間的必要性。
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此句為對前文「佛法之前人皆淳和」之觀點的駁斥，指出其論點缺乏邏輯推敲與事實根據，屬於對論辯對手論據之不周延的指正。
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此句在文中用於反駁「佛法未至前世風淳和」的觀點，以歷史上九黎之亂證明即便在無佛之年，世間亦有道德崩壞與混亂，旨在說明世間亂象與佛法有無並非簡單的線性因果，而應從法義層面審視。
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此句在論辯語境中，將世間的混亂（如九黎亂德）歸因於缺乏佛法教化之時代，用以反駁前文關於「佛法之前世風淳和」的觀點。
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此句在文中作為歷史實例，用以反駁「佛法出現前世風淳和」的觀點，證明在佛法傳播之前，世間依然存在混亂與叛逆，以此論證亂世與佛法興起之間並無必然因果關係。
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此句處於辯論語境，旨在反駁「佛法興起導致世風敗壞」的觀點。
透過舉出佛法傳入前即已存在的亂世（如三苗逆命），證明社會混亂與佛法有無並無因果關係。
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此處為論辯之句，旨在反駁「佛法興起才導致世風敗壞」的觀點。
作者透過舉出夏殷末年即有亂象的事實，證明社會的淳和與否與佛法是否興起無必然因果關係。
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此句為辯論之詞，旨在反駁「佛法興起能消除篡逆」或「佛法之前世風淳和」的觀點，透過舉出歷史事實（春秋時期的亂象）來證明社會動亂與佛法有無並非簡單的因果關係，強調佛法之教化在於戒律與心性，而非單純改變世俗政治局勢。
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此句在文中用於列舉世間種種亂象與罪惡，旨在反駁「佛出世後世間即無篡逆」的觀點，說明即便在有法之世，人性中的貪婪與邪惡（如盜賊、奸宄）依然存在，以此論證佛法之作用在於戒除與防範，而非單純地使世間立即變得絕對純淨。
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此句為敘事性的歷史舉例，旨在透過列舉古代中國（如皐繇時代）的亂象與篡逆，來反駁「佛出世會導致淳和敗壞」的觀點，證明亂世與佛法興衰無必然因果關係。
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此句為敘事性的歷史舉例，旨在列舉世間亂象，用以反駁「佛出世會導致篡逆或破壞淳和」的觀點，說明亂世與佛法興衰並非必然的因果關係。
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此句為作者引用中國古代史實（或典故）作為論據，用以證明在佛法興起之前，世間已有篡逆與混亂，旨在反駁「佛法興起導致淳和敗壞」的觀點。
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此句記錄當時反對佛教者（傅）的指控，將佛教視為擾亂政治秩序與社會道德的因素。
後文隨即對此觀點進行反駁，強調佛法實則勸忠孝，而非支持篡逆。
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本句在《廣弘明集》論辯語境中，旨在指責對方採取捏造事實、歪曲記錄的手段來抹黑佛法，強調真實性（實錄）與誠信在論證中的重要性。
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本句強調佛法對戒律的嚴謹，以極小之盜（一縷）來反襯佛陀對任何不法行為的不容忍，旨在反駁前文關於佛法會導致社會混亂或支持篡逆的指控。
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此句為反問句，旨在反駁當時對佛教的誤解（指稱佛法導致社會動盪或支持篡逆）。
作者強調佛法之本質與篡逆之亂截然相反，旨在證明佛教教義與社會倫理、國家安定並不衝突。
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本句強調佛法對口業的嚴格要求，說明佛陀不僅戒除重大罪行，連微小的妄語亦予以防範，以維護誠信與社會淳和。
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此句處於辯論語境，旨在反駁「佛法導致篡逆、破壞社會秩序」的指控，強調佛法與社會的和諧、淳樸之道並不衝突，反而相輔相成。
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此句處於辯論語境，旨在說明佛法教化的本質是正向的導引，用以反駁前文關於佛法導致「篡逆」或「敗淳和」的指控，強調佛陀建立教化的目的是為了社會與道德的安定。
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此處描述佛教教義在社會倫理層面的正面影響，強調佛法並不違背世俗的忠孝秩序，而是鼓勵臣子對國家與君主保持忠誠。
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此處描述佛教教義與世間倫理的相容性，強調佛法並不違背社會道德，反而鼓勵子女實踐孝道。
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此處描述佛教教化在社會層面的正面影響，強調佛法不僅關乎個人解脫，亦能導向社會的安定與良政，體現佛法與世間倫理、社會秩序的調和。
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本句說明佛法在世間教化中，強調家庭和諧是社會穩定的基礎，將出世間的慈悲與入世間的倫理和諧相結合。
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本句說明佛教教化之手段，透過闡述行善能獲得天界果報（天堂之樂），以鼓勵眾生向善。
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本句說明佛法教化之手段，與前句「弘善示天堂之樂」相對，旨在透過揭示惡行的果報（地獄苦）來警示眾生遠離邪非。
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此句處於論辯語境，旨在說明佛法之教化不僅止於表面的文字稱讚，而是透過忠、孝、治、和等具體實踐來導向善果。
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此句在論述佛法教化的廣博，強調佛陀的教導並非僅僅透過恐嚇世俗的刑罰（五刑）來使人止惡，而是旨在引導眾生趨向忠孝、治國與家庭和諧等深層的善行。
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此句處於論辯語境，指責對方將佛法勸導忠孝治平的善意，歪曲地解釋為會造成社會不和與混亂，揭示了誣謗者對正法之誤解。
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此句為反問句，旨在指出對方因誤解或偏見而對正法或聖者進行惡意的扭曲與誹謗，強調此種行為的嚴重性。
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本句以反問句式，強調正法（佛日）之絕對性與不可摧毀性。
即便有人誣謗或異論，也無法損害真理本身的圓滿與光明。
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本句強調個體的業力自受。
在誣謗正法或背離道義的情況下，雖不能損害佛法的真理（如前句「何傷於佛日」），但行為者會因自身的妄心與惡業而陷入輪迴痛苦之中。
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此句描述對因果報應或佛法警示持有輕慢心，導致未能及時迴避過錯或苦果，強調「輕慢」是導致淪落苦海的主因。
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此句為對執著邪見、輕視正法而自陷苦海者的悲憫之情，體現了佛教對眾生因無明而受苦的慈悲視角。
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此句描述對手在面對佛法智慧的論辯後，由傲慢轉為謙卑的心理轉折，體現了正法能令迷妄者心伏、覺悟的過程。
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此句描述修行者在接觸正法前，受世俗習慣影響而產生的放逸狀態。
在佛教語境中，「自佚」（放逸）是指心不攝受、不加警覺，隨順慾望而行，是導致輪迴與痛苦的主因。
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此句描述修行者或學者在面對教法時，因缺乏深入研究（究翫）而輕信片面之詞，導致產生偏差見解，強調了正知與深究在信仰中的重要性。
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此句描述修行者或學者因缺乏深入研究，而陷入違背正法、執著於偏差見解（異論）的狀態，強調了正見與邪見的對立。
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本句描述修行者或求法者因缺乏辨析力，接納了違背正法的邪見，導致在精神或實踐上產生偏差，與那些持有邪見的人同樣陷入迷失狀態。
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此句描述書生在受教後，意識到佛陀智慧之深廣，與其先前執著的異論形成對比，是從迷悟轉向正法的轉折點。
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本句描述一名書生在領悟佛智後，意識到佛教教義並非其先前所認知的異論，而是符合真理且可靠的正法。
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描述修行者在聞法後，心念轉化，從迷茫狀態瞬間進入覺悟，使原本被遮蔽的法理清晰顯現的心理過程。
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此句描述在領悟佛智後，能將原本的迷妄與精神上的病苦（邪見）徹底清除，恢復清淨心識。
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此句描述修行者在回歸正法前，曾處於被邪見誤導的狀態，強調從迷失到覺悟的轉折過程。
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此句表達修行者在意識到先前受邪見誤導後，生起懺悔之心，決定回歸正法（正見、正道）的決心。
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此句描述修行者在意識到先前誤入邪見後，透過誦讀戒律來表達回歸正法、重新確立修行準則的決心，將誦戒作為一種正式的誓約或證明。

此句為承接語，引出後續關於善惡福禍的論議或質詢。
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本句說明聖人教化眾生的權宜手段，即透過揭示行善所獲之福報（果報），以此激發眾生行善的動機。
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本句說明聖人教化眾生的手段，透過揭示惡行所導致的痛苦果報（禍），使眾生產生厭離心，進而戒除惡行。
這是一種以果推因的警誡法。
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本句描述一種因缺乏正見而產生的錯誤認知，將善行的價值僅限於世俗的利益（益），因看不到深層的因果或精神價值而放棄行善。
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此句描述凡夫（小人）對因果法則的錯誤認知，因未能洞察惡業之潛在損害，而對惡習產生執著，不願捨棄。
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此句承接前文，討論聖人以福禍勸誡眾生，但小人卻誤解善惡無益無傷。
此處旨在分析對「福殃」之表象認知與實際果報之間的落差，為後文論述「華而不實」做鋪陳。
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此處以「華而不實」比喻那些僅在表面上宣揚福禍之言以勸善戒惡的手段，雖然形式華美，但若缺乏實質的真理或正確的見地，則無法產生真正的解脫果報。
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此處指小人對因果法則的錯誤認知，認為善行不能帶來利益，惡行也不會造成傷害，從而否定因果報應的論調。
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此處在討論善惡報應的論辯。
作者指出，若僅用「有福有殃」的簡單說法來勸善戒惡，對小人而言如同開花不結果，缺乏實效；而若能透過具體的實例（如後文提到的伯夷、顏回等）來論證，則能使人信服並有據可依。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「信而有徵」（言論有證據可循）的具體實例論證。
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此處引用儒家典故，旨在說明世間善人不一定能獲得物質上的福報，用以反駁「善無益」或單純追求世俗福報的淺見，強調義理與福報之非絕對對等。
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此處列舉古代名士啟期之貧困，旨在論證世間之福禍與善惡之報並不簡單對應，用以反駁小人認為「行善無益、作惡無傷」的淺薄見解，說明即便是德行高尚之人也可能在世間遭遇貧窮。
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此處引用儒家典故，旨在論證世間福禍之無常，說明即便具備高尚德行的人也可能遭遇早逝之災，用以對比與反思關於「殃福」的論述。
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此句在《廣弘明集》中用於舉例說明世間善人不一定能獲得世俗定義的福報（如長壽、健康），旨在論證所謂「有殃有福」的因果論在世俗表象中並不絕對，以此反思對福報的執著。
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此句在《廣弘明集》的論辯脈絡中，是用以舉例說明世間財富與德行、壽命之間並無必然的正相關，旨在反駁以世俗的「殃慶」（災禍與慶幸）來衡量人生得失的觀點。
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此處處於《廣弘明集》論述世間價值觀與因果不相稱的脈絡中，指出世人傾向於追求物質富貴或長壽，而鮮少探討真正的道義與正法。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用於舉例說明世間壽夭富貴的無常與不均，旨在論證世俗的福報與道德（如仁義）之間並無絕對的對應關係，以此反襯佛法因果之真諦。
。
此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用於論證世間名利、壽夭與道德善惡之間並無必然聯繫，旨在破除對世俗「殃慶」之說的迷信，強調不應以世俗的成敗或名聲來衡量修行與善行的價值。
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此處引用儒家式的人格特質與世俗命運之矛盾，旨在透過列舉「仁而不壽」與「富而未仁」的現象，質疑世俗對福報與德行之間必然因果關係的簡單認知，為後文論述「殃慶」之言不可信做鋪墊。
。
此句在《廣弘明集》的論辯脈絡中，旨在透過歷史記錄的龐大數量，來質疑儒家關於禍福預測（如仲尼之言）的可靠性，強調現實情況的複雜與多樣，不可簡單以定論概括。
。
此處為《廣弘明集》引用儒家典故以論福殃之根源。
文中透過對孔子（仲尼）關於災禍（殃）與慶幸（慶）之論述的質疑，進而引出後文關於「殃福有其根」的因果論述，旨在說明福禍並非偶然，而是有因可循。
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此處為作者對世間對災禍與慶幸之淺薄見解的批判，指出若不依因果律而論殃慶，僅是徒勞地誤導他人。
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此處引用文命（古印度學者或論辯者）關於因果關係如影隨形、必然對應的比喻，用以論證善惡報應之必然性。
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此句為論辯過程中的反問，旨在質疑前文所述關於禍福（殃慶）之論點的合理性，為後文引入因果報應之正理做鋪墊。
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本句強調持之以恆地實踐善業，說明善行的累積需要持續不懈的努力，為後文論述殃福之根與因果報應作鋪陳。
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此句為對前文關於殃福、壽命與善行之間矛盾現象之論述的感嘆，指出世俗對因果報應的淺層認知（如認為行善而不長壽即為不公）是一種深刻的誤解與迷惑。
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此句為敘事承接語，標誌著從對前述觀點的質疑轉向正式的法義論述與解析。
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本句強調因果律，說明世間的苦樂（殃福）並非偶然產生，而是由過去的行為（業）作為根源而導致的結果。
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本句強調因果律的必然性，主張世間的災殃與福報（殃福）皆有其根源，不存在無因之果或隨機產生的現象。
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本句闡明因果報應的必然性，強調行為（業）與結果（報）之間存在不可逃避的對應關係。
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本句強調因果報應的必然性。
認為善惡之業一旦種下，必然會有相應的果報，不會因為時間久遠或暫時未見而導致因果關係消失或失效。
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說明因果律的運作並非即時，業力的深淺與果報顯現的時間長短有關。
即便善惡之因已種，若業根深厚，其果報可能跨越時空，在後來的生命階段才顯現，而非立即發生。
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此句在討論因果報應的運作，強調善惡之根與報應之間可能存在時間或空間的差距，使得凡夫無法透過感官直接觀察到其因果聯繫。
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此句在討論因果報應的運作。
強調善惡之報具有其根源與終結，雖然感官（耳目）無法直接察覺，但因果鏈條從起始到結束皆有其必然的邏輯與理路。
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此處在論述因果報應之深奧，指出善惡之根與報應之遠，超出了當時儒家與墨家思想的認知範圍，強調佛法對因果律解釋的深刻與全面。
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本句強調個體命運（殃福）受深層因果根源影響，其運作機制超越常人感官與儒墨等世俗學說的認知範圍，故顯得難以詳盡推論。
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本句論述因果報應之深奧，指出世人常以壽命長短來評判善惡，但因不瞭解業力根深與報應遠近的道理，容易對天道公正產生疑惑。
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此句為論證因果律的類比起手式。
作者以世俗之人尚能明察賞罰，來對比天道（因果報應）之必然公正，旨在說明善惡報應絕非混亂無序。
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此處透過對比世間賞罰的公正性，旨在論證天道（因果）降福與降殃必然有其理據，不會混亂，進而推導出唯有大覺者（佛）能窮盡此理。
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此處在論述因果理路，以「天」指代主宰自然秩序或業力運行的機制，說明災殃與福祉的降臨並非隨機，而是有其理據（理存焉），旨在對比人為賞罰與自然因果的公正性。
。
此句透過反問，論證天道（因果律）具有其必然的規律與公正性，並非隨機混亂，以此對比人為賞罰的明察，進而推導出宇宙間存在不可誣蔑的理則。
。
此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在強調宇宙運行的因果規律（理）並非混亂無序，以此對比世俗對「命運」的盲目迷信，為後文引出唯有「大覺者」（佛）能窮盡此理做鋪墊。
。
此句承接前文關於天道福殃自有其理的論述，強調宇宙運行的因果規律（理）是真實存在的，不可被隨意否定或欺瞞。
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本句在論述因果理路之深奧，強調唯有達到大覺悟且具備遍知能力的聖者，才能窮盡真理並消除疑惑，而凡夫或世俗論者（如後文提到的卜商賈、班彪）則無法洞察命運之所以然。
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本句承接前文，強調唯有具備「大覺遍知」智慧的覺者，才能洞察宇宙萬物運行的根本理路，從而徹底根除對命運與因果的迷茫與疑惑。
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此句為敘事性的類比，旨在對比世俗學者（如卜商、賈誼）對命運的淺層認知，與佛法中「大覺遍知」者能窮理除惑的深層洞察之差異。
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此句為引用世俗文獻以作比喻，旨在對比世俗學者對命運的淺層論述與佛法大覺者窮理除惑的深層洞察。
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此句旨在批判世人對「命運」的盲目認知。
在佛法視角下，所謂的「命」實則是因果運作的結果，但凡夫因不識因果之理，將複雜的因果鏈條視為混亂且不可知的定數，因而將其概括為「命」。
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此處旨在批判世人或儒家學者僅將人生起伏概括為「命」，卻無法解釋其背後的因果機制。
在佛教視角下，所謂的「命」實為業力之牽引，若不依佛法窮理，則無法得知命運運作的真實原因。
。
此句以比喻說明凡夫僅能見到結果（現象），卻無法洞察其背後的因果運作（理路）。
在本文脈絡中，是指人們雖感受到命運的影響，卻不明白命運之所以如此的深層道理。
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此句以「見穀而不知耕種」為喻，說明凡夫僅能看到結果（如命運、果報），卻無法洞察其背後的因果運作機制（由來），強調唯有覺者能窮理除惑，明瞭因果之理。
。
此句與前後文構成比喻，旨在說明世人僅能看到結果（如倉中的糧食、箱中的綢緞），卻不瞭解其背後的因果運作（如耕種、織造）。
在佛法脈絡中，比喻那些僅見現象而不能窮究因果理路、無法除惑的人。
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此句與前句構成比喻，說明世人僅能看到結果（如倉中的糧食、箱中的絲綢），卻不瞭解其背後的因果運作過程。
在本文脈絡中，是用以比喻人們雖感受到命運或善惡報應，卻不明白其深層的因果理路。
。
此句描述世人對因果報應（報施）在時間或形式上不對等（爽）而產生的困惑，用以對比後文提及的佛經能究其始終，說明唯有依佛教教理才能真正理解業報的運作機制。
。
此句描述在缺乏正確法義指導下，對因果報應（如前文提及的報施之爽）產生困惑且無法自解的狀態，強調了尋求佛法經論以究其始終的必要性。
。
此句描述個體在面對現實中善惡報應不均或不即時時產生的疑惑，用以對比後文提及的佛經論典能究其始終、解釋因果之必要性。
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此句描述個體因不瞭解善惡因果的運作規律，面對生命中的不公平或苦難時，產生無法排解的憤恨之情。
在本文脈絡中，是用以對比若能研讀佛經究其根源，方能消除此類執著與憤怒。
。
本句以「流」與「源」比喻現象與本質。
指人們往往只關注果報的顯現（流），卻忽略了探究造成這些果報的根本原因（源），強調從因果根源去理解生命現象的重要性。
。
此句接續前文「覩流而弗尋源」，比喻人們僅能觀察到結果（一），卻無法洞察導致該結果的因果機制或根源（二），強調對因果律缺乏深刻認知。
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本句在文中作為轉折，指出若僅停留在對佛經論的表面觀察，而缺乏對因果源頭的深究，則無法解決對善惡報應的疑惑。
。
此句承接前文，指出若僅觀察現象而不知根源，則需透過研讀佛經論，才能究明因果報應的始末原由。
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本句說明因果律，強調個體所造的善業與惡業必然會產生相應的果報，是對前文提及之疑惑（如馬遷、範滂對善惡報應的困惑）的解答方向。
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此句以樹木之枝葉比喻現象的繁雜。
意指若僅在表象的細節（枝葉）中窮究，則會陷入瑣碎的分支而無法回溯到根本（根源）。
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此處指眾生因過去善惡業力的累積不同，導致現前生命品質、壽命長短或福報多寡的差異。
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本句接續前文關於善惡之報與命運厚薄的討論，強調個體的生命狀態與果報並非偶然，而是源於無始以來（萬古）的業力根源，體現了佛教的因果相續觀。
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本句指對眾生依業力在六道（六趣）中生死流轉、往來遷徙之理的論辯與闡明。
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本句說明透過對業報的觀察，能顯現出跨越三世（過去、現在、未來）的因果報應，強調福與殃皆由業力牽引，不隨肉身死亡而消滅。
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本句說明業力具有連續性，肉體的死亡並不能消除過去所造的業，業力將決定個體的未來投生與感報。
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本句說明生命在肉身毀滅後，承載業力的主體（神）並未消失，而是依業力繼續輪迴投生，強調生命連續性與輪迴之理。
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本句說明業報的複雜性與延續性，指出即便在現世具有賢聖之位或德行，仍可能因過去世（宿世）未了的惡業而承受相應的苦果，體現業力不虛、報應不爽的原則。
。
此句接續前文關於業報與輪迴的論述，說明眾生因業力感召，在六道中受報，常處於匱乏狀態，無法滿足基本的生存慾望（口欲），以此揭示輪迴受苦的實相。
。
本句說明業報的複雜性與個體差異。
即便墮入畜生道（禽獸），若前世尚有未盡的福德（餘福），在該生命形式中仍能獲得較好的生存條件，體現了業力感應的精準與多樣。
。
本句接續前文討論業報之差異。
說明即便在畜生道（四足）中，因過去累積的餘福不同，仍有個體能獲得如意寶等殊勝福報，用以證明業報感應之千變萬化，非一概而論。
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本句說明眾生因造業的不同，導致其感應的果報各異。
強調業力的個體差異性，是導致六道輪迴中處境迥異的根本原因。
。
本句說明業報的複雜性。
由於眾生所造之業（業因）各異，其所感得的果報（感報）自然隨之產生無數種不同的形態與結果，強調因果關係的精準與多樣。
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本句說明業力與心念的關係。
業的種類與性質因人而異，而其運作的核心在於「心」的主導，強調心是業的造作之源，決定了後續感報的差異。
。
本句說明業報與個體特徵的對應關係。
因業力各異，故而導致受報的形態、環境與外相（如面貌）各不相同，強調因果報應的個別差異性。
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本句承接前文關於業報千變的論述，指出感應報應的不同，根源在於眾生內心意識與意樂的差異，故需考察其心之種種狀態。
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描述眾生心念與業力的變遷，說明個體在修行或生命歷程中，可能經歷從迷誤到覺醒、從墮落到恢復正信的轉折過程。
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本句描述眾生心念與行為的不恆常。
在業力感應的脈絡下，指修行或行善僅在初期有之，後續未能持續，導致感應的果報與恆常行善者不同。
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描述眾生因心念不同而導致業力差異的一種狀態，強調持續作惡且缺乏自覺與懺悔，將導致沉重的惡業感報。
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本句描述眾生業力之差異，指部分個體在心念與行為上純淨無雜，且能恆常維持高尚的善業，以此對比前句之「惡恆而罔悔」。
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說明業力感應的複雜性，指個體在造業時並非單純的善或惡，而是善業與惡業並存，導致後來的果報呈現錯雜狀態。
。
本句描述眾生因果報應的差異性，說明福德（物質、環境之利樂）與智慧（對真理的洞察力）在個體身上的分佈並不必然同步，可能出現福薄而慧高的情況。
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本句說明業報之複雜性，強調決定果報的關鍵不僅在於外在行為（罪）的量級，更在於內在意識（情）的質地。
即使行為相同，因心念（意業）的差異，最終導致的報應也會有所不同。
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本句描述眾生在因果律下的差異性，說明即便修行志向一致，但因過去或現在所積累的功德量（功）不同，最終導致的果報亦會有所差異。
。
本句為承接語，說明前文所述之善惡、福慧、罪功等種因的不同，導致後文所述之人生境遇（報）產生差異，體現因果不爽之理。
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此句描述業報感應的差異與時間先後，說明個體的果報並非單一或恆常，而是隨業力交錯而呈現先苦後甜的變遷過程。
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本句描述業報之複雜與眾生之心理狀態，說明即便在獲得世俗利益後，若心中仍有執著與不安，則無法獲得真正的安樂，體現業力交加導致的果報不一。
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本句描述業報感應的多樣性與複雜性，說明個體的生命軌跡受過去業力牽引，可能呈現從卑賤到兇險的連續負面狀態。
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本句描述業報感應的多樣性。
在業力交加的影響下，個體的生命軌跡各異，此處指一種從始至終皆為正報的圓滿狀態。
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此句旨在說明業報的複雜性與多端。
即便現世操守清潔，但若過去世有短壽之業，仍會導致早逝，顯示出果報並非僅由單一現世行為決定，而是多種業力交織而成的結果。
。
本句描述業報之複雜與交錯。
說明個體的現世果報（如財富）並不單一取決於當下的品行，而是由過去多種業力交織而成的結果，體現了業報多端、非單一因果的特質。
。
此句說明業報的複雜性。
即便外在行為（罪）相同，但因個體的意圖、心態、過去累積的業力以及受報的時間與環境等條件（緣）不同，導致最終產生的果報（刑）有所差異。
。
此句說明業報之複雜與多端。
即便現世的德行看似相同，但因過去世累積的業力不同，導致所得的果報（如社會地位、品秩）有所差異，強調業報之精微與個體差異。
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說明業力感應的複雜性。
個體的處境並非由單一業因決定，而是由多種不同性質、不同時期的業力共同作用而成的結果。
。
本句說明業果感應的普遍性與精確性。
強調業力之果報不僅會全面地呈現（遍酬），且即便最微小的業因也會得到對應的結果，沒有任何遺漏（縷悉）。
。
此句為比喻句，用以說明業力感召之精微與多樣。
如畫工能隨意運用色彩創造不同形象，業力的作用亦能使眾生在相同或不同的條件下，呈現出截然不同的生命狀態與果報。
。
此句以鏡子映照物象為喻，說明業果之準確性。
如同鏡子不論對象美醜皆如實反映，業力亦是根據眾生過去行為的本質（質），而給予相應的果報，無有偏差。
。
此句處於論述業力與果報的脈絡中，說明個體的生命處境與社會地位（如獲封六印之高官）是由過去的業力牽引而得，而非單純依靠當下的才幹或偶然。
。
此句處於論述業力影響的脈絡中，說明即便一個人擁有如季子般卓越的遊說才幹，若無宿世福報支持，仍難以獲得世俗成功，旨在強調宿業決定論對現前果報的影響。
。
本句說明世間財富的獲取並非偶然，而是由過去的業力（業因）所牽引而來的結果，強調因果報應對物質條件的決定作用。
。
此句在《廣弘明集》的脈絡中，旨在說明世間名利與地位的獲取，並非僅靠當下的才幹，而是由宿業（業引）與果報（果）所決定。
此處以「朱公之計術」比喻精巧的算計或必然的結果，強調業力牽引下之果報之準確。
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此句旨在說明業力感應之強大。
即便在世俗眼中是才幹或運氣，實則是由過去種植的善因（宿因）所驅動，使人能輕易獲得權位與富貴。
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本句說明世間之成就、富貴或地位，並非僅憑當下的才幹，而是依賴過去世所種植的善因（宿因）在起作用，體現佛教的因果律。
。
此句旨在說明世間的成就與獲益並非僅靠現世的才學或努力，而是受宿世因緣（業力）的影響。
即便才華橫溢，若缺乏宿世福報，仍難以獲得世俗的富貴。
。
本句說明個體在現世即便具備才藝或努力，若缺乏過去世所積累的福德（宿福），仍難以獲得相應的世俗成就或地位，強調因果業力對現前境遇的決定性影響。
。
此句處於《廣弘明集》論述宿命與因果之章節，旨在說明即便在世俗才學（如讀論）上眾人相當，但最終獲得的榮寵（果報）卻截然不同，是用以證明「宿命之殊」而非僅憑現世功業之差異。
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此句透過世俗名利地位的差異，對比才學與宿世福報的不同，旨在說明即便才幹相當，但因宿命殊異，所得之果報（地位、祿位）亦不相同。
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此句透過世俗功名與實際獲益的不對等，論證宿世因緣（宿命）對現世果報的決定性影響，說明單憑現世的努力（功勤）未必能獲得相應的報酬。
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此處透過世間不公正的賞罰現象（如雍齒之得勢），用以對比說明宿命業力的影響，強調世間榮辱非僅由當下的功過決定，而是由宿世因緣所致。
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此句透過韋賢才學與物質財富的對比，旨在論證後文關於「宿命之殊」的觀點，說明即便擁有卓越才幹，若缺乏宿世福報，其現實處境仍可能不盡理想。
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此句為敘事對比，旨在說明即便擁有才華或著作（如趙壹的文籍），若缺乏宿世福報，其價值亦不如微小的物質財富，用以論證「宿命之殊」對現世果報的影響。
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此句與前文相接，旨在說明即便擁有深厚的學問或才華（如趙壹之文籍），若缺乏宿世福報，其現實價值在世俗眼中竟不如少量的金錢。
用以論證人生境遇之差異是由於「宿命之殊」而非僅憑當下的功業。
。
此句為反問句，旨在否定「現世成就僅由個人努力（功業）決定」的觀點，為後文引出「宿命（業力）」的決定性作用做鋪墊，體現佛教關於業報與宿世因緣影響現前果報的觀念。
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本句說明世間人在功業、地位與成就上的差異，並非僅由當下的努力或才幹決定，而是受過去世累積的業力（宿命）影響而有所不同。
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此處依上下文脈絡，旨在說明世間名位與個人才幹並不絕對對等，是用以論證「宿命之殊」（宿世因緣差異）導致現前果報不均的現象。
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此句與上下文相接，旨在說明世間的地位、功名與實際能力或成就並不對等，是用以論證「宿命之殊」（宿世因緣不同）導致現世果報差異的實例。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，旨在說明世間功名與宿命之殊。
即便具備卓越的才德（道著），若宿世因緣不足，仍可能處於卑微的境遇（身微），用以論證宿命對現前果報的影響。
。
此句在《廣弘明集》的脈絡中，旨在說明世間的功名與地位受宿命（業力）影響。
即便才德卓越如孔子、墨子，若宿世因緣不足，在現世仍會遭遇困頓，用以對比才德與命運的差異。
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此句在討論宿命與業力的差異，說明個體的成就（德）與社會地位（位）之組合，是由於過去宿世種植的不同業因所導致的結果。
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此句在文中用以舉例說明「德位俱顯」的情況，論述才幹與命運（宿命）並隆之人，能於聖王之治下獲得相應的地位。
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此處討論個體在世間成就的差異，指出才幹（個人能力）與命運（宿世因緣）若能同時具足，則能獲得顯著的地位與成就。
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此句在文中作為舉例，說明個體在世間獲得顯赫地位前，可能經歷卑微的起點或平凡的勞作，用以論證宿命與才德之因果關係。
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此處處於《廣弘明集》論述才德與命運關係的脈絡中，指才幹（才）與地位/命運（命）這兩種因素同時具備並相互促進，使人能獲得德位俱顯的結果。
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此處處於論述德行與地位之關係的脈絡中，指前述之人（如傅呂）同時擁有德行與命運（地位）的雙重條件，而非僅有其一。
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此句為承接語，用於總結前文關於才德與命運相結合之論述，作為論證的轉折點，以引出後文關於單一因素（一業孤修）之偏頗討論。
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此處處於《廣弘明集》論述功名與因果的脈絡中，「業」指行為或功業。
本句強調若僅偏執於單一方面的修行或努力，而缺乏全面性的圓滿，則會導致結果的偏頗。
。
此處在討論修行與因果的圓滿與缺失。
承接前句「一業孤修」，說明若僅單方面修行某一種業（缺乏兼修），則會導致結果不圓滿、產生偏頗，如同後文舉例之人物起伏不定之狀態。
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此處引用歷史人物管仲之例，旨在說明人生處境之起伏與因果轉變，與前後文對比李斯、範睢等人的榮辱，論證福報與業果之成熟與消盡。
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此句透過李斯由權力巔峯跌至受刑的事例，說明世事無常與因果輪轉，強調即便處於高位亦不能免於業報之果。
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此句透過歷史人物的興衰起伏，說明世間人事之無常，以及因果消長導致的境遇轉變。
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此句透過鄧通人生境遇的劇烈轉變，用以論證世間福報的無常與因果消長的道理，說明福盡則貧。
。
此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，旨在反駁將人生榮辱僅歸結於個人能力（如口才、智慧）變遷的淺層看法，進而引出因果業力之深層運作，強調外在境遇的轉變非單純由個人技巧決定。
。
此句透過反問，否定個體能力（如愚或智）是決定人生榮辱的唯一主因，旨在強調業力果報（果熟或福盡）對人生境遇的決定性影響，而非單純依賴個人才幹。
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本句說明因果律的運作，強調現世的順境（泰）並非偶然，而是過去所種植的因在適當時機成熟而顯現的果報。
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本句在論述因果關係，說明人生處境的起伏（如前文所述的富貴與貧賤）並非偶然，而是由過去累積的福德與業力決定。
當福報用盡，則會感得困苦的果報。
。
此句為論證過程中的假設，旨在說明人們傾向於將結果歸因於外部的直接緣分（如宰嚭的陷害），而忽略了深層的業因（因果律）。
。
本句在討論因果與緣分的關係。
作者透過舉例說明，某些處境的改變（如伍胥被宰嚭所救）並非單純由過去的業報（昔殃）決定，而是涉及當下的緣分，旨在批判僅見表象之「緣」而不知深層之「因」，或僅知「因」而不知「緣」的片面見解。
。
此句在文中作為舉例，用以說明世俗眼中看似偶然的「緣」（如王陵救張倉），實則不能以此否定因果律。
作者旨在論證若僅見表象之緣而不知深層之因，即落入斷見（否認因果）的錯誤。
。
此句在文中是用於反駁僅將成功歸因於「往福」而忽略現實因緣的觀點。
作者旨在強調，若只看到結果（緣）而不知其深層原因（因），會陷入斷見的錯誤，因此質疑單純以往昔福報來解釋現狀的片面性。
。
本句旨在批判僅從外部環境或偶然機會（緣）來解釋結果，而忽略了過去業力（因）之決定性作用的淺見。
在因果論中，若否定「因」而僅認可「緣」，將導致對生命真相的誤判，甚至陷入斷見。
。
此句接續前文「見緣而不知因」，指若僅看到眼前的條件（緣）而否認過去業力的因果關係，在佛法觀點中屬於「斷見」，即否認因果輪迴、認為死後或行為後無果報的錯誤見解。
。
此句透過業縻的例子，說明一種錯誤的認知：僅承認「因」（個人業力/努力），而否認「緣」（他人助力/外部條件）。
在佛法中，果報的成就需因緣具足，若只知因而不識緣，即為背恩之罪。
。
此句在討論因果與緣分的關係。
文中以「命偶仁風」說明即便有宿世之因（業縻），若僅將成功歸功於外部環境（緣），而忽略了感恩與內在修持，則屬於「知因而不識緣」或背恩之態。
。
此句處於討論「因」與「緣」的辯論脈絡中。
作者以此舉例說明，若僅將成功歸功於外部環境（緣）或他人恩惠（如來蘇之澤），而忽略自身宿世的善因，則屬於「知因而不識緣」或「背恩」的錯誤認知，強調修行者應同時體認宿因與現緣的共同作用。
。
本句討論果報的產生需由「因」與「緣」共同作用。
若僅將成功歸功於過去的業力（因），而忽略了當下環境、他人幫助等外部條件（緣），則會導致對恩情缺乏認知，陷入背恩的過錯。
。
本句接續前文，說明若僅知因（宿業）而無視緣（今生的助力與恩惠），在倫理與法義上屬於忘恩負義，是一種精神上的過失（罪）。
。
本句強調必須同時認清「因」（宿世善業）與「緣」（現前條件）的共同作用。
若僅知其一，會陷入斷見或背恩的錯誤；唯有兼達兩者，才能破除偏見，使修行與積德不再受阻。
。
本句強調在正確理解「因」與「緣」的關係後，能消除認知上的偏差（如斷見或背恩），從而使修行與積累功德過程順暢無礙。
。
此句為比喻，用農耕之實例來類比佛法中的「因」與「緣」。
種植良穀代表種下善因，為後續獲得成果奠定基礎。
。
此句以農作比喻，說明在種下良種（因）後，必須依賴適時的雨水（緣）才能生長。
旨在闡明「因緣互依」的道理：即便有好的因，若缺乏適當的緣，亦無法獲得結果。
。
本句強調果報的產生必須先有「因」的種植。
結合上下文，作者以種穀比喻修行，說明目前的成就（果）是基於過去（宿）所積累的善因，而今遇緣而發。
。
本句說明「因」與「緣」的關係：宿世種下的良因（宿殖良因），必須在適當的現前條件（今緣）觸發下，才能產生實際的效果或果報。
。
此句以「荒地受雨而未墾」為喻，說明若僅有外在的善緣（如雨露、明時），而缺乏內在的善因（如良種、勤墾），則無法獲得真正的果實。
強調修行必須「因緣具足」方能成就，不可僅依賴外在環境。
。
此句承接前文關於「宿因」與「今緣」的比喻。
將修行比作種植，說明即便一個人目前處於貧賤、缺乏資源（無因）的狀態，只要遇到正確的導師或良好的環境（明時），便能藉此緣起而發揮潛能，達成進步。
。
本句為承接語，指出前文所述關於「宿殖良因」與「今緣起發」的因果關係，其深層的理論依據在佛教的經論中已有完整論述。
。
此句承接前文關於「因緣」的論述，以植物生長為喻，說明宿世的良因（種子）若能遇到當下的適宜緣分（如雨水、土壤等路徑），即可顯現並成長。
強調果報的成就必須依賴因與緣的共同作用。
。
此句承接前文關於因緣生起的比喻，說明前述種種種因、遇緣而獲益或成長的現象，皆屬於因緣法運作的同一類規律。
。
本句強調因果關係中「因」與「緣」的不可分割性。
若僅執著於種子（因）而忽略環境（緣），或僅見現狀（緣）而忽略宿因（因），將導致對法義的片面認知。
。
本句強調對因緣法理解不全面（僅見其一而不會其二）會導致認知偏差，進而產生錯誤的見解或行為（咎累），從而損害修行者的德行。
。
此句為承接語，提示讀者應透過查閱佛經（釋典）來驗證前文所述關於因緣、德咎與業報的論述。
。
此處以「白」比喻善，「黑」比喻惡，說明眾生所造的善惡業力及其對後果的影響。
。
此句接續前文「白黑之業」，說明業力感應的性質分為兩種：一種是必然感應、不可改變的「必定業」；另一種則是因緣可變、未必必然感應的「不定業」。
。
本句接續前文關於「白黑之業」的討論，說明業力導致的結果分為禍與福兩種報應，並為後文區分「可轉」與「無轉」之業做鋪陳。
。
此句接續前文關於「禍福之報」的討論，說明業報分為兩種性質：一種是可透過修行、禳除等方式改變其結果的「可轉業」；另一種則是必然發生、無法改變的「無轉業」（即後文提到的必定之命）。
。
本句接續前文關於業報之討論，說明行為之結果分為正向的「德」與負向的「咎」，且此處強調業報之種種狀態（如必定、不定、可轉、不可轉）決定了最終是成就德行或招致過咎。
。
本句說明業報分為「必定」與「不定」兩種。
對於可轉化的業（不定業），可以透過禳除、積德等方式改變其果報；而對於必定之業，則無法透過外在手段移轉。
。
此句在討論業報之定不定。
意指面對「必定之命」（不可轉移的定業）時，個人的賢愚程度均無法改變其結果，強調定業之不可避性。
。
此句討論業報的性質。
在佛教業力觀中，業報分為「不定業」（可透過修行、禳除而轉化）與「定業」（已成熟且必然發生，不可改變）。
此處強調對於已成之定業，無論賢愚皆無法使其移轉。
。
本句說明善業對抵銷惡報的正面作用。
在業力運作的框架下，透過積極積累善業，可以轉化或減輕非必定之業（可轉之業）所帶來的災難。
。
本句說明業報的消長關係。
在因果律中，善惡業力相互抵銷或疊加，當惡業積累至一定程度（盈），會導致先前積累的福德被耗盡或遮蔽，進而導致福報的喪失。
。
本句強調因果律的必然性。
承接前文關於善積災銷、惡盈福滅的論述，說明善惡報應如同自然法則般不可違背，修行者應對此因果理則建立絕對的信心。
。
此句為比喻，用以說明前文提到的「大善積而災銷」之理。
意指當善業（藥石）足夠強大且對症時，能化解原有的災殃（疾病），強調因果運作的必然性。
。
此句為比喻，接續前文「大善積而災銷」，說明善業能消除災難，如同水雨能熄滅火災，強調因果作用的必然性。
。
此句為比喻，接續前文關於「大善積而災銷」的論述。
以巨堤攔截涓流比喻強大的善業功德可以抵消或遮掩微小的惡業災殃。
。
此句為比喻，用以說明力量或因果的極端不對稱。
在上下文脈絡中，是用來對比「大善」能輕易消除「小災」，如同強大的力量能瞬間摧毀微小的存在。
。
此句以醫學比喻說明因果之理。
前文論述善積則災銷，此處則反之，說明若惡業深重（如病入膏肓），則即便有良藥（善行）也難以立即救治，強調業力成熟時之不可避免性。
。
此句以醫學比喻說明因果之理：當惡業深重（如前句之「疾處膏肓」）時，即便有善法或外力救助（良藥），亦難以扭轉既定的果報。
。
此句為比喻，接續前文「良藥有所不救」，用以說明當惡業深重（如原野大火）時，微小的善行或救濟（如後句的滴水）無法使其熄滅，強調業力之強大與不可輕易消除。
。
此句承接前文「火炎原隰」，以滴水之微不足以熄滅原野大火為喻，說明微小的善行或手段不足以消除巨大的業障或過錯。
。
此句為比喻，強調數量之多或業力之深，非單一、微小的力量或手段所能消除。
在本文脈絡中，是用以對比後文「大德可以掩微瑕」與「微功不足補大咎」的邏輯，說明量級的差異決定了結果。
。
此句以自然之勢比喻法理，強調巨大的力量或深厚的德行（承接前句之林木與本句之江流）不可被微小的因素所阻礙或抵消，旨在說明大德之深厚，非微小瑕疵所能掩蓋。
。
本句說明功德與罪業之消長關係，強調深厚的善業（大德）能使輕微的過失（微瑕）不再顯著或不致造成嚴重影響，與後句「微功不足補大咎」形成對比，論述業力之量級對果報之影響。
。
本句強調業力之量能與對沖關係。
在因果律中，若造作之惡業極重，僅憑微小的善行不足以抵銷其惡果，說明修行需正視重大過錯之嚴重性。
。
此句以金石之堅硬比喻業力之深重或習氣之頑固，說明若要改變根深蒂固的惡業或習氣，極其困難，需付出極大努力方能有所成就。
。
此句與前句「鐫金石者難為功」相對，以金石之堅與枯朽之脆作比喻，說明在業力或心念的轉化上，若根基不深或業力微弱，則較容易被改變或消除。
。
說明業力與果報之間的正比關係：造業的強度（業力）決定了果報的強度與穩定度。
業力微弱，則其產生的果報較易改變或消散。
。
本句說明因果律的強度與修行意志的關係。
修行若能堅定不移（行堅），則所感得的果報便具有必然性，不易被外緣幹擾或轉移。
。
此句接續前文關於「業報」之論述，說明若業力微弱、報應不堅固，則其結果尚有轉圜或改變的空間。
。
本句接續前文關於業力與果報的討論，說明當修行或造業之行堅定，其產生的果報便會趨於確定（必定），一旦進入這種必然的因果狀態，便難以透過外力或輕微的轉變來改變其結果。
。
此句接續前文關於業力堅固與否的討論。
指業力不堅者，其果報尚有轉圜或改變的空間，雖仍為「難」，但屬於可透過努力而轉化的困境。
。
此句為比喻，接續前文「可轉之難」，說明面對巨大的業力或困難時，若僅憑微小的努力或嘆息，如同在巨海波濤前嘆息三聲，根本無法改變局面，強調微小功德不足以抵消巨大罪咎的道理。
。
此句接續前文關於業力堅固與否的討論，說明當業力深重且堅定時，所感召的果報（厄）極其強大，難以透過外力或簡單的手段來轉移或消除。
。
此句承接前文關於「難移之厄」的討論，以「四果」比喻即便修行或德行已臻成熟（果報必定），仍可能在現實因緣中遭遇不可避免的外在橫禍（兇人之害），說明業報與現世因緣之複雜關係。
。
此句在文中作為舉例，說明即便是有才德之人（小賢），仍難逃業報之果，用以論證業力之堅固與不可輕易轉移的道理。
。
此處為舉例說明，以劉琨之例比喻即便是有一定德行或能力的人（小賢），在面對不可抗拒的因緣或業力轉向時，仍會遭遇挫折或結果的改變。
。
此處引用中國古代聖王堯帝作為對比，旨在說明即便具備極高德行與智慧的聖人，仍需面對不可避免的業力或自然災害（如後句之洪水），用以論證業力之不可思議與不定之業的道理。
。
此處以唐堯雖為大聖卻仍遭遇洪水之災為例，說明即便具備極高德行之人，仍需面對不可避免的業力或自然之厄，用以論證業報之複雜與不可隨意轉移的道理。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在將前文所舉之聖賢亦遭困厄的實例，作為推論後文之依據。
。
此句承接前文關於聖賢亦遭災厄的論述，旨在說明即便是有德之人仍會受業力影響，此現象符合因果規律，不應因此對佛法或因果論產生疑惑。
。
此處引用歷史人物晉文公之例，旨在說明即便積累德行，仍可能面臨特定的業力果報，用以論證業力運作之複雜性與不定性。
。
此句在文中作為舉例，說明即便是有德之人（如晉文），仍會遭遇不定的業果或發生殺生之舉，用以論證業力與命運的複雜性與不定性。
。
此句為敘事承接語，引出後文關於業力與命定之論述，無特定教理義涵。
。
此句在《廣弘明集》中是用於舉例說明世間所謂的「神異」或「異象」，旨在後文論證這些現象屬於「不定之業」，而非必然的命定，用以區分業力與命定的差異。
。
此句在討論因果報應的複雜性，指出某些現象並非由單一、絕對的定數決定，而是屬於變數較多、非絕對定型的業力運作。
。
此處透過歷史人物邾文公的事例，說明個體透過捨棄自我執著（輕己）而能利益眾生的實踐，用以論證業報與福德之複雜性，即有德之人未必能立即獲得對應的世俗感應。
。
此處討論業報感應之複雜性，說明即便個體具備德行，其果報的顯現（應）未必立即或直接發生，用以論證業力感應之不定性與前因之深淺。
。
此句在文中用於論述業報與命運的複雜性，說明即便是有德之人（如楚昭王），也可能在現實中遭遇災禍或失去福報，用以佐證「必定之命」與「昔因」之影響，強調現世果報並非單純由當下行為決定，而是受過去宿業牽引。
。
此句描述名聲與實際處境不符的現象，用以論證業報與命運的複雜性，說明現世的表象（名聲）並不一定能直接反映其內在的業果或最終的命定結果。
。
此處討論的是個體在現世中所遭遇的吉凶與行為不對等之現象，指出其背後是由於不可見的宿命（前世因緣）所決定，用以說明果報的複雜性與深遠性。
。
說明業報感應的複雜性。
即便行為（惡業）相同，但因個體的過去業力、心念深淺或環境等條件（緣）的不同，導致最終產生的果報（感應）有所差異。
。
說明業報感應的複雜性，即便現前善行看似相同，但因過去累世的業力底蘊（習氣、根基）不同，導致所得之果報產生差異。
。
本句說明個體在現世所經歷的善惡報應、命運差異，並非偶然，而是基於過去世所造之因及其成熟的結果，強調因果律的必然性。
。
本句承接前文關於善惡報應不均的現象，指出個體在單一生涯中所見的異相，實則是由過去多生累劫的因果（昔因）所致，因此不應僅就單一生之表象而感到驚訝或不解。
。
此處為引用儒家先賢之言，旨在透過儒家對「命」的論述，進而對比並闡明佛教「業」的理路，體現佛法與儒家思想在因果論上的對照與會通。
。
此句引用儒家觀點，旨在對比「命」與「業」的關係。
在本文脈絡中，所謂的「天命」被對接為佛教的「業力」；小人因不理解因果律（天命），故在行為上缺乏對果報的敬畏，導致繼續造業。
。
此句為承接語，用於引出孔子關於「命」的另一段論述，以對比儒家之「命」與佛教之「業」在理路上的相通性。
。
此句引用儒家孔子之言，旨在透過儒家的「命」來對比佛教的「業」。
在本文脈絡中，強調對生命定數（命/業）的認知是人格完善或解脫的基礎，後文將其直接對接至佛教的業力理論。
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本句將儒家所論之「命」與佛教之「業」進行對比，指出兩者在解釋生命處境、因果報應的邏輯上具有相通之處，旨在說明個體之命運實則由其行為（業）所決定。
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本句將儒家思想中的「命」與佛教的「業」進行對比，旨在說明兩者雖名相不同，但其核心理路（即因果律）在實質上是相通的。
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此句旨在說明佛教的「業」與儒家所說的「命」在名稱上有所區別，但在解釋生命處境之因果邏輯的本質上是相通的，是用以對比不同思想體系中對因果律之認知的論述。
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此處為作者將佛教的「業」與儒家的「命」進行對比分析，認為兩者雖名相不同，但其內在理路相通，故可將其視為同一議題來論述。
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本句旨在將儒家之「命」與佛教之「業」進行對接，說明個體的生命處境（命）並非隨機或由天決定，而是依循因果律（業）而運作。
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本句強調個體的主體性與責任，說明業力並非外在神靈或天命的強加，而是由個體自身的造作（身口意）所引起。
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本句在討論儒家之「命」與佛法之「業」的關係。
此處說明個體的生存狀態（窮通）是由於承接了由前業所決定之命運，旨在強調人生境遇並非偶然，而是有其因果根源。
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本句說明「命」與「業」的因果關係，強調個體的生命狀態（福報、壽命、處境）並非隨機或由外在神靈決定，而是由其自身的業力行為所決定。
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本句強調「業感」與「自作自受」的因果律。
說明個體的生命狀態（命）及其優劣（厚薄）並非外在神靈或天命決定，而是由自身的業力所驅動。
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本句強調因果自負。
基於前文「命繫於業」之論述，說明個體的窮通厚薄皆由自身業力決定，因此將不幸歸咎於上天或神靈是違背因果理則的謬論。
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此句為承接語，用以引述後文的詩句來佐證前文關於「業力自作」而非「天定」的論點。
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此句引用詩經，旨在說明世人所受的苦難並非上天降罪，而是由自身的業力所感召，強調因果自負之理。
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本句強調因果自負，否定將人生苦難或災禍歸咎於天命或外在神靈的觀念，主張禍福皆由個人業力所致。
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此句為承接語，用以引出後文關於禍福自招的論述，說明接下來的內容出自於對前文詩句的注釋或傳承之論議。
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此句強調因果自作，禍福並非由外部神靈或特定門徑決定，而是由個體的業力所感召。
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此句強調因果自負之理，說明禍福的產生並非來自外在的神靈或天意，而是源於個體自身的行為（業）所感召而來。
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此句為承接語，用於引出對前文引用之詩句與傳言（關於禍福自招）的義理分析。
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此處論述因果自負之理，強調禍福由人所召，而非天定，因此不應將天意作為藉口而推諉，或將責任錯誤地歸咎於他人。
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此句為敘事引例，旨在透過孟子在魯國任職時面對的處境，論證後文關於不將責任推卸給他人或上天的德行修養。
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此處引用儒家典故，旨在說明面對他人造成的損害或誤導時，能保持心境平穩而不生嗔恨心，體現佛法中關於忍辱與不遷怒的修行精神，將責任歸於自身德行而非外在環境。
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此句為敘事，用以舉例說明人在面對世俗職務與人際紛爭時，應保持心境坦然，不將責任推卸於天，亦不因他人讒言而生嗔心，體現進德與剋己的實踐。
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此處引用儒家典故，旨在說明面對他人毀謗時能保持心境平穩，不生嗔心，體現了克己與進德的修行態度。
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本句接續前文關於禍福由人召感之論，旨在強調應承擔個人行為之因果責任，而非將人之過失或不幸歸咎於天命或外在神靈，體現了佛教自作自受、不外求之因果觀。
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此處論述處世態度，指無論將責任歸於天或歸於人，其核心目的在於不怨天尤人，最終在修行德行上的結果是一致的。
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此句為承接語，旨在將前文關於天人責任、處世態度的論述，總結至核心的修行與德行準則。
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此處處於《廣弘明集》論述處世與修身之脈絡，強調無論面對外界的責備或讒言，若能保持心境不亂，其最終目的皆在於自我德行的修持與增進。
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此處處於《廣弘明集》論述進德之道的脈絡中，強調修行者應先從自我剋制（剋己）開始，再以身作則地提醒他人（戒人），體現了由內而外、先自律後導人的實踐邏輯。
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此句強調在修行或進德過程中，需以恆心與勤勉作為推進力，將自我剋制與戒律轉化為積極精進的志向。
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此處處於《廣弘明集》史傳部之論述，融合儒道思想，強調在盡人事後，對不可控之命運持坦然、不怨懟的心理狀態，以達到內心的中和與平靜。
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此句描述透過「樂天知命」的心態，消除內心對命運或他人的深沉怨恨，達到心境的平靜與解脫，是修行中克己與化解嗔心的體現。
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本句強調修行者的內在實踐，透過「勤」與「克」來調伏自心，使之與自然法理（命）相契合，是達成中和境界的內在基礎。
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本句強調在內在克己（克命之功）的基礎上，對外應展現不爭的德行，以達到內外調和、消除怨尤的境界。
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此句描述修行者在內外修養圓滿後，對上對下皆能處之泰然。
對上而言，能樂天知命，不因環境或命運的艱難而生怨心，從而避免了因怨天而產生的心靈過錯。
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此句強調在人際關係中透過克己與不爭，使自己不給他人留下被指責的把柄，從而消除外界的紛爭與心理負擔，以達到內心的中和狀態。
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此處描述修行者在內在克己與外在弘德之間，達到一種不偏不倚、調和適中的實踐狀態。
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此句為承接語，將前文所述的內勤功、外弘德、行之中和等修行狀態，總結為達成道果的關鍵所在。
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此句為承接語，指涉古代在精神修養或宗教實踐上有所成就的人，用以引出後文關於修行路徑的討論。
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此句承接前文所述之內勤克命、外弘不爭、中和之行，指出古之善為道者將修行重點置於這些德行與實踐之中。
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描述修行者在接觸佛法初期，因尚未生起正信，對教義持有懷疑或不完全認同的心理狀態。
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此句描述初聞佛法時，因缺乏智慧而陷入感官執著，僅以肉眼視聽的表象來判斷真理，無法洞察超越感官的深層法義。
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本句描述初接觸佛法者因受限於感官經驗（耳目），而對不可見的因果輪迴等超驗法義產生懷疑的心理狀態。
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此句描述對佛教因果律的初步認知或懷疑，將因果報應視為一種理論說法，而非真實不虛的法則。
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此句描述修行者在初聞佛法時，因執著於感官經驗（耳目之間），而將佛教的核心教義（如因果報應）誤認為是不切實際的虛構故事或玄學寓言，反映了凡夫在面對超驗真理時的認知障礙與傲慢。
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此句在文中描述初聞佛法者對三界（天上、地下）及因果輪迴之說的懷疑態度，將其視為不切實際的空談。
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此句描述初聞佛法者因執著於感官視聽，將因果報應視為如文學創作般虛構、不存在的幻象，以此反襯後文「知業」後之轉變。
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此句描述凡夫因不信因果，看到作惡之人暫時未受報應（漏網）而產生錯覺，進而對正法產生懷疑，是導致「惑」的具體現象。
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本句描述因不信因果、視佛法為寓言，導致對善惡失去判別力，即便作惡亦不覺恐懼或悔改，揭示了「無明」與「不信」對行為導向的負面影響。
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此句描述世人因不信因果，導致價值觀顛倒，將忠直視為愚笨或招致災禍，進而對善行失去信心。
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本句描述因不信因果、不信業力而導致的道德崩潰，表現為對善行的漠視以及對正道勸導的缺失，強調正確的業力觀是維持社會倫理與個人修行的基礎。
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此句感嘆世人因不信因果而導致的認知偏差，將善惡報應視為寓言或虛構，從而產生對生命真相的深刻誤解。
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本句承接前文對世人被惑、輕善懲忠的批判，指出若能正確認知「業」的因果法則，便能擺脫世俗的迷妄與偏見，轉而追求聖賢的德行。
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本句強調對「業」的深刻認知能轉化人格。
當人通達業報之理，便能破除私慾（無私），將生命交付於更高的法義或使命之中，不再被短暫的私利所牽著走。
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本句描述通達業力法則的君子，透過仰慕聖賢的清淨德行作為修行與處世的榜樣，以對比前文所述之被惑而輕善的狀態。
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此句描述通達業力法則的君子，不追求外在名利，而專注於內在德行的修持與實踐，將品行磨練得如金玉般純淨無瑕。
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此句描述通達業力法則的君子，能超越對物質環境的執著，不因外在處境的貧寒而產生心理上的煩惱或不滿，體現了內在心境的安定與對世俗條件的超脫。
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此處描述「達業君子」之特質，強調透過放下對世俗名利之追求與爭奪，以達到心境的清淨與自在，從而專注於修行與積累善業。
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本句說明君子透過無私、仰聖、敦行等修行方式，旨在將過去累積的殘餘業力消盡，以達成解脫或淨化之目的。
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本句接續前文，說明君子透過無私委命、效法聖賢之德行，不僅能了結過去的餘業，更能為未來種下長遠的福德之因。
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此句描述修行者或君子在追求聖賢德行時，應具備堅定的信念，不被世間評判與名聲所左右，體現了對正法或高尚品格的堅持。
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此句描述修行者或君子應具備的超脫心態，強調不應執著於世俗的名聲與外界的讚美，而應專注於內在的德行與正業。
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以種植比喻種植善業（種殖），說明善因在成熟之前，其果報往往不立即顯現，需經過時間的積累。
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此處以種植與磨礪為喻，說明修行或果報的成熟需要時間與過程，必須經歷艱苦的磨練才能達到圓滿，不可急功近利。
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此句接續前文關於「種殖」與「砥礪」的比喻，說明修行與積德如同耕種，在過程中可能會經歷磨難或看似損耗（虧），但這是為了最終的成熟與成就，勸誡修行者不可因短暫的挫折或表面的損失而氣餒。
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此句接續前文關於「砥礪」與「虧損」的比喻，說明透過修行與忍耐，能將過去累積深厚的惡業（或業力）逐漸消融，直至盡除。
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本句說明因果報應的顯現。
在《廣弘明集》的語境中，強調善惡之因種下後，其果報會隨時間成熟而顯現於形相或境遇之中。
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此句說明因果報應的時間差。
指即便種下了善惡之因，但由於時間距離較近，果報尚未達到成熟而顯現的階段，強調因果律在時間維度上的延遲性。
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本句說明因果律的延時性，指出目前的處境是過去吉凶業力成熟後的結果，強調果報並非立即顯現，而是有其成熟的時間週期。
。
本句說明因果報應的時間性，強調舊有的吉凶果報具有一定的壽量，必須在時間耗盡後才會消散，不可強求立即改變。
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此句以農耕種植為喻，說明因果成熟需要時間。
對比前文提到的善惡之報，強調果報的顯現如同作物生長，必須經過一定的週期，不可操之過急。
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以農作物的生長週期比喻因果律，說明善惡之報需要時間成熟，不可強求即時顯現，強調因果報應的必然性與時間延遲性。
。
此句為比喻之承接，旨在說明植物生長有其自然規律（如蒺藜必然長刺），用以類比因果報應之必然性，說明善惡之果需經過時間成熟，不可強求速成。
。
此句以植物生長的自然週期比喻因果報應的時間差。
說明善惡之業如同種植，必須經過一定的時間成熟才能顯現果報，不可強求即時顯現。
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此句為比喻，說明現世之果報未必立即對應現世之行為。
如同不耕種卻能飽食，是因為消耗過去積累的餘糧；以此類比不行善而富貴者，是因前世福報尚未耗盡。
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此句以農耕比喻，說明不耕種而能飽食，是因為消耗過去積累的糧食；用以對比後文「不賢而富壽」之人，是依賴前世積累的福報，旨在闡明因果報應的延遲性與必然性。
。
此句描述一種看似違背因果的現象，即個體在現世缺乏德行（不賢）卻享有物質與壽命的利益，用以引出後文關於「前身舊福」的業力解釋，說明現報之果是由過去世的善業所決定。
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說明因果報應的延遲性：即便現世行為不賢，但若前世積累的福德尚未耗盡，仍能享有富貴與長壽，如同依賴往年的餘糧而飽食。
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此句強調因果律的絕對公平性。
天道即指自然運行的因果法則，其運作不因人與人的親疏關係而有所偏袒，唯依業力之盈縮而給予對應之果報。
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本句說明個體的業力果報並非恆定不變，而是根據過去種植的因與現前的條件而有增長或減少的起伏，用以解釋為何不同人的富貴、壽夭有所差異。
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此處將自然現象與人生富貴壽夭之差異，歸結於因果律（天道無親疎，人業有盈縮），以此論證宇宙運行的客觀法則（天命）並非隨意而為，而是依業而定。
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此句承接前文關於因果報應（前身舊福、天道無親疎）的論述，說明透過對因果律的推論，可以解決對世間不公平現象（如不賢而富壽）的疑問。
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此句為論述之轉折，將討論對象從天命因果轉向世俗的典章制度與儒道思想，旨在對比世俗教法與佛法在時間維度（一生與三世）上的差異。
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此句列舉當時影響深遠的世俗思想家與學派，旨在將其與佛教的因果三世觀進行對比，指出世俗之學僅能論及一生，而不能解釋三世輪迴之理。
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此句在《廣弘明集》中是用於對比世俗儒道思想與佛教因果論。
指出世俗之學（如虞夏商周、黃老孔墨）僅能解釋單一生平的得失，缺乏佛教關於三世輪迴、前世因果的深層視角。
。
此處在對比世俗典籍（如虞夏商周之典、黃老孔墨之言）與佛法之差異，指出世俗思想僅侷限於單一生死，未能涵蓋佛教所揭示的輪迴三世觀。
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此句處於《廣弘明集》論述世間典籍與佛法差異的脈絡中。
作者指出虞夏商周之典及黃老孔墨之言，因僅論一生而未及三世，故在面對生命輪迴與因果等深層問題時，會產生六種主要的疑惑或不足之處。
。
此處為論述文脈，指出世俗典籍與思想（如虞夏商周之典、黃老孔墨之言）因僅論一生而未及三世，導致在解釋某些疑惑時缺乏足夠的論據或語言來使其通達。
。
此處描述世俗典籍（如虞夏商周、黃老孔墨）勸導人們行善的方式，是以世俗的利益作為誘因來鼓勵善行。
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此句在文中是用以說明世俗之人所認知的「善之利」，將其定義為物質上的爵賞與精神上的名譽，旨在後續對比並分析世俗利害之不足以作為真正懲勸的侷限性。
。
此句處於對比世俗典籍與佛法之論述中，指出世俗教化傾向於透過陳述作惡的後果（如刑罰、恥辱）來懲戒人們，但作者隨後將質疑這種外在威脅對某些人的實際效用。
。
此句接續前文「陳為惡之害」，旨在說明世俗之人通常以名譽的喪失（恥辱）與法律的制裁（刑罰）作為對惡行的威懾與懲戒。
。
此句在討論勸善懲惡的侷限性。
指出對於不追求世俗名利（賞與名）的人，以爵賞作為誘因來勸導行善是沒有效果的。
。
此句處於論辯語境，討論如何勸導不同特質的人。
前文提到有些人不追求爵賞名譽，因此質疑對於這類不慕名利的人，單純以世俗的「利」來誘導是無效的。
。
此句在討論勸導他人行善避惡的困境。
指出對於缺乏道德自律（無恥）的人，單純以名譽、恥辱或刑罰作為威脅或誘因，將無法產生實質的懲戒或勸導效果。
。
此句在《廣弘明集》的論辯脈絡中，討論以世俗的賞罰（爵賞、刑罰）來勸誡人們行善避惡的侷限性。
此處指那些毫無羞恥心的人，即便面對惡行的後果，也不會感到痛苦或受其影響，從而說明世俗懲戒對此類人無效。
。
此句在論述教化之難，指出若對象不在意名譽賞罰（如前文所述之逃賞晦名之士或無恥之夫），則世俗的利害誘導無法對其產生懲戒與勸勉的效果。
。
此處為論述邏輯之承接，旨在分析世人對利害、懲勸之認知偏差，指出導致迷惑的第一個原因。
。
此句描述一種普遍的世俗觀念，即認為天道酬善，行善者必得天賜之福。
在本文脈絡中，此說法隨後被作者質疑，用以探討禍福與德行的實際關係，而非肯定此觀點為絕對真理。
。
此句處於對「天賞善罰惡」觀唸的辯論脈絡中，描述一種傳統的因果報應觀：認為神明會對不道德者施以極刑。
隨後文中將透過「伯牛德行而有疾」等實例來質疑這種簡單的禍福論，以導向更深層的法義討論。
。
此句旨在透過伯牛德行與疾病並存的實例，反駁「善必獲福、惡必受災」的簡單因果論，說明世間禍福並非僅由當下的德行決定，用以論證因果之複雜性或對天命論的質疑。
。
此句透過反問，質疑單純以世俗禍福（如疾病）來判定善惡報應的邏輯。
旨在說明善行者未必立即獲福，惡行者未必立即受災，以此破除對簡單因果報應的迷信，引導至更深層的法義思考。
。
此句旨在透過現實中「惡人未受報」的現象，反駁單純以外在禍福來判定善惡報應的淺層觀點，為後文論述業報之複雜性做鋪陳。
。
此句透過反問，質疑當時社會中「神靈主宰禍福」的觀念。
作者指出惡人若未受懲罰，並非神靈認同其惡行，旨在論證禍福並非由外在神靈主宰，而是應由因果律來解釋。
。
此句旨在質疑一種簡單的因果觀，即認為善必立即得福、惡必立即受禍。
透過前文提到德行之人患病、兇暴之人無災的例子，反問禍福的降臨是否真的如此隨意或不公，進而引導對業力成熟時間與複雜性的深層思考。
。
此句為論辯之承接語，旨在分析導致人們對因果報應產生懷疑的兩種邏輯誤區。
前者（前文）討論的是現象與報應的不對等，後者（後文）則討論若否認報應將導致的道德虛無。
。
此句在討論因果報應的存續問題。
作者在此提出一種假設性的觀點，即認為罪業與肉身綁定，身體毀滅則罪業隨之消滅，以此引出後文對「若罪業隨身而滅，則善惡報應將失去意義」的反駁。
。
此句在文中是用於反詰的假設論點，探討若善惡之報不隨業力轉生，而僅隨肉身消亡，則善惡報應將失去其意義。
。
此句採取反詰法，接續前文「功與身而共朽」的假設。
若認為善業隨肉身死亡而消滅，則行善不再具有可論述的福報或慶幸之意義，旨在透過反面論證來強調善惡報應的真實性。
。
此句為反問句，接續前文對「罪隨形滅」之謬論的推論。
若認為善惡報隨身而滅，則善無慶可論，惡亦無災可畏，如此則戒律與道德失去存在的基礎。
此處旨在透過反詰，論證善惡報應必須存在，否則戒律將毫無意義。
。
本句為假設句之開端，旨在探討善惡業報是否存在及其運作邏輯，與後句「信有而非無也」構成完整的論證結構。
。
本句在論述因果報應的真實性，反駁認為善惡隨身而滅、不存在後果的觀點，強調因果律的必然性。
。
此句作為論證善惡報應的對比案例，描述即便行善（或處於清淨狀態）仍遭遇苦果的現象，用以引出對「善惡報應」之時間與條件的探討。
。
此句與前句「食山薇以飢死」相接，旨在透過反問，論證若善惡無報，則即便行善也無法在任何地方獲得福報，藉此反襯因果報應的必然性。
。
此句與前後文構成對比，旨在討論善惡報應的延遲性。
文中舉出「食山薇而飢死」與「膾人肝而壽終」兩種極端反差的例子，用以反駁那些認為善惡報應立即顯現的觀點，強調報應雖有遲早，但絕非沒有報應。
。
本句透過反問，探討惡業報應的時間差問題，旨在論證善惡業報雖不一定立即顯現，但終將感應，用以反駁對因果報應的懷疑。
。
本句旨在強調因果律的必然性。
針對前文提到的「行善而飢死」或「作惡而壽終」的表象矛盾，提出反問，以肯定善惡終將感應果報的普遍真理。
。
此句為承接語，旨在分析人們在面對「善惡報應」現象時，容易產生誤解或產生疑惑的三種常見觀點，用以破除對因果報應的懷疑。
。
此句提出一種關於因果報應的常見誤解，即認為個人的禍福是由祖先的行為所決定（祖蔭或祖罪），而非由自身業力決定。
文中隨後將對此觀點進行反駁，以強調個體業報的獨立性。
。
此句描述一種常見的世俗觀念，即認為祖先的業報（殃慶）會直接傳遞給後代。
但在本經脈絡中，此觀點隨後被作者透過實例反駁，旨在強調個體業報的獨立性，而非單純的血緣繼承。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在透過對前文或既有文獻記錄的考證，來反駁「禍福由祖禰（祖父母）」的觀點，以證明因果報應的複雜性或個別性。
。
此句在文中用於反駁「禍福由祖禰、殃慶延子孫」的宿命論觀點，強調因果報應並非簡單的家族繼承，旨在論證個體業報的獨立性。
。
此句為敘事舉例，旨在透過歷史人物後代興衰的實例，反駁「禍福僅由祖先決定」的觀點，以論證因果報應的複雜性與個體業力的影響。
。
此句為敘事論據，用以反駁「禍福由祖禰、殃慶延子孫」的宿命論觀點，說明即便祖先有德或有過，後代未必必然繁昌或絕滅，旨在強調因果報應的複雜性而非簡單的血緣繼承。
。
此句為論證「禍福非單由祖輩決定」而舉出的歷史實例，用以反駁將善惡報應簡單歸結為祖先遺留（殃慶延於子孫）的觀點。
。
此句為敘事論證，用以對比前句之「絕滅」，旨在透過家族興衰的實例，反駁「禍福僅由祖先決定」的宿命論，強調因果之複雜性，而非單一由祖禰決定。
。
此句透過反問，否定禍福是由於祖先遺留的影響（祖禰之由），旨在強調因果報應應由個體自身行為決定，而非單純由血緣或祖輩承接。
。
此處為論辯之承接語，作者在分析禍福與因果關係時，準備列舉四種容易使人產生認知偏差或誤解的觀點，以進行反駁與釐清。
。
此句處於對因果報應與天道公正性的辯論脈絡中，討論關於上天是否能準確審視善惡並給予相應報應的觀點。
。
此句處於對「禍福」與「因果」的辯論脈絡中，旨在提出一種常見的錯誤觀點，即認為上天在賞罰善惡時會出現失誤，導致福禍不均，隨後文中將對此觀點進行反駁，以確立因果報應的必然性。
。
此句在論述因果與天道的公平性。
作者在此提出一種假設性的謬論（接續前句「時有謬於上天」），即若認為上天在觀察善惡時有誤差，則會導致人間禍福分配不均的現象，隨後將以此引出對天道明命的辯證。
。
此句在《廣弘明集》的論辯脈絡中，旨在反駁「天道不均」或「天會謬誤」的觀點，強調天道（自然法則或因果律）在賞罰上的絕對公正與明晰，以此論證善惡有報的必然性。
。
此句處於論辯語境，旨在強調天道（自然因果規律）的絕對公正與至高性，反問對方是否認為人為的賞罰制度能超越天道的運行。
。
此句為論辯過程中的條目標記。
在《廣弘明集》的論辯語境中，作者透過列舉對方的謬論或可疑之處（可惑者），逐一進行反駁，以證明因果報應之必然性。
。
此句為論辯過程中的假設前提，旨在探討因果報應的必然性。
作者透過假設「禍福與個人行為無關」來引出後續矛盾，以證明善惡必有報應的法理。
。
此句處於「可惑者」的論辯脈絡中，是在假設一種錯誤的觀點（即否定因果報應），用以進一步推論若善惡無報，則世間法律與儒家教化將失去意義，從而反證因果報應的必然性。
。
此句在論述因果報應的必然性。
作者透過世俗統治者的賞罰制度，反證善惡必有對應之結果，用以反駁前文提到的「善惡無報」之謬論。
。
此句在《廣弘明集》的論辯脈絡中，是用以證明「善惡有報」的世俗共識。
作者指出即便在儒家經典（六經）中，亦是以褒獎美德、貶抑過錯為準則，以此反駁那些認為善惡無報的觀點，進而推論天道與人道在賞罰上應是一致的。
。
本句採取反證法，論述若否定「善惡因果報應」，則世間所有鼓勵德行（褒德）與懲戒過錯（貶過）的教化將失去邏輯基礎，淪為無意義的虛詞。
。
此句處於對世俗因果觀的質疑脈絡中。
作者認為若善惡無報、禍福非人所召，則儒家（孔丘）強調的德行教化將失去其價值與意義，是以反問之法指出世俗倫理在缺乏超越性因果律支持時的虛弱。
。
此句處於論辯語境中，透過反詰法論證：若否認因果報應（如前文所述），則孔子的教化失去價值，而秦始皇焚書毀經也就沒有什麼錯。
以此推論出否認因果將導致道德與法理崩潰的荒謬性。
。
此句為論述之承接語，旨在列舉導致人們對因果報應產生疑惑的六種情況或論點，用以反駁否定因果論的觀點。
。
本句在論述因果報應的邏輯。
作者透過反詰，指出若否定禍福由人召來，則善惡的感應導致將失去其理據，旨在進一步論證三世因果的必要性。
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此句與前句相接，討論世俗觀點中善惡感應與禍福因果的依託基礎。
在本文脈絡中，作者旨在批評僅將禍福限於一生之視角，而未能通達三世因果的侷限性。
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此處在論述世俗儒家或一般倫理觀點對善惡禍福的認知侷限，指出其僅能從單一生涯的視角看待因果，缺乏佛教三世（過去、現在、未來）輪迴的宏觀視域。
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此處對比世俗儒家等思想僅將善惡禍福侷限於單一生涯（一生），而佛教則以三世輪迴的因果律來解釋生命與業力的延續，指出若不通三世之理，則對因果的認知將顯得狹隘且不完整。
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此處指涉世俗或外道對善惡禍福的認知僅限於單一生世，缺乏佛教三世輪迴的宏觀視角，因此在法義上顯得侷促且不完整。
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此句在文中旨在對比世俗之學（如孔子之教）與佛法之異。
作者指出若僅以一生之限來觀察善惡禍福，其理侷限，無法有效辨析並化解眾生對生命真相的深層疑惑。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在批評世俗或部分教法在對治惡業、防止惡行方面的侷限性，認為其手段或理路不足以完全根除惡之根源。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，旨在批評某些淺層的教化或世俗倫理，認為其僅能初步防惡導善，但因缺乏深奧的佛法理據，在引導眾生趨向真正解脫的「善」上仍有許多缺陷。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用於對比世俗或局部見解與佛法深廣義理的差異。
指出若僅將因果禍福限於一生而不能通達三世，其對真理的把握便顯得狹隘且不足。
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本句在《廣弘明集》的脈絡中，是用於對比世俗之理（或淺層之義）與佛法妙法之差異。
指出若僅限於一生、不通三世的侷限見解，其對眾生的救度與利益程度極其有限。
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本句透過對比，強調佛陀（十力者）所宣說的三乘教法在廣度與深度上，遠超前文所述之侷限見解。
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此句引用《法華經》之譬喻，以「火宅」象徵充滿三毒之苦的娑婆世界，「四生」代表所有眾生，說明佛陀以妙法救度眾生脫離輪迴之苦。
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此句承接前文「十力深言三乘妙法」，以「六舟」比喻佛陀運用六波羅蜜（或六種方便法門）來救度眾生脫離生死苦海，強調佛法救度之廣大與圓滿。
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此句在文中用於對比凡夫（或修行不足者）與佛（十力）在智慧與救度能力上的巨大差距，強調聖凡之間不可逾越的境界區別。
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此句為比喻句，用以對比凡夫之見與佛陀妙法在深度與廣度上的極端差異，強調兩者之間不可比擬的高下之分。
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此句接續前文對「取義淺」與「十力深言」的對比，以淺深之別比喻凡夫或淺薄之見與佛陀圓滿智慧（十力）之間巨大的境界差距。
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此句承接前文，以極小之水（潢汙）與極大之水（江漢）作比喻，旨在強調凡夫之淺見與佛陀妙法之深廣之間存在著不可逾越的巨大差距。
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此句承接前文對比，將佛法之深廣與世俗之淺陋比作崑崙山與土丘、江漢與小水窪，強調兩者之間存在著絕對的量級差異，不可相提並論。
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此句為敘事承接，旨在舉出維摩詰作為智慧明達的典範，與後文舍利弗的聰辯相對，用以對比佛法修行者在智慧與辯才上的卓越成就。
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本句為敘事性對比，將維摩詰的明達與舍利弗的聰辯並列，用以襯託後文所述之對象在智慧與辯才上的卓越程度。
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此句為敘事承接，指出前文提到的維摩詰與舍利弗的才智明達，在佛教的經藏與論藏中均有詳細記錄，用以證明其卓越地位。
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此句在文中是用於對比。
前文提到維摩詰與舍利弗的明達聰辯在經論中詳載，此處指兩者的智慧與辯纔在同一層次，可以相互比擬，用以對比後文所述之更高層次的境界。
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此句處於《廣弘明集》論述佛法智慧至高的脈絡中，透過將佛法之明達與世間著名的儒家學者（如孔子等）對比，強調出世間智慧遠超世俗學問之境界。
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此句處於《廣弘明集》對某位高僧或智者才學的讚歎之處，透過列舉中國古代著名的隱逸與哲學家（李聃、老子、許由），以對比手法強調該對象在智慧與境界上的卓越，屬於文學性的讚頌，非直接闡述佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》論述佛法超越世間學問的脈絡中，以「伏」與「摧」形容佛法之真理能令世間頂尖的哲學思想（如墨家、道家）在對比之下顯得不足，從而凸顯佛法之至高無上。
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此句處於對佛法智慧之卓越性的讚歎脈絡中，透過對比世間各種學說（百家、九流）的不足，強調佛法能攝受並超越一切世俗知識與學問。
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此句處於《廣弘明集》對人物才學的讚頌脈絡中，強調其博學程度超越了當時所有書籍記載的知識範疇，以此襯託其智慧之高。
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本句描述一種在面對多元思想或外道教義時，能以正信為基石，在不被誤導的情況下接納或研究異道，體現了正信的堅固與包容。
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本句描述修行者在具備世俗學問（世典）的同時，能將心志專注於佛法，體現出佛法之殊勝能超越世間知識，且修行者能兼修而不迷失正信。
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本句描述修行者對佛陀的依止與對正法教導的接納，強調在佛法修行中，尋得善知識的指引（善誘）與學習者的恭敬心（伏膺）是獲證正道的關鍵。
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本句透過反問句式，強調修行者在體悟佛法之殊勝（道勝）後，自然產生深切的信仰與鑽研心，說明正信源於對真理優越性的認知。

本句指出修行者若對「空性」產生誤解，容易將其等同於「虛無」或「不存在」，進而落入斷見（Nihilism），這在佛法中屬於對中道理解的偏差，將破除執著誤認為否定一切存在。
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此處描述那些因錯誤理解「空性」而陷入「斷見」的人，由於對法義的誤解，導致其在行為與見解上失去了對正法的敬畏心與自我省察的慚愧心。
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此句描述某些修行者因對「空」的理解偏差而陷入斷見（虛無主義），卻仍以「大乘」之名自居，揭示了名相與實相脫節的誤區。
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本句針對前文提到的「惡取於空而生斷見」且自謂大乘的行為，明確指出這種錯誤的見解與態度是正法中嚴厲禁止的。
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此句為承接語，引出持有「斷見」者對佛法（如空性、因果）的誤解與歪曲論點。
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此句描述「斷見者」對經典的誤解。
他們將經中用以說明現象空性的「法喻」（如泡影、幻化），誤認為是全盤否定因果與實相的斷滅見。
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此句為承接詞，用於引述斷見者對經文義理的進一步錯誤解讀。
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此句描述的是一種「斷見」的觀點。
在上下文脈絡中，這是持有斷見者誤解大乘空義，將「空」等同於「無」，進而否定因果業報與罪福區別的錯誤見解，而非佛法正見。
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此句描述的是「斷見」者的觀點。
斷見者因誤解空性，而否定因果報應，認為種因收果的論述僅是權宜之計或虛構之談。
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此句在文中承接前文「斷見者」的觀點，指那些持有斷滅見的人認為，因果報應以及天堂地獄的描述僅是權宜之計的虛構說法，而非真實存在。
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此處為論述斷見者（否認因果報應者）的觀點。
對方認為天堂地獄等說法與虛構的傳說沒有區別，皆為不存在的幻象，用以否定業報與輪迴的真實性。
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此句為敘事承接，在文中作為比喻的引子。
接續前文提及「上林之橘樹」，以「梅園」之實對比「橘樹」之虛，旨在說明權宜之計（權誘）與真實法義的差異。
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此句描述一種教學或度化手段，指為了引導根機較淺、較為愚昧的人，暫時使用非真實但能吸引其注意的手段（權宜法），使其產生興趣進而進入正法。
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此處指對於罪福、天堂地獄等概念，在權宜方便的教化中雖有描述，但就其本質而言，並非真實恆常的實體，而是為了誘導愚蒙而設的假稱。
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此句在文中用於舉例說明個體的壽命差異有時僅是由於物質條件或生理調養（攝養）的因素，而非單純由業報決定，用以對比前文關於罪福業報的討論。
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此句在文中與前句「冉疾顏殀」相對，旨在說明世間個體因養生方法或先天條件的不同，導致壽命長短不一，用以論證苦樂與貴賤之差異如同草木之別，而非單純由宗教意義上的罪福業報決定。
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此處處於對世俗壽夭、貴賤差異的論述中，說明個體的生理差異（如長壽或短壽）是由於養生方法（術）的不同而導致，用以對比後文草木之貴賤，論證世間現象的自然差異。
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此處在《廣弘明集》的論述脈絡中，旨在說明世間萬物（包括人的壽夭、貴賤）受自然條件或因緣影響而產生差異，並非單一原因所致，用以對比後文草木之貴賤的譬喻。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，旨在說明世間眾生之貴賤、苦樂之差異，乃是由於外在條件與機緣的偶然相遇而定，強調現象界的差異性與隨緣性。
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此處為比喻句，用草木之天然差異來類比前文所述的人在壽夭、貴賤、苦樂上的自然區別，說明世間萬物各有其屬性與定數。
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此句處於對比論述中，以自然界中被視為「貴」或「祥瑞」的異象（如蓂莢之形）作為譬喻，用以對比後文的「賤」者，旨在說明世間對貴賤、祥瑞的認知往往基於外在表象。
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此處屬於文學比喻，將自然界中罕見的「連理」現象視為祥瑞之兆，用以對比後文草木之貴賤，說明事物因其特質而產生的不同評價與處境。
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此句在文中用於比喻世間事物的貴賤差異，說明某些特殊的草木因其祥瑞之相而受到重視，其名聲與形態被記錄保存，用以對比後文被視為卑賤、被踐踏的草木。
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此句在《廣弘明集》的敘事脈絡中，以草木的貴賤比喻眾生因業力與因緣的不同而導致地位、處境的差異，說明世間萬物之區別。
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此句為比喻之續，將草木分為貴賤。
此處以「易蔓」之草比喻卑賤、無價值且隨意生長的狀態，與前文之祥瑞草木相對，用以說明世間萬物因其性質與環境而產生的貴賤差異。
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此句處於對草木貴賤之比喻中，用以描述卑賤、雜亂且難以根除的狀態，對比前文之祥瑞，旨在說明眾生處境之差異與業力之雜亂。
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此句處於對草木貴賤之比喻中，用以說明處境卑賤、受人役使且被毀滅的狀態，對比前文之祥瑞貴草，旨在揭示世間萬物因緣不同而導致的處境差異。
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此句在《廣弘明集》的比喻脈絡中，用以描述「賤草」的處境，象徵那些缺乏價值、被輕視或處於卑微地位的人或事，以此對比前文所述之「貴者」。
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本句在《廣弘明集》的文脈中，透過對草木貴賤、壽夭的對比，以此類比世間眾生或法相的差異，說明處境與價值的不同。
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此句處於對草木貴賤與壽夭的類比論述中，以高山之木比喻處於遠離塵俗、不受幹擾之境，以此引申出能保全壽命、不被毀損的條件。
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此句處於對草木壽命與價值之比喻論述中，描述因環境偏遠而免於被砍伐，從而得以長壽的狀態，用以對比後文之殀命。
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此處為文學比喻，描述生長在絕跡之地的草木因環境險峻而免於被砍伐，用以對比草木之壽命與處境的不同。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，是以草木的生存狀態作比喻。
描述生長在絕跡之地、遠離人煙的植物能免於被砍伐，以此對比後文的「全壽」，隱喻在修行或生存中，遠離外界幹擾與損害能得以保全。
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本句在敘述草木因環境不同而導致壽命差異的現象，用以對比前文之「賤者」與後文之「殀命者」，說明外在條件對生命存續的影響。
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此句為比喻之起首，描述草木因其特質而被人類（匠人）選中，進而導致被砍伐的命運，用以對比前文之「全壽」，說明處於世間之物若有特質而被利用，則易招致毀滅。
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此句處於對草木壽命與處境的比喻論述中，用以說明環境對生命存續的影響。
在此脈絡下，農夫的除草行為象徵外部環境的摧毀力，導致草木「殀命」（早夭），對比前文之「全壽」。
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此句透過草木被農夫挖掘而毀損的意象，比喻生命在世間容易遭遇外在環境的摧殘與無常的毀滅。
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此句與前文相接，以般輸（傳說中的神工）比喻草木因其用途而被砍伐，說明生命之夭折常因外在緣分（如被匠人看中）而起，對比前文之全壽，旨在論述因緣與壽命之無常。
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此句在文中透過草木壽命的對比，說明生命受環境與外在因緣（如匠石、農夫之砍伐）影響而導致早夭的現象。
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此句處於《廣弘明集》論述草木類比之段落，透過不同植物的本質（質）差異，比喻眾生天賦、根機或品格的高下之分。
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此處為文學比喻，以草木之香氣相通，喻指賢能之人志向相投、氣質相近，屬於「草木之賢俊」的類比敘事。
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此句處於對草木類比的論述中，以翠陵在寒冬中不變色，比喻具有高尚品質或堅定志向的「賢俊」之類，用以對比前文的短壽與後文的庸猥。
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此處為文學比喻，以草木之「芳」喻指賢才或正法之德行，即便處於幽僻、不被世人察覺之處，其高潔的品質依然恆久存在，不曾止息。
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此處為文學比喻，將植物的品質（如松柏之堅貞、蘭芷之芳馨）比作人的「賢俊」，用以對比後文的「庸猥」，旨在透過自然之象喻指人格之高下。
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此句在《廣弘明集》的文學比喻脈絡中，以草木之卑劣（蒺藜）比喻世間庸猥、卑鄙之人，說明其因本質低劣而受人嫌惡。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，是以草木的卑劣（如枳棘）來比喻世間庸猥、卑鄙之人，屬於文學性的比興手法，用以對比前文所述之「賢俊」。
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此處為文學修辭之論述，作者借用中國古典文學（詩騷）中以物喻人的「比興」手法，來對比草木之賢庸與人之品格，屬於論證過程中的類比說明，非直接闡述佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》對文學比興手法的論述中，說明如何透過卑劣、庸猥的草木（如前文之蒺藜、枳棘）來反襯或比喻低賤、鄙陋的特質。
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此處承接前文對「賢俊」草木（如蘭芷）的對比，透過比興手法，以卑賤的草木比喻品格低劣或庸碌之人，旨在說明眾生因業力與習氣不同而呈現出不同的生命狀態與價值。
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此處承接前文對草木之「賢俊」與「庸猥」的比喻，以植物的氣味與味道來類比眾生之品格與業力之差異，說明萬物之不同皆有其根源。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，是以草木的生長差異（如異臭殊味、枯槁華榮）來比喻眾生因業力不同而導致的果報差異。
此處強調萬物生長的物質基礎（土壤）與形態的多樣性。
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此處處於《廣弘明集》論述草木異類、比興喻人的文脈中，透過對自然萬物（如草木）名相與特質的詰問，探討其背後的因果與業力影響。
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本句透過對草木異質現象的觀察，質詢其背後是否存在業力的驅動，旨在探討眾生（含植物）之差異是否皆由宿業決定。
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此句在文中透過對草木異同的觀察，質疑生物之差異是否皆由宿業決定，旨在探討因果與自然差異的關係。
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此句在文中以草木的生滅作為類比，質疑生物的差異（如速斃或久生）是否由宿業決定，旨在引出後文「自然而萬差」的論點，探討自然法則與業力關係的辯證。
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此句在文中以草木之異同比喻眾生之殊命，探討生命長短與功過業力的關係，旨在引出後文關於宿業與自然差異的討論。
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此句在文中以草木的生存狀態（枯槁與華榮）來反問是否由宿業決定，旨在引出後文「自然而萬差」的論點，討論生命差異是源於業力還是自然條件。
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本句在文中以植物的繁茂與枯槁作為類比，探討生命現象之差異是否由宿業或福報決定。
此處將「華榮」之現象與「福」之因果相連結，作為後文反思自然差異（而非全然由業力決定）的鋪陳。
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本句承接前文對植物差異的觀察，質詢生物體內含有毒素是否由某種「習氣」或慣性所致，旨在透過對自然現象的詰問，進而討論宿業與自然差異的關係。
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本句與前文構成對比，探討個體特質（如植物之馨香或人之德行）與過去修行、業力之間的因果關係，旨在引出後文對宿業與自然差異的辯證討論。
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本句以反問形式，質疑現象是否全然由過去的業力決定，旨在引出後文關於「自然萬差」與大乘深理的討論，打破對單一因果決定論的執著。
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此句在文中旨在對比小乘對「宿業」的執著，提出一種超越善惡業報、視萬物差異為自然狀態的觀點，以引出後文關於大乘深理中「無是無非」的論述。
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此句在文中是用於討論生命長短、外貌榮枯等差異是否全然由宿業決定。
作者在此提出「人之殊命」作為論題，旨在探討生命差異的成因，並進而對比小乘與大乘對業力與自然差異的不同看法。
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此句承接前文對植物生長差異（久生、枯槁、華榮、含毒等）非由宿業而由自然萬差的論述，將此邏輯類比至人的壽命與命運之差異，旨在破除對定型業力論的執著，引出後文大乘深理中無是無非的觀點。
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此句承接前文對自然萬物差異的觀察，旨在質疑將一切生命差異單純歸因於宿業的看法，進而引出大乘不落兩邊、超越善惡分別的深理。
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此句接續前文對生命差異非由宿業而然的論述，旨在破除對善惡、是非的二元對立執著，引出後文大乘深理中超越分別心的觀點。
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此句在文中用於對比，指涉超越對立、不落於是非分別的高深理路，與後文的「小乘淺教」相對。
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此句在文中與後句「小乘之淺教」相對，指出僅僅區分善惡、執著於善惡對立的看法，屬於小乘的淺顯教法，而大乘深理則超越此種分別。
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此處將教法分為「大乘深理」與「小乘淺教」相對比，指涉針對不同根機而設的教化層次，小乘教法側重於基礎的因果與解脫，相較於大乘的圓融理趣較為簡淺。
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此處在對比大乘深理與小乘淺教的脈絡中，指對深奧法義缺乏領悟力、僅能執著於表象善惡分別的人。

此處與後句「謹慎者乖道」相對。
在討論大乘深理與小乘淺教的對比中，指出那些被視為愚鈍、不拘泥於形式分別的人，反而能契合真理，而過於謹慎、執著於教條分別的人反而背離正道。
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此句接續前文「愚騃者合真」，旨在說明大乘深理中，若過於執著於小乘的淺教（如對善惡的刻意區分與謹慎），反而會陷入分別心，而與不二的真理相違背。
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本句在討論大乘深理與小乘淺教的差異。
在此語境中，質疑僅僅停留在「捨惡求善」的二元對立層面，認為這種分別心仍屬於小乘的淺層認知，而非大乘超越善惡、無是無非的深層理路。
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此句描述某些對佛法有誤解或執著於形式的人，認為佛陀針對不同根機而開示的多元教法（方便法門）過於複雜，導致其產生矛盾之感，未能領悟其圓融之意。
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此句描述一種對佛法產生誤解的觀點，認為「空」與「有」是截然對立且不可兼得的，因此指責佛法在論述空性與存在時自相矛盾。
後文隨即指出這是「邪空」之見，而非正確的空有之理。
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此處之「鬪」非指爭鬥，而是指佛陀運用方便法門，透過看似矛盾或對立的教法（如空有之論）來激發眾生的思考與辯證，以破除其執著，是一種教育上的試驗與啟發。
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此句描述某些人對佛法教法繁多、看似矛盾（如空有之辨）的質疑，認為佛陀不應採取多樣的權宜教法，而應僅提供單一統一的真理。
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此句旨在界定前文所述之錯誤見解（如認為佛法自相矛盾、嫌法門過多等）屬於「邪空」的範疇，將其與後文的「正空」作對比，指出其對空性的誤解。
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此句旨在區分「邪空」與「正空」。
前文提到對佛法說法端緒過多、空有乖背而產生質疑，此類見解被定義為「邪空」；而真正的空性義理（正空）並不存在上述的矛盾或乖背。
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本句在討論「正空」與「邪空」的區別，強調若能正確理解空有不二或空有相即的理路，就不會對佛法中看似矛盾的教說產生分別心或誤解。
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此句為反問句，旨在強調若能真正領悟「空有」之理，就不會對佛法產生如前文所述的誤解或偏見。
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本句旨在批判那些對「空有」之理誤解，進而產生邪見的人。
作者指出其論據（比喻）錯誤，且其辯才僅是外在的技巧，缺乏真實的正法義理，屬於以偽裝的博學來掩蓋對真理的無知。
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本句強調正見的重要性，指出錯誤的教理或論述（邪見）若被後世誤信，將會成為修行與認知的障礙，因此有必要對其進行辨析與修正。
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此句為承接語，表達說話者為了防止後人迷誤而採取謙稱，準備就其所聞之法義進行論述。
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此句運用四種比喻來描述現象的虛幻本質，旨在說明萬法缺乏恆常的實體，是為了對比「正空」與「邪空」之理，強調現象雖存在但無自性。
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此句承接前文之比喻，強調一切法（現象）皆具有如夢、如幻、如響、如泡的空性特質，無一例外。
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此句接續前文對「如夢如幻」之空性的論述，說明空性之理並非否定現象，而是能將所有現象（萬象）總括其中，使其在空性的本質中共同存在。
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本句接續前文對萬象如夢幻的描述。
說明修行位階較高的「上士」，能透過觀察萬象的空幻本質，而體悟到至聖的真理（或將此空性觀視為至聖之法）。
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本句接續前文關於萬象如夢幻的觀察，說明聖者透過體悟萬法空幻的本質，從而脫離世間的束縛，達到超然的境界。
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此句與後句「大風偃嶽」相對，以極端自然災害為喻，描述至聖之人體悟真理後，心境超脫，不再受世間任何劇烈變動或煩惱之淹沒，處於絕對的自在與不染之中。
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此句與前句「大浸稽天而不溺」相對，以自然意象比喻聖者（上士）之境界。
意指聖者雖具備足以撼動世間的強大力量或智慧（如大風偃嶽），但其心境卻極其安定，不被外境或自身的力量所牽動，處於一種絕對的自在與不動狀態。
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描述聖者（上士）在證悟後，不僅在心境上超脫，且在能力上具足六神通，達到身心完全自由、不受物質與時空限制的自在狀態。
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本句描述聖者在體悟萬法如夢幻後，不再受欲界、色界、無色界之輪迴束縛，達到絕對的解脫與精神自由。
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本句強調真理（理）雖恆常存在，但因眾生具障，無法自然領悟，必須依止「正觀」這一種能動的修行手段，方能照破無明、契入真理。
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本句強調心識的躁動性質，說明心不能夠在沒有對治的情況下自行達到寂靜與攝心的狀態，必須依賴特定的修行方法（調伏）才能達成。
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本句強調修行中「對治」的重要性。
煩惱與障礙具有深厚的習氣，無法僅靠時間或被動等待而消失，必須透過積極的修行方法（對治法）來破除。
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本句強調修行之主動性，說明覺悟與功德並非天生自具，而必須透過後天的勤勉實踐（勤修）方能達到豐盈圓滿的狀態。
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本句說明修行之因果關係：透過對治並除去遮蔽本性的六種障礙（六蔽），能使本自具足但被掩蓋的真如本性得以顯現。
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本句強調修行中清除障礙的必要性。
指出若不能先滅除阻礙心靈覺悟的深層障礙，則無法達成菩提的覺悟境界。
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本句說明「真諦」（絕對真理/真如）的本質特徵，即完全脫離煩惱與客塵的汙染，呈現絕對的清淨相。
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本句說明「俗諦」（世俗諦）的功能。
與前句「真諦」離垢淨之相相對，俗諦處於分別心中，必須透過建立是非對錯的規範與準則，來指引眾生在世間行事，這是一種權宜的方便法門。
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本句說明在俗諦（世俗諦）的層面上，為了溝通、論法或指引修行，必須使用語言與概念的區分（分別心）來界定對象，而不能直接以不可言說的真諦來操作。
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本句強調在論述佛法時，必須區分真諦（絕對真理）與俗諦（世俗真理），不可將兩者混為一談，以免在修行與認知上產生偏差。
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本句強調修行菩薩道之「六度」與導致輪迴受苦的「惡業」有本質上的區別，不可將正向的修行法門與導致墜落的業力混淆。
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本句強調解脫（出世）必須建立在清淨的基礎之上。
三毒是輪迴的根本原因，不可能透過維持或利用三毒來達到出世的境界，以此警示修行者不可對煩惱抱有幻想。
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此句以「投谷必墜」的自然因果作為比喻，旨在說明若執持三毒等不善法，必然導致墮落的必然結果，強調因果律的不可違抗。
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此句以「赴火必燒」的自然常理，比喻若不滅三毒（貪嗔癡）而欲求出世間，如同奔向火中卻期望不被燒毀一樣，是不可能的。
強調因果律的必然性與修行滅障的必要性。
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此句透過對比聖賢與昏君，強調事物之間存在著不可混淆的本質差異。
在本文脈絡中，是用以論證「分別」的重要性，說明正邪、聖凡之間有明確界限，不可將其混為一談。
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此句透過對比極端對立的人格特質，強調世俗諦中是非分明、因果不雜的原則，旨在說明在論法或辨析時，必須區分善惡與聖凡，不可混淆。
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本句處於《廣弘明集》論述分別與正邪的脈絡中，強調應明辨善惡、正邪，對待忠賢之人應予尊重與重用，不可混淆視聽或顛倒是非。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，以政治比喻法義，強調正邪不可混淆，正義與邪惡之間有絕對的區別，不可將邪佞之輩置於光明正大的地位，以此類比修行中不可以邪法替代正法。
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此句以色彩對比喻指是非顛倒。
在本文脈絡中，強調真理與謬誤、聖賢與小人之間有絕對的區別，不可混淆或顛倒是非。
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此句與前句「不可反白而作黑」相承，以晝夜之對比，警示不可顛倒是非、混淆真偽，強調在修行與認知的過程中必須保持正見，不可將正法視為邪法，或將錯誤視為正確。
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本句處於《廣弘明集》論述是非、正邪對比的語境中，強調真理與正道之不可侵犯性，指出邪見或不正之法不能取代或損毀正法。
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此句以鳳凰與梟鳥的極端對比，隱喻聖凡、正邪或真理與謬論之間不可混淆的本質差異，強調不可將崇高之法與低劣之見等同視之。
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本句承接前文之對比，以「兔角」比喻虛構、不存在之物，強調因果法則之真實性與不可混淆性，反對將真實的因果律視為虛妄之說。
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此句承接前文「兔角」之喻，以「龜毛」比喻極其微小或根本不存在的事物，旨在強調罪與福的因果差異極大，不可混淆或輕率比擬。
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本句強調形式上的引用與實際體悟的差異。
即便在言論上使用大乘佛教的高深教義，若缺乏正見或心不對準，亦無法達到真正的妙義。
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本句強調僅僅引用大乘的妙言（文字）而缺乏正確的實踐或正見，無法真正契入法義的真實核心。
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本句強調形式上的相似與實質義理的差異。
在討論大乘妙言或「空」義時，正法與邪說在文字表述上可能極其相似，但其內在動機與實踐結果截然不同。
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本句強調口頭誦說與內心實踐的差異。
即便同樣使用大乘妙言，若心念不同（正法與邪說之別），其結果與方向將完全相反，指明修行在於內心的轉化而非形式的模仿。
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此句為承接上文「用之於心則異」的設問，旨在引出後文關於正法與邪說在實踐「空」義時，心態與結果截然不同的對比分析。
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本句說明正法對「空」的正確運用，旨在透過體悟空性來斷除對對象的執著與貪欲，而非將空性作為滿足慾望的藉口。
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本句對比正法與邪說對「空」的運用。
正法是用空性來斷除貪欲，而邪說則將空義誤解為「沒有定則」或「無因果」，進而將其作為放縱愛欲的掩護，此即所謂的「惡取空」。
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本句說明正向運用「空」之觀照的修行方式。
透過體悟事物無實體（空性），打破對對象的執著與對立感，從而根除嗔恚心。
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本句描述對「空」的錯誤理解（落入斷見或虛無主義），將空性誤認為沒有道德約束或因果報應，進而將其作為肆意作惡的藉口。
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本句強調「空」不應僅停留在口頭論議，而應透過實踐（行）來轉化為真實的智慧（慧解）。
在本文脈絡中，將「達者」與「惑者」、「迷者」對比，說明正確對待空義的方式是將其作為修行路徑而非理論爭端。
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本句描述對「空」的錯誤認知。
當修行者未能正確體悟空性，而將其視為一種可執著的見解（取空）時，容易陷入虛無主義或傲慢之見，導致行為狂妄且違背正理。
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本句強調正見之「空」應導向積極的修行。
大士（菩薩）並非將空視為虛無或消極的逃避，而是以空性作為基礎，在不執著於自我的前提下，積極地實踐菩提心並積累功德。
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本句對比大士（菩薩）體悟空性而精進德行，指出小人將「空」誤解為虛無或消極，導致在修行上產生退轉心，將空性視為不作為的理由。
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本句承接前文對正法與邪說、智者與惑者、達者與迷者、大士與小人對「空」之理解與實踐的對比，總結指出正確運用空義與錯誤誤用空義之間存在著巨大的差異。
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本句承接前文對不同階層（智者、惑者、達者、迷者、大士、小人）對「空」之理解與實踐的對比，強調即便面對相同的教理（空），因其心境與行持不同，最終的果報與境界絕不相同。
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本句說明修行者若對正法（如「空性」）產生誤解或運用不當，將正向的教理轉化為自我執著的工具，反而會導致偏離正道的邪見。
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此句以比喻說明「用之反」的道理。
良馬（騏驥）雖有才幹，但若將其置於不適宜的環境（浮水），其努力將變得徒勞。
在此脈絡中，是指若誤解佛法（如將「空」義反用），即便勤於修行，也無法獲得真正的解脫與進步。
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此句以「舟楫登山」為喻，說明若將正確的法門（正言）誤用或反用，即便付出極大努力，也無法獲得真正的進步或解脫，強調「用之反」導致的徒勞無功。
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此句以反問法說明，問題不在於工具（良馬、舟楫）或法門（正言）本身的優劣，而是在於使用者的運用方式錯誤（反用）。
以此比喻若誤解空性而生邪執，並非空性之理有誤，而是修行者用錯了方向。
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此句以比喻說明，若將正確的教法（正言）誤用為產生邪執的工具，就像讓擅長奔跑的馬去浮水、讓擅長航行的船去登山，即便工具本身優秀，但因使用方式與其本質相悖，故無法達成目的。
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此句旨在警示修行者，若對「離相」的理解產生偏差，將其誤解為無需實踐的空談，反而會陷入一種「以空為執」的誤區，導致放棄實際的修行進展。
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此句旨在批判誤用哲學或經典之行為。
作者指出若將莊子「齊物」（消除差別、視萬物平等）的觀點誤解為無需剋制，反而用來合理化情慾的放縱，則是將正理反用，導致邪執，與修行方向背道而馳。
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本句以「策馬泝流」為喻，比喻將正確的教法（如《淨名論》的離相或莊周的齊物）誤用為廢修或縱欲的藉口，導致修行方向與正道相反，雖費力卻無法前進。
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此句為比喻，接續前文之「用之反也」。
意指修行者若誤解經義，將不適用的方法強行套用，如同用划船的方法去爬山，方向與手段完全錯誤，必然無法達成目標。
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此句為比喻，接續前文關於「用之反」的論述。
作者以造父疾驅為喻，說明若修行方法錯誤（如讀淨名而廢進修），即便有如騏驥之才，也無法達到如造父般快速精進的境界。
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此句承接前文，以「泝流」、「登坂」等反向操作的譬喻，諷刺那些讀了《淨名經》或莊子之言卻不修實踐、反而縱情慾的人，就像試圖用錯誤的方法去追求卓越的結果（如比肩越人的涉水能力），以此說明違背正道而欲得正果之不可能。
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此句為反問句，承接前文對「誤用經典」之批判。
作者指出若讀誦《淨名經》卻廢棄修行，或誦《莊子》卻縱情慾，如同逆流而上或以舟登坡，試圖追求聖者的成就（如造父、越人）將極其困難且不可能實現。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，旨在指出《維摩詰經》（淨名）所體現的離相與清淨境界，作為後文對比修行實踐與理論落差的基礎。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，將道家莊周的「無欲」與佛教的清淨德行並列，用以對比那些誤讀經典而縱情慾的人，強調擺脫慾望束縛是接近妙道的前提。
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此處在討論道家與佛教之辨，指出若僅以「斷見」（指極端否定或截斷一切見解的觀點）來論述，將導致論點空洞，且與真正的無為之道相背離。
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此處指執著於斷見（斷滅見）的論調，因其陷入對空無的偏執，反而違背了真正超越造作、不落兩端的「無為之道」。
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此句為承接之起首語，旨在引出後文關於「明空」、「知假」、「照同」的實踐論述，強調真理的深奧與不可思議。
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本句說明妙道的實踐路徑：並非直接捨棄現象進入虛空，而是透過觀察世間種種「有」（現象）的性質，進而體悟其本質為「空」。
這是一種由相入理的辨析方法，與後句「觸實而知假」相呼應。
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本句說明修行者透過體悟真實（實）來反照並認知現象世界的暫時與虛幻（假），強調「實」與「假」的對照關係，是透過對真實的體認來破除對假相的執著。
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本句接續前文「觸實而知假」，說明妙道的體悟路徑：透過觀察現象世界的種種殊異（殊），反照出其背後共同的空性或本質（同）。
這是一種由對立統一、由相到性的認知過程。
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此句為承接上文關於「明空」、「知假」、「照同」的論述，以設問方式引出後文以鏡像與池水為喻的說明，旨在探討現象與實相之關係。
。
此句以「鏡像」為喻，說明現象（眾象）雖能被感知且清晰可見，但其本質僅是影像而非實體，用以論證「緣生有」而「無實性」的道理。
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此句為比喻，用「水鏡」之象說明現象的虛幻。
旨在表達萬法雖有顯現（如倒影），但並無實體，用以支持前文關於「明空」與「知假」的論述。
。
本句以鏡像或水影為喻，說明現象（眾象）雖有視覺上的呈現（粲而在目），但其本質是虛幻的，缺乏獨立永恆的實體（無實性），旨在揭示「假名」與「空性」的關係。
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本句說明萬物之存在皆非獨立永恆，而是依賴各種條件（緣）的聚合而產生暫時的現象形態，強調「有」與「形」的依緣性。
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本句闡述「緣起」之理。
說明一切現象（有）皆依賴條件（緣）而成立，一旦條件消失，該現象的實體（質）隨之瓦解，以此證明萬法無自性、皆為虛幻。
。
以水結冰為喻，說明萬物的存在是依緣而生。
水本身並無「冰」的實性，而是因為「寒冷」這個條件（緣）的介入，才顯現出冰的形態，用以論證「緣生有」且「無實性」的道理。
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以冰融化為喻，說明萬物之「有」皆依緣而生，緣盡則滅，旨在論證現象界的無實性與虛幻性。
。
本句闡明「緣起」之理，指出一切現象（有）並非獨立永恆，而是依託於條件（緣）的聚合而顯現。
此為破除實體執著、導向「虛」與「空」之論證基礎。
。
本句承接前文關於鏡像、水影及冰之變化的比喻，強調一切現象（有）皆是由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常的自性（實），即便規模宏大，其本質依然是虛幻不實的。
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本句基於前文「緣生」的論述，指出一切現象（包括外部世界天地與內在自我）皆是由條件組合而成，缺乏獨立永恆的自性，故稱為「虛」。
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此句承接前文「天地與我皆虛」，說明既然自我與外在世界皆由緣起而成，並無獨立實有的自性，因此在空性的層面上，主客對立消失，我與萬物並無區別，皆為虛幻之相。
。
本句延續前文關於「緣生」與「虛幻」的論述，強調菩提（覺悟）並非一種可以被定義為「有」的實體或對象，旨在破除對覺悟境界的執著，體現空性義理。
。
本句承接前文關於「凡從緣而為有」及「菩提不得謂為有」的論述，旨在強調既然覺悟（菩提）在實相中亦不可執為有，那麼處於輪迴中、依附於各種世俗技巧與術法的眾生，就更沒有真實的自性可言。
。
本句承接前文關於「從緣而為有」的論述，說明萬物因緣而生，缺乏恆常不變的自性，因此在觀察現象（物）的同時，應體悟其本質的空性（非物）。
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本句延續前文「察於物而非物」的邏輯，旨在透過觀察身體的組成與特性，體悟到其缺乏恆常不變的實體，從而破除對「我」的執著。
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本句強調一切依緣而生的現象（色相），無論其表現得如何華麗或顯著，在本質上皆無自性，屬於虛妄之相。
。
本句延續前文「天地與我皆虛」之義，透過對大地沉穩（鎮）與崇高（崇）的感官特徵描述，對比其本質的虛幻（莫真），旨在破除對物質世界實有性的執著。
。
本句強調真理（理）的超越性，說明語言文字在面對終極實相時的侷限性。
當理路被窮盡後，會發現實相不可言說，此處體現了「言盡而意在」或「離言真如」的義理。
。
此句透過對比「現象上的盈滿」與「本質上的空無」，闡明萬法雖有假相（賓客盈堂），但其自性本空（無人），旨在破除對現象實體的執著。
。
此句透過對比「世俗認知的艷麗」與「實相中的無美」，揭示現象界的虛幻性。
在空性觀點下，一切依緣而生的色相皆是妄相，並無恆常、真實的本質美可得，旨在破除對外相的執著。
。
本句與前後文構成對比排比，旨在說明世間一切現象（如美色、寶物、言論）雖有其表象的繁華或特質，但從空性或實相觀之，皆無恆常真實的自性，故稱「無珍」。
。
本句旨在說明現象層面的對立（善與惡）與本質層面的不二。
在世俗諦中，善惡有其區別與果報（殊途）；但在勝義諦或空性觀照下，兩者皆為緣起而無自性，故而不二。
。
本句旨在說明現象上的差異（聖凡之別）與實相上的平等（常均）並不矛盾。
在對立的現象中見到不二的本質，符合文中前後對「非有非無」中道義理的論述。
。
此句為承接之轉折語，旨在由前文對世俗現象的否定，轉入對佛教經論核心義理（如緣起、中道）的系統性論述。
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本句闡述中道觀點，透過分析萬物皆由條件（緣）而生，並非自性獨立存在，從而破除對「有」（實有、恆常）的執著。
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本句與前句「從緣以明非有」相對，旨在闡明中道義理：一方面透過緣起證明事物沒有獨立永恆的實體（非有），另一方面透過緣起證明事物在條件具足時能顯現，而非徹底的虛無（非無）。
。
本句旨在闡明「假有」與「實有」的區別。
在現象層面（事）雖有呈現，但若追究其本質，則不存在一個獨立、不變的實體（妙實），以此對應前文「從緣以明非有」的邏輯，強調萬法緣起，無自性實體。
。
本句旨在區分「空性」與「虛無」。
強調佛法所言之「空」是指 devoid of inherent existence（無自性），而非指物質或意識上的完全不存在（太虛/斷滅空），以避免落入虛無主義的誤區。
。
此句處於對經論大旨的反諷或比喻論述中，意指眾生被執著與妄想所困，如同守門人般被禁錮在特定的認知門戶之中，無法突破而見真理。
。
此句透過「面牆」的譬喻，說明凡夫的認知與見解皆受限於執著，如同面對牆壁般被遮蔽，無法洞察事物的真實本質（空性）。
。
此句處於對世間現象之虛幻性的連排比喻中。
透過「金人之口」比喻言說之僵化或虛偽，旨在說明世間一切名相、言論皆非真實，與前文之「面牆之愚」相承，強調眾生在迷妄中對真理的遮蔽與誤認。
。
本句承接前文對「非有非無」的辯論，透過比喻說明世人所認知的「實體」其實是虛幻且無自性的，如同棘猴（一種虛構或怪異的生物）的身體一樣，並無真實不變的本質。
。
此句處於一系列比喻之中，旨在說明世間萬物雖有現象上的存在，但其本質皆是虛幻、不實。
以「山嶽之貌」比喻極其沉重、堅固且不可撼動的假象，意指即便看似穩固不動的事物，其實也同樣是空幻的，並非真實的永恆存在。
。
此句處於一系列否定式比喻中，旨在揭示世間所謂的「差別」或「卓越」實則皆是虛妄，如同雷同之諛（指盲目附和、缺乏真誠的奉承）一般，並無真實的本質區別。
。
本句處於一系列否定世俗認知的排比句中，旨在揭示世人所執著的「真實」實則如魚目之寶般虛假，以此破除對物質與現象之實有的執著。
。
此句透過「雁足之書」的隱喻，說明世間一切被視為「真實」的現象，在本質上皆是虛妄、不存在實體的，旨在破除對物質與現象的實有執著。
。
本句透過將現實財富比擬為「夢財」，揭示世間物質財富的虛幻本質與無常特性，旨在破除對財富的執著。
。
本句透過反問，指出世間物質現象（色）與幻象（幻色）在本質上同樣虛幻，並無實質區別，旨在破除對物質世界的執著。
。
此句在文中與前文「財比夢財」相承接，透過引用中國古代清貧名士的典故，比喻世間財富的虛幻與無常，強調物質財產在覺悟者眼中並不重要。
。
此句承接前文對世間財色幻象的比喻，以古代著名的美女（裡匹、平城之姝）來對比色相的虛幻與無常，旨在說明世俗追求的美色與夢幻財富一樣，最終皆是空相。
。
本句強調「道智」的功用，即透過對「空」的實證體悟，能直接斬斷執著於有相的束縛，達成解脫。
與後句「俗情滯有」形成對比，說明覺悟者與凡夫在對待「有無」之見解上的根本差異。
。
本句對比前句的「道智了空」，說明凡夫與覺者的差異：覺者以智慧了悟空性而解脫，而凡夫則因執著於「有」（對現象世界的實有感）而陷入輪迴與煩惱的拘束之中。
。
本句旨在闡明「人」與「業報」之空性。
在佛法觀點中，眾生與其果報皆由因緣和合而成，無恆常不變的自性，故稱「非有」，以破除對自我與果報的實有執著。
。
本句強調業報的必然性與持續性。
在空性觀照（如前句所述）之餘，仍肯定世俗層面業因果報的運作，說明個體無法脫離其所造之業而存在。
。
本句在討論業報的真實性。
作者強調天堂雖然在性質上類比於「天」（可能指其空靈或非物質之屬性），但其存在並非妄想或虛構，旨在說明業報果報的真實存在。
。
本句接續前文對業報與存在性質的討論，指出地獄等報應之處在究極實相上並非恆常實有，而是隨業而現的虛幻現象。
。
此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在區分「真實的法義」與「文學性的虛構」。
作者以楊雄的文學修辭為喻，強調佛法所言之果報或境界（如前文提到的天堂地獄）並非如文學創作般虛構的假稱，而是具有真實性的業報體現。
。
此句接續前文對「假稱」的批判，以曼都之例說明世人常以矯飾、虛構的手段來描述或偽造神聖之境，用以對比真實的法義與虛假的空言。
。
此句旨在批評那些僅在文字或形式上追求「空」的概念，卻忽略了佛法真實意旨的人。
強調若對「空」的理解僅停留在空談或誤解，將會導致對教義的背離。
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此句在文中屬於論證過程，作者批評他人僅以物質表象（如草木、寶石、色相）來比擬或理解深奧的法義，而未能體悟其本質的「空性」。
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此句為比喻之起首，旨在透過世人對珍寶（夜光結綠）的執著，引出後文關於「見相而興愛」與「體空而不染」的對比，說明眾生因執著於現象的色相而產生貪愛，未能體悟其本質的空性。
。
此句透過舉例絕色美女，旨在說明世人容易被外在的色相所吸引而產生愛欲，進而對比後文提及的「體其空而不染」，強調應洞察色相的空性以脫離執著。
。
本句描述眾生因執著於現象的「有」（實有相），而產生貪愛之情，揭示了因相而起執著的心理機制，為後文對比「體其空」做鋪陳。
。
本句透過反問，指出眾生容易被外在的色相（如寶物、美色）所吸引而產生愛著，而缺乏體悟其「空性」以達到不染著的智慧。
。
此句描述眾生因執著於微小的外相或利益而產生嗔心與對立，對比後文之「空而不憾」，強調凡夫易被表相牽著走而陷入嗔恨之苦。
。
此句以自然界的對立（青蠅厭惡錦緞）為喻，說明眾生因執著於相而產生的對立與嗔恨心，對比後文「著其相而興憤」，強調執著表相是產生仇恨的根源。
。
本句說明眾生因執著於外在現象（相）而產生嗔心，對比前文的「興愛」，揭示情愛與憤怒皆源於對「相」的執著，而非體悟其空性。
。
本句承接前文關於人們因執著於外相而興起憤怒的描述，指出極少有人能運用「空」的觀照，將對立的相狀視作虛空，從而消除心中的憾恨與嗔心。
。
此句批判一種對「空」的誤解，即將空性當作逃避道德責任的藉口，以「空」來合理化卑劣行為，導致放棄戒律的修行。
。
此句批判一種對「空」的誤解，即將空性視為否定一切道德規範的藉口，導致在認可善法本質為空之餘，卻放棄了在世間修行善法的必要性，屬於「斷滅空」的偏差見解。
。
本句指出修行者雖知三惑（貪、嗔、癡）應予捨離，但在實際心念中仍未能轉化或改正，揭示了知行不一的困境。
。
本句批判那些誤解「空性」而落入斷滅見的人，他們以空為藉口，放棄了應當實踐的道德修養與善法。
。
本句批判部分修行者對「空」的誤解。
正確的觀空應是用於破除對現象的執著（累），從而解脫；而文中指出的錯誤傾向是不將空性應用於遣除煩惱，反而將空作為廢棄善法或放任鄙行的藉口。
。
此句批判一種對「空」的誤解，即將空性視為否定一切道德規範與善行的藉口，導致陷入「斷滅空」的偏差，而非真正的般若智慧。
。
本句為反問句，批判那些誤解「空性」而廢棄善法、不守戒律的人。
作者指出，將空性視為可以不修善行的藉口，完全背離了真正的清淨與不二之義。
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此處將道家莊周的「齊物」思想與佛教的「空」義進行類比，旨在說明超越對立、視萬物平等之深層義理。
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此句將道家「至人」的概念與佛教「空」義結合，說明覺悟者（至人）能體悟到萬法本空，從而超越世俗執著，達到心境的絕對自由與偉大。
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此句描述至人之境界，透過體空而證悟萬物在本質上皆是寂滅、無染、無造作的狀態，以此破除對現象世界的執著。
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此句說明至人之體悟，將物質構成的四大元素視為無實體、非永恆的假名組合，從而破除對物質身體與外在世界的執著。
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此句描述「至人」證悟萬物本寂、四大皆假後，對世間色相不再產生執著與貪愛，將極端的美色視作汙穢之處，以此體現其心境之空寂與對五欲的超越。
。
此句接續前文「視西施如行廁」，描述至人之體空、證本寂後，對世間物質財富（金）與美色等欲樂不再產生執著，將其視為與碎瓦無異，體現對世俗價值的徹底超越與離欲。
。
描述證悟空性、體現至人之境界者，因已徹悟萬物本寂，故能對世間感官慾望保持不動心，不被外境牽引。
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本句描述修行者在證悟空性與本寂後，心境達到極高之穩定狀態，即便面對四魔的種種誘惑與幹擾，亦能保持內心的純淨與定力，不被外境所轉。
。
此句描述至人之境界，其智慧能破除無明（如日之明），且具足圓滿的德行，是證悟無上智的基礎特徵。
。
本句描述修行者在體悟空性後，隨著智慧（前句之智日）的顯現，遮蔽心性的煩惱（惑日）被清除，從而使行為上的過失減少。
強調內在覺悟與外在行為改善的因果關係。
。
此句描述修行者在證悟萬物本寂、四大皆空後，對肉身色相不再執著，即便面對極端的身體殘缺，亦能保持心境不動，體現對色身執著的徹底斷除。
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此句描述修行者對肉身執著的徹底斷除，透過捨棄最珍貴的身體部位（頭目）來體現對「我相」的破除與大捨心。
。
此句接續前文對修行者捨棄五欲、對抗四魔及捨身佈施的描述，指在面對各種境界（八法）時，心不生起好惡、淨穢、得失等對立的二元分別心，以此達到心境的統一與平靜。
。
此句接續前文「八法不生二相」，強調修行者在證悟後，不再對萬物產生分別心，將多樣的現象視為單一的本質，體現不二法門的觀照。
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本句總結前文所述之修行功德（如捨身、不染五欲、觀萬物如一），說明透過這些實踐能證得最高智慧（薩婆若），進而達成解脫。
強調實踐與證悟之間的因果關係。
。
本句承接前文關於證得無上智與解脫之理的描述，強調若不能領悟其核心旨趣，將無法獲得解脫，反而會陷入錯誤的見解與過患之中。
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本句接續前文「失其旨者過患如彼」，說明若失去了正法之宗旨，會導致價值判斷顛倒，陷入行惡不懼、崇尚邪見的過患之中。
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此句旨在說明現象界的對象（如舟、水）僅是暫時的假名與方便，並非永恆不變的絕對真理。
這是在論述「假名」與「實相」的區別，強調不能將對現象的認知誤認為是究竟的真諦。
。
此句與前句「見舟見水皆非真諦」相對，說明雖然舟水在實相中皆為空（非真諦），但在世俗層面，若要達到解脫彼岸，仍需依託法舟（教法）作為工具。
此為「權實」之辨，強調在未證悟前，依止方便法門的必要性。
。
此句旨在說明現象界的對立面（如病與藥）在究極體性上皆為「空」，並非真實恆常存在。
這與後文「病因藥除」形成對比，說明雖然體性皆空，但在世俗假名與因果運作中，仍有其相對的功能與作用。
。
本句與前句「病體藥性均是空虛」相對，旨在說明「真諦（空性）」與「世俗（假名）」的關係。
雖然從究竟義來看，病與藥皆是空虛無實，但在世俗層面，病與藥仍具有其運作的因果功能。
此處是用世俗的因果現象來反襯空性的理路，說明即便本質為空，仍不離世俗的運作。
。
本句透過對比極端性質的物質（犀角之藥效與鴆毛之劇毒），指出萬物在實相上皆為空虛，不具恆常自性，如同泡沫般 transient 且無實體。
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本句與前句（犀角鴆毛等類泡沫）相對，旨在說明「空性」與「世俗作用」的關係。
雖然從本質（真諦）來看，藥物與毒藥皆是空虛無實，但在世俗現象（假名）中，毒藥仍能致死，良藥仍能救人。
此為說明即便法性平等，但因果作用依然存在，不可因追求空性而廢棄世俗的因果規律。
。
本句透過對比淡水與醇酒，說明世間萬物在真性上皆是空虛、無自性的，旨在破除對現象區分的執著，為後文說明「雖空但有作用（酒能生咎）」做鋪陳。
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本句與前句（淡水醇醪並非真有）相對，旨在說明雖然萬法在本質（真性）上皆為空虛，但在世俗因緣的運作中，不同的法具有不同的作用與結果。
此處以漿與酒的比喻，強調即便本質相同，但因緣不同，產生的世俗果報（亂與咎）截然不同，以此論證「真性同一」與「因緣萬殊」的共存。
。
本句旨在說明世俗對立的價值判斷（如忠與叛）在真諦層面上皆是空虛、無自性的，如同回聲僅是因緣而生的現象，並無實體。
這與後文「罪福之性平等不二」相呼應，強調萬法真性同一。
。
本句與前句對比，說明在世俗因果（因緣法）的層面上，行為的不同會導致截然不同的結果。
此處旨在強調「真性同一」與「因緣萬殊」的對立統一：雖然萬法本性皆空，但在現象界仍遵循善惡報應的因果律。
。
本句旨在說明從「真性」（本質）的角度來看，罪與福皆是空相，並無本質上的差異。
這與前後文將病藥、毒水、忠逆比作泡沫、響聲的邏輯一致，強調萬法真性同一，以此破除對善惡對立的執著，但並不否定因緣法中的果報差異。
。
本句說明因果律的運作：雖然在真性上罪福平等不二（如前句所述），但在世俗因緣的層面上，善行導致福報，惡行導致災禍，強調因果報應的必然性。
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本句闡述萬法之真性。
從真諦（絕對真理）來看，善與惡的對立在空性中是平等的，不具備實體相；此處旨在破除對善惡二元的執著，揭示萬法同一的本質。
。
本句在論述萬法真性平等空寂後，轉而說明在因緣法（俗諦）的層面，善與惡仍具有不同的功能作用：善法能推動修行，惡法則會造成妨礙。
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本句旨在說明萬法在現象層面雖有善惡、福禍之區別，但在究極的真性（本質）上則是平等且同一的，強調空性或真如的統一性。
。
本句旨在說明「真性同一」與「現象多樣」並不矛盾。
雖然萬法的本質（真性）是同一的，但在因緣和合的世俗層面，依然會根據不同的條件產生出各種各樣的差異與區別。
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本句說明萬法在真性上雖為「空」，但在因緣現象上則為「有」，兩者並非對立，而是同一實相的兩個面向，體現了不二的圓融義。
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本句說明絕對真理（真諦）與相對世俗真理（俗諦）在究極義理上並不矛盾，而是互補且最終統一於同一體系中，強調不二之理。
。
此句為論辯之起手，旨在探討小乘與大乘在看待「罪福」觀念上的差異。
作者在此設定一個假設前提，準備反駁將小乘與大乘在罪福義理上完全對立的錯誤見解。
。
本句接續前文對小乘與大乘之對比。
小乘尚在罪福、善惡的對立區分中，而大乘則超越了二元對立的是非之見，體現萬法真性同一的空性觀。
。
此句為比喻句，用以說明若將小乘之罪福與大乘之是非視為完全對立，則如同胡越兩地之人方向迥異，無法相容。
作者旨在反駁將二者對立看待的謬論，強調在真理層面上應有統一的理解。
。
此處運用「矛盾」之典故，比喻若將小乘的罪福觀與大乘的超越是非觀視為截然對立、互不相容的關係，則會陷入邏輯謬誤。
。
此句承接前文關於「矛盾」之論述，以世俗童子之純真與自覺為喻，強調言論應前後一致，不可自相矛盾，旨在論證大乘與小乘在真理本質上並不衝突，聖人不會在教法上自相矛盾。
。
此句旨在強調聖者在法義上的果斷與明徹，對比前文提到的矛盾與翻覆，指出真正覺悟者不會在真理面前產生遲疑或矛盾的態度。
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此句旨在批評缺乏審慎考證、僅憑道聽途說便輕率下結論的態度，導致對佛法（如小乘與大乘的關係）產生誤解與謬量。
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本句描述因盲目聽信傳聞（道聽途說），導致在衡量法義時產生偏差，進而採取錯誤的見解或結論。
。
本句強調在面對教義爭議或謬論時，應採取廣泛考證與深入思惟的理性態度，而非盲目聽信或隨意揣測。
。
此句接續前文「道聽途說」與「謬量惡取」的脈絡，說明若不經過博考深思，僅憑片面或錯誤的理解去嘗試解釋疑惑，結果只會使人陷入更深的迷失之中。
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本句為讚頌佛陀之偈頌或散文，透過「十力」強調佛陀的智慧與能力，「慈父」則體現佛陀對眾生大悲救度之情懷。
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此句讚歎佛陀（十力世雄）具足真實語與平等慈悲之特質，強調其教法之絕對真實性與救度之無差別性。
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此句描述佛陀（十力世雄）的圓滿功德。
前者指其心境已超越一切相狀的束縛（離相）；後者指其具備遍知一切的神通視力（遍見）。
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此句描述佛陀（十力世雄）圓滿的功德與清淨的境界，強調其德行遍及一切，且完全斷除一切煩惱與過錯。
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此句描述佛陀（十力世雄）具足大悲心與圓滿智慧，能對所有眾生適切地導向善法並制止惡行，體現其普度眾生的慈悲與教化能力。
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此句描述佛陀（十力世雄）已完全超越對待的心境，處於絕對的平等心（捨心）之中，對世間的讚美、享受（香塗）或毀謗、痛苦（刀割）皆不產生情緒波動，體現了煩惱盡除、心不動搖的境界。
。
此句描述佛陀（十力世雄）具足的平等心與捨心。
無論面對讚嘆順從或毀謗違逆，內心皆保持不動搖，不被愛憎之情所轉，體現了超越世俗對立的覺悟境界。
。
此句描述佛陀（十力世雄）具足圓滿的福德與智慧，且這種圓滿狀態是絕對的，沒有任何不足或殘餘的缺陷。
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此句描述佛陀（十力世雄）已完全斷除一切煩惱，達到絕對清淨的覺悟狀態，是成就佛果的必要條件。
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本句描述菩薩或聖者以大悲心與智慧，救度受困於輪迴（三界）且處於無明狀態（聾瞽）的所有眾生，使其恢復覺知並脫離苦海。
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本句描述一種圓融的智慧狀態，不偏執於「空」而墮入斷滅，也不偏執於「有」而陷入常住，而是將空有視為互攝互補的整體，以達到中道的救濟與圓滿。
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本句說明在度化眾生時，不應偏廢於絕對真理（真諦）或世俗方便（俗諦），而應將兩者圓融貫通，根據對象的需求同時運用，以達到最有效的教化效果。
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此句以醫藥為喻，說明教化眾生應採取「對機」原則，根據眾生的根機（病症）給予相應的法藥，而非一概而論。
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本句強調修行與觀照應持中道，避免落入極端。
結合前文「真俗會通」、「空有俱照」，此處的中道是指不偏向空或有、不偏向真或俗，而是在量病施藥的靈活中保持平衡。
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本句強調方等一乘與般若經系在所有聖慧教法中處於最高、最圓滿的地位，作為大乘教法的核心與頂端。
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此句承接前文，指稱「方等一乘波若」等聖慧之極，在所有大乘教法中處於最首要、最核心的地位。
。
本句強調大乘波若等聖慧經典在傳播時，均會詳細闡述信眾在受持（接納、守護並實踐）經義後所能獲得的功德與利益，以鼓勵修行者精進。
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本句接續前文關於大乘經典之利，說明經典中不僅闡述受持的好處，亦詳細警告毀謗大乘法所導致的嚴重惡果，旨在警惕修行者慎言慎行。
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此句為承接語，用於引出後續引用之經典內容，以支持前文關於大乘受持之利與毀謗之咎的論述。
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本句強調在修習大乘法門時，仍需建立在對因果律的深信之上，以避免因誤解空性而落入謗法之過，說明因果與大乘義理並不衝突。
。
此句為反問句，旨在針對「大乘不講因果」的誤解進行辯正。
結合上下文，作者先引用「深信因果不謗大乘」強調因果的重要性，隨後提出此問，以引出後文關於「取相之善」與「悟性之寂」的區分，說明大乘並非否定因果，而是超越對相的執著，進入空性之理。
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本句指出在修行中若僅停留在對「善」的相狀（如形式、名相或對善行的執著）而行善，屬於有相之善，雖能積德但未達至究竟的解脫智慧。
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此句指出若在行善時仍執著於「相」（取相），則此善行雖在世俗或小乘層面為善，但因未離執著，尚未達到大乘般若所要求的精純、無染之境界。
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本句描述一種尚未徹悟空性的修行狀態：僅在現象層面（相）觀察到惡，進而採取對治手段來斷除。
根據上下文，這種做法雖能暫時斷惡，但因未體悟「惡體空」的本質，故無法根除，導致惡念在斷除後仍會再次產生。
。
本句說明若僅在「相」上觀察並斷除惡行（見相而斷惡），屬於有為的斷除，未能從體性上悟空，因此無法根除煩惱的種子，惡習仍會再次生起。
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本句強調超越對「善」的相狀執著。
若僅在相上行善（取相而為善），仍屬有為法；唯有悟到善的本性是寂靜且無造作的，才能脫離對善法的執著，進而達到真正的解脫。
。
本句強調從空性觀點看待煩惱。
若僅在相上斷惡，惡因未盡則會復生；若能徹悟惡之本體本空，則能從根源上令其消融，而非僅在表象上對抗。
。
本句承接前文對「善性寂」與「惡體空」的悟入，說明當修行者不再執著於相上的善惡對立，而是體悟到本質的空寂時，能徹底消除修行上的三大障礙，最終達到寂滅解脫的境界。
。
本句接續前文「三障冰銷」，說明在破除煩惱障、業障、見障後，心靈回歸寂滅，隨之而來的是種種正法功德自然圓滿聚集的狀態。
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此句以大海比喻覺悟後的智慧，強調其無邊無際、深不可測且能包容萬物，接續前文三障冰銷後萬德雲集的狀態。
。
本句承接前句「智慧如海」，以「蠡」（小瓢）比喻有限的認知或狹隘的見解，說明覺悟者的智慧深廣無邊，無法用有限的手段或淺薄的觀念來衡量或概括。
。
此句強調佛法覺悟之道的深廣與高妙，遠超凡夫（人）與天人所能企及或理解的層次，與前後文描述智慧如海、不可用小容器衡量之意相承。
。
本句承接前文「智慧如海」，以「寸管」比喻凡夫狹隘的認知或有限的手段，強調佛法智慧之深廣不可限量，無法以淺薄的見解或局部的方法來完全掌握。
。
本句承接前文，批評以有限、淺陋的認知（如寸管、蠡）去衡量深廣的佛法智慧，將其比作用檮杌（愚笨之人）來理解或比喻高深的道義，以此指出其謬誤。
。
本句承接前文，強調佛法智慧如海，不可用有限的、愚鈍的凡夫心識去揣度或衡量，旨在警示修行者不可落入以自見衡量真理的謬誤。
。
此句為反問句，旨在批判以有限、愚鈍的認知去衡量深廣的佛法智慧，指出這種行為在邏輯與法義上均屬錯誤。
。
此句旨在批判一種誤解「空性」的偏差修行觀。
部分人將「空」誤解為虛無或無所謂，進而以此為藉口放棄戒律、放縱私情，這在佛法中屬於對空性的錯誤認知（常見於對般若義的誤解），導致其雖口稱空，卻仍受業力牽引而受苦。
。
本句旨在批判那些口頭宣稱「空性」卻隨心所欲、不守戒律的人。
作者指出，即便自稱悟空，但若仍隨情而行，依然無法脫離因果律，必然會承受痛苦。
。
本句透過生理與心理的痛苦（疾痛惱）導致生活機能失調（寢不安），用以論證凡夫仍受業力與身心苦受之支配，反駁那些空談「空性」而恣意妄行、以為能脫離苦果的人。
。
此句透過身體受創的具體痛苦，論證凡夫即便口頭談論「空」，但若仍有情慾與業力，依然無法脫離肉身感受的生理痛苦，以此警示不可輕視導致痛苦的業力。
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此句透過生理上的飢餓感，論證肉身與感受之真實性，用以反駁那些恣意解說「空性」而否定一切苦受的錯誤見解，強調業果與苦受之不可輕視。
。
此句以世俗生活中的寒冷之苦為喻，旨在說明即便口頭宣稱「空性」，若僅是恣意妄言而未得實證，在面對現實的業力果報（如病、痛、飢、寒）時，依然無法免於受苦。
。
本句承接前文對身體受苦（病、傷、飢、寒）的描述，指出若對「空」的理解僅是恣意妄行而無視因果，則其行為本身即是導致痛苦的業因。
。
本句承接前文對病痛、飢寒等苦受的描述，強調既然苦果真實存在，則導致苦果的「業」不可輕視，應當積極採取避開（止惡）的行動，以此反駁那些空談「空性」而恣意妄行、無視因果的人。
。
此句承接前文對身體痛苦（疾痛、刀鋸、飢寒）的描述，轉而討論世間人對福樂的追求與對極端痛苦的厭惡，旨在說明凡夫心念之不穩定與對世俗條件的依附。
。
本句描述凡夫在面對世間福禍（五福與六極）時，心理反應與追求的自然傾向，說明眾生受業力與情識驅使，對苦樂的感受與追求具有一致的趨向性（趨吉避兇），以此對比後文對處境的渴望。
。
本句描述凡夫在面對人生苦難時，本能地追求對立的樂境，用以說明眾生對「五福」的渴求與對「六極」的厭惡，進而導出應修福因以脫離苦境的必要性。
。
本句描述凡夫在面對苦難與危險時，本能地渴望擺脫痛苦、追求安穩的心理狀態，用以對比後文強調應透過修習「福因」來根本地改變處境，而非僅僅依賴願望。
。
此句描述凡夫對痛苦的本能排斥與對安樂的渴求，用以論證人情趨吉避兇的自然傾向，進而導向應修習福因以脫離苦難的論點。
。
本句描述眾生在面對苦樂對待時的自然心理傾向，旨在說明人情對苦的排斥與對樂的追求，以此引出後文關於修習福因、脫離苦果的必要性。
。
本句描述凡夫對生命長短的本能執著，將長壽視為福報（五福之一），將早逝視為不幸，以此揭示眾生受制於對生存的渴愛與對死亡的恐懼，進而說明修習福因的必要性。
。
此句描述凡夫對世俗價值（名利、相貌）的執著與對缺陷的厭惡，旨在揭示眾生受制於人情慾望，對外在條件有強烈的分別心，進而說明修習福因的必要性。
。
此句描述凡夫對世間樂境的自然反應，旨在說明眾生隨境而轉、被外境牽引的心理狀態，為後文論述修習福因之必要性做鋪陳。
。
本句描述眾生對苦樂的本能反應，揭示凡夫隨境轉、趨樂避苦的心理特質，以此對比後文修習福因的必要性。
。
本句透過對比前文所述的人類對苦樂的自然反應，論證善惡具有不同的果報，因此強調應主動修習福德之因，以獲取正向的果報。
。
本句旨在說明眾生因過去業力不同，導致在今生所獲的生理、心理及環境條件（稟賦）存在顯著差異，以此論證個體差異之必然性。
。
本句接續前文對萬姓異稟的觀察，說明眾生因業力與根基不同，在壽命、健康與處境上呈現出極大的差異與層級之分。
。
此句描述眾生稟賦的不同，說明壽命長短不一，是用以對比世間萬姓之異稟，進而導向對福因與業力差異的觀察。
。
本句與前句相對，描述眾生稟賦不同，壽命長短各異，旨在說明世間萬物受業力與稟賦影響而產生差異，以此誘導讀者思考修福因的重要性。
。
此句透過描述個體在物質條件（衣著）與生理狀態（健康）之間的不對等，旨在說明眾生稟賦與業力差異，強調外在條件並不絕對決定內在狀態。
。
本句透過對比（前句單衣無恙，本句厚衣受寒），說明眾生稟賦、業力與身體感應的差異，強調外在條件與實際結果並不絕對對等。
。
本句透過描述個體對環境適應能力的差異，說明眾生因稟賦、業力不同，導致在相同物質條件下產生截然不同的生理反應，旨在論證萬姓異稟之理。
。
本句與上下文共同論述眾生稟賦與業力的差異。
說明即便處於較好的物質環境（牀褥），仍可能因業力或體質而生病，用以證明個體生命狀態的殊異並非單由外在條件決定。
。
此句描述眾生在生理稟賦與病苦上的差異，旨在說明個體之間存在著不可思議的殊異，為後文探討壽夭、強弱之因果差異做鋪陳。
。
此句與前後文共同論述眾生生理狀態的差異與無常，說明即便採取醫療手段，結果仍不盡相同，旨在揭示生命現象的不可預測性與業力差異。
。
本句透過對比醫療手段與身體健康的非必然關係，旨在說明生命狀態的無常與不可預測，以此引導對肉身執著的反思。
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本句透過對比，說明個體生理狀態與壽命的不可預測性，強調即便採取適當的養生手段，仍無法完全避免疾病的發生，旨在引導思考生命之無常與業力之複雜。
。
此句透過描述眾生生理構造的相同性，為後文論述壽命、體質差異之不可思議或因緣複雜做鋪陳，旨在引導思考肉身表象與內在實相的關係。
。
此句透過對身體構造（皮膚與內臟）之共性的觀察，旨在引導思考眾生生理構造相似，但壽命、健康與體質卻迥異的現象，進而探討深層的因果或業力影響。
。
此句透過描述人體生理構造的共性（血、肉、筋、骨），旨在論證眾生在物質組成上並無本質差異，為後文探討壽命長短、體質虛實的差異（業力或氣息之別）做鋪墊，體現對色身不淨與無常的觀察。
。
本句透過對生理構造相同但壽命迥異的質詢，旨在引出生命差異並非僅由物質組成決定，而是由業力（業報）所主導的論點。
。
此句透過對身體形態（豐滿與消瘦）差異的質詢，旨在引出後文關於業力影響身體特徵的論述，說明生理差異並非單純由物質或醫療決定，而是由深層的業因所致。
。
此句與前後文共同探討生命個體在生理構造相似的情況下，為何出現壽夭、強弱（實虛）的差異。
作者透過反問，旨在否定單純生理構造或外在攝養的決定論，為後文引出「業力」決定生命狀態的論點做鋪墊。
。
此句與前句相對，探討人體生理差異（實與虛）的成因。
在《廣弘明集》此處的論述脈絡中，旨在透過對身體組成與氣息、靈能之疑問，進而推論生命狀態的差異並非單純由後天攝養決定，而是與業力等深層因素相關。
。
此句透過對比體質虛實的物質組成，旨在論證人的壽夭、強弱並非單純由生理物質（如埃塵、金石）決定，而是由深層的業力所驅動。
。
此句透過反問，否定將身體的強健（實）單純歸結於物質組成（金石）的看法，旨在引導讀者思考生命壽夭與強弱背後更深層的業力因素，而非僅是生理物質的差異。
。
此句旨在反駁「壽命長短僅由後天攝養或醫術決定」的觀點，為後文論證壽命由「業力」決定做鋪墊。
。
本句與前句相對，旨在論證壽命之長短並非單純取決於醫術或養生書籍（外在攝養），而是由業力決定，以此反駁將壽命歸因於後天養生的觀點。
。
此句為反問句，旨在質疑將生命狀態（如壽夭、胖瘦）僅歸因於後天物質條件（攝養）的觀點，進而強調「業」在決定生命基礎特徵中的主導作用。
。
此句旨在說明生命之早夭並非僅由後天攝養決定，而是由前世業力牽引，用以論證業力對壽命之決定性影響。
。
此句與前句「殀命胞胎」並列，旨在說明即便是在尚未接觸外界環境、沒有主觀嗜慾的嬰孩身上，仍會出現夭折或疾病，用以論證生命狀態受前世業力影響，而非僅由後天攝養決定。
。
此句透過描述嬰孩尚未具備複雜的情緒反應與生理慾望，用以論證生命之早夭或疾苦並非源於後天的攝養或行為，而是由前世業力決定。
。
此句與前後文結合，旨在說明嬰孩即便尚未接觸外界環境（如寒暑、悲哀）的生理或心理刺激，仍可能夭折或患病，以此論證生命之壽夭與疾苦是由於「前業」決定，而非單純由後天攝養或環境造成。
。
此句與前文相接，旨在論證生命之早夭或疾病並非僅由後天攝養或情緒影響，而是由前世業力決定。
文中以嬰孩尚未經歷悲哀之苦卻仍可能夭折，來證明業力的主導作用。
。
此句透過反問形式，探討生命長短之原因，旨在引出後文關於「前業」決定壽命的因果論點，說明夭折並非單純由後天攝養決定，而是受業力影響。
。
此句與前句（壽何以而殀）相接，旨在透過對嬰孩夭折與患病的質詢，引出後文關於「前業」決定生命狀態的因果論點。
。
此句為承接語，旨在引出對前文所述之夭折、疾病等現象之因果分析，強調現象背後必有其根源。
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本句透過反問句式，說明生命中遭遇的夭折、疾病等不順遂之現象，其根本原因在於過去世所造的業力感召。
。
此句為舉例論證之開端，旨在透過歷史上權勢頂端之君主仍無法逃脫早逝之命運，來證明前業（業力）之不可抗拒，說明無論地位高低，皆受因果律支配。
。
此句為敘事承接，旨在舉出歷史人物作為實例，用以論證前文所述之「前業」對壽命與疾病之決定性影響。
。
此句透過舉例君王早逝之實況，旨在論證即便擁有最高權力與醫療資源，仍無法逃避前業（業力）的支配，說明因果法則之不可違抗。
。
此句透過舉例君王短壽之實況，旨在論證生命之無常，並對接前文所述之「前業」影響，說明即便身處高位、擁有頂尖醫療資源，亦無法逃脫業力與無常的支配。
。
此句描述世人試圖以外道方術來對抗死亡與疾病，旨在對比後文，說明即便術士雲集也無法改變業報的必然性，強調業力決定壽命，非外在方術所能救濟。
。
此句與前後文結合，旨在說明即便術數方士能招魂（如招致李氏之靈），卻無法改變因果業報而導致的死亡與疾病，強調業力決定論高於世俗道術。
。
此句在文中用於對比：儘管當時方士、術人極多，但面對業力導致的早逝與疾病卻無法救治，旨在強調業力之強大，非外在道術所能改變。
。
此句透過舉例說明，即便有眾多方士術人，仍無法改變因果業力導致的死亡，旨在強調業報之強大，非外在道術所能救濟。
。
此句在文中用於對比：儘管君王擁有最頂級的醫療資源與藥物，但若受業力牽引，仍無法免於疾病與死亡，旨在說明業報之強大，非外在藥物或道術所能挽救。
。
此句為反問句，旨在說明即便醫療手段與方術已盡數施展，若受業力牽引，仍無法逃脫死亡，藉此對比世俗醫術與業報之關係。
。
此句在文中透過對君王藥物充足、巫醫技藝不祕卻仍無法治癒疾病的反問，旨在引出後文「隨業而感報」的觀點，說明業力感召之病非外在醫術所能救濟。
。
此句與前後文相接，旨在說明即便有頂尖的醫術或藥物，若受業力牽引，仍無法改變壽命早逝的結果，藉此引出後文「隨業而感報」的因果論點。
。
本句強調業力感召的決定性。
說明當一個人承受業報導致疾病或死亡時，世間的醫療手段（道術）無法改變因果律，必須從業力根源處解決。
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本句承接前文對業力不可抗拒的論述，轉而說明儘管業力深重，但根據經論，施藥救人仍具有正向的功德價值。
。
本句敘述佛陀對醫王（指具備醫術且心懷慈悲之醫者）救治眾生之德行的肯定，強調施藥救人具有功德。
。
此句在討論業報與醫療的關係，將孔子對疾病規律的洞察與佛法因果相類比，說明即便世俗聖賢亦能觀察到生命與疾病的運作法則。
。
此句在《廣弘明集》的脈絡中，將世間聖賢（如孔子、老子）的養生與醫道與佛教的因果業報相對比，旨在說明即便有世間的攝生之法，若不信因果、不順醫理，仍難以脫離業報之苦。
。
本句強調對「業」之感應的認知。
在本文脈絡中，將疾病與壽命視為業力感報，指出若不信業報，則無法理解病苦的深層原因，處於無明迷失狀態。
。
本句將醫療比作對治，強調若不遵循正確的治療方法（醫囑），如同不信因果一樣，會使人陷入迷茫與痛苦之中，無法獲得解脫或痊癒。
。
此處強調對業因與果報之間複雜關聯的深刻認知。
在醫療與生命的脈絡下，指明疾病的產生並非偶然，而是由深淺不一的因果業力所決定，唯有洞察此理才能正確對治。
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本句承接前句「能詳因果之深淺」，強調若能洞察因果律，方能判斷醫療手段（藥石）在具體個案中是否能通達（奏效）或被阻塞（無效）。
此處將醫術與因果論結合，說明物質層面的治療仍受業力因果之影響。
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本句強調透過智慧的觀察與分析，能洞察因果深淺與藥石通塞的道理，說明理路之深奧需以智慧體悟，而非僅靠文字記錄。
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此句強調真理或深奧的醫理（承接前句之智慧）具有超越文字的特性，單憑書寫記錄無法完全涵蓋其精髓。
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此句在《廣弘明集》中旨在列舉古之名醫或精通術數之人，用以論證醫術與因果之益處，說明即便在世俗層面，詳盡因果與藥石之理亦能除疾。
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此句為列舉古之名醫或精通術數之人，用以論證醫術與因果預測之存在，屬於敘事性的例證，無直接之教理闡述。
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此句為列舉古之名醫或術數之能者，用以論證醫術與因果之關係，屬於敘事性的名單列舉，無直接之教理闡述。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用以舉例說明世間醫術或方術（如郭璞、華佗等）能對病痛或凶兆產生一定影響，旨在後文對比即便如此，仍無法改變壽命盡期之必然，從而引導出因果與定業的深層義理。
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此句在文中用於論述醫術之效用，說明醫術能止疾並使身體機能恢復調和，旨在對比醫術雖能治病，卻不能改變業力導致的壽命終結。
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此句為論證過程中的承接，先承認醫術在世俗層面能治病止疾的實效，以便隨後對比醫術無法改變業力決定之壽命的侷限性，從而導向對「業」之必然性的論證。
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此句透過舉例說明，即便能預知未來（如預知受刑之日），若業力已至，亦無法改變結果，旨在論證「業」之不可抗拒性。
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本句透過景純雖能預知刑期卻無法改變結果的事實，說明業力一旦成熟，即便有預知能力也無法逃避，旨在強調「業」的決定性與不可迴避性。
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此句與上下文結合，旨在說明即便擁有預知未來（如預知壽命）的神通或術數，若業力已定，仍無法改變死亡的結果，藉此論證「壽命長短由業力決定」的觀點。
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本句強調個體壽命受業力支配，即便能預知壽命將盡，亦無法透過人力或術數改變既定的業報結果，說明業力決定生死之必然性。
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本句透過舉例說明，即便具備預知或特殊能力的術士，也無法違背業力而改變死亡的必然性，旨在強調壽命長短由業力決定。
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本句透過舉例說明，即便具備預知或特殊能力的世俗之人，也無法違抗業力所定的壽命終結，強調業力決定生死之必然性。
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本句強調生命壽限的決定因素在於「業」。
透過前文舉例說明即便精通術數或醫術之人也無法改變壽盡之命，旨在論證業力對生命長短的絕對支配作用。
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本句說明醫療行為並非偶然，而是基於「業」與「緣」的運作。
醫師的出現與藥物的獲取，皆需滿足特定的業力條件與外部因緣，強調世間一切現象皆由因緣和合而成。
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本句旨在說明世間因緣（如醫藥）雖有其功能，但仍受業力主導。
醫藥之效能是「緣」，而病之痊癒或死亡則是「業」與「緣」共同作用的結果，強調醫藥雖有用，但不能超越業力的決定性影響。
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本句強調業力決定壽命的決定性。
在業力導致的壽終之時，外在的醫療手段（即便由聖醫施行）亦無法改變死亡的結果，說明個體壽命之長短由業力主導。
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本句與前句相對，說明在業力主導的生命過程中，雖然必死之病不可挽回，但對於可醫之病，仍需依緣（醫生與藥物）方能康復，強調業力與緣起條件的共同作用。
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本句強調生命現象受業力主導。
在病重或假死狀態下，神識（魂）能否重新進入肉身（反），並非單靠醫療手段，而是取決於該個體的業力定數。
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此句承接前文「魂由業反」，以比喻說明生命狀態的轉變（如死而復生）仍是由於業力的牽引與緣分的匯聚，強調業力決定生命走向的核心論點。
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本句強調生命長短與死亡時機受業力支配，說明即便有良醫，若業力已至死亡之時，亦無法挽回。
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本句強調業力的決定性。
當生命因業力而終（命以業殂）時，即便醫術再高明（聖醫）也無法挽回，只能面對死亡的結果，說明世間醫藥雖有功用，但不能超越業報的終極定數。
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本句接續前文關於業力的論述，說明個體的壽命長短（修促）與身體健康的狀態（安苦），皆是由於業力的作用而決定。
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本句接續前文關於壽命與身體安苦的討論，說明個體在生命過程中遭遇的順逆、外貌與資質之差異，皆是由於業力的牽引而產生的不同果報。
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本句強調業力（Karma）是決定眾生生命狀態、壽命長短及身體安苦的核心主因，說明個體處境的差異源於其過去行為的累積。
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本句說明眾生在輪迴系統中的定位與處境，完全由其過去所造的業力決定，強調業報對生命形態與生存環境的主導作用。
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此處將植物（百卉）定義為「無情」，旨在區分有情眾生與無情物質。
根據上下文，作者以此說明植物的生長美惡不屬於業報的範疇，而有情眾生則受業力支配。
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此句承接前文「百卉無情」，說明植物（無情眾生）的形態美醜或性質好壞，屬於自然屬性，而非由意識主導的業力感召而得。
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此句旨在區分「有情」與「無情」。
前文提到植物（百卉）為無情，不受業報影響；此處則指出四生（有情眾生）具有生命意識（命），因此其生存狀態與因緣與植物截然不同，受業力支配。
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本句透過對比「四生」（有情眾生）與「草莽」（無情植物），說明有情眾生具有生命意識，其生滅與處境是由業力與因緣主導，而無情之物則不具備此類業報因緣。
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此句透過植物（無情）對傷害沒有感知，與有情眾生對痛苦的反應做對比，用以說明「有情」與「無情」在業報與感知上的根本差異。
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此句與前句「斤斧伐木不驚」相對，旨在對比「無情物」與「有情眾生」的差異。
說明有情眾生具有感知痛苦與恐懼的能力，以此論證有情眾生受業力支配且具有意識之特質。
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此句與前後文共同構成對「有情」與「無情」差異的比喻。
透過描述生物被繫縛後不食的反應，對比植物（如前句伐木不驚）的無知，旨在說明有情眾生具有感受力與意識，故其生命狀態受業力支配。
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此句與前文對比，說明有情眾生（如禽鳥）具有生存本能與對食物的渴求，以此證明有情眾生與無情草木在生命特徵與感知能力上的差異。
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本句透過對比「有情」（具備意識、能感受痛苦與快樂的生命）與「無知」（指前文提到的草木等無情物），說明生命體具有感知能力，以此論證業報與因緣的差異。
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此句為反問句，旨在質疑前文將「有情」與「無知（無情）」之差異，以草木、禽獸等不對等的對象進行類比之邏輯謬誤，用以導出後文對正法與心業的討論。
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本句指出對「空」與「有」這兩種對立概念的討論，其根源在於心的意識造作（心業），暗示若不脫離心識的分別，則容易陷入對空有之爭的執著。
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此句為承接語，指出前文曾以詩歌或詠嘆形式描述「生常」（生命恆常）的觀點，隨後將與「正法」的觀點進行對比，用以說明心業與幻象的性質。
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此句為承接語，表示在先前討論過關於生常等觀念後，現在轉而闡述符合佛法真理的正確見解。
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本句說明小乘之觀點，認為個體的生存環境（依報）是基於業力的感應而存在，強調業力與環境的因果關係。
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此句說明大乘佛教對世界本質的看法，強調萬法唯心，外在的萬境實則是由內在的識心所顯現或構築而成。
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本句說明物質世界的存在並非真實不變，而是由心業（幻業）所感召而顯現的投影，強調依報（環境）的虛幻性質。
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此句接續前文對大乘觀點的論述，說明外在境界（如識草）並非實有，而是由內在的妄心與意識所投射、顯現的幻象，強調境由心造的原理。
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以「翳目見空花」比喻心被妄想與業力遮蔽，導致將幻象誤認為真實，說明眾生感知的世界是由心業所造的虛幻之相。
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本句延續前文「空花」之喻，將人生在世的生老病死比作睡夢中的幻象，旨在說明世間現象皆由心業所造，本質虛幻不實。
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本句強調意識到外在現象（如前文所述之幻業、空花、夢境）實則源於內心業力的投射，是從妄想轉向覺悟的關鍵轉折。
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本句承接前句「若悟之於心業」，說明當修行者覺悟到一切現象皆由心業所造（如夢幻、空花）後，便能真正契入並領悟佛道的真理。
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此句為承接之起首語，旨在透過比喻（如後文的小學與大學）來論述小乘與大乘在修行次第上的關係，而非對立的兩種教法。
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此句以世俗教育的階段性比喻小乘與大乘的關係，說明兩者並非截然對立，而是依循根機由淺入深、由基礎到圓滿的教學次序。
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此句以世俗教育的階段性（從小學到大學）來比喻佛法修行中「小乘」與「大乘」的次第關係，說明初學者需先從基礎的教法入手，如同孩童先學文字計算一般。
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此句以世俗教育的循序漸進（從小學書計到成年學禮樂）來比喻佛法修行中，小乘與大乘的教法次序，說明修行需依根機由淺入深。
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此句接續前文關於小學與大學的比喻，說明修行或學習之初，眾生因根機尚淺而處於懵懂狀態，且能進入此初步階段的人數較多，對比後文的「麟角」以顯示成道之難。
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此句與前句「類牛毛」相對，以牛毛之多比喻初學或小乘之普遍，以麟角之稀比喻最終圓滿或大乘之殊勝。
說明修行與教法由淺入深，最終達到高深且純一的境界。
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本句承接前文將小乘與大乘比作小學與大學，說明佛法教化並非雜亂無章，而是根據學習者的根基與階段，由淺入深、循序漸進的教學安排。
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此句承接前文關於小乘與大乘如小學與大學的比喻，強調教法雖有次序之分，但其終極目的與本質是一致的，因此不應將其視為截然不同的對立體而加以排斥或剝離。
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本句說明佛法教化採取不同次第（漸頓）的根本原因，在於眾生個體的根機（資質）存在差異。
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本句說明聖者在教化眾生時，會根據個體的根機（利鈍）採取不同的教學進程，分為由淺入深的「漸」與直接契入真理的「頓」，旨在說明教法之靈活與對象之差異。
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本句接續前文關於聖人教化之次第，說明針對根機較高或適合之眾生，採取深奧、宏大的教法以使其領悟。
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本句描述聖人教化眾生的機宜。
對應前句「致之於深遠」（頓悟或直接進入深奧義理），此處指針對根器較鈍或需循序漸進者，採取分階段、有節制且細膩的引導方式，體現了佛教教法中「漸悟」或「對機接引」的原則。
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此句說明聖人之教法雖因眾生根機不同而採取漸頓、深淺等不同手段（方便），但其最終導向的解脫目標與真理是統一的。
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本句說明眾生因根機不同，雖最終目標一致，但在實踐路徑（道）與理論闡述（論）上會出現差異，進而導致後續的爭論與誤解。
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本句描述修行者在理解佛法時產生的偏差。
由於未能領悟聖人教法中「漸頓」與「權實」的圓融，導致將「空」視為絕對的教條而執著，進而將此執著用於否定或違背整體的教法體系，陷入「落空」或「斷滅見」的誤區。
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本句描述當時部分修行者或論者在追求大乘教義時，產生對立心態，將對大乘的認同轉化為對小乘的排斥與誹謗，揭示了執著於名相而忽略佛法整體一致性的謬誤。
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本句說明佛陀以慈悲與智慧教化，不採取對立或爭論的方式；而眾生因根機不同或執著於表相（如前文所述之執空或謗小），導致無法自覺領悟佛法之統一性。
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此句以「闇室無燭」為喻，比喻眾生因缺乏智慧（明）而陷入迷茫，導致即便面對佛法教導，仍會產生執著、爭論與誤解，無法洞察真理。
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此句承接前文「闇室之無燭」，以比喻方式說明眾生因缺乏智慧（明），陷入執著與爭論中，處於迷茫且無法覺悟的狀態。
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本句描述修行者因執著於單一見解（如前文所述執空門或謗小乘），導致在論道時互相排斥、否定對方，陷入無謂的爭端與心靈的紛擾之中。
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本句描述眾生因執著於表象的對錯與名相，而產生爭端與內心的不安，揭示了執著於分別心所導致的混亂狀態。
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此句為比喻，接續前文描述修行者因執著偏見而互相爭論、迷失方向。
以「在樹梢採芙蓉」比喻方向錯誤、徒勞無功，意指若不破除執著，即便努力追求真理，也如同在不對的地方尋找目標，終不可得。
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此句與前句「採芙蓉於木末」構成對比，以地理上的極端反差（北方的燕趙與南方的吳楚）來比喻那些執著於局部教義而妄圖尋找真理的人，其行為如同在錯誤的地方尋找目標，是極其荒謬且不可能實現的。
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此句承接前文，批評那些以大乘之名而誹謗小乘的人，其行為如同在錯誤的地方尋找目標（如在燕趙尋吳楚），是指出執著於單一教法而排斥他法、導致內鬥的邏輯謬誤。
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此句以生活譬喻說明「多元」與「互補」的必要性，旨在論證修行方法或教法不能僅用一種方式（一法）就適用於所有眾生，為後文說明「漸頓之殊異」（漸修與頓悟的差異）做鋪墊。
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此句以建築比喻，說明單一條件或單一方法不足以達成完整目標，旨在論證修行法門需多元且相輔相成，用以支持後文關於「漸頓之殊異」的論點。
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此句以生活譬喻說明「機宜」之理。
意指眾生根機、體質各異，不能僅用單一的方法或教法來適用於所有人，以此支持後文關於「漸頓之殊異」與「法門多品」的必要性。
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此句以醫藥為喻，說明眾生根機不同，不能僅用單一的教法來對治所有人的煩惱，旨在論證「漸頓」或「多品法門」的必要性。
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此句以織錦需多色為喻，說明修行法門需隨機接引，不可執著於單一方法，用以支持後文關於「漸頓殊異」與「法門多品」的論點。
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此句以音樂比喻，說明單一的方法或手段不足以應對複雜的對象，用以支持後文關於「法門多品」以及「漸頓殊異」的必要性，強調對不同根機需採取多元教化手段。
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本句透過類比說明，由於眾生根機不同且善法多樣，不能僅以單一的教法或言語來涵蓋所有對象與勸導所有善行，旨在論證法門需要多樣化（對應後文之「漸頓之殊異」與「法門之多品」）。
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本句透過類比論證，說明修行者面對多樣的煩惱與過失時，需要對應多樣的法門與戒律，而非單一手段，用以支持後文關於「漸頓殊異」與「法門多品」的論點。
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本句旨在說明修行入道有漸修與頓悟之分，如同前文以不同藥物治療不同疾病，法門的差異是為了適應不同根機，因此漸頓之別是自然且合理的，不應視為矛盾或怪異。
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此句接續前文對「漸頓殊異」的討論，旨在說明修行法門不應僅追求單一化，而應根據根機選擇適當的法門，以達到對特定目標的專一與有效。
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本句旨在說明佛法教化之多樣性，強調針對不同根機需採取不同法門，為後文以藥石比喻「對症下藥」做鋪陳。
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此句以醫藥類比法門，說明佛法教導需根據眾生根機的不同而採取不同的對治方法（對機說法），強調法門多樣性是為了對應不同病症（煩惱）的必要性。
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此句以醫藥比喻法門。
說明對治不同的病症（眾生根機）需使用不同的藥物（教法），強調「對症下藥」的權宜之計，以說明法門多品之必要性。
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此句以醫藥比喻法門。
說明對治病苦需對症下藥，正如治療熱症需用寒藥，修行亦需依眾生根機與煩惱性質，採取相應的對治方法。
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此句以醫藥類比法門。
說明佛法教導如同藥石，針對不同的根機與煩惱（如濕、風等病症），需採取不同的對治方法，強調法門隨機運用的必要性。
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此處以醫藥比喻法門。
說明不同的修行方法如同不同功效的藥物，應根據個體的病症（煩惱與根機）而採取對應的對治方法，不可一概而論。
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此處以醫藥為喻，說明法門（修行方法）應對症下藥。
指針對相同的煩惱或根機，應採取相應且一致的正確對治方法，不可混亂或誤用。
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此句以醫藥比喻教法，強調「對症下藥」的原則。
指修行者應根據自身不同的根機、煩惱與病苦，選擇相應的法門，而非僵化地套用同一種方法。
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此句以「守株」比喻執著於單一法門或僵化見解，強調在修行或運用法門時，若缺乏隨機應變的智慧，將無法通達真理，反而成為障礙。
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本句強調在運用教法或對治病苦時，不可僵化死守一種方法，而應隨機應變，如此才能達到真正的通達與圓滿。
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本句承接前文關於藥物應隨病而異的比喻，旨在告誡修行者或論道者不可執著於單一的見解或方法（拘一途），以免因偏執而產生對立與爭端。
強調法隨緣、靈活運用的重要性，避免落入法執。
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本句強調因果法則在時間維度上的絕對真實性與佛陀說法的誠實性，旨在建立對佛法權威的信心，以此對比後文對「善惡都空」之錯誤見解的否定。
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本句強調佛陀具足「十力」之圓滿智慧，其教導具有絕對的權威性與真實性，因此修行者應以信心接納，不應生起疑惑。
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本句強調對佛法教導的接納與實踐。
承接前文「十力勸戒」，指面對如來（十力）的勸誡，修行者不應懷疑，而應將其轉化為實際的修行行動。
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本句接續前文對佛陀教誡的信受，強調對於佛法中所告誡應禁止或避免的惡行、妄想，修行者應採取主動遠離的態度，以杜絕因緣。
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本句指出凡夫受制於情慾，容易對感官慾望或執著產生耽溺，與後句「行聖智之所願」形成對比，強調世俗情執與聖者智慧的差異。
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本句與前句「抑凡情之所耽」相對，強調修行者應抑制凡夫的貪執，轉而實踐由聖者智慧所導向的解脫願望與正道。
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本句強調修行與認知的準則應以聖典（經論）為依據，而非憑藉個人主觀臆斷，旨在警示不可擅自解讀或違背正法。
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此句批判修行者不依循經論聖智，而憑藉個人主觀的偏見或揣測來判定法義，是一種典型的執著於我見的錯誤認知方式。
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本句旨在批判以「空」為藉口而否定因果報應的錯誤見解。
在因果律尚未超越的階段，若將「空」誤解為「無」，而主張善惡不分、無損無益，即落入斷滅見，違背了佛法中關於三世因果的真實教義。
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本句描述佛陀具備全知（一切種智）的特質，以「法眼」象徵其能徹悟萬法實相的智慧，強調佛陀對一切現象與真理的完全掌握，用以對比前文提到的凡夫以胸臆斷定之侷限。
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此句描述佛陀或聖者的三十二相之一「廣長舌相」，以此相徵象其說法能廣度眾生且言辭絕對真實，不虛不妄。
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此句與後文「其等空也」相對，討論在菩提妙理中，對「有」與「空」兩種視角的分析。
前者指將整體分析為個體的差別相（一毫為萬），後者指將差別相還歸於本質的同一性（萬象皆一）。
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此句接續前文對「有」的分析，說明在法眼明瞭的視角下，微小之物（一毫）與宏大之數（萬）在實相中並無絕對差異，旨在破除對數量與大小的執著，為後文論述「空」與「萬象皆一」做鋪墊。
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此句接續前文「一毫為萬」，論述在聖智的觀察下，個體與整體的區分（一與萬）在實相中並無實體，旨在破除對數量與相分的執著，體現萬法空性的理路。
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本句接續前文關於「析有」與「等空」的論述。
在空性的視角下，萬物不再被視為彼此獨立、對立的個體，而是在本質上具有同一性，旨在破除對現象多樣性的執著。
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此句接續前文關於「有」與「空」的辯證。
在佛法中，對「常」的執著（常見）是一種根本性的誤解，會導致修行停滯。
此處強調透過正確的法眼明瞭，來防斷因執著恆常而產生的偏差與過失。
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本句強調在修行中不可偏廢「空」與「有」的觀照。
前文提到析有（破一）與等空（破萬），此處指出必須兼顧兩者，才能消除對極端見解的執著（即所謂的「疾」），達到中道之妙理。
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本句承接前文對「有」與「空」的辨析，指出上述超越對立、圓融不二的理路即是菩提（覺悟）的深奧真理。
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本句承接前文之「菩提之妙理」，說明覺悟之真理並非凡夫能輕易透過感官或邏輯推論而得，其義理深邃且運作微妙，需透過修行與智慧方能體悟。
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本句描述修行者的心路歷程：首先對世俗煩惱（塵勞）產生厭離心，以此作為動力去追求能斷除煩惱的智慧。
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強調在追求菩提妙理與求解智慧的過程中，必須維持高度的警覺與自律，避免心念散亂或修行懈怠。
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本句強調修行與果報的對立。
在追求菩提妙理的脈絡下，若不入聖道而繼續在塵勞中放佚，其生命趨向必然是兇險與痛苦的。
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本句強調修行方向的重要性，指出唯有契合正法、不偏離正道的實踐，才能導向最終的解脫與吉祥果報。
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此句旨在勉勵修行者對前文所述之菩提妙理與因果吉凶保持信心，避免因理深微而產生懷疑心，從而能堅定地順道修行。
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此句承接前文，以「皎日」比喻真理或聖道的顯明與真實，強調其不可否認且能照破無明之特性。