大藏經白話翻譯計畫

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此處為論書之對答形式，標記接下來的提問者為非佛教的論辯者（外道）。
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此句為敘事承接語，標誌前一段關於「大」的論述結束，隨後進入對「慢相」的討論。
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此句為對話中的提問，旨在探討「慢」（傲慢/我慢）在該論著體系中的具體定義與特徵（相）。
。
此句為承接語，標誌著對前文關於「慢相」之詢問，將由散文形式轉為偈頌形式進行回答。

本句討論「我慢」與「我所執」的產生機制及其分類。
根據文脈，此處將執著的對象分為兩種：一種涉及感官與意識的根器（十一根），另一種則涉及物質構成的基礎（五大）。

本句為對前文偈頌中「我慢我所執」之名相的定義起始句，旨在分析對「自我」的傲慢以及對「屬於我的東西」的執著心。
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此句為設問，旨在探討「我慢」在意識中的具體顯現形式，為後文說明將感官體驗（聲、觸、色等）與「我」掛鉤的執著心理做鋪陳。
。
本句描述「我慢」的具體相狀，即將感官對象（聲、觸、色、味、香）以及福德等特質，透過「我」的執著而賦予所有權，並產生對這些「我所有」之對象的貪著與認同。
。
本句定義「我慢」的形成機制：當個體將感官經驗（如聲、觸、色等）或福德視為「我的」而產生執著時，即構成我慢。
此處強調我慢源於對「我所」的錯誤認同。
。
本句為承接語，指在前文所述的「我慢」與「我所執」之基礎上，進而衍生出兩種不同的變異或分類（即後文提到的十一根與五大）。
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本句接續前文對「我慢」與「我所執」的定義，說明這種執著心並非單一狀態，而是會進一步分化或演變出兩種不同的認知形式（即後文提到的十一根與五大）。
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此句為承接上文「我慢有二種變異生」的疑問句，旨在引出後文對我慢兩種變異形式（十一根與五唯）的具體說明。
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此處描述由「我慢」之執著所導致的兩種變異結果之一，即產生十一根的錯覺或執著狀態。
在該論書的特定體系中，探討我慢如何導致對身體與感官（根）的錯誤認知。
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此句處於《金七十論》討論「我慢」之變異生的脈絡中，接續前句「十一根生」，說明我慢產生的第二種形式，涉及該論體系中對物質構成（五大）的分類。
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此句為承接前文對「我慢」兩種變異生的總結，將前述的「十一根生」與「五唯五大生」簡稱為「十一根」與「五唯」。
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此句為承接語，指出前文已列舉完相關的名稱（指前述之十一根與五唯），準備進入對其相狀或類別的進一步論述。
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此句為承接語，表示前文已完成對「我慢」之定義及其表現特徵（相）的論述，準備進入下一階段（如我慢之種類）的討論。
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此處在論述我慢的分類，作為後續詳細說明不同種類我慢及其產生條件的總起句。
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此句為設問句，旨在探討與「隨一生」相關的法義，接續前文關於我慢三種分類的討論，準備以偈頌回答其具體內容。
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此句為承接語，表示接下來將以詩歌形式（偈頌）來回答前文提出的問題。

本句出自《金七十論》，屬於論述外道（非佛教）觀點的文獻。
此處在討論「我慢」的產生機制，將其分為由「種子變異」而生的十一種，以及由特定狀態（如大初生、闇唯、炎熾）而生的另外兩種類別。

本句為論述之開端，討論特定類別的眾生（薩埵）因內在種子（種）的轉變或變異，進而產生「我慢」（對自我的執著與傲慢）的機制。
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本句描述一種心理狀態的轉變，指出當個體在覺知中產生並增長喜悅感時，會成為後續產生「我慢」的條件。
此處屬於對心靈運作機制之分析。
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本句描述在特定心理狀態（覺中喜增長）下，會導致「我慢」的產生。
此處之我慢是指對自我的執著與傲慢，在該論著的脈絡中，它是由喜種轉變而來的心理現象。
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此句描述特定類型的我慢（喜種我慢）在產生時，其強烈的自我認同感或喜悅能暫時掩蓋或壓制住一般的憂愁與愚癡狀態。
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本句處於《金七十論》論述我慢種類的脈絡中，說明特定類型的我慢是由於「喜」的增長而生起，並將其定義為「喜種」，用以解釋後續轉變為十一種薩埵種的因果關係。
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此句接續前文關於「我慢」由「喜種」而生的論述，說明在該論著的體系中，聖者將此種心理狀態的演變定義為「轉變」。
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本句承接前文，說明由「喜種」所產生的我慢，在聖典中被稱為「轉變我慢」，這種特定的心理狀態隨後能導致十一種根器的產生。
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此句接續前文之「轉變我慢」，說明此種由喜種轉變而來的我慢，在該論著的體系中具有產生十一種根（根源或特質）的功能。
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此句為承接上文關於「轉變我慢能生十一根」之論述，以自問自答的形式，引出後文對其成因與特性的詳細解釋。
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本句在討論特定心理狀態（我慢）的產生原因，指出其根源在於「樂」與「喜」等正向情緒的增長與累積。
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此句處於《金七十論》討論種子與我慢的脈絡中，描述一種特定的心理或物質狀態（輕光清淨）如何導致對微小自我（自塵）的執著，進而解釋我慢產生的機制。
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本句為對前文所述十一種心理狀態或我慢類別的總結，將其定義為構成有情眾生特質或習氣的「種子」。
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此句為名相定義之開端，接續前文所述之「薩埵種」，在此處列舉其中一種名為「大初生闇唯」的種子或狀態，用以分析我慢與癡種的生起過程。
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本句描述特定種子（大中闇）在心識中增長的狀態，作為後續產生我慢之因。
此處屬於外教論典對心靈狀態或種子分類的分析。
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本句描述在特定條件（前句之闇增長）下，會導致「我慢」的產生。
此處之我慢是指對自我存在之執著與傲慢，是導致煩惱與輪迴的核心心理機制。
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本句接續前句之「我慢」，說明當我慢增長時，會遮蔽（伏）個體對喜與憂等情感狀態的正確通達與覺知，使其陷入癡種的狀態。
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本句說明特定類型的「我慢」其根源在於「癡種」，揭示了傲慢心與無明（癡）之間的因果關係。
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此句為名相定義，指在該論著的體系中，聖者將前述之狀態或種類命名為「大初」。
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本句說明特定類型的「我慢」其產生原因在於「五唯」。
在《金七十論》的論述脈絡中，此處在分析不同種姓或種子的心理特質及其導致的傲慢心之根源。
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此處討論的是導致我慢產生的物質或心理組成因素。
在《金七十論》的論述脈絡中，將構成個體的元素（五大）與特定的心理狀態或特質（五唯）視為癡種我慢的生起基礎。
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本句在《金七十論》的論述脈絡中，將前述的「五唯」與「五大」歸類為由「闇癡」所產生的心態或種子，說明我慢之生起與無明癡暗的關聯。
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此句為承接語，引出後文關於「炎熾」類我慢的產生條件及其分種的論述。
在《金七十論》的脈絡中，此處討論的是不同種類我慢的生起機制。
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本句描述特定程度的苦受（大中苦）在增長時，將導致後續我慢的產生，屬於對心識狀態與情感反應之因果分析。
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本句描述在特定條件（前句所述之苦增長）下，導致「我慢」這一心理狀態的產生。
在《金七十論》的外教論辯語境中，此處在分析心靈狀態與情感（如苦、憂、喜）之間的因果生起關係。
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本句描述特定類型的我慢在生起時，會暫時壓制或遮蔽與之相反的「通喜」之闇昧狀態。
此處屬於對心態變異與種子生起的分析。
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本句說明「我慢」與「憂」（憂惱/苦）之間的因果關係，指出我慢是導致憂惱狀態的種子（原因）。
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此句說明在該論著的體系中，由聖者（或權威者）對前文所述由我慢與苦增長而產生的特定心理狀態給予正式的定義與命名，稱之為「炎熾」。
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本句接續前文關於「炎熾我慢」的討論，說明此種特定的我慢狀態會進一步導致兩種後續的產出（後文提及的十一根與五唯等）。
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此處描述我慢（特別是炎熾我慢）作為一種心理種子或因緣，能導致十一種根（心理特質或功能）的產生，說明心靈狀態與根器轉變之間的因果關係。
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本句處於《金七十論》討論心靈轉變與我慢之影響的脈絡中，說明特定我慢狀態不僅能產生十一根，還能導致五種「唯」等心理狀態的生起。
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本句在討論我慢與根、唯等之生起關係，指出上述現象屬於眾生種子（薩埵種）的轉變或變異過程。
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此處討論我慢作為一種心理種子或動力，如何導致特定根源（根）的產生，屬於對心靈運作機制與結果的分析。
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本句描述一種特定的心理狀態或種子變異，指出在產生某些根（能力）或唯等（特質）時，必須伴隨一種被稱為「炎熾」的我慢。
此處的「伴侶」並非指人際關係，而是指兩種心理因素或法相的共生與結合。
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此句為承接之問句，旨在引出後文對於「我慢」為何必須取「炎熾我慢」為伴侶的邏輯論證與原因分析。
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此處討論的是一種特定類型的我慢（炎熾我慢），強調其轉變（種變）是基於特定的因緣（事）而發生，用以區分後文提到的「無事故轉變」。
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此句在討論我慢與根、唯等之生起關係，強調「薩埵種」（眾生種子/本質）的轉變需要特定的「事故」（條件或因緣），若無事故則不會產生轉變。
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此句討論「我慢」作為因，如何導致特定心靈特質（十一根）的產生，屬於對心靈構造與因果轉變的分析。
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此處論述我慢的不同種類及其對根（感官或功能）的產生作用。
文中指出若要產生十一根，必須與具有「炎熾」特性的我慢相結合，強調特定類型的我慢與特定生理/心理功能的對應關係。
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本句在論述我慢的不同種類及其對根（感官或功能）的產生影響，此處將前述條件下的我慢定義為「大初我慢」。
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此句處於《金七十論》討論我慢與根、大等物質組成之關係的脈絡中，探討特定類型的我慢如何導致五唯（物質基本元素）或五大（地水火風空）等構成要素的產生。
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此處論述我慢的不同種類及其對應的特質。
文中將「炎熾我慢」與特定的根或大（五大）相聯繫，說明在特定條件下，心識必然與具有熾熱、變動特質的我慢結合。
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此句為承接上文的疑問句，旨在引出後文關於「炎熾我慢」與「闇癡我慢」在產生根源（十一根與五唯）上的差異分析。
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此處討論不同類型的我慢對生命狀態（根）的影響。
文中將「闇癡我慢」與「炎熾我慢」對比，指出前者缺乏能引起狀態轉變或產生特定結果的「事」（因素/功能）。
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此處對比「闇癡我慢」與「炎熾我慢」。
闇癡我慢無事（無能動之因），而炎熾我慢具有「事故」（即能產生後續結果的因緣），能進而生出十一根或五唯等狀態。
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本句承接前文對「闇癡我慢」與「炎熾我慢」的對比，指出炎熾我慢具有能產生後續結果（有事故）的特質，是用以說明其能生起十一根與五唯之因果關係的承接句。
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此處描述「炎熾我慢」作為一種因，能導致十一種根（感官或生理功能）的產生。
此論屬於外教部（外道論典），其對「根」的定義與佛教傳統的六根不同，後文明確列舉了知根、作根等十一項。
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本句接續前文，說明「炎熾我慢」除了能產生十一根之外，還能產生所謂的「五唯」等物質組成成分。
此處屬於外道（如耆羅針舍或相關部類）對心靈與物質產生關係的論述，而非佛教正統的五蘊或五大理論。
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本句為承接語，總結前文所述「炎熾我慢」能產生「十一根」與「五唯」兩種不同的組成或功能。
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此處為論書之辯論形式，標記對話主體切換至非佛教的論辯者（外道），準備針對前文所述之法義提出質詢。
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本句為承接語，指出前文已論述關於眾生（薩埵）之種子（種）如何導致十一種根（根）的產生，隨後將進入對這十一根具體內容的定義與分類。
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此句為論書中的設問，旨在定義該體系中構成感官與行動功能的十一種「根」。
根據後文，此處將根分為「知根」（感官）與「作根」（行動器官）。
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此句為承接語，表示針對前文關於「十一根」的詢問，說話者將採取偈頌（詩歌形式）的方式來進行解答。

本句出自《金七十論》，屬於對外道或特定論義的辨析。
將根（感官或器官）分為兩類：一類是負責感知外界資訊的「知根」（感官），另一類是負責執行動作或生理功能的「作根」（動作器官）。

本句定義了「知根」的組成，指能夠感知外界對象的五種感官器官。
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此句為承接前文對「知根」的列舉，提出疑問以引出後文對「根」之定義的解釋，探討感官器官（根）與對象（境）之關係。
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本句解釋「知根」的定義，指具有感知能力的感官（耳、皮、眼、舌、鼻），其特徵在於能與對應的外部對象（聲、色等）產生聯繫並獲知訊息。
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本句定義「作根」的組成成分。
在該論著的體系中，將根分為「知根」（感知器官）與「作根」（執行動作的器官），此處明確列舉出負責語言與行動的五種作根。
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此句為承接前文對「五作根」（舌、手、足、人根、大遺）的提及，提出疑問以引出後文對「作根」定義的解釋，即指能執行語言等實際動作的器官或功能。
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此句承接前文對「作根」的詢問，列舉作根（如舌、手、足等）所能產生的功能或行為，在此特指語言等表達與動作之事。
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本句解釋「作根」的定義。
對比前文的「知根」（感官，用於認知聲色等），此處的「作根」（如舌、手、足等）是指能主動執行動作或產生生理功能的器官。
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本句說明「五作根」之名稱來源，係由前文所述之語言等諸事能由舌、手、足、人根、大遺五者能作，故聖人將其定義為「作根」。
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此處為論書之辯論形式，標記接下來的內容為外道（非佛教）的質詢或觀點，以便隨後進行破斥或說明。
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本句為承接上文對「五知根」與「五作根」之分類，提出疑問以引出後文對十根各自性質（如耳根取聲、皮根取觸等）的詳細說明。
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此處討論的是外道關於根與境之關係的觀點，主張耳根的產生僅依賴於聲之條件，強調一種單一的因果生成關係。
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此處討論根（感官）的性質。
根據上下文，耳根被認為與「空大」具有相同的屬性，因此能專門接收聲音（聲），這是一種將感官功能與物質大種性質相對應的分析方法。
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本句說明耳根的功能特性，強調其專一性，即耳根僅能對應並接收聲音這一種對象。
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本句描述皮根（觸覺器官）的產生條件，強調其僅依賴於「觸」這一特定條件而生起，屬於對感官根源與對象對應關係的分析。
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此處討論根與大（元素）的對應關係，指出皮根（觸覺根）在性質上與風大（風元素）相類比。
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本句接續前文關於「皮根」與「風大」同類的論述，說明皮膚作為感官根源，其功能僅在於接收觸覺對象。
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此處屬於外道論典對感官根源的物質分析，主張眼根的產生僅依賴於特定的物質元素（色），而非佛教傳統中根、境、識三者互依的認知模型。
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此處討論根與大（元素）的對應關係，指出眼根的性質與火大相類，用以解釋其感知色的機制。
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本句處於對根源與大種對應關係的論述中。
前文提到眼根由色而生且與火大同類，故在此推論出對眼根的分析應僅取其對應的「色」之性質。
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此處論述感官根源與對象的對應關係，主張舌根的生起僅依賴於味覺對象，體現了該論著對根境相應之特定因果論的分析。
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此處討論感官根源與四大元素的對應關係，指出舌根的性質與水大（水元素）相類。
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本句承接前文關於舌根與水大同類的論述，在該論著的分析框架下，推論舌根的特質或其對應的對象僅需取「味」來界定。
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此處論述感官根源與對象的對應關係，主張鼻根的生起或功能僅依賴於「香」這一對象，體現了外道或特定論著中關於根境相應的單一因果觀。
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此處根據上下文，論述鼻根之產生與物質元素（大）的對應關係，指出鼻根的性質與地大相類。
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本句接續前文關於鼻根與地大同類的論述，說明感官根源與其對應對象（香/味/色）之間的專一對應關係，強調特定根源僅能感知其對應的對象。
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此處討論的是外道（如耆羅針舍等）關於身體感官與功能之論述。
所謂「作根」是指負責執行動作或生理功能的器官，此句旨在引出後文對舌、手、足、人根等具體功能的分類說明。
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本句描述生理器官（舌根）與認知功能（知根）的結合，說明感官的物質基礎必須與意識的認知能力相結合，才能產生後續的生理或語言功能。
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此處描述舌根在與知根（意識/知覺）相應時的功能，包含語言表達（說名句）與感官知覺（味）兩方面。
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此處論述身體各部位（根）如何與認知功能（知根）結合以產生具體的生理動作或感知。
本句說明手部的生理功能需與認知意識相應，方能執行後文所述的「工巧執捉」等複雜動作。
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此處描述手根（觸覺器官）與知根（意識/認知功能）相應後，所能產生的生理功能與實踐能力。
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本句描述身體器官（足根）與其對應的認知功能（知根）結合運作，使其能產生相應的生理功能（如行走）。
此處屬於對身體根源組成之分析。
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此句在論述身體根器（足根）與知根相應後，說明其生理功能，即足根的作用在於使人能行走於各種地形的道路上。
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此處討論的是身體器官（根）與其對應的認知能力（知根）如何結合以產生特定生理功能。
在本句中，是指生殖器官在認知功能的驅動下，能實現後文提到的戲樂與繁衍後代之功能。
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此句在《金七十論》討論根有（感官/身體機能）的脈絡中，說明「人根」（指生殖器官或與繁衍相關的身體機能）與知根相應後，所能產生的生理功能，包括情慾戲樂與繁衍後代。
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此處描述身體器官（根）與其認知功能（知根）的結合，說明生理構造與感知能力的協同關係，以定義構成「十根」的組成部分。
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此處在論述身體各根（感官與器官）的功能，說明大遺根（排洩器官）與知根相應後，能執行排除體內廢物的功能。
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本句為總結句，承接前文對各類根（如手根、足根、人根、大遺根等）與知根相應及其功能的描述，說明其定義的依據。
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此處為論書之辯論形式，由「外道」提出疑問，隨後由論主以佛法或正理予以回答。
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此句為對話形式的提問，旨在探討「心根」的定義與性質。
在本文脈絡中，心根被討論為一種能與「知根」或「作根」相應的基礎功能。
。
此句為承接語，表示針對前文關於「心根」的詢問，說話者將採取偈頌的形式進行回答。

本句在討論「心根」的定義及其分類。
心根被定義為具有「分別」能力的功能，並指出其分為兩種形式。
其差異的原因在於內在的「三德」轉化過程不同，以及外在條件的區別。

本句定義「心根」為具備「分別」功能的根源，並指出其在該論著體系中分為兩種不同的類別。
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本句在論述心根的組成結構，指出心根並非單一功能，而是由兩種不同的分別（功能面）所構成其整體本體。
根據後文，這兩種分別是指與「知根」相應時的功能與與「作根」相應時的功能。
。
此句為承接語，旨在引出對前文所述「心根有二種分別」之具體內容與理據的詳細解釋。
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本句討論心根的兩種功能分化。
在該論著的邏輯中，心根作為基礎體，當其運作方向趨向於「認知」時，即與知根相應，進而表現為知根的功能。
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此處討論心根的兩種功能分化。
當心根與認知、分別的功能相應時，其狀態被定義為「知根」。
。
此處討論心根的兩種功能分化。
當心根與負責「作」（執行、造作）的功能相結合時，即表現為作根。
這說明心根具有根據相應功能的不同而呈現不同名稱與作用的特性。
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本句接續前文，說明心根在與「作」的功能相應時，其名稱被定義為「作根」。
此處討論的是心根在不同功能狀態下的名稱區分。
。
此句為論書中常見的承接疑問句，用以引出後文對前述「心根分為知根與作根」之論點的理由說明。
。
本句在論述心根的兩種功能分化。
此處說明心根具備辨識能力，能將其功能區分為「知」（認知/覺知）與「作」（造作/行動）兩種不同的面向。
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此句接續前文，說明心根（心之根源/功能）具有兩種分辨能力：一是分辨『知根』（認知功能），二是分辨『作根』（造作/行動功能）。
此處在論述心根如何透過與不同功能相應而產生不同的名稱與作用。
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此句為比喻的起始，旨在透過人的多重身份（如工巧、能說）來類比「心根」在不同相應狀態下（知根、作根）的功能差異。
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此句為比喻之承接，用以說明一個人根據其所展現的功能或特質，會被賦予不同的名稱（如工巧或能說），藉此類比「心根」根據與其相應的根（知根或作根）而具有不同的功能特質。
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此句為比喻的一部分，用以說明同一主體（如心根）可因其不同的功能表現而有不同的稱呼，對應前句的「工巧」，旨在說明心根能分別知根與作根的多樣功能。
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此句承接前文的比喻，說明心根如同具有特定技能的人（如工巧或能說者）一樣，具有分別知根事與作根事的功能，因此被稱為「根」。
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本句為設問句，旨在探討「心」之所以能被定義為「根」（感官或功能的基礎）的理據，後文隨即透過與十根的相似性及功能一致性來作答。
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此處在論述「心根」為何被稱為「根」。
作者透過比對，指出心根在性質或功能上與其他十根（通常指眼耳鼻舌身意及其他感官根源）具有相似之處，以此作為其得名之理據。
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本句討論心根與十根的相似性，指出十根的產生與『我慢』（對自我的執著與傲慢）的轉變有關，用以論證心根亦具有類似的性質。
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此句承接前文，說明心根在產生機制上與十根相同，皆是由於轉變我慢而生。
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此處論述心根之所以被稱為「根」，是因為它在功能作用上與其他十根（感官與肢體）相一致，共同執行其特定的功能。
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此句在論述「心根」的定義，透過將心根與傳統的十根（眼、耳、鼻、舌、身、意及六根之對應功能）在功能上的相似性進行類比，以證明心根亦可稱為「根」。
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此處論述心根與其他十根在功能上的相似性，說明心根在執行其作用時，與其他感官根基的運作方式相同，因此得以稱為「根」。
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本句為結論，說明心根因其產生來源（轉變我慢）與功能（所作之事）與其他十根相同，因此在名相上被歸類為「根」。
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此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）針對前文關於「心根」的論述提出質詢，隨後將進入問答辯論環節。
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此句為論辯中的質詢，探討心根（心識作為感官根源）在功能上是否與其他外根（如眼耳鼻舌身）一樣具有獨特的區別性。
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此句為論書中典型的問答體承接語，用於引出對前文疑問（關於心根與諸根事是否有所區別）的解答。
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本句是在回答心根與其他根是否有所區別。
在此脈絡下，心根的「事」（作用/功能）就在於其能進行「分別」（辨析、判斷），以此定義心根的特有功能。
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此句為比喻的開端，旨在透過具體的人為情境，來解釋前文提到的「心根」如何進行「分別」的抽象法義。
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此句為比喻之起首，旨在說明心根（心識）如何透過接收資訊而產生分別與意圖，用以論證心根具有獨立於其他感官的特定功能（別事）。
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此句為比喻之承接，描述心根（心識）在接收外部資訊（聞財食）後，立即產生主觀的分別意識與意向，用以說明心根之運作特徵。
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此句為比喻之內在對話，用以說明「心根」如何產生分別心與意向。
透過對財食的渴求與計畫，展示心根在處理不同對象時的分別功能。
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本句旨在定義「心根」的功能。
透過前文舉例（聽到財食而產生前往獲取的念頭），說明心根的「事」（功能/作用）在於能進行分別與思考，而這種特定的分別能力即構成了心根與其他根（如眼耳等）的區別之處。
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本句在論述「根」的定義。
強調根的特質在於：在相同的產生條件（同生）與對象（同事）中，能產生出差異化的辨識能力（別分別），以此功能定義為「根」。
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本句為論證後的結論，根據前文對「根」作為分別事之基礎的定義，得出根的總數為十一種。
此處之「根」非指佛教傳統的六根（眼耳鼻舌身意），而是依據該論之特定體系所定義的能分別之根源。
。
此處為論書之辯論形式，引入對立觀點或質詢，以進行後續的破斥或論證。
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此句為論著中的質詢環節，針對前文提到的「十一根」之來源提出疑問，旨在探討根源的造作主體（如人、自在天或自然存在），以引出後續對不同觀點的辯論。
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此句為論書中的設問形式，旨在引出後文關於不同觀點（聖執）導致認知差異的論證。
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本句在論述關於「根」的創造者（誰之能作）時，指出不同宗派或聖者在見解（執）上存在分歧，導致對同一問題產生不同的論述。
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此處為論書中列舉不同觀點的承接語，用以引出後文關於根之造作者的各種不同見解。
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此處處於《金七十論》論述根塵生起的爭議脈絡中，列舉外道或不同見解者對「十一根」來源的看法。
本句提出一種觀點，認為根源於一個實體性的「人我」而造作。
。
此句為論著中的承接語，用於列舉不同學派或觀點對前文「十一根之造作」問題的不同看法。
。
此句出於《金七十論》，該論旨在辨析外道之見。
此處列舉外道對於「根」（感官/功能）來源的不同主張，其中一種觀點認為根是由於一個具備絕對主宰權能的「自在者」（類似創造神的概念）所創造的。
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此句為論辯過程中的承接語，用於列舉不同學派或觀點對於「十一根」造作者的不同看法。
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此句處於討論十一根之來源的論辯脈絡中，列舉不同觀點對根之創造者的看法。
此處指一種主張認為這些根是由於「有」（存在/物質實體）而造作產生的觀點。
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本句總結前文提到的不同觀點（如人我所作、自在所作等），指出在對特定法義的認知上，不同的人或學派存在著截然不同的執著與見解，這正是導致後續產生疑問的原因。
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此句為論著中的承接語，說話者在分析完前文關於不同執著（如人我所作、自在所作等）的差異後，以此作為邏輯起點，引出後續對根塵與智生關係的質詢。
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本句在論述根（感官/能力）與塵（對象）的關係，提出一個論點：這十一種根塵的運作或存在，必然依賴於某種認知能力（有智）而生起，為後文探討「我」與「知」的關係做鋪陳。
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此句為論辯中的質詢，針對前句提出的「根塵中十一種決從有智生」之論點，要求對方提供證明或論據。
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本句在論述根（感知器官/能力）與境（感知對象）的對應關係，旨在探討感知能力（能取）與其對象（所取）的產生機制，為後文討論「智」與「我」的能動性做鋪陳。
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本句屬於對外道（如耆羅羅波或相關論著）關於「我」之能動性的邏輯駁斥。
論者主張「大我慢」作為一種自性存在，其本質並不包含「知」（認知/覺知）的功能，因此在邏輯上不能成立其能取境或產生認知作用的能能力。
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此句為引用論據，旨在支持前文關於根塵與智生之爭議的論點，指出其觀點與《路歌夜多論》一致。
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本句為論著中的承接語，旨在指出前文所述之論點或引用之說法屬於「世入」之見解。
由於本經屬於外教部論議，此處是在對不同學派的觀點進行分類或標記。

此句出於《金七十論》（外教部），屬於論辯過程中的類比論證。
說話者以生物天生具有特定顏色（如鵝白、鸚鵡綠、孔雀雜色）為例，用以類比自身或某種法相的產生方式，旨在討論「生」的因果或特質。
此處並非佛教正統教義，而是外道論辯中關於存在產生的邏輯推演。

此句為論辯過程中的質詢，針對前文提到的「十一種根塵」之產生機制提出疑問，旨在探討認知能力（根）與其對象（境）的來源及其與智的關係。
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此句為論書中典型的問答體承接語，用於引出對前文疑問（關於十一根從何而生）的解答。
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此句為論辯過程中的否定陳述，旨在釐清「我」與「作者（創造者）」之間的關係，以反駁關於十一根生起之因果論點。
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本句處於外教論議語境，旨在討論「我」或「根」的產生原因。
透過否定「我」與「自在」作為作者（創造者）的身分，來反駁由某個主宰實體創造萬物的觀點。
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此句處於論辯語境中，旨在否定存在一個獨立於前述討論之外、被定義為「有」的特定法，用以反駁對方的生起論或實體論。
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本句處於論辯語境中，針對前文關於「十一根」如何產生的疑問進行否定。
說話者透過否定對方的論點，旨在推翻其關於十一根生起之因果的解釋。
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此處為論書之辯論形式，標記對手（外道）提出質詢，以引出後續的答辯與論證。
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此句為對方的質詢。
在討論十一根（感官/根源）的產生機制時，對方針對前文否定了特定作者或別法的存在，進而追問既然如此，究竟是什麼力量或法則導致了這些根的產生。
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此句為論書中典型的問答承接語，標誌著對前文疑問的解答開始。
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本句處於《金七十論》對外道觀點的辯論語境中，討論十一根（感官）的生起。
此處解釋十一根之所以產生差異，是因為內在的「三德」轉化作用不同，且對應的外部塵境（外別）不同，導致最終呈現出各異的根器。
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此句出於《金七十論》，屬於論辯外道觀點之語境。
此處討論的是關於「我」如何主導感官（十一根）的產生，將「三德」（三種特質或功能）置於「我慢」（對自我的執著與傲慢）之中，用以說明主體意識對生理/心理功能的掌控邏輯。
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此處描述一種關於「我」之主宰力的論辯，主張感官（根）的產生是隨個體意願而轉化而來的，用以解釋感官差異的成因。
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此句出於《金七十論》，屬於外教（非佛教）論辯語境。
此處的「我意」是指主體（我）的意志或意向，用以解釋如何透過意志驅動三德轉化而生出十一根，以對應不同的外塵。
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本句說明感官（根）與對象（塵）之間的一一對應關係。
因為外部對象（外塵）具有差異性，所以需要對應的不同感官（十一根）來進行接收與認知。
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此處討論感官根源與外部對象（塵）的對應關係。
論述認為由於外部塵垢各異，若僅憑單一感官根，無法對應並接收所有不同類型的外部對象，因此必須分化出多個根（十一根）以分別對應。
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本句說明由於單一根器無法遍取多樣的外塵，因此必須轉化生出十一種不同的根器，以對應並接收各異的外在對象。
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本句說明十一根（感官）生起的目的，旨在使不同的根能分別對應並攝取外部世界中各異的對象（塵），解釋了感官分化與外部環境對應的必然性。
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本句為結論，說明由於外部塵境的不同，必須轉生出十一種不同的根基，以便分別對應並攝取各異的塵境。
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此句為論辯過程中的引論，敘述對手（外道）的觀點，即認為缺乏認知能力（無知）的狀態無法創造出多樣化的根器或功能，隨後作者將對此觀點予以反駁。
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此句為論辯中的否定語，針對前句（第186句）對方提出的「無知者不能產生多樣事物」之觀點予以否認，旨在為後續論證「無知亦能生多」做鋪墊。
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本句旨在反駁「無知則不能生多（根）」的觀點。
作者以類比方式說明，缺乏主觀意識（無知）並不妨礙生理或功能上的多樣化產出（如十一根的生成），強調功能性的生成不必然依賴於意識的主導。
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此句為承接語，表示作者將在後續的論證中詳細解釋前文提到的關於「無知」如何能產生多種根源的邏輯。

本句使用類比論證，說明「無知」（此處指一種原始的、非意識性的自然狀態或本能）並非缺失，而是一種功能性的存在。
如同母牛不需要意識思考就能生乳養犢，此處的「無知」狀態是為了生出「根」（感官或認知基礎），以作為解脫的條件。

本句處於論辯語境，旨在反駁「無知不能生多」的觀點。
作者以「無知牛能生乳」為類比，論證在特定條件（三德）下，無知狀態反而能成為產生十一根（感官與心根）的因緣。
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此處為論辯體裁之轉折，標誌著對手（外道）提出質詢或反駁的開始。
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此句為論辯過程中的對手（外道）之觀點，主張感官與心智的根源（十一根）是由於「我慢」（對自我的執著與傲慢）而生起，而非由前文所述之三德或無知所生。
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本句在論述身體感官與功能的分佈。
文中提到的「十一根」是指能感知或作用於外界的生理與心理功能基礎，此處強調其在空間位置與功能配置上的差異性。
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此句為論辯中的質詢，針對前文提到的「十一根安置各異」之現象，詢問其背後的主體或原因。
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此句描述感官根源（根）在身體中的分佈位置及其對應的功能，說明眼根位於高處以利於觀察遠方的色法。
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此處在論述十一根的安置位置及其功能，說明耳根分佈於頭兩側的生理構造與其對應的聽覺功能。
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此句在論述十一根（感官與肢體）的分佈及其功能，說明鼻根之位置與其對嗅覺對象（香）的接收能力。
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此句在論述十一根的安置及其功能，說明舌根位於口中，其生理功能在於感知味覺。
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此句描述身體感官（根）的生理分佈與功能，說明皮膚作為觸覺根源，其感知範圍涵蓋內外，能對所有接觸對象產生認知。
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此處在論述十一根的安置與功能。
舌根除了具備感知味道的生理功能外，亦是發聲、表達名句（語言）的器官。
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此句描述身體根器（手）的生理位置及其對應的功能，旨在透過分析身體構造的精巧與分工，進而引導對創造者或主宰者的思考。
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此處為對身體構造與功能的描述，旨在透過分析感官與肢體（根）的安置及其功能，進而探討其創造者或設計者之問題。
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此處屬於對身體構造的描述，指出特定的兩個感官根源位於不顯眼或隱蔽的位置。
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此句處於對身體感官（根）分佈位置的論述中，接續前句「二根居隱處」，說明某些生殖器官位於隱蔽之處，其目的在於避免被他人經常窺見。
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此處接續前文對身體根器功能的描述，論述特定根器或狀態能帶來超越世俗戲論（戲論指虛妄、雜亂的妄想）的安樂感。
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此處在討論根器（感官）的分佈。
前文提到舌、皮、手、足等皆有明確的生理位置，而意根（心識）則不具有特定的物質空間定位，能遍及或作用於各處。
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此處接續前句「意根無定所」，說明意根（心）的功能在於對對象進行辨識、分析與區分（分別），而非像皮、舌、手、足等根有固定的物理位置或單一功能。
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本句提出一個關於身體構造與感官（根）安置之因果來源的疑問，旨在探討是「我」的意志、某種自在力，還是自性（自然法則）決定了感官的分佈。
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此句出於《金七十論》，屬於外教（印度論理學或某些非佛教系統）關於「我」與「造作」的辯論。
此處提出一種假設性觀點，認為身體根器的安置是由於「我」具有主宰能力（自在）而自行創造的。
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此句處於論辯語境，討論諸根（感官）安置的成因。
在此提出一種可能性，即根的安置並非由「我」或「自在」直接主導，而是由另一個獨立的因（別因）所決定。
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此句為論書中的承接語，標誌著針對前文提出的問題（關於諸根安置之因）開始進行正式的解答。
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此句為承接語，用以引出本論對前文所提問題（關於根之安置由誰所作）的正式回答與論證。
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此處處於論辯語境，旨在分析安置諸根的成因。
文中否定「我」作為導致結果的直接原因（因），以進一步推導出真正的正因（自性）。
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此句處於對「安置諸根」之原因的辯論中。
針對前文提出的「我作自在作」（由我的主宰能力而作）之觀點，此處予以否定，指出「自在」並非導致根基安置的真正原因，旨在將論點導向後文的「自性」為正因。
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此處處於論辯語境，在否定了「我」與「自在」作為原因後，提出「自性」纔是導致後續結果（如三德與我慢）的根本原因。
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本句處於外道論議語境，討論根器安置之因。
此處主張「自性」作為正因，能進而產生三種特質（三德）與自我傲慢（我慢），用以解釋個體差異與根器分佈的來源。
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本句描述在該論著的論理框架下，由自性產生的「我慢」受個體意識（我意）的主導與驅使而運作。
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本句說明在該論著的邏輯框架下，由自性所生出的三種德能（三德）作為條件，決定或安置感官根基（諸根）的狀態或位置。
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本句處於《金七十論》對外道觀點的論述中，說明由「自性」產生的三種德能（三德）在運作（轉）與外在顯現上存在差異，進而導致其安置諸根的結果各異。
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本句在討論感官（根）與其感知對象（事）在空間距離上的配置邏輯，旨在分析為何某些感知需要距離（遠），而某些需要接近（近）。
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此句在討論根（感官）與對象之間「近遠」關係的兩種意涵，其中第一種意涵是為了能提前察覺並避開不利之物。
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此句接續前文關於「根近遠事」的兩種意涵，說明感官根源在空間分佈上的第二種功能，即透過感知外部環境來維護自身安全與利益。
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此句為承接上文「根近遠事有二意」之第一項「一為避離」的詳細說明，旨在解釋感官根（根）在感知對象（事）時，設定為「遠」的目的是為了能提前察覺並避開不利因素。
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本句在討論根（感官）與對象距離的關係。
針對「避離」之目的，說明感官若能感知遠處的對象（遠見遠聞），則能提前採取反向行動以避開該對象。
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此句為承接上文「根近遠事有二意」之第二項「為護身」的詳細說明開端，旨在解釋感官根源與對象距離之關係中，採取「近」之意圖是為了保護自身。
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本句說明感官認知的機制：必須有外在的客體（塵）與內在的感官（根）相接觸，意識才能產生對該對象的認知。
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本句接續前文「為護身者」，說明在討論根與塵的關係時，採取某些方式（如讓塵到根）是為了對自身進行調理與維護，以達到增益健康的結果。
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此處為論書之辯論形式，由「外道」（非佛教的修行者或對手）提出質詢，隨後由論主進行解答。
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此句為外道與論者之間的問答環節，旨在探討感官與身體機能（根）的具體作用與對象。
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此句為承接語，表示針對前文關於「十一根」作用的提問，說話者將改以偈頌的形式進行回答。

本句區分了「知根」與「作根」的功能差異。
知根（感官）負責對外境（塵）的單純感知（照境）；作根（肢體）則負責執行具體的動作與意圖（執用）。

本句說明五知根（眼耳鼻舌身）的功能僅在於對應其各自的外部對象（塵），強調知根的作用僅止於「照見」或「感知」對象本身，而不能進行後續的捉執或分別。
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本句說明知根（感官）與其對應之境（對象）的單一對應關係，強調眼根的功能僅限於接收色境，不能跨越其功能範疇去感知其他類型的對象。
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本句說明感官（根）與其對應對象（境/事）的關係。
在此脈絡下，眼根所對應的對象（事）即為色塵。
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此處區分「知根」與「作根」的功能。
眼根作為知根，其功能僅在於「見」這一感知過程，而將感知對象進行概念上的分辨（分別）或實際上的操作掌控（捉執），則屬於其他根（作根）的功能。
。
此句承接前文對眼根的分析，指出其餘的知根（耳、鼻、舌、身）在面對各自對象時，同樣僅能起到「照」的作用，而不能進行分別或捉執。
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本句說明「知根」（五種感覺器官）的功能特質。
知根的作用僅在於「照」（照顯/感知）其對應的對象（境），而不能進行後續的分別、捉執或操作，強調感知與認知、操作之間的區分。
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本句區分了兩種根的功能：知根（感官）僅負責對境的覺知（照），而作根（肢體或動作器官）則負責對境的實際操作與執持（執用）。
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此句為論著中的承接語，標誌著對「知根」（感官認知功能）及其對應之「事」（境）的討論結束，準備進入下一項「作根」的論述。
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本句為承接語，標誌著論述焦點從「知根」（感知根源）轉移到「作根」（動作根源）及其對應之境（事）的分析。
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此處討論「作根」（功能性根源）及其對應的「境」（對象）。
文中將「言說」定義為舌根在執行功能時所作用的對象（境），用以說明根與境的對應關係。
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此處討論的是「作根」（動作根）及其對應的「境」。
文中將「持」（持握）定義為手這個感官/器官在執行功能時所對應的對象或作用範圍。
。
此處討論「作根」（動作之根）及其對應的「境」（感知對象）。
文中將行走定義為足部在動作功能中所對應的感知對象。
。
此句在《金七十論》中討論「作根」（動作根）及其對應的「境」（對象）。
此處將「戲樂」與「生子」列為人根（與他人互動的根）所對應的活動對象或行為境。
。
此處討論的是「作根」（活動之根）與其對應之「境」（對象）的關係。
延續前文對舌、手、足等根之境的論述，此句指出「為人」或與人相關的活動是屬於「人根」的感知或作用對象。
。
此句處於論述「作根」（能動之根）及其對應「境」（作用對象）的脈絡中。
在此外教論著語境下，討論的是關於「大遺」（大我/大靈魂）如何透過除棄等行為與外界或對象產生互動的認知對象。
。
此句為論書中的承接語，標誌著前一段關於「作根」（即根之作用或功能）的討論結束，準備進入下一議題。
。
本句為論著之承接語，旨在由前述的「根事」轉入討論「大我慢」的心境分析。
在該論著的邏輯框架中，探討心法（慢）及其所對應的境（事），以分析意識如何產生對「大我」的執著與傲慢。

本句屬於外道論典對心物關係的分析。
文中討論「事」（對象/境）與「根」（感知器官）的對應關係，區分了特定根纔有的「不共境」以及所有根共同感知的「共同事」（此處指五風）。

本句在論述「慢心」的構成。
在該論著的邏輯中，將某些重大特徵或事物誤認為恆常的「我」而產生傲慢或執著，此種認知模式被定義為「慢相」。
。
本句處於對「大我慢心」的分析中。
在前句定義「計我」為慢之相後，此句進一步指出這種相狀即構成「慢」的實質內容（事）。
。
此處討論的是關於「慢」的心理機制。
在該論著的邏輯中，將「計我」視為慢的相狀，而產生這種計較、區分的心理活動（分別）則被定義為心的相狀（心相）。
。
本句在討論「慢」的構成。
前句提到「分別」是心的相狀，本句進一步說明這種分別的相狀，在本論的邏輯體系中，即被定義為心的實際運作（事）。
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此句為論述之開端，旨在定義「不共境」的數量與範疇。
在本文脈絡中，是指十根各自對應的境，以及大慢心相所對應的境，合計十三種互不相同的對象。
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本句解釋「十三不共境」的構成原因：十個根（感官/功能）各自對應不同的境界，加上大慢心的相狀作用，共計十三項互不相同的對象或功能。
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此句承接前文，說明由於十根以及大慢心相各自對應的對象（境）不同，因此將其定義為「不共事」（不共境）。
。
此處討論的是根（感官/功能）與其對象（事）的關係。
文中區分了「不共事」（專屬對象）與「共事」（共同對象），指出五種風（以波那為首）是所有根共同作用的對象。
。
本句為邏輯推論，指出「不共」（個別、獨有）的概念是相對於「共」（共同、共有）而成立的。
在論述不共事義之前，必須先確立共事之存在，以此作為對比的基礎。
。
此句為定義項的開端，旨在區分「不共事」（個別對應）與「共事」（共同對應）的邏輯差異。
在本文脈絡中，是用於說明感官根源與其對應對象之間的一對一關係。
。
此句為比喻，用以說明「不共事」的概念。
在論述心相與根境的關係時，以「每人各有一妻」比喻一種一對一、不與他人共用的專屬關係，對比後文的「共事」之比喻。
。
此處為論述邏輯的承接語，旨在定義「共事」的概念，與前文的「不共事」相對，用以說明多個主體共同作用於同一對象的情況。
。
此句為比喻，用以說明「共事」的概念。
在論著的邏輯中，將「不共事」比作每人各有一妻（專屬），而將「共事」比作眾人共用一名婢女（共有），旨在區分不同根源或功能之間是否存在共同的對象或作用。
。
此句為承接上文對「不共事」與「共事」之比喻，正式進入對「共事」具體內容的定義與說明。
。
此句為承接前文「何者共事」的回答，旨在舉例說明在該理論體系中，哪些要素屬於「共事」（共同作用於多個根處）的範疇，隨後詳細列舉五種風的名稱。
。
此處為列舉五種風（氣）之首，波那風在該體系中指代特定方向或功能的氣。
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此處在列舉身體中的五種風（氣），阿波那風為其中之一，屬於生理機能的組成部分。
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此處為列舉人體內五種風（氣）的組成，優陀那風為其中之一。
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四者婆那。
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五者婆摩那。
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本句為承接語，將前文列舉的波那、阿波那、優陀那、婆那、婆摩那五種氣（風）總結為「五風」，用以說明身體機能中不同方向與功能的氣息運作。
。
此處處於對五種風（波那、阿波那等）的討論脈絡中，旨在說明儘管風的種類或作用路徑不同，但其本質或運作的基礎（根）是統一的。
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此處為對五種風之一「波那風」的定義起始句，旨在說明其路徑、功能與作用。
。
此處描述波那風（Prana）在生理運作上的路徑，指出氣息透過口鼻出入，將身體器官視為氣之運行的通道。
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此處討論的是「波那風」的功能。
在該論著的生理/氣息分析框架中，波那風經由口鼻路徑，其具體功能（事）在於攝取外部的物質或對象。
。
此處討論的是關於「波那風」在意識或生理機能上的作用，描述一種對自我存在（謂我）與行為控制（止我行）的認知或運作狀態。
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本句接續前文對「波那風」之定義，說明其在生理或能量運作上的具體功能與表現。
。
此處為論書之辯論形式，記錄外道（非佛教徒）針對前文所述之「波那風」提出質詢，以引出後續的解答。
。
此句為外道論辯中的質詢，探討生理或能量機能（波那風）與身體根源（根）之間的因果關係，旨在分析生命運作的主體與機制。
。
此句為對話承接語，接續前文關於「波那風」由何根作用的提問。
。
此處討論波那風（Prana）的運作，說明特定的生理或能量根源（根）在執行特定功能時，並非單一根源獨立作用，而是多個根源協同運作以達成單一目的。
。
此處使用比喻法，旨在說明多個組成部分（如十三根）如何共同運作於單一事件中。
透過「鳥」與「籠」的關係，說明主導力量（波那風/鳥）的活動會導致整體結構（十三根/籠）同步反應的共時性。
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此句為譬喻，用以說明多個根（感官或生理機能）在面對同一刺激時，會共同產生反應的連動關係。
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此句承接前文「籠中鳥」的比喻，說明身體的各種根（在此指十三根）與其運作機制如同籠子隨鳥而動，彼此相互關聯，並非獨立運作。
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此處透過波那風的運作來解釋身體各根（感官或生理功能）之間如何產生連動關係，說明單一能量風的變動能引起整體生理系統的反應。
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此處描述波那風（Apāna-vayu）運作時對身體各根（器官/功能）產生的連動影響，以籠中鳥動則籠動為喻，說明氣與根之間的相互依存關係。
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本句承接前文關於「波那風」引起身體反應的比喻，說明當特定的風（能量/動力）運作時，身體的十三根會共同產生一致的反應或現象。
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此句為定義之開端，旨在說明「阿波那風」在本文脈絡中的具體作用與特徵。
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此處描述阿波那風（下行風）在生理與心理反應中的作用，說明當人產生恐懼感時，該風促使身體產生縮小、退避的生理動作。
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此處討論的是人體內特定氣（風）的失衡狀態。
根據上下文，此風指「阿波那風」，當其能量過盛時，會導致心理與生理上的怯弱反應。
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此處描述阿波那風（下行風）過多時對心理與生理產生的負面影響，導致個體產生恐懼與怯弱的狀態。
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此句為名相定義的起始語，在《金七十論》的生理與心理分析框架中，將特定的心理傾向或生理機能歸類為一種「風」的運作。
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此處為描述「優陀那風」過多時，會使人產生自高、傲慢之心理狀態的具體表現示例，並非在討論修行法義。
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此處描述優陀那風（Udāna-vayu）過多時，會使人產生自傲、自大之心理傾向，導致產生「我比他人優秀」的傲慢心。
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此句描述在「優陀那風」過多時，人會產生的心理狀態，表現為過度的自信與傲慢，認為自己能力卓越，能完成他人不能完成的事。
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此處討論的是身體內特定氣（風）的失衡對心理狀態的影響。
根據上下文，此句指「優陀那風」過多會導致人產生傲慢、自大的心理傾向。
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此處描述一種特定的「風」（心理能量或氣息）過多時，會導致個體產生傲慢、自大之心理狀態，與後句「謂我勝我富」之心理表現相呼應。
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此處描述在特定風（優陀那風）影響下，人容易產生自傲、自大以及對物質財富的執著與攀比心。
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本句為承接語，總結前文所述關於「優陀那風」導致人產生傲慢、自大（如認為自己勝於他人、富有等）的特徵與影響。
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此處為名相定義的開端，在《金七十論》的語境中，將心理狀態或生理氣息類比為不同的「風」以說明其對人的影響。
。
此處描述特定種類之「風」（婆那風）在身體中的分佈狀態，屬於對生理或能量運作的描述。
。
此處描述特定種類之「風」的特性，說明其狀態不僅遍滿於身，且能與肉身產生極端的分離或超越之特質。
。
此處討論的是外道關於身體氣息（風）與心理狀態之關係。
本句描述特定種類的「風」在體內過量時，會對人的心理或行為產生負面影響。
。
此處描述特定類型的「風」（生理或心理能量）過多時對個體造成的負面影響，導致社交隔閡與心理不安。
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此處討論的是外道（如耆羅婆羅門等）關於人體內「風」的生理功能論述。
文中描述特定種類的風（婆那風）對身體狀態的影響，此句指當這種風不足或脫離時會導致的後果。
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此處描述特定「風」元素對身體功能的影響，說明當此種氣息逐漸脫離身體各部位時，會導致生命機能衰竭直至死亡。
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婆摩那風者。
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此處描述特定種類的「風」（婆摩那風）在身體或意識系統中的運作位置，屬於對生理與心理能量分佈的分析。
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此句接續前文對「婆摩那風」的描述，說明該種風住在心處並能攝持（維持、掌控）其相關的生理或心理功能。
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此處討論的是外道關於身體生理機能（風）與心理狀態之關係。
根據上下文，此句指前述住在心處、能攝持事物的「婆摩那風」若過量，會導致特定的心理傾向（如慳惜）。
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此處描述特定「風」（生理或心理能量）過多時對心智產生的負面影響，導致產生貪婪、吝嗇以及對物質與情感依附的渴求。
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本句為總結句，指前文所述關於五種風（如婆摩那風等）在體內所起的作用與影響。
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本句承接前文對「五風」的討論，將其與「十三根」的功能聯繫起來，說明生理或心理機能（根）與氣（風）共同作用於個體的運作機制。
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本句為承接語，標誌著前文對「十三根」個別特徵（不共）及其運作機制（事）的分析結束，準備進入下一階段討論根與心的同時起作用（一時俱起）或次第起作用的關係。
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本句為承接語，旨在說明心靈作用（如覺、慢、心）與感官根源在面對對象時，其產生的時間關係，分為「同時發生」與「先後順序」兩種模式。
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此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文提到的「一時俱起事及次第起」之法義。

本句討論心識與感官根源在面對對象（境）時的運作機制。
區分了「同時起（俱起）」與「順序起（次第起）」兩種模式，並強調無論對象是已知（已見）或未知（未見），其認知過程必須先由感官根源（根）觸發。

本句討論心靈活動（覺、慢）與生理感官（根）在面對對象時的運作機制，區分了「同時發生」與「先後發生」兩種心理生理過程。
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本句描述心靈在感知對象時的同步運作機制。
在特定心理狀態（大慢）下，感官（眼根）與心理作用（慢心）同時啟動，共同作用於單一的感知對象（一境）。
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本句承接前文關於「見色」時眼根、大慢心與覺心同時起作的描述，說明其他感官（如耳、鼻、舌、身等根）在面對各自對象時，其運作機制與眼根相同。
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此處描述認知過程中的同步性，指覺、慢、心以及根這四個要素在感知同一對象時，是同時產生而非前後相繼的。
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此處描述心法與根等要素在同一時間同時運作，共同作用於單一的感知對象（境），說明認知過程中的同步性。
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此句為承接語，旨在區分心法運作的兩種模式：一種是「一時俱起」（同時產生），另一種則是本句所述的「次第起」（依序產生）。
在此語境下，是指覺、慢、心及根在認知對象時，並非同時發生，而是有先後順序的心理過程。
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此句為比喻的開端，用以說明心法、根與境在「次第起」時的運作過程，即意識在感知對象時並非瞬間完成，而是有先後承接的順序。
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此句為論述認知過程的譬喻，說明在感知對象（境）時，根、心與慢（在此指意識活動）之次第起用。
當視覺捕捉到模糊的高物時，意識尚未能立即確定其屬性，故先產生「疑」的心理狀態。
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此句為比喻，說明認知過程中的「次第起」。
當人遠見高物時，心識並非立即確定對象，而是先產生疑心，在「人」與「木樁」兩種可能性之間猶豫，直到後續觀察到具體特徵（如鳥集或搖衣）後才確定對象。
此處用以說明慢心與根在認知境相時的次第運作過程。
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此句為論述認知過程的類比，描述在面對不確定對象（如遠方的高物）時，心識如何透過觀察後續出現的特徵（如鳥羣聚集）來逐步修正對對象的判斷。
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此句為論著中用以說明認知過程的譬喻。
描述人在面對不明物體時，透過觀察後續出現的特徵（如藤蔓纏繞）來逐步修正對該物體（此處指樹樁）的判斷，用以比喻心根或感官認知由疑到覺的次第過程。
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此句為論述認知過程的類比，描述主體在面對不確定對象（如前文之「高物」）時，透過觀察周圍環境的徵兆（如鹿的靠近）來逐步消除疑慮並確定對象性質的心理過程。
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此處以比喻說明認知過程。
當觀察到鳥集、藤繞或鹿近等特徵時，心識隨之判定該對象為無生命的木樁，用以論證認知（覺）是依據對境的特徵次第而起的。
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此句為比喻認知過程的階段。
在辨識對象時，透過觀察到「衣服搖動」這一動態特徵，使觀察者從對靜止物（如木樁）的懷疑，轉向對生命體（人）的認知。
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此處描述認知過程中的辨識階段。
透過觀察對象的動態特徵（如伸屈），使觀察者能將原本模糊的「高物」進一步判定為「人」，說明認知是由疑心到確定之次第過程。
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此處描述認知過程的次第：從初步見到物體產生疑心，到透過觀察特定特徵（如搖衣、伸屈）而最終確定對象身分的心理辨識過程。
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本句描述認知過程的發生順序。
在特定的對象（如前文所述的人或物）被觀察後，心靈產生覺知，隨後引發慢心（傲慢或自我意識），並與感官根源（根）相結合，形成一個連續的心理發生過程。
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此句承接前文關於透過視覺特徵（如鳥集、藤繞、人體動作）來辨識對象的過程，說明認知（覺）的產生是依循感官根源（根）與對象（境）接觸而次第起現的邏輯。
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本句承接前文對眼根（視覺）辨識對象之過程的描述，指出其他感官（如耳根等）在感知與辨識對象時，其心理與生理的發生順序與眼根相同。
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本句討論認知對象（境）產生的次第。
將對象分為「已見」（已知）與「未見」（未知），並指出無論哪種認知，其產生的前提是必須先依託於感官根源（根）。
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本句為承接語，總結前文關於「已見法」如何依據感官根源（根）按順序（次第）產生的論述，並準備過渡到「未見法」的討論。
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本句為承接語，說明在討論完「已見法」後，接下來將論述「未見法」的三種類別及其依循根器（感官）次第產生的機制。
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此句為承接語，用以引出後文用偈頌形式表達的論義，說明前文所述之法理將在偈頌中得到具體闡述。

本句描述在特定時代（由伽時）中，持有邪見之人如何透過行為與言論破壞三寶，並利用親近關係將他人誤導至惡道。
此處強調邪見的傳播力及其導致的惡果。

本句承接前文關於根法次第起之論述，說明此種因果或運作機制在時間維度上（過去、現在、未來）具有一致性，不隨時間改變而異。
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本句描述感知過程中，耳根作為感官基礎，依循特定的先後順序觸發三種相關的心理或感知現象（法）。
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本句說明認知過程的發生順序，強調三種法（指前文所述之認知現象）的產生必須先以「外根」作為依託條件。
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此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）提出質疑或反駁，隨後將由論主進行解答。
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本句處於論辯過程中，討論感知與認識的構成要素。
文中提及的「十三」是指該論體系中定義的十三種認識組成成分（作具），探討其在感知過程中是否依賴他者或能自作。
此處提出質詢，認為這些要素僅是工具且處於無知的狀態。
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此句為論辯中的假設前提，探討意識或感知對象（境）的產生是否需要依賴外部的人為造作或主宰者的支配。
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此句為論辯中的質詢，探討在不依賴他人或自在相的情況下，個體如何能獨立地感知或獲取其自身的認知對象（自境）。
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此句為承接語，標誌著論著中由散文論述轉入偈頌形式的回答，用以總結或強調前文對「自境」與「作者」關係的辯論。

本句討論認知過程中的要素（十三作具）如何運作。
作者主張這些認知功能是依因緣自發運作的，而非由外部力量或特定的「教導者」所操縱或創造，旨在否定外在主宰者的幹預。

此句討論認知或感官運作的獨立性，強調特定的組成要素（十三作具）在執行其功能時，具有自足的運作能力，而非由外部力量或他人驅動。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「自在」概念進行進一步的說明或引用，與後句「我非作者」相接，討論關於主體能動性與作者身分的論點。
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此句出於《金七十論》，屬於外教論辯語境。
說話者在此否認自己是某種行為或現象的「作者」（創造者/造作主），旨在論證其主體與所論對象之間的關係，並提醒對方此論點在文中已有前述。
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本句處於外教論議語境，討論關於「作具」（運作工具/功能）的自立性。
強調這十三種功能在對應其自身的境界時，具有自足的運作能力，而非由外部力量或他人驅動。
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此句為舉例說明，用以論證前文所述之「自能作不由他」的心理運作過程，描述一個個體在產生決定與意圖時的自主性。
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此句為論著中舉之譬喻，描述一名婆羅門在追求知識時的心理狀態，用以說明「我慢」或「自作」的意識如何驅使個體採取行動，而非在討論佛教的解脫道。
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此句為論中舉之譬喻，描述一名婆羅門在得知有優秀教師後，生起強烈的學習意願。
此處旨在說明「大作」或「覺知」之心理狀態，即主體在意識到目標後所產生的決定性意向。
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本句處於論述「自能作」與「我慢」的脈絡中，描述一個婆羅門在決定前往學習時，心中產生的主觀意識與意圖。
此處的「大作」指前文所述的決定與行動，而「覺知」是指對該意圖的認知，隨後接續說明此種覺知是由於「我慢」而產生的計較。
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本句描述一個婆羅門在決定前往求學時，其內心被「我慢」所驅使而產生的主觀計較與決定。
此處旨在分析行為背後的心理動機，指出其決定並非基於純粹的智慧，而是源於我慢的強大意向。
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此句為敘事部分，描述一名婆羅門在決定前往學習時，對其學習所需物品的認知，用以說明後續其心念之運作。
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此句處於論述「我慢」與「大作」的心理分析脈絡中，描述一個受我慢驅使的人，在決定前往學習時，產生將所有相關器具全部隨身攜帶的執著念頭，用以說明意識如何受我慢主導而產生特定的分別與行動計畫。
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本句描述修行者在決定前往尋師學習時，為了達成目標而維持心念專一、不被雜念幹擾的心理狀態。
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描述心在受我慢（傲慢、自我執著）驅使後，進而產生後續的分別與計畫。
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此處描述心在受我慢驅使後，對後續行動（選擇學習對象）進行的思維區分與判斷過程。
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此句描述說話者在決定前往學習後，對學習順序與對象的思考。
由於本經屬於外教部，此處反映的是當時印度婆羅門教的學習體系。
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此句描述人物在心生我慢後，對學習特定知識或技能（皮陀）的選擇與計畫，屬於敘事過程，無深層佛法教理。
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本句處於外教論述語境，描述人物在心生我慢後，對學習特定婆羅門知識（皮陀）的抉擇與分別，屬於敘事過程，無特定佛教教理。
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本句描述心（意識/主宰）在決定目標後，指揮外在感官（根）去執行對應動作的過程。
後文以眼看路、耳聞語等具體說明外根如何依心之分別而運作。
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此處以眼、耳、手、足等感官的分工，比喻外根在心之主導下各司其職，說明心與根的協作關係。
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此句描述外根（耳根）在心之主導下執行其特定功能，用以說明根器如何受心之分別而各司其職，如同賊眾聽從賊主之號令。
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此句處於描述感官（根）各司其職的譬喻脈絡中，旨在說明身體各部位（如眼、耳、手、足）在意識（覺）的主導下，各自執行具體的物質操作。
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此句與前文共同描述感官與肢體（根）各自執行其特定功能，旨在後文以此類比「覺」作為主導者，而其他根則如從屬者般聽命行事。
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此處描述感官根器（眼、耳、手、足）在覺意的主導下，各自發揮其特定的生理與認知功能。
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此句為比喻的開端，旨在透過「賊主」與「賊眾」的關係，類比心靈中「覺（覺知）」與「諸根（感官）」的主從關係，說明覺知如何統御各根之運作。
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此句為比喻之用。
文中以「賊主」比喻「覺」（覺知/意識），以「賊眾」比喻「諸根」（感官）。
此處描述賊主對賊眾的絕對掌控，旨在說明意識如何主導各感官的運作與協調。
。
此句為比喻之承接。
以賊主與賊眾的比喻，說明「覺」（覺知/主導意識）如何統御並協調各個感官（根）的運作，使諸根在主導意識的指引下各司其職。
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此句承接前文賊主與賊眾的譬喻，說明感官根源（諸根）在運作時，亦如同賊眾聽從賊主號令一般，受主導意識的支配而各司其職。
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此處以賊首比喻「覺」（覺知/意識），說明在根法運作中，覺知具有主導與統籌其他感官根器的功能，使各根能依其指令而各司其職。
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此處以賊主與賊眾的比喻，說明在認知過程中，「覺」（覺知/意識）起主導作用，而其餘感官（根）則在覺意的指揮下各司其職，協同運作。
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此處承接前文之比喻，將「覺」比作賊首，將「餘根」比作賊眾。
本句說明各根（感官）之所以能各司其職，是因為已經領會了主導意識（覺意）的指令。
。
此處承接前文之比喻，將「覺」比作賊首，其餘「根」比作賊眾。
意指在覺意的主導下，各感官根源（根）依照其功能各自運作，執行其特定的認知任務。
。
此處為論書之辯論形式，記錄對手（外道）針對前文關於覺根與餘根之比喻提出質詢，隨後由論主進行回答。
。
此處處於論辯語境，討論感官（根）與意識的運作關係。
文中將感官等比喻為賊眾，而將其功能描述為產生作用的工具（作具），用以分析認知過程中的主客體關係。
。
此處以賊眾比喻諸根，說明感官（根）在意識的主導下，各自對應並捕捉其對應的外部對象（前境）。
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此句處於論辯語境中，討論諸根（感官）在捕捉外境時，其行為性質是屬於「自為」（為了自身目的）還是「為他」（受他人驅使）。
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此句處於論辯語境中，接續前句「為是自為」（為了自己而作），提出一種對立的可能性，即行動的動機是否是為了他人。
此處旨在探討根與意的運作關係，以及意識在主導感官時，其行為的歸屬與目的性。
。
此句為對話承接語，標誌著對前文提出的疑問或質詢進行回應。
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此處處於外道論辯語境，說話者主張「我」的意識（意）是驅動身體根器與感官運作的根本原因（因緣），用以反駁對方關於行為是由外部指令或其他機制主導的觀點。
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此處討論的是心靈（我意）與根塵接觸時的運作機制。
說話者主張其運作是基於因緣，而非由另一個獨立的指令或外部力量來驅使（教作）。
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此句為論書中的承接語，指出當前討論的論點或義理在先前的篇章中已有詳細論述，無需重複。
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此句處於論辯語境，討論主體（我）與根塵接觸時的能動性。
論者主張「我」作為主體，其相關的行為（事）應由其自身的意願或能動力來驅動，而非由外部或無知的根器單獨完成。
。
本句討論意識（我）與感官（根）及外界對象（塵）之間的關係。
主張三德（特質）促成感官的產生，而感官的作用是為了讓主體（我）能夠感知並執著於外部世界。
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此句為論辯過程中的質詢，探討感官根基（根）的存在與其產生原因（作者/造作）之間的邏輯關係，旨在透過對立論點來推導出關於「我」或「造作者」的結論。
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此句為論書中的對答承接語，標誌著對前文疑問的正式回應。
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本句在論辯「我」與「根」的關係。
主張感官根（諸根）本身並不具備獨立的自主意識或能動性（無別自在），必須依附於一個主導者（此中），由該主導者的指令（教）來驅動其運作。
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此處處於《金七十論》論述「我」與根塵關係的脈絡中，旨在強調「我」作為主體，其運作與意志僅與自身的本質（自性）相契合，而非依賴於外部根器的獨立自在。
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此句描述主體（我）在與自性相合後，生起特定的意識意向，作為後續行動或顯現的驅動力。
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此處處於論辯語境，討論「我」與「根」（感官）的關係。
句中描述一種意願或指令，主張透過某種顯現，使「我」脫離依附或雜質而達到獨立存在的狀態，用以論證主體（我）對感官運作的主導權。
。
此處討論的是關於「我」與「根」（感官）之關係的論辯。
文中主張感官的運作並非自發，而是依循「我」的意願（意）而起作用，強調主體意識對生理機能的主導性。
。
本句為論證過程的結論，說明在該論著的體系中，「三德」是產生「諸根」（感官或功能根源）的因緣，用以解釋主體如何透過根源來接觸與認知外在塵境。
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本句在論述「我」與「根」（感官/功能）的關係，強調根的運作是由於「我意」的主導與驅使，以此論證主體對生理或功能機制的控制權。
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此句處於《金七十論》論述自我的脈絡中，旨在區分「隨我意」與「離我意」兩種狀態，用以論證自我（我）對諸根或作具的主導權與控制力。
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此句處於《金七十論》論述自性與根器運作的脈絡中，旨在說明在特定條件（離我意）下，其狀態與其他教法（或他方教導）並無差異。
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此處為論書之問答形式，標誌著對立觀點（外道）提出疑問，以便隨後進行論破或解答。
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此句為論書中的提問，旨在探討特定體系（二十四法）中名義的數量與分類，為後文對「作具」等具體名義的解析做鋪墊。
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此句在論述中作為問題的承接，探討在特定的名義或條件下，哪些要素能被定義為「作具」（執行功能的工具或根源）。
。
此句為承接語，標誌著論著中由問答形式轉入以偈頌（詩節）形式來總結或闡述法義。

本句為偈頌形式的回答，說明在該論著的體系中，執行特定功能的「作具」（工具/手段）共有十三種，而這些工具所對應處理或觀察的對象（事）則有十種。
強調透過這些工具來達成對特定事物的認知與掌控。

本句為論述之開端，旨在定義並量化在該論體系中用於執行認知或作用的工具（作具）總數為十三。
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本句為承接語，說明「作具」這一概念在全論中具有普遍性且被多次提及，用以引出後文對十三種作具的具體界定。
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此句承接前文對「作具」數量的討論，明確界定在該論述體系中，能作為牽執與照見之工具（作具）的總數為十三。
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此句列舉組成「作具」（工具/媒介）的十三種要素。
在該論的論述框架中，將感知（知根）與行動（作根）以及心理狀態（覺慢心）視為能對外牽執、照應事物的功能性工具。
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此句為設問句，旨在探討前文提到的十三種「作具」（包括五知根、五作根及覺、慢、心）在認知或作用過程中的具體功能。
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本句說明前文提到的十三種「作具」（包括五知根、五作根及覺、慢、心）的功能，即是用於對對象進行牽引、執持與照覺的工具或機制。
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此句承接前文，說明「作具」（根）所作用的對象（事）共有十種，為後文列舉五塵與五言做鋪陳。
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本句列舉「作具」所作用的對象（事）。
將感知對象分為五塵（感官對象）與五事（語言等表達對象），共十種，作為後續分析牽、照、執之基礎。
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本句為承接語，將前句提到的「五塵」與「語言等五事」總結為十項，並定義為能被根（作具）所牽執、照視的對象（事）。
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此句承接前文所述之「十事」（五塵與五事），說明這些對象在與根（知根、作根等）相互作用時，其功能或性質可分為三類：應牽、應照、應執。
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本句將前文提到的「事」分為三類功能：牽引、照見與執持，用以對應後文所述的十三根（五知根、五作根及覺慢心）的不同作用。
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本句接續前文提到的三種事（應牽、應照、應執），說明在這些功能分類中，有三項根源或對象與「牽引」的功能相關聯，用以解釋十三根如何對外境產生作用。
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此句描述認知過程中的「照」之功能，指五種知覺器官（知具）對外部對象進行觀察與識別的狀態。
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此句處於《金七十論》討論根與塵之關係的脈絡中，接續前句「五知具所照」，說明在認知過程中，除了知覺功能外，另有五種「作具」（動作或功能工具）負責對對象的執持（把握或維持）。
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本句為論著中的邏輯推導，說明前文提到的三種事（應牽、應照、應執）是建立「十三根」這一理論體系的基礎原因。
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本句為承接上文關於「三種事」（牽、照、執）與「十三根」之論述，總結說明根器在作用時，必須具備牽引、執持與照見的功能，方能對應五塵與五事。
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此句為論書中的問答形式，由「外道」提出疑問，探討感知器官（根）與感知對象（塵）在時間維度（三世）上的對應關係，旨在透過對比來界定不同類別根的功能。
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此句為論書中的詰問，探討感知器官（根）與外部對象（塵）在時間維度上的對應關係，特別是指能感知當下現前對象的根之數量。
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此句為承接語，表示針對前文關於「幾根取三世塵」與「幾根取現在塵」的提問，接下來將以偈頌的形式給予正式回答。

本句為偈頌形式的回答，討論根（具）與塵（對象）的對應關係。
區分「內作具」與「外具」兩種功能，說明其對應的數量以及在時間維度上（現在與三世）對對象（塵）的攝取能力。

此句為對前文偈頌中「內作具有」之名相的詳細解釋，旨在定義在內在心識中起作用的三種功能或狀態。
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此句在論述「內作具」的組成成分，將內在的認知功能分為覺、慢、心三類，用以說明不取外塵而能成就我意方便的內在根源。
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此句承接前文，將「覺、慢、心」三種心法定義為「內作具」。
在本文脈絡中，「內」是指不取外塵，而「作具」是指能成就意念的方便工具。
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此處在解釋「內作具」的定義。
相對於能感知外部世界的「外具」，「內作具」（如覺、慢、心）其運作對象在於內心，而非依賴外部感官對外境的攝取，故稱之為「內」。
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此處在討論認知根源的分類。
因前文提到覺、慢、心三種心法不取外在塵垢，僅作用於內部，故將其定義為「內作具」。
。
此句在論述「內作具」的定義，說明將覺、慢、心三者設定為內在具備之條件，是為了在心意層面建立起達成特定認知或分析的方便手段。
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此句為對前文「內作具」之定義總結。
在本文脈絡中，「具」是指構成特定心法或認知狀態的組成要素（如覺、慢、心），說明為何將這些內在因素定義為「具」。
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本句為承接語，旨在對前文提到的「十外具」與「三塵」這兩個名相進行定義與詳細解釋。
。
此處討論的是認知主體與外部對象的關係。
所謂「外具」是指能與外部塵境相接之工具，後文明確將其分為五種知根（感官）與五種作根（動作器官），共計十項。
。
此處描述構成「外具」的十種根源，分為負責感知的五知根（眼耳鼻舌身）與負責行動的五作根（口及四肢），用以說明個體如何與外部塵境產生接觸與作用。
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本句說明「外具」（指五知根與五作根）之所以被定義為「外」的理由，在於其功能在於攝取或感知外部的物質或現象（塵）。
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本句為對前文「能取外塵」之因果總結，說明因其功能在於攝取外部對象（外塵），故將這十種根（五知五作根）定義為「外具」。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「三塵」進行定義與解釋。
在本文脈絡中，三塵是指能驅使「十具」（五知根與五作根）的覺、慢、心三根。
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此處在論述「三塵」的組成，將覺、慢、心視為驅使外具（感官）運作的內在根源（根），說明意識活動如何主導感官對外塵的取捨。
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此處討論的是心根與感官根器之間的主從與對象關係。
前文提到「覺、慢、心」三根，本句指出這三根將「十具」（五知根與五作根）視為其運作的對象（塵），說明心靈功能如何支配感官根器。
。
此句為比喻句，用以說明前文提到的「三根」（覺、慢、心根）如何主導、驅使「十具」（十種根）去運作。
將主導根比作主人，被驅使的根比作下人，揭示心靈功能之間的支配關係。
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本句說明主導根（覺、慢、心根）與執行工具（十外具）之間的支配關係，以主僕關係為喻，強調意識主導層面對感知工具的驅使作用。
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此句為承接語，用以延續前文關於根與具（感官與工具）之關係的論述，表示後續討論的邏輯與前述一致。
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此句討論感官（外具）與其對應對象（塵）的關係，強調感官只能捕捉當下現前的對象，而不能跨越時間捕捉過去或未來的對象。
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本句說明感官根源（根）與其對象（塵）在時間維度上的對應關係，強調外具（外根）只能感知當下現前的對象，無法感知過去或未來。
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此句為承接上文關於「外具取現塵」的論述，提出疑問以引出後文對感官（根）僅能感知當下現前對象（塵）的論證。
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本句旨在說明感官（根）與其對象（塵）在時間維度上的限制，強調耳根僅能對當下的聲音產生反應，無法跨越時間獲取過去或未來的聲塵。
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此處論述感官（耳根）的侷限性，說明耳根僅能感知當下的現世聲塵，而無法感知過去與未來的聲音，以此證明外根取境僅限於現世。
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本句承接前文關於耳根僅能感知現世聲塵、不能聞過去未來二世之論述，將此邏輯類推至其他感官根源，說明外根感知的侷限性。
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本句討論感官根（根）與其對象（塵）的關係，強調舌根在當下時刻的功能，僅能對現在的對象（如味覺或言語表達）產生作用，無法跨越時間取過去或未來的對象。
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此處討論感官（根）對外境（塵）的取像能力。
指出舌根等感官僅能對現在的境（如味道、名句）產生反應，無法直接感知或表達未來與過去的境。
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本句承接前文對舌根僅能感知現在（名句味語）的論述，將此邏輯類推至其餘四個感官根源，說明外在感官根僅能取現世之塵，不能取過去與未來。
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本句為承接語，旨在區分前文提到的「根」（感官）僅能取現世之境，而接下來要討論的「內在意識」（如覺、慢、心）則能跨越時間感知三世之塵。
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此處在討論能取三世塵（過去、現在、未來）的內根，將其分為覺、慢、心三類來分析其認知能力。
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此處討論心根（意識）與五根（眼耳鼻舌身）的差異。
五根僅能感知現世之境，而心根則能跨越時間，感知過去、現在與未來三世的對象（塵），並以此建立對「我」的執著。
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此處討論心識（覺者）對三世塵（對象）的感知能力，說明心識能捕捉並認知當下現實世界中的物質形態。
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此處討論心識（覺、慢心）與感官根源的差異。
感官根（如舌根）僅能感知現在，而心識則能跨越時間，對過去的對象（塵）進行認知與把握。
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此句接續前文關於「覺」能取三世塵的論述，以「頂生王」作為能感知過去世（往昔）對象的具體實例，說明心識對過去影像或記憶的捕捉能力。
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此處討論心識或根器對三世（過去、現在、未來）之對象（塵）的能取能力，說明其認知範圍涵蓋未來。
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本句承接前文關於根塵（感官與對象）在三世中運作的分析，指出透過分析心識如何取對象，可以用來破除眾生將三世塵計為「我所」而產生的慢心。
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本句描述一種錯誤的認知（計），即將心識所能感知的三世物質對象（塵）執著為「我」或「我的」，揭示了慢心與我執的運作方式。
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此處接續前文關於「覺慢心」能取三世塵（過去、現在、未來）之論述，指出心根在認知三世對象的機制上，與前述邏輯相同。
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此處討論心根（意識）的功能，說明心能跨越時間維度，對過去、現在、未來三世的現象（塵）進行辨識與區分。
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本句說明心根（意識）之所以能分別三世塵（過去、現在、未來之現象），是因為心具有向未來探求與向過去憶唸的功能。
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此句在討論心根（意識）的感知範圍，指出心根不僅能感知當下的對象，還能透過記憶（憶過去）與推測（求未來）來感知跨越時間的三世現象（塵）。
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此處為論書之問答形式，由「外道」提出問題，隨後由論主或佛教立場予以解答，用以透過辯論釐清法義。
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此句為論書中的詰問，旨在探討感官根源（根）與其對應的對象（塵）之間的關係，特別是哪些根能區分對象的差異性。
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此句為論書中的詰問，旨在探討知根（感官）在感知對象（塵）時，對於「有差別」與「無差別」兩種性質對象的取捨能力，後文由偈頌予以解答。
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此句為承接語，表示針對前文提出的關於根與塵（差別與無差別塵）的疑問，說話者將以偈頌的形式給予正式回答。

本句討論感官（根）與其對象（塵）的對應關係。
指出在特定的分析框架（十三具）中，知根能區分對象的特性（異與無異）；而在感官對象的範圍上，舌根僅對應聲塵，而其他根則能涵蓋五塵的範疇。

本句為對前文偈頌的詳細解釋。
討論在特定的感知條件（十三具）下，知根（意識、心等）在感知對象（塵）時，其取像的性質（有差別或無差別）之區分。
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本句在論述感知根源與塵（對象）的關係，指出在特定的十三種組成要素（十三具）中，包含五種負責認知的知根。
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本句討論知根（感官）對外境（塵）的感知能力，區分外境在性質上是否存在差異（差別）或單一（無差別）。
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此句為承接上文「能取有差別無差別塵」的定義起始句，旨在對「差別塵」的特質進行詳細說明。
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此處討論的是「差別塵」的定義，指感官所接觸的對象（塵）具有三種不同的特質（通常指樂、苦、癡），使其能被區分開來，而非單一性質。
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此處在討論知根（感官）所感知的對象（塵）之性質。
與前文提到的「差別者」相對，此句旨在定義何謂「無差別塵」，即感知對象不具備苦、樂、癡等差異特徵的狀態。
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此處討論知根（感官）對塵（對象）的取相。
相對於人道五塵具有樂、苦、癡三種差別特質（三德），天道之塵因其體性單一，僅具備「樂」這一種特質（一德），故稱為無差別塵。
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此句旨在舉例說明「無差別塵」的情況。
在天界中，五種感官對象（五塵）其性質趨向一致，皆以「樂」為體，缺乏如人間般劇烈的苦樂差異。
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此處列舉五種外境（五塵），用以說明天道中知根所感知的對象。
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本句在討論天道中感官對象（五塵）的特性。
與人道五塵具有樂、苦、癡之差別不同，天界的五塵被定義為「無差別」，意指其性質單一，皆以「樂」為其本質（體）。
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本句說明天界之五塵（色聲香味觸）與人道不同，其特質為無差別的同樂，因此不伴隨憂愁與愚癡的負面體驗。
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本句對比天道與人道對感官對象（五塵）的體驗。
天道之塵被描述為無差別的同樂，而人道的五塵則具有差別，即包含樂、苦、癡等不同的性質與感受。
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本句說明人道中五塵（色聲香味觸）具有差別的原因，在於其感知過程與樂、苦、癡等心理狀態相結合，導致對對象的感受與認知產生差異，與天道五塵的無差別狀態相對比。
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本句說明天界眾生的感知特性。
在該論著的脈絡中，天人的五根（知根）所感知的五塵（色聲香味觸）具有「無差別」的特性，即僅有樂感而無苦與癡的雜染，與人道中五塵具有樂苦差異的狀態相對比。
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本句對比天人與凡人的感知差異。
天人的五塵（色聲香味觸）是無差別的同樂，而凡人（人道）的感知根源所捕捉到的對象則具有差別，包含樂、苦、癡等不同的性質。
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本句接續前文關於人道五塵有差別的論述，說明人道感官所接觸的物質對象（塵）不同於天道，會伴隨樂、苦、癡等不同的心理感受與性質。
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本句討論感官（根）與對象（塵）的認知關係。
根據上下文，論述重點在於感官必須依據對象之間存在「差別」（如樂、苦、癡等特質）纔能夠產生認知與區分；若對象完全相同（無異），則根無法將其作為不同的對象而取之。
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此句在討論根與塵的對應關係。
在該論著的特定論述脈絡中，探討舌根所能感知的對象（塵）是否僅限於聲音，與後文對天人與凡人舌根功能的分析相接。
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此句在討論知根（感官）與其對應之塵（對象）的關係，將天人與人類的舌根並列，以說明兩者在感知聲塵（此處指味覺或語言之聲）時的共性。
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此處討論根與塵的對應關係。
在該論著的特定邏輯中，討論舌根（或相關感官）所能感知的對象，指出其僅能將「聲」作為其對應的外部對象（塵）。
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此處討論根塵關係，說明舌根以聲為塵，而透過聲能傳達名稱、句法以及對滋味的描述。
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此句承接前文對舌根（僅取聲塵）的討論，轉而說明其餘四種根（依上下文指手等觸根）能與五種塵境（色聲香味觸）產生聯繫或能取五塵。
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本句在討論根（感官）與塵（對象）的關係。
此處以「手」作為根的類比，說明某些根的性質能夠全面地接觸或攝取色、聲、香、味、觸這五種對象，而非僅限於單一對象。
。
此處討論根與塵的關係，以「手根」為例，說明其具備物理性的接觸能力，能直接作用於色、聲、香、味、觸這五種外部對象（五塵）。
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此句以日常動作為喻，說明「手根」作為感知器官，如何直接作用於外部物質對象（塵境）並產生接觸與取獲的過程。
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此處在討論根與塵的關係。
前文以「手根」能捉取五塵（如捉瓶）為例，本句將此邏輯類推至其他具有類似功能的根，說明其同樣能與五塵境相應。
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本句在討論根（感官器官）與塵（客體對象）的對應關係。
根據上下文，此處指除了聽覺根（耳根）僅對聲塵外，其餘四根（眼、鼻、舌、身，或依此論之特定分類）在設定上皆能與五塵產生聯繫或獲取五塵之境。
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此句為承接語，旨在由前文討論根與塵的關係，轉而分析根本身的個別特質或分類相狀。
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此句為承接語，表示作者將以偈頌（詩歌形式）來總結或進一步闡述前文關於「根有別相」的論述。

本句論述感知主體（覺與內具）如何透過根器（門）來獲取外在對象（塵）。
強調覺知與內在能力相應，使根器成為連接內在意識與外在三世塵境的通道。

此句為對前文偈頌的解釋開端，討論意識（覺）與內在根具（內具）如何共同作用以獲取對外在物質或精神對象（塵）的認知。
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本句解釋前文「覺與內具共能取一切塵」的原因。
在《金七十論》的論述框架中，認為覺（知覺）、我慢（自我意識）與心根（心的感官功能）三者恆常相應，共同構成能感知外界塵境的主體功能。
。
此句為對前文「覺與內具共能取一切塵」的論證承接。
在《金七十論》的論述脈絡中，說明「覺」（意識/覺知）與「內具」（指內在的心法或根具）因恆常相應，故在能取塵境的功能上具有共同性。
。
此句解釋前文「能取一切塵」的具體涵義。
在該論著的論述脈絡中，說明特定的根（如覺、我慢、心根）具有跨越時間與空間的感知能力，能涵蓋過去、現在、未來（三世）以及不同層次世間的對象（塵）。
。
本句為對前文「覺、我慢、心」三者能感知三世間及三世之塵的總結，說明這三種心法（內具）具有遍取一切外境（塵）的能力。
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本句為承接語，旨在解釋前文偈頌中「故具三有門」的義理，說明覺、我慢、心這三者如何作為感知塵世的門戶（主導者）。
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本句承接前文，說明能作為感官門主體、用以取對一切塵境的三種心理功能（覺、我慢、心）。
。
此處討論的是覺、我慢、心（三具）與根（門）的關係。
三具相應於某個根時，該根才能開啟並感知對象，因此三具被視為主導各門開啟與運作的主體。
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本句描述特定心靈功能（覺等三具）與感官根源（眼根）結合的狀態，旨在說明當這些功能集中於眼根時，能使眼門開啟並顯照色境，而其他感官門則相對閉合。
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本句討論感官根源與對象的對應關係，強調眼根在感知「色」這一特定對象時的唯一功能性，其他根（如耳、鼻、舌、身）無法執行顯照色境的功能。
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本句論述特定能力（三具）與根基（根）相應時，所能達到的認知範圍，強調當三種功能集結於單一根基時，可跨越空間（三世間）與時間（三世）而取境。
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本句說明前文提到的「三具」（覺等三具）是十根（眼耳鼻舌身意及其他根）能夠感知三世間塵埃、發揮認知功能的必要條件或組成要素。
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此處討論根與「具」（功能主體）的區別。
文中將根分為能主導功能的「具」與僅作為通道的「門」，說明除了特定具足功能的根之外，其餘根僅起傳遞作用，需依賴主導功能（三具）的相應而開閉。
。
本句說明根（感官與動作器官）的運作機制。
在該論著的邏輯中，根本身並非主導，而是依賴於前文提到的「三具」（覺等三具）的相應而開啟或閉合，從而決定能否感知或作用於外界塵境。
。
本句描述感知機制的運作：當特定的功能要素（三具）與感官（眼根）相應時，感官之門開啟，使意識能與外部對象（前境）產生聯繫並獲取資訊。
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本句說明在特定的認知機制中，當意識（三具）相應於某個根（如眼根）時，該門開啟以獲取對象，而其他根門則處於不作用的閉合狀態，無法同時感知各自的塵境。
。
本句討論根（感官）的性質。
指出某些根僅作為「門」（通道），其開啟或運作需依賴於其他因素（如前文提到的「三具」），因此它們本身並不具備獨立的、實質的功能（非實具）。
。
本句描述在該論著的體系中，十根（五知根、五作根）與三具（能取三世間塵的功能）之間相互依止、共同運作的關係，用以說明感知與作用的機制。
。
本句接續前文關於「十根」與「三具」相應的論述，說明當根器與具足之能相應時，能感知或獲取橫跨過去、現在、未來三世的所有物質或精神外境（塵）。
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此句為承接語，標誌著論著從散文論述轉向以偈頌（詩節）形式來總結或深化前文關於「十根」與「三具」的討論。

本句以燈喻「具」（根具），說明感知與作用的根源雖性質各異，但共同功能在於對三世間現象（塵）的覺知，最終導向恢復本有的覺悟狀態。

本句為對前文偈頌的解釋開端，將「具」（指能感知或作用的根源功能）比喻為「燈」，旨在說明這些功能能像燈光一樣照亮並認知三世間的塵境。
。
本句在解釋前文「諸具」的具體組成。
在《金七十論》的論述脈絡中，將感知與意識的運作機制拆解為認知（知）、造作（作）、自我意識（我慢）與心靈根源（心根），用以說明個體如何感知三世間的塵境。
。
此處以燈喻「具」（知、作、我慢、心根），說明雖然這些功能（具）在性質上有所不同，但其作用如同燈光發出於一點即可照亮周圍，比喻心根等功能能統一地感知三世間的塵境。
。
此處以燈喻心根或知覺功能，說明其在感知對象時，其照耀（覺知）的本質是平等的，不因對象的不同而有所偏差。
。
本句解釋為何將「諸具」比喻為「燈」。
如同燈光能平等照亮周圍事物，這些心身功能（諸具）能對三世間的塵境產生認知與照覺。
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此句為對前文「諸具」能照三世間塵之功能的總結，以燈的照亮比喻心根與知作能覺知並顯現外界對象的特性。
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此句解釋前文「諸具猶如燈」中「隨德更互異」的義理。
指雖然各種根具（如五知根）在能照顯三世間塵的總體功能上像燈一樣，但各自具備的特定功能（德）不同，因此在作用對象上彼此區分。
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此句解釋前文「隨德更互異」之義，說明五知（感官）等具備的功能與特質各異，並不相同。
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說明感官（根）與其對應對象（塵）之間具有專一的對應關係，不同的根僅能感知特定的塵，不可混淆。
。
本句說明感官（根）與其對應對象（塵）之間具有特定的對應關係，每種感官僅能對其特定的對象產生認知，而不能跨越其功能範圍。
。
本句說明感官（根）與其對應對象（塵）之間具有專一的對應關係，不同的感官僅能感知其特定的對象，不能混淆。
。
本句承接前文對眼、耳、鼻等感官功能的描述，總結出五種負責感知塵境的根源（知根），用以說明感官與其對應對象的專一性。
。
本句說明感官（根）與其對應的對象（塵）之間具有特定的對應關係，例如眼根對色塵、耳根對聲塵，這種對應關係是固定且互不相容的，因此導致各根的功能與性質相異。
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此句承接前文關於五根（眼、耳、鼻、舌、身）各自對應不同塵境（色、聲、香、味、觸）的論述，旨在說明感官根源在功能與對象上的區別性。
。
此句承接前文對五知根（眼耳鼻舌身）因對應塵物不同而互異的論述，將論證範圍擴展至「作根」（執行功能的根源），指出其在功能分工上同樣具有互不相容、各司其職的特性。
。
此處在討論根與塵的對應關係及功能的差異性，強調舌作為一種「作根」（作用之根），其特定功能僅限於發出言語，以此證明各根之作用互不相同。
。
此處接續前句關於「舌」的功能描述，強調感官根源（根）與其對應之功能具有專一性，舌之功能僅在於言語，不能執行其他根的功能。
。
本句處於對根（感官與心靈功能）之專一功能的分析中，強調「覺」這一心靈功能僅負責對對象進行決定性的識別或認知，而不能執行其他根的功能。
。
本句在論述根與功能的對應關係，指出「慢」這一心法的功能僅在於對自我的執著與認同，與其他根的功能相區別。
。
此處討論根與塵的對應關係，指出「心」的功能僅在於對對象進行辨別與區分（分別），與前文提到的舌作言語、覺作決知、慢作執著相對應，強調各根的功能各異且專一。
。
本句承接前文對舌、覺、慢、心等根之功能的個別定義，說明由於各根所執掌的作用（如言語、決知、執著、分別）截然不同，因此在論述時將其區分為互不相同的性質。
。
此句為承接上文關於根、心、慢等功能互異的論述，提出疑問以引出後文對「異義」之具體原因（如三德之影響）的解釋。
。
本句在討論根、心、慢等功能的差異性。
在此語境下，指因其原有的性質（德）不同，導致所產生的功能或結果（德）也隨之不同，用以解釋前文提到的「更互異」之義。
。
本句處於《金七十論》論述心法與根器之區分的脈絡中，強調「我慢」（執著自我的傲慢心）的產生機制及其對後續心識（五唯）與感官/功能（諸根）之影響具有差異性，說明心法運作的個別差異。
。
本句描述感官（根）與外界（塵）接觸後，將所得的認知資訊回傳給覺知主體（覺者）的過程。
後文以吏民將財物交還國主為喻，說明諸根僅是媒介，最終的覺知歸於覺者。
。
本句說明感知過程，指出個體透過十二根（六根與六塵）的作用來照覺世間的現象，並將此過程與後文「還付覺者」的論述相接。
。
此處描述感官（十二根）在照見世間塵垢後，將所得的認知結果回傳給主宰的「覺者」。
後文以國土吏民將財物上繳國主為喻，說明根與覺之間的隸屬與回報關係。
。
此句為比喻句，用以說明前文「十二根照世間塵，悉還付覺者」的義理。
將「十二根」比作「吏民」，將「世間塵（感知對象）」比作「國財物」，將「覺者（覺性/覺知）」比作「國主」。
意指感官所獲取的外部資訊，最終都回饋給內在的覺知主體。
。
此句承接前文關於國土吏民將財物還付國主的比喻，說明世間種種物質現象（塵）的運作邏輯，是指這些現象最終都回歸於「覺者」的主導或覺知之中。
。
本句描述感知過程：十二根作為感官媒介，將對外境的照覺結果回傳給主體（覺），由該主體賦予「我」的視覺或認知能力。
此處強調根與覺的協作關係，而非根能獨立產生見覺。
。
本句承接前文關於十二根照世間塵的論述，說明感官（根）所獲取的塵境資訊，最終是回饋給主體（覺者）以產生認知。
此處強調的是一種感知過程的歸屬關係，即感官作為工具，將結果還付給覺知主體。
。
此句為論書中的對答結構，標誌著論述進入「質詢」階段，由非佛教的對手（外道）針對前文關於根塵與覺者的論述提出質疑。
。
此句為論著中的質詢部分（外曰），探討感官（根）與對象（塵）之間關係的機制。
質詢者提出疑問：若根具有感知能力，為何不能獨立完成「照顯」對象的過程，而必須依賴某種機制（如前文提到的「覺」）才能使主體（我）產生認知。
。
此句為承接語，表示針對前文提出的疑問，說話者將採取偈頌（詩歌形式）的方式來進行解答。

本句在論述感知與認識的機制。
指出個體的所有功能（用事）皆依賴於一個核心的覺知（覺）來達成，且這種覺知能使主體在後續的認知過程中，分辨出自身本質（自性我）中微細且不同的特質。

本句探討主體（我）之功能運作與「覺」的關係，指出一切感官與心智的活動（用事）並非獨立存在，而是依賴於一種覺知能力（覺）方能達成其目的或功能。
。
本句討論「我」在不同處所或狀態下的作用（事用）具有差異性，用以說明主體在不同生命形式或環境中，其運作方式與表現並不相同。
。
此句描述個體（我）在不同生命形態（道）中所處的環境與狀態，用以說明前句提到的「事用一切處不同」之具體情境。
。
本句描述意識或主體在不同層次上的作用範圍，從最基礎的對外境（十塵）的感知，延伸至更高層次的自在運用，用以說明「我」或「覺」在不同生命形態與境界中的功能差異。
。
此處討論感官運作機制，指出負責認知（知）的根源在功能上扮演了感官根源的角色，用以解釋意識如何透過根源與塵（對象）產生聯繫。
。
本句討論感官（根）與外境（塵）的關係。
指出感官對外境的感知能力並非根自有的，而是由「覺」這一功能主導並交付運作，說明感知過程中的主導機制。
。
此處描述一種運作機制，指由「覺」負責接收（收）並分配（付）給個體，使其能產生相應的受用。
。
此句描述在該論著的論述脈絡中，透過「覺」的運作與交付，使個體能夠對外在塵境或內在功能產生實際的受用與體驗。
。
本句描述一種運作機制，指透過前述的付囑與受用過程，使「覺」能依循一定的順序或階段而顯現或運作。
。
此句描述在特定意識或覺知運作下，主體（我）能夠依照意願獲得對客體或經驗的受用。
在《金七十論》的脈絡中，此處討論的是關於「我」與受用、覺知之間的關係，說明在智慧未生之前，意識如何主導感官的受用過程。
。
此句描述在特定意識狀態或能力運用下，主體能如意地掌控受用，從而產生一種無礙、自在的快樂感受。
。
本句描述在特定認知階段，由於智慧尚未生起，導致對自性與我的關係尚無法正確辨識，為後文說明「智慧生時」能見別異做對比鋪陳。
。
本句討論的是在智慧生起之前與之後，對「我」與「自性」關係認知的轉變。
指出在特定階段（後時），能觀察到自性與我之間並非完全同一，而是存在微細的區別。
。
此句承接前文對「後時」的定義，說明在智慧生起之後，修行者能觀察到自性我與其他成分的細微差異。
。
此處討論的是關於「我」與其本質屬性（自性）之間是否存在獨立差異的論點。
在該論著的邏輯脈絡中，旨在分析智慧生起後，如何觀察到主體（我）與其內在特質（自性）之間的細微區別。
。
本句承接前文「我與自性有別異」，旨在對「我」與「自性」之間存在的差異性（別異）進行進一步的定義與分析，說明這種區別在未修聖行之人眼中是不可見的。
。
本句說明「我」與「自性」之間的別異極其細微，非一般凡夫能察覺，必須經過聖道修行、生起智慧後才能洞見此種差異。
。
此句接續前文，說明由於未修行聖行的人無法察覺「我」與「自性」之間的別異，因此這種區別在認知上被定義為「細微」。
。
本句為承接語，旨在定義或解釋前文提到的「別異」在特定論述體系（中門）中的具體含義，準備引出後續關於「覺」與「我」之區分的詳細分析。
。
本句處於《金七十論》討論自性與我之別異的脈絡中。
此處強調在特定的組成要素（十三中）裡，唯有「覺」（意識/覺知）的功能能使主體意識到「我」與「自性」之間的差異，進而達成對自我的正確認知。
。
此句為設問句，旨在探討在特定覺知狀態下，對「我」與「自性」及其它組成要素之別異的認知特徵（相狀）。
。
本句描述一種透過智慧而產生的辨析能力，將「我」與構成生命或存在的各項要素（如自性、心靈功能、物質元素等）區分開來，體認到彼此的異相，這是該論著中達成解脫的認知過程。
。
本句說明透過「覺」（覺知/意識）分辨出「我」與自性、五大等各項構成要素之間的「異」（別異/差異），進而破除對統一實體的執著，這是達成解脫的認知基礎。
。
本句承接前文，說明透過「覺」而能見到「我」與自性、三德、我慢等諸法之別異，在這種對主客體與法相的清晰辨析（知）之後，最終達成解脫的狀態。
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此句為承接語，指涉前文關於透過覺知我與自性、三德等異相而獲得解脫的論述邏輯。
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本句出自《金七十論》，該論涉及外道（如耆羅針舍或相關教派）與佛教的論辯。
此處討論的是一種特定的認知體系，透過對「二十五隨處」與「隨道」的分析與安住，旨在達成某種解脫或認知狀態。
其邏輯在於透過對細微法（如前文提到的異覺、根、大等）的辨析，最終達到心靈的安定（住）。
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本句強調解脫並不取決於外在的相貌、裝束或特定的宗教形式（如剃頭），而是在於內在的覺悟與實踐，說明解脫的本質超越了外在形式的差異。
。
本句處於《金七十論》討論我與自性、覺等異相的脈絡中，強調在分析各種組成要素後，唯有「覺」是核心或唯一的關鍵。
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本句承接前文關於「唯一覺」的論述，強調透過對自我的覺知與辨析（如區分我與自性、根、五唯等異相），將此種覺悟視為達成解脫的實質手段或工具。
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此處為論書之辯論形式，標記對手（非佛教的論者）提出質詢或反駁的開端。
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本句為論議之承接，指出感官（根）在認知對象（塵）時，其對象可分為「有差別」與「無差別」兩種性質，為後文詳細分析五唯與五大塵的區分做鋪陳。
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此句為論辯中的提問，旨在釐清感官（根）所能捕捉的對象（塵）中，哪些具有差異性（差別），哪些則不具差異性（無差別），為後文區分五唯與五大塵做鋪陳。
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此句為承接語，標誌著對前文關於「差別與無差別」之疑問的回答將以偈頌形式呈現。

本句探討心識（唯）與物質（大塵）的生成關係及其性質。
指出無差別的意識狀態是五大物質的根源，而物質層面的差別則體現為寂靜、畏懼與愚癡等心理或狀態的顯現。

此句為承接前文之提問，旨在對「五唯無差別」這一特定狀態或類別進行定義與解釋。
在本文脈絡中，是指由我慢生起、具有細微寂靜與喜樂相且無差別的諸天塵。
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此句為論辯過程中的詰問，旨在請對方定義「差別」與「無差別」在該理論體系（關於五唯與五大塵）中的具體內涵。
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此句為論書中的承接語，表示說話者針對前文提出的疑問（關於差別與無差別的定義）準備進行正式解答。
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本句處於外教論議語境，討論感知與物質（塵）的產生機制。
此處說明「我慢」作為一種心理狀態，能導致產生一種特質為「細微寂靜」的五種基本元素（五唯），用以解釋天界等無差別塵的構成。
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此句描述由我慢所生的「五唯」之特質，在該論著的分析框架中，此類細微狀態表現為喜樂的相狀，用以區分後文提到的具有憂癡差別的五大大塵。
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本句在論述物質構成的微細層次，指出由我慢所生的細微寂靜、以喜樂為相的物質，即是構成天界世界的微塵（天塵）。
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此處在討論「五唯」與「五大」的生成差異。
文中指出由我慢產生的諸天塵（五唯）具有細微寂靜、喜樂之相，且彼此之間沒有差別，這與後文提到的五大大塵具有寂靜、怖畏等不同相狀形成對比。
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此處論述天界眾生之特質，說明其因缺乏憂慮與愚癡，故其所生之「唯」或「塵」呈現無差別之寂靜狀態，與後文提及的有差別（令怖、闇癡）相對比。
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本句在論述物質構成的差異。
前文提到天界的「塵」因無憂癡而無差別，此處則轉而說明在不同條件下，五大元素（地水火風空）會產生性質上的差異，進而構成如人類等具有差別特徵的物質世界。
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此處屬於外教（耆羅迦說）關於物質構成的論述，討論五大（地水火風空）之塵的產生過程，說明特定的感官對象（如聲）與對應的物質元素（如空大）之間的衍生關係。
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此句接續前文對五大（地水火風空）產生之因緣的論述。
在該論著的物質分析框架中，探討不同感官對象（如聲、香）如何對應產生特定的物質元素（如空、地）。
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本句處於《金七十論》討論物質構成的脈絡中，指出由不同根源（如聲、香等）所產生的五大元素（地水火風空）在性質或相狀上具有區別，與前文提到的「諸天塵」無差別之狀態相對照。
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本句為承接上文「五大有差別」的疑問句，旨在探討物質元素（五大）在不同狀態或對象（如人塵）中產生的特質差異及其具體表現形式。
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此句接續前文對「五大差別相」的詢問，在此處指五大元素在人塵（感官認知）中所呈現的第一種特徵為寂靜。
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此處在討論五大（地水火風空）之差別相，描述特定條件下物質元素（塵）對意識產生的不同心理反應，此句指其中一種反應為恐怖。
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此處描述五大（物質元素）在特定條件下呈現的第三種相狀。
根據上下文，當人在曠野中唯見空無而找不到棲身之處時，會產生一種迷茫、昏暗且愚癡的心理狀態或感知相狀。
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本句處於外教論議語境，討論物質構成（五大）與感官經驗的關係。
此處將五大定義為「人塵」，意指這些物質元素是作為人類感官（根）所對應的外部對象（塵）而存在。
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此處討論「空大」（空間元素）在不同情境下產生的三種心理相狀（寂靜、怖、闇癡）。
本句以大富人享受五欲為喻，用以說明空大在特定條件下能帶來「寂靜」或愉悅之感受的類比。
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此處在討論「五大」作為物質（塵）的差別相。
文中以登上高樓遠眺空間的經驗，來論證空大能產生「寂靜」之感受的實例。
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本句處於《金七十論》討論「五大」作為「塵」的差別相之脈絡中。
此處說明「空大」在特定條件下（如進入密室受樂或遠觀）會產生「寂靜」的特徵，是用以論證五大之相有差別的實例。
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此處論述「空大」在特定條件下（如冷風觸碰）會使人產生痛苦的感受，用以說明空大之相並非恆常寂靜，而是具有差別相。
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此處為論述「空大」之三相（寂靜、怖、闇癡）中的「闇癡」相之比喻，說明在空曠無依的環境中，心生迷茫與不安的心理狀態。
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此處描述人在曠野中因視覺上僅見空無、缺乏依託（聚落）而產生的心理狀態，用以論證「空大」在特定情境下會導致「闇癡」或不安的心理感受，屬於對物質元素（五大）與心理反應關係的分析。
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此處描述人在面對空大（空間）時，若處於曠野而無處安身停留，會因孤立無援而產生心理上的迷茫與愚癡感，用以說明物質元素（五大）如何引起人的主觀感受。
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此句承接前文對「空大」之特性的分析，指出其餘四種大（地、水、火、風）在作為人塵（感知對象）時，同樣具有能產生樂、苦、癡等不同感受的特性。
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此處討論物質構成的微細層次。
在該論著的語境中，探討諸天與凡夫在感知物質（塵）時的差異，指出諸天將「五唯」（五種基本元素/特質）視為構成物質的微塵基礎。
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此處討論五大（地水火風空）作為物質基礎（塵）時的性質。
當這些元素處於單純、恆常的寂靜狀態時，彼此之間沒有特徵上的差異。
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本句討論物質元素（大）在不同感知主體下的呈現。
對於人類而言，大元素被感知為具體的物質（塵），且因其具備三種不同的特質（三德），導致感知到的現象產生差別，與前文天人感知之寂靜無差別相對照。
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此處為論書之辯論形式，以「外」指稱非佛教的對手或外道，透過問答方式展開法義論證。
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此句為論書中的承接語，指涉前文已對特定對象（此處指人與天在對待『塵』之認知上的差異）所做的詳細區分與論述。
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此句為論辯過程中的質詢，針對前文所述的「差別」之議題，進一步詢問在該特定條件或事物中，是否還存在更深層或另一種形式的區別。
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此句為論書中典型的問答結構承接語，標誌著由對方的質詢轉入論者的解答。
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此句為對前文疑問的回答，確認在已討論的差別之外，仍存在另一種不同的區分標準或特徵，為後文詳細說明微細身與大身的差別做鋪陳。
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此句為承接語，用以引出後文用以證明或總結論點的偈頌。

本句討論生命形態的層次與存續狀態。
將生命分為「微細身」、「父母生（胎生/肉身）」與「大身」三類，並指出微細身具有常住性，而肉身等則處於輪迴的退轉與再生循環之中。

本句為論述之開端，討論生命從微細狀態（如胎生前的微細身）演變至粗大身體（麁身）的過程及其三種區別。
此處屬於外道論著中關於生命起源與物質構成的分析，而非佛教正統的十二因緣或五蘊論述。
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此句在論述生命誕生之差別，指涉所有三種類別的世間（通常指欲界、色界、無色界），作為後續說明微細身與麁身生起之範圍。
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此處描述生命在入胎初期的形成過程，強調在物質身體（麁身）增長之前，先存在一個微細的生命形態。
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此句處於討論眾生初生微細身之過程，說明在該特定狀態下僅存在五種特定的限定條件或特徵（五唯）。
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本句描述生命在進入母胎初期的狀態，強調在物質身體（麁身）形成之前，先以一種極其微小的形態（微細身）存在並進入胎中，這是該論書對生命起始過程的特定觀察。
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此處描述胎兒發育的物質基礎，認為由赤白兩種物質（對應古印度醫學或外道生理觀的精血）結合，促使最初的微細身開始增長。
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本句描述胎兒在母體中發育的物質過程，說明胎兒的「麁身」（物質身體）是透過母親攝取的飲食營養（六味）浸潤而得以生長與增益。
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本句描述胎兒在子宮內成長的生理機制，說明母體攝取的營養透過特定的傳導路徑（飲食路）與胎兒相接，使胎兒得以增長。
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此句為比喻句，用以說明胎兒（麁身）如何透過與母親相應的飲食路（通道）獲取營養而成長，強調生理構造上的相應性是資養的前提。
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本句描述胎兒在母體中透過特定的生理路徑（飲食路）獲取營養，使物質身體（麁身）生長增長的過程，是用類比樹根吸水的方式來解釋胎兒發育的物質基礎。
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此處描述胎兒發育過程中，後續成長的麁身在形狀與比例上，是承襲自最初形成的微細之身。
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此處討論胎兒發育過程中，粗大的肉身（麁身）在形量上與微細身（細身）相一致，說明肉身之形貌是由微細身所決定並隨之增長的。
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此處描述胎兒發育的構造，將最初形成的微細身定義為「內」，與隨後增長的麁身（外）相對應，用以說明生命在胎中由內而外的生長過程。
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此處在論述胎兒發育的生理構造，將較為粗大的身體部分定義為「外」，與前句提到的「細身」之「內」相對應，用以區分身體的不同層次或結構。
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本句描述胎兒在發育初期（細身階段）即已具備人類基本的身體構造與形態特徵，強調生命形體由微至巨的發展過程。
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本句為敘事承接語，引出後文關於身體組成（六依）的論述。
由於本經屬於外教部，此處記錄的是當時印度非佛教修行者（仙人）對生理構造的觀點。
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此處論述肉身（粗身）的組成構造，指出其由六種物質要素（血、肉、筋、毛、骨、皮/白毛）構成，並區分其來源於父母雙方。
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此句描述身體組成成分的來源，將麁身（物質身體）的六種依託分為母方與父方供給，此處說明血、肉、筋三者源於母體。
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此處描述外教關於身體構成的觀點，將人體麁身的六種組成要素（六依）分為母方與父方提供，本句明確指出白質、毛髮與骨骼由父方遺傳。
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本句承接前文，將血、肉、筋（母生）與白毛、骨、髓（父生）這六種物質成分總結為構成「麁身」的六種依託基礎。
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本句描述一種身體構造觀，認為外部的物質身體（麁身）是為了支持與滋養內部更微細的生命形態（細身）而存在。
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本句描述內在微細身與外在粗重身體之間的依存關係，指出粗身（麁身）扮演著支持與供養內細身的角色。
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此句描述生命在胎內準備出生至出生後的轉折過程，用以說明內細身與外麁身在不同階段的依止關係。
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此處描述身心（細身與麁身）與外部物質世界的關係，認為個體存在於由五大元素構成的外部環境之中。
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此句為比喻句，用王子建造殿堂來類比「外五大」為「內細身」與「麁身」提供住處與依止的關係，說明物質環境（五大）如何支持生命形式的存在。
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此句為比喻語，承接前文「王子在殿堂中」的譬喻，用以說明內細身與外麁身如何依止於五大（空間、地、水、火、風）而存在，如同人依止於房屋而生活。
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此處承接前文王子居住於殿堂的譬喻，說明「自性」如同殿堂之於王子，為內細身與外麁身提供依止與支持的基礎。
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本句描述身體構成的依止關係，指出某種基礎（依止處）能支持細微之身與粗重之身，並能由此生起構成物質世界的五大元素。
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此處描述自性（或依止處）生起五大元素的次第，首先產生的是空大，作為後續物質元素存在的空間基礎。
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此處接續前句「一生空大」，說明空大（空間）的功能在於提供一個沒有阻礙的空間，使其他物質或身心能在此之中運作與存在。
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此處討論自性如何為身心作依止而生起五大。
本句指在五大構成的過程中，第二個產生的元素是地大，用以提供實體與承載的基礎。
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此處描述地大（土元素）在構成身體時的功能，指其提供堅實的基礎，使身體能有依附與承載的空間。
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此處描述自性（或依止處）生起五大元素的過程，水大在此脈絡中被列為第三個產生的元素，用以構成身體的組成部分。
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此處接續前句「三生水大」，說明水大（水元素）在構成身體或物質時，其功能或特性是提供清淨的作用。
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此處描述物質構成的次第，指出在五大元素的生成過程中，第四個出現的是火大（熱能）。
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此處描述火大（火元素）在身體中的功能，即負責將攝入的食物進行分解與消化。
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此處屬於外道論典對物質構成的分析，將物質分解為不同的「大」（元素），此句指五種構成要素中的風大（氣元素）。
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此處描述「風大」的物理特性。
在四大（地、水、火、風）的分析中，風大的特質即為「動」，負責推動、流動與分散物質。
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此句為承接語，總結前文關於四大（地、水、火、風）在特定情境下所產生的功能或性質區分。
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此句為列舉三種差別之首項，依上下文脈絡，此處討論的是關於生命或物質構成的細微差異。
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此處處於《金七十論》討論物質或生命組成之差別脈絡中，將「父母生」列為三種差別之二，指由父母交合而產生的生命形式。
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此處處於對某種分類的列舉中，接續前文的「一微細」、「二父母生」，說明第三種狀態為三者的共同結合。
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此句接續前文關於三種差別（微細、父母生、共和合）的討論，在此處將其具體對應到不同的特質或狀態，用以區分不同類別的性質差異。
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此句為名相定義，將前文提到的三種狀態（寂靜、可畏、闇癡）歸類為「別差別」這一特定類別，以便後續討論其常住或無常的性質。
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此處為論書之辯論形式，標記對立觀點或質詢者的發言開始。
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此句為論書中的問答形式，旨在探討前文提到的三種差別（微細、父母生、共和合）在時間屬性上的定性，區分其具有「常住」或「無常（退沒）」的特質。
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此句為對話承接語，標誌著針對前文「外」之疑問（關於三種差別之常無常）開始進行解答。
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此句為對前文「三差別幾常幾無常」之回答。
在該論述體系中，將差別分為三類，其中「中細」之差別被定義為常住（恆常），而其餘則有退沒與再生之變易。
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此處討論的是關於身相（細身與麁身）的常住與無常。
文中指出部分細微差別能常住，而其餘部分則非常住，會發生退轉並再次經歷出生。
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本句處於《金七十論》對外道觀點的辯論脈絡中，討論關於身相（如寂靜、可畏、闇癡）的常無常與顯現性質。
此處旨在區分實體與顯現（所現）的差異，指出在討論的三種類別中，有五種僅屬於表象的顯現，而非恆常的實體。
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本句討論在特定差別狀態下產生「初身」的機制，並指出該狀態具有「常住」的特性，與後文提到的「麁身退沒」形成對比，說明不同層次身軀的恆常性差異。
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此句描述在特定生命形態或身分轉換中，物質層次較粗重的身體（麁身）消失或退去的狀態，用以引出後續關於細身相應與受生的討論。
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本句討論在麁身退沒後，微細身的狀態如何決定後續的投生方向。
若微細身與「非法」（非正法、不善法或非解脫之法）相應，則會導致墮入畜生道（四生）。
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此處描述在特定條件下（細身與非法相應），生命將墮入四種低級的出生形態。
此論屬於外教部，其對「四生」的定義與佛教傳統的胎、卵、濕、化四生不同，後文明確列出為四足、有翅、胸行、傍形。
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此處接續前文「受四生」，描述細身與非法相應後，所投生之畜生道形態的第一種分類。
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此處描述的是在特定條件下（與非法相應）所受的四種生類形態之一，屬於對生命形態分類的敘述。
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此處在論述細身與非法相應後所受的四種生相，其中「胸行」指以胸部或腹部貼地爬行的生物。
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此處在論述細身與非法相應而受生之四種形態，屬於對生物形態的分類描述，而非佛法教理之實踐。
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此處討論微細身在不同條件下的去向。
與前句「與非法相應」相對，指微細身若與正法（或正道）相應，將會投生於較高層次的四生（如梵天、天界等）。
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此處描述在「與法相應」的條件下，細身所能投生或轉生的四種特定境界（梵、天、世主、人道），與前文「非法相應」時投生畜生道的四種形態相對照。
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此處描述與「法」相應而受生的四種四生形式，屬於外道對生命輪轉與身細別的觀點，列舉了四種不同的出生或存在狀態。
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此處討論的是關於生命微細身（細身）的性質。
在該論著的語境中，將這種微細的生命形態定義為一種相對穩定或恆常（定常）的存在，用以區分於粗重的肉身。
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本句描述修行者透過智慧對輪迴產生厭離心，從而停止在特定的八種存在狀態（八處）中循環往復，是達成解脫的前置條件。
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本句討論在特定身分（細身）狀態下，透過產生「智厭」（對輪迴的智慧厭離）來達成解脫。
文中將「微細差別常」與「麁差別」對比，說明唯有在微細身之狀態下，才具備一種相對的、可導向解脫的恆常性（常），而非粗重的肉身。
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本句在論述「身」的性質，將其分為「微細身」與「粗身」。
微細身在特定條件下被視為定常，而粗身（肉身）則處於不斷的生滅、退沒與輪迴之中，因此不具備「常」的特質。
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本句描述生命在死亡瞬間，內在的微細身（細身）脫離物質性的肉體（麁身）的過程。
在《金七十論》的語境中，此處在討論身分的差別與輪迴的機制，區分了恆常的微細身與不恆常的粗重肉身。
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本句區分「細身」與「粗身」。
粗身指物質性的肉體，屬於胎生（人道），具有不恆常、易毀壞的特性，與前文提到的定常細身相對立。
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此句接續前文之「麁身」（父母所生之肉身），描述肉身在死亡後遭受物質世界自然毀壞的過程，用以對比「細身」的定常，強調物質肉身的無常與不淨。
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本句描述在該論著的體系中，個體在捨棄父母所生的麁身後，仍由一個微細的身軀（細身）承接業力，導致在生死中持續輪迴。
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此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）針對前文關於「細身」與「麁身」的論述提出質詢或反駁。
。
此句為論辯中的質詢，針對前文提到的「麁身（父母所生之身）」在死亡後被毀壞或棄捨的觀點，提出疑問，以引出後續關於「細身」如何輪迴的討論。
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此句為對話中的提問，針對前文提到父母所生的「麁身」退沒後，詢問究竟是何種形式的「身」在主導後續的輪迴轉世。
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此句為承接語，標誌著對話形式由散文轉為偈頌，用以總結或強調前文關於生死輪轉的論辯。

本句討論的是一種微細身（細身）在輪迴中的狀態。
強調在特定的輪轉過程中，若不被「大慢」與「五唯」等心理構造所束縛，且不執著於物質（塵）所產生的習氣（薰習）之微細相狀，則能說明生命本質在輪轉時的非物質特性。

此句討論在輪迴過程中，個體對前世身體的執著狀態，用以對比後文關於「細身」與「我慢」的產生過程。
。
此句在《金七十論》的脈絡中，討論的是生命輪轉與「細身」的生成過程。
此處的「自性」是指在輪迴轉生過程中，作為生命基礎的本質狀態，是後續產生覺、我慢及五唯的起始點。
。
此句描述自性（在此外教論脈絡下指主體意識或原質）在世間中循環往復、不斷投生輪迴的狀態。
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此處描述生命輪迴之初的狀態，指出在經歷自性迴轉進入世間後，首先形成的是一種「細身」，作為後續產生覺、我慢及五唯的基礎。
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本句描述在特定生命形態（細身）的生成過程中，意識演化的先後順序：首先由自性（本質狀態）生起覺知，隨後覺知才進一步演化出我慢與五唯。
此處呈現的是一種從純粹本質到意識分化、再到執著產生的遞進過程。
。
本句描述在該論著的生命演化觀中，意識（覺）的生起導致了自我意識的形成，進而產生我慢，這是構成「細身」輪轉生死之因果鏈條的一環。
。
本句描述在該論著的特定體系中，意識演化的遞進過程：由「覺」生「我慢」，再由「我慢」進而衍生出「五唯」，用以說明細身（微細身）構成的心理機制。
。
本句為定義句。
根據上下文，此處的「七」是指前文提到的：自性、生覺、我慢、五唯（五種執著/唯心之相）等構成的心理或能量結構，在該論著的體系中被定義為「細身」。
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此句為設問句，旨在探討前文所述由自性、覺、我慢、五唯所構成之「細身」在形態與性質上的具體特徵。
。
此句描述「細身」的特徵，以梵天之形貌比喻其微細且能與物質（塵）產生感應或承載的狀態。
。
本句說明前文所述之「細身」在時間序列上的最終狀態，即在後時能達成解脫之目的。
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此句在論述「細身」的特性，指出其不被物質阻礙或不執著的特質，並強調此觀點符合聖典的傳承。
。
本句描述一種名為「細身」的特殊存在狀態，說明其在三道（獸、人、天）中的處境，為後文說明其能穿透山石、不受物質阻礙的特性做鋪陳。
。
此處描述「細身」之特性。
在該論述脈絡中，細身因其微細且非物質性的特質，能穿透實體障礙，不受物理空間的限制。
。
此句描述「細身」的特性。
在該論述脈絡中，此身因其極其微細的性質，使其能穿透山石壁等物質，且在特定狀態下保持不變的特質。
。
此處描述「細身」的特性，強調其在智慧覺醒或產生之前的狀態下，與其對應的根基或狀態保持恆常的結合與不分離。
。
此處討論的是一種微細之身（細身），因其不變易且與智慧未起前恆不相離的特性，故在該論著的論述框架中將其定義為「常」。
。
此句出於《金七十論》，該論旨在論破外道觀點。
此處列舉外道（如耆羅針舍或相關教派）關於靈魂（細身）之特質的論點，其中「大慢」指對自我的極度傲慢或對靈魂永恆性的執著，「五唯」指五種極端或唯一的認定觀點。
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本句為問句，旨在探討構成個體身體（此處指前文提到的細身）的物質組成要素，屬於對生命構成成分的分析。
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此句為對前文「此身因幾物得成」之回答，說明該特定身軀（細身）的組成要素為七種微細物質。
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此句接續前文，說明構成某種身體（細身）的物質組成，將組成元素分為「細物」與「粗物」兩類，此處指其組成上限至十六種粗大物質。
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此句為問句，在《金七十論》討論身心組成與功能的脈絡中，旨在探詢該種「細身」的功能與作用。
。
此處描述一種「細身」的特性，指其在輪迴過程中具有一種不被物質塵垢（麁物）所執著或影響的能力，強調其微細且超越物質束縛的性質。
。
本句描述一種非物質或極其細微的身軀（細身）與特定的感官或功能根基（十一根）之間存在著相互作用或結合的關係，是用於說明特定生命狀態或存在形式的構成特徵。
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此句在討論細身（微細之身）與根基相應的狀態，指出其可能存在於四種不同的出生形式中。
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此處描述生命（或細身）在三種不同的存在層次或世間中循環往復，說明其生存範圍與輪迴狀態。
。
此處處於討論身組成與根相應的脈絡中，指一種不與物質塵垢（塵）產生執著或相應的狀態，用以區分細身與麁身在感知與作用上的差異。
。
此句討論細身（微細之身）與感官根基（根）之間是否產生連結或作用的條件，是用於分析意識或細身在不同狀態下如何感知或不感知的論述。
。
本句討論身心的組成與功能，指出物質性的「粗身」（肉身）是產生對物質塵垢（執塵）之感官接觸與執著的必要條件；若無此粗身，則不具備與物質世界產生物理性接觸的能力。
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此句在討論細身（微細身）的形成條件。
指出在脫離父母所生的粗重肉身後，若要能執著塵境，需具備由特定因素「薰習」而成的細微相狀。
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本句為論述細身（微細之身）分類的承接語，旨在將其分為三種不同的成因或性質，為後文詳細說明「善成有」、「性得有」與「變異有」做鋪陳。
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此句說明細身（微細之身）的形成是由於「有」（指後文提到的三種有：善成有、性得有、變異有）的薰習而來。
在論書語境中，薰習是指一種潛在的影響力或種子力的種植，決定了生命形態的特質。
。
此句為承接語，指出前文提到的「細身三種」及其薰習之「有」將在後文展開詳細論述。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「三有」進行具體分類說明。
在《金七十論》的論述脈絡中，此處討論的是能薰習細身、導致輪轉生死的三種存在狀態（有）。
。
此處討論的是能薰習細身、導致輪轉生死的三種「有」（存在狀態）。
「善成有」指因行善業而導致的再生或存在形式，強調即便善業亦能使生命在輪迴中持續存在。
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此句列舉能薰習細身的第二種存在狀態。
在《金七十論》的論辯脈絡中，此處在討論輪轉生死的細微身及其成因，將「性得有」作為三種「有」之一進行分類。
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此句列舉能薰習細身的第三種存在形式，指因條件改變而產生變化的存在狀態。
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本句說明前述的三種『有』（善成有、性得有、變異有）是構成或影響『細身』的薰習因素。
在該論著的脈絡中，探討的是輪迴生死之依據，指出細微之身是由這三種特質薰習而來，而非僅靠粗重的肉身。
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本句說明「細身」或「細相」的隱密性，強調其超越普通凡夫的感知能力，唯有達到聖者境界的人才能觀察到這種微細的存在。
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本句說明在該論著的體系中，一種微細的身體（細身）是承載業力、導致眾生在生死中不斷輪迴的關鍵主體。
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此句為論書中的對問形式，標誌著論述進入「破論」階段，由外道（非佛教徒）針對前文所述的「細身輪轉生死」提出質疑，隨後由論主予以解答。
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此句為論著中的「外曰」，即提出對手（外道）的質疑。
對手認為若十三根（指構成生命功能的基礎要素）已能驅動生死輪迴，則不需要額外假設一個「細微身」作為依託，旨在挑戰前文關於細微身能輪轉生死的論點。
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此句為承接語，標誌著論著中由散文論述轉入偈頌形式的回答，用以對前文提出的疑問進行總結或精煉的論證。

本句以「依」與「所依」的關係為論據，說明細微身（五唯身）與十三根之間的必然聯繫。
旨在反駁外道對輪轉生死無需細微身的觀點，主張十三根必須依託於細微身才能存在與運作。

本句透過「畫與壁」、「影與杌」的類比，說明「依」與「所依」的相應關係。
旨在論證細微身與十三根之間不可分離的依住關係，若失去所依之法，則依法無法獨立存在。
。
本句討論的是「依止」的邏輯關係。
透過「能依」（支持者）與「所依」（被支持者）的相應，說明事物存在時必須有依託，不能獨立存在。
此處旨在論證細身與十三根之間的依附關係，如同畫作依附於牆壁一般。
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此句以「畫色」與「壁」的關係，說明「依」與「所依」的相應關係。
旨在論證細微身（依）與十三根（所依）不可分離，若無所依，則依法無法獨立存在。
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本句以「畫色依壁」為喻，說明「依」與「所依」兩法相應且不相離的關係，旨在論證細微身與十三根之間互為依止、不可分離的邏輯關係。
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本句透過「畫依壁」的類比，論證「十三根」必須依託於「細微身」才能存在，說明依止關係（依依止），強調主體與其依據不可分離的邏輯。
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本句透過「影」與「凳」的關係，說明「所依」與「能依」的不可分離性。
旨在論證若缺乏細微身（所依），則十三根（能依）無法獨立存在。
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此句透過火與光的關係，論證「依」與「所依」不可分離的邏輯。
光必須依附於火才能存在，以此類比說明某些法（如細身與十三輪）必須依於特定條件才能成立，不能獨立存在。
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此句透過自然現象類比，說明「相應」與「依止」的關係。
意指冷感必須依止於水（物質基礎）才能存在，以此論證後文關於細身與十三輪等法相必須依止特定條件才能成立的論點。
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本句透過風與觸的關係，論證「依」與「所依」的相應性，說明觸覺的產生必須依賴於風（氣）的存在，不可獨立存在。
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本句延續前文關於「依」與「所依」的論述，說明空間（空）是所有物質形態、姿態（威儀）得以存在的必要前提（所依），若缺乏空間，則任何具體的形態或位置都無法成立。
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本句承接前文關於色、影、光、冷、觸等依止關係的類比，旨在論證「麁相」（粗大的物質相）必須依託於「細身」才能存在，若脫離了細微的基礎，粗大的現象便無法成立。
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本句在論述物質或相狀的依止關係。
指出粗大的相狀（麁相）若失去了必要的依止條件，則無法成立或維持其存在狀態。
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本句屬於外教論典對生命組成結構的分析。
論者透過前文對火、水、風、空等元素的分析，推論出個體（或其細身）必須依賴特定的組成要素（五唯身與十三）才能存在，若缺乏這些依止，則無法成立或停留。
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此句為論書中典型的辯論結構，標誌著對手（外道）針對前文論點提出質詢，隨後將由論主進行解答。
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本句為外道之問，探討個體微細身（細身）與生命循環（十三輪）在生死流轉中的目的或因由，旨在引出後文關於「我意」作為因緣驅動生命變異的論述。
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此句為承接語，表示針對前文提出的疑問，說話者將採取偈頌（詩歌形式）的方式來進行解答。

本句說明心意（意用）是產生現象的根本原因與依託。
透過心意的作用，能依據其自性能力，將意識轉化為各種不同的形態或相狀，其靈活程度如同演戲或變幻戲法一般。

此句為對前文偈頌的解釋開端，旨在說明「意用」（意識的功能或作用）如何作為因緣，導致後續自性的變異與細身的形成。
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本句討論意識作用（意用）如何根據對象（應作）而改變其自身的性質（自性變異），以解釋意識如何能隨緣轉化並產生不同的相狀。
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此處討論意識（意）之作用（用）的分類，為後文說明受用聲塵與見三德人等不同功能的鋪陳。
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此句描述「意用」的第一種運作方式，即意識與外部感官對象（聲等塵）產生相應並加以受用的過程。
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此句接續前文關於「意用」二種功能的討論。
第一種是受用聲等塵，第二種則是關於「見」的功能，其範圍涵蓋了具備三德之人及其中間層次，作為意用功能的終結或最後階段。
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本句描述意識（意用）在受用過程中的運作，說明主體（如梵天處眾或說話者）與客體（聲等塵）之間產生相應（應）的過程，這是導致後續自性變異與輪轉的因緣環節。
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本句討論意用與外境相應的過程，指出先建立相應關係，是為了在後續階段達成解脫的目的。
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本句描述一種透過意識（意用）驅動，使自體性質發生改變而能化現為微細形態的能力，用以說明在特定因緣下，主體如何改變相貌以達成與不同對象相應或解脫的目的。
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本句為論書中的設問句，旨在探討由「意用」變異而成的微細身（細身）其運作與輪轉的動力來源，為後文說明「因依因」及「清等八種」之因做鋪墊。
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本句回答前句關於「細身如何輪轉」的疑問，指出其運作機制在於一種因果的依附關係，即某種原因必須依託於另一個原因才能產生作用。
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本句為承接語，說明前文提到的「因」具體包含八種類別（以「清淨」等為代表），並預告後文將詳細展開論述。
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此句為承接語，表示在論述完前文的因果邏輯後，以偈頌的形式對其要義進行總結或深化。

本句說明輪迴轉生與解脫的因果機制：善法是上升（往高處投生）之因，非法（惡法）是下降（往低處投生）之因；而唯有透過智慧對輪迴產生厭離心，才能獲得解脫，否則將持續處於繫縛狀態。

本句為論辯式提問，探討因果遞迴的邏輯。
在《金七十論》的語境中，討論細身輪轉之因，進而追問該「因」本身的成立條件，旨在分析現象產生的深層依據。
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此句回答前文關於「因依因」如何形成的疑問。
在《金七十論》的論述脈絡中，指涉某種主體（如細身）其本質具備隨意造作、轉化為不同形態的能力，故能依因而生起各種相應之相。
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此句為比喻，用國王在領土內擁有絕對權限與掌控力，來類比前文提到的「自性遍能」，說明其能隨意變現、轉化為不同形態（如天、人、獸）的自在能力。
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此句承接前文國王在自國中能隨意作為的譬喻，說明「自性」具有遍能的特性，能主導或決定後續的轉化與顯現。
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此處討論的是某種自性（或因）具有的創造能力，說明其能根據條件使不同類型的生命（天、人、畜生）產生，用以類比前文國王在國中的隨意支配權。
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此句以「伎轉」為喻，說明自性（或細身）具有遍能的特性，能根據因緣隨意轉化為天、人、畜等不同生命形態的相狀。
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此句以伎兒（雜耍藝人）變相為喻，說明「自性遍能」之特質，意指能隨意轉化、呈現出各種不同形態與相貌，用以類比細身（微細身）在輪迴中能隨因緣轉化為不同生物之身的能力。
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此句承接前文伎兒（幻術師）變現天、王、龍、鬼等相的譬喻，說明自性（在此指能轉變的本質）能隨意呈現出各種截然不同的形態，用以比喻眾生因業力與自性能轉而投生於不同生命形式的現象。
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此句承接前文關於「伎兒」能隨意變現種種相狀的比喻，說明微細之身（細身）同樣具有隨自性遍能而轉化為不同形態的特性。
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此處描述「細身」在輪迴轉生時，與特定的根基（十三根）相結合，進而決定投生為象、馬、人、天等不同生命形式的機制。
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此處描述「細身」隨自性能轉化異相的能力，說明其能依據因緣進入畜生道的胎殖而投生。
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此處描述意識或細身在進入畜生胎後，隨之轉化為對應動物形態的過程，說明身心的變換與投生之果。
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本句描述細身（意識或微細身）根據業力與自性，選擇進入不同生命形式的胎殖以進行投生，說明生命形態轉變的過程。
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此處描述細身（微細身）依據其自性與業力，在進入人天胎後，能像戲法般轉化為對應的生命形態。
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本句承接前文關於「細身」入胎轉化為象、馬、人、天等不同身形的敘述，說明這種轉化能力是基於其自身的本性（自性），且如同伎兒（戲法師）變幻無常般能隨意呈現各種形態。
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此處為論書之辯論形式，標誌著由論述者轉向引用外道（非佛教）的質詢或觀點，以便隨後進行破斥或對答。
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本句指出「三有」（三種存在狀態）是經過「薰」（燻習）而產生的。
在該論著語境中，討論的是眾生如何根據自性與業力轉化為不同身相（如人、天、象、馬等），而這種轉化依據於先前的燻習作用。
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本句為承接語，指出關於「十三根」如何導致或參與生死輪迴的機制，在文本的前段已有詳細論述，在此不再重複。
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此句為設問句，旨在引出對「三有」之定義的解釋。
在《金七十論》的脈絡中，此處的「三有」並非指佛教傳統的欲界、色界、無色界，而是指後文所定義的：因善成就、由自性成就、從變異而得的三種存在狀態。
。
此句為承接語，表示針對前文提出的問題（何等為三有），接下來將以偈頌的形式給予正式回答。

本句為偈頌，旨在回答前文關於「三有」的定義。
根據後文解釋，此處的「三有」並非佛教傳統的欲界、色界、無色界，而是指事物成就的三種方式：因善成就、由自性成就、從變異而得。
第二句則列舉相關的具體案例或類別（如依內具、依細、迦羅等）以作佐證。

本句為論述之開端，旨在解釋眾生獲取「三有」（三種生存狀態）的成因，將其歸納為善業、自性與變異三種機制。
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此句為論述事物如何「有」（存在/成就）的總起句，後文將詳細說明其分為「因善成就」、「由自性成就」與「從變異得」三種路徑。
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此處討論眾生獲取不同狀態或能力的來源。
本句指出第一種方式是透過累積善業（善）來達成特定的果報或德能。
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此句在論述眾物獲得三種狀態（三有）的途徑，其中第二種是指不依賴外在善因或變異，而是由事物內在的本質屬性直接決定而成的狀態。
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此句在論述眾物獲得特質的三種方式（三有），接續前文的「因善成就」與「自性成就」，提出第三種獲取方式為「變異」。
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此句為對前文「三有」中第一種「因善成就」的詳細解釋開端，說明某些特質或果位是透過累積善業而獲得的。
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本句旨在說明「因善成就」的實例，指某些個體因先前的善業或特質，在出生之時即直接獲得特定的能力或德行，而非後天習得。
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此句列舉因善業成就而獲得的四種德能，說明在該論著的框架下，善因可導致個體在出生時即具備法、智、離欲與自在的特質。
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本句說明「因善成就」的具體實例，指出特定的德能（如法、智、離欲、自在）並非偶然，而是基於過去善業的因果律而獲得的結果。
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本句總結前文關於「因善成就」的論述，說明特定的四種德能（法、智、離欲、自在）並非天生或隨機，而是基於善業的累積而獲得的結果。
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此句為承接上文關於「因善成就」的討論，轉而對第二種成就方式「自性成就」提出疑問，以引出後文的定義與實例說明。
。
此處討論的是成就某種德能的三種方式（自性、善因、變異）。
本句作為對前句「何者自性成就」的回答，指涉的是一種先天具備、不依賴後天修行或外在因緣而自然獲得的狀態。
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此句為敘事承接語，旨在引用皮陀的傳說來舉例說明前文提到的「自性成就」之情況。
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此處為引用皮陀傳說之敘事，旨在透過梵王四子的例子，說明「自性成就」之特質，即無需後天修習而自然具足法、智、離欲、自在四德。
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此句為敘事部分，介紹梵王四子之名，用以佐證「自性成就」之傳說。
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此句為敘事部分，列舉梵王四子之名，用以引出後文關於「自性成就」的譬喻。
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三名娑
那多那。
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此句為敘事部分，列舉梵王四子之名，用以引出後文關於「自性成就」的譬喻。
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此句描述梵王四子在獲得「自性成就」之前的身體狀態，強調其生理或物質條件已完備，為後續自然獲得法智、離欲與自在提供基礎。
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此句描述梵王四子在特定年齡達到一種無需外在因緣（如師教）而自發獲得的覺悟狀態，用以對比後文提到的「變異得」（依賴師長教導而獲得）。
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本句接續前文所述四子十六歲時「自然成」的內容，說明其自然獲得的四種成就（或特質）之具體內容，包括對真理的智慧、遠離慾望以及主宰自心的自在狀態。
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此句為比喻，用以說明前文提到的「法智、離欲、自在」等四種成就，並非透過後天刻意修行或因果積累而得，而是如同發現現成寶藏般自然顯現的「自性成」。
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此處討論的是「自然成」的獲取方式，指法智、離欲、自在等四種德相無需經過外在因緣的累積或修習而自然成就，與後文提到的「變異得」（依賴師身等因緣而得）形成對比。
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此處討論的是一種不依賴外部因緣而自然獲得的狀態（如前文所述之法智、離欲、自在），因其非由外在因果推演而得，故稱為「自性成」。
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此句在論述獲得德能的不同方式。
前文提到「自性成」是指自然獲得，而此處引出「變異得」，是指透過外部條件（如師身）的轉化與影響而間接獲得智慧與德行。
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此處討論的是獲取德行的兩種方式：一種是「自性成」（自然成就），另一種是「變異得」（透過外在因緣轉化而得）。
本句明確指出，弟子透過親近老師而獲得智慧與德行，這種依賴外在導師而產生的轉變，在該論著的術語系統中被定義為「變異」。
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本句說明「變異得」的過程，強調弟子獲得智慧並非自生，而是依賴於外部條件（師身）的感應與學習而獲得的轉化。
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本句描述一種遞進的因果關係：弟子透過親近師長獲得智慧，進而以智慧作為條件來達成離欲的狀態。
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本句描述一種遞進的因果關係：智慧導致離欲，而離欲進一步成為獲得善法的條件。
在該論述脈絡中，離欲是淨化心靈、使善法得以生起並成就的必要前提。
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本句描述一種遞進的因果關係：由離欲產生善法，進而由善法導向「八自在」的成就。
此處處於論述「變異得」的脈絡中，說明弟子透過師長的引導，由外在條件轉化為內在功德的過程。
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本句解釋「變異得」的義理：指弟子所獲得的四種德能（智慧、離欲、善法、八自在）並非自生，而是依止於老師的身體（指親近老師）作為條件而轉化獲得的，強調師徒傳承中的因果依止關係。
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本句說明前述四種德（智慧、離欲、善法、八自在）透過薰習作用影響個體的內在特質（內具），使其在生死輪迴中持續運轉。
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本句承接前文提到的弟子四德（智慧、離欲、善法、八自在），指出這些德行及其對應的對治手段，用以處理輪迴生死的內在因素。
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此句承接前文提到的「四德」及其「對治」，指出這兩組四項合計共為八種法門或特質。
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此句為論書中的設問，旨在探討前文提到的八種法（四德及其對治）在物質或精神層面的依止處（住處），為後文解釋「內具」與「大等」等依止對象做鋪陳。
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此句為論書中典型的問答結構，承接前句關於「八法依何處住」的提問，引出後續的解答。
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本句為對前文「八法依何處住」之回答，指出這些法（德）是依止於內在的具備條件（內具）而存在的。
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本句處於對「八法」依處的問答中，接續前句「依內具」，說明這些法除了依止內在具備的條件外，亦依止於如「細歌羅」等微細的物質或元素組成。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「內具」進行定義與詳細說明。
在本文脈絡中，內具是指構成個體內在特質或生理/心理基礎的組成要素（如後文提到的「大等」）。
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此句為對前文「內具者」的定義說明。
在《金七十論》的論述脈絡中，此處在討論構成生死輪轉或對治的內在因素，將「內具」定義為「大等」及其相關類別。
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本句處於《金七十論》討論依止與內具的脈絡中，旨在對前文提到的「大」進行數量上的界定，說明其組成包含八種元素或物質。
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此處討論物質構成的依止關係，指出特定的法（物）是依止於四種大元素（地水火風）而存在。
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此句為承接語，指涉前文已對相關法義或定義進行過詳細論述，無需重複。

本句處於《金七十論》討論「依內具」的脈絡中，將「決智」（決斷力/智慧）定義為一種離欲且自在的狀態，並對應到特定的名相「多摩」進行定義或翻譯說明。

本句說明特定之八種事物（承接前文之大物）其成立之條件在於「內具」的具足。
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本句說明前述之八種法（依內具）具有可被覺察的特質，且這種覺察需要具備「天眼」能力的聖者才能達成，以此作為後文稱之為「已見」的理據。
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本句承接前文，說明因上述八種法能被具備天眼能力的聖人所見，因此在名相上被定義為「已見」。
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此句為名相的引入，接續前文提到的八種依內，開始詳細列舉其中關於「細」的類別，如歌羅囉等八種物。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「依細歌羅等」進行具體分類說明，隨後列舉出八種特定的物質或存在形式。
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此句為列舉八種依細物之首，屬於對特定名相的分類敘述。
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此句為列舉八種物（依內具）之第二項，屬於對特定名相的名稱定義。
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此句為列舉八種物（或類別）中的第三項，屬於對特定名相的稱號定義。
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此句為列舉八種由內具得成之物中的第四項，屬於對特定類別名相的條列敘述。
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此句為列舉八種由不同食味增長之身相中的第五項，屬於對生命成長階段或類別的描述。
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此句為列舉八種由不同食味增長而成的身體狀態之一，處於嬰孩之後、少壯之前。
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此處為列舉由不同食味增長而成的八種身體狀態之第七項，描述生命成長過程中的青年壯年階段。
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此句在列舉由四食味增長而成的八種身相，將生命週期或存在形態的最後一個階段定為衰老。
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本句說明身體在不同成長階段（從歌羅囉到衰老）的物質基礎，指出生理形態的演變是由於攝取不同階段的食味所驅動。
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此處描述生命在胎內發育的物質基礎，認為胎兒的初步成長依賴於母親攝取的六味營養，並以此演進出後續的身體形態。
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本句描述生命在不同階段成長的物質條件，指出嬰孩期的身體增長是由於乳汁的營養（味）所驅動，屬於對生命生理成長過程的分析。
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本句描述生命成長階段與營養來源的因果關係，屬於該論對身體組成與成長過程的物質分析。
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本句描述生命在不同成長階段對營養來源的依賴。
根據上下文，此處將人生分為八種身（嬰孩、童子、少壯、衰老等），本句指在童子階段之後，透過一般飲食的滋味來維持並增長後續的身體階段（即少壯與衰老之身）。
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本句為承接語，總結前文所述由不同食味增長而成的八種生命階段（從胎兒、嬰孩、童子到衰老等身體狀態）。
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本句說明前述八種身體（從胎兒到衰老）的構成基礎，指出其最終依止於一種更微細的身體結構（細身），此為該論書對生命組成之物質基礎的分析。
。
本句描述物質因素（十六物）透過薰習作用影響內在生理構造與微細身，構成生命在生死輪迴中的物質基礎與運作機制。
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此處為論書之辯論形式，標記對手（外道）提出疑問，隨後將進入問答式的法義剖析。
。
本句為承接語，指出事物相狀的差異（異相）並非偶然，而是由「因」與「依因」兩種條件共同作用而產生的動態轉化過程，將其比喻為如戲法般靈活變幻。
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此句為論書中的設問，旨在定義「由因」的具體內涵，與隨後的「依因」相對，用以分析生命身形演變或生死輪轉的因果機制。
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此句為論書中的設問，旨在區分「由因」（直接原因）與「依因」（依託之原因/條件），探討事物產生或轉變時所需的不同因緣條件。
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此句為論書中典型的問答結構之承接語，用於引出對前文關於「由因」與「依因」定義之解答。
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本句在討論受生之因緣，說明善法作為一種正向的因，能導向較高層次的生命狀態（向上生）。
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此處討論受生之因緣。
對比前句「因善法向上」，本句說明非善法（即不善法或惡法）是導致生命向低處（下三道或低階天界）受生的原因。
。
此句處於《金七十論》討論因果與生死轉輪的脈絡中。
在此特定語境下，描述一種反向的因果關係：當智慧被誤用或處於特定狀態時，反而導致對解脫的厭離，進而導致後文提到的「繫縛」與在世間受生。
。
本句承接前文關於因果導向的討論。
前句提到「因智厭解脫」是指透過智慧對輪迴產生厭離心而趨向解脫；此處「翻此」指反轉上述狀態，即不具備厭離心或依循非解脫之因，則會導致被業力或煩惱繫縛於輪迴之中。
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本句描述透過修習特定的「法」（此處指具有特殊效能的修法或功德），可作為因緣導致後續的受生結果。
在本文脈絡中，此類法門被視為能使修行者在死後往生至高處（如八處）的條件。
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本句描述在特定法（如前文提到的夜摩尼等法）的作用下，意識或微細身在受生之際能向上升遷至較高層次的八種天界或神域。
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此處列舉由特定善法（如夜摩尼等法）感召而能向上生之八種微細身處所，首位為梵天。
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此處為列舉因修習特定法門而能向上生之八種處所，其中第二項為世主之位。
。
此處為列舉因善法而向上受生的八種微細身處所之一。
。
此處為列舉因特定法而能向上受生的八種微細身處所之一。
。
此句為列舉因修習特定法門而能向上受生的八種微細身處所之一。
。
此句為列舉因修習特定法門而能向上受生的八種微細身處所之一。
。
此句列舉修行特定法門後，微細身可向上受生的八種處所之一。
。
此處為列舉微細身向上受生的八種處所之最後一項。
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本句說明前述八種存在狀態（梵、世主、天、乾闥婆、夜叉、羅剎、閻摩羅、鬼神）的產生條件，指出其生起是基於特定的『法』（在此語境中指正法或正向的因緣）。
。
本句討論因果與受生的對應關係。
在該論著的語境中，「翻」指顛倒、錯亂；「非法」指不符合正法或導致墮落的狀態。
意指若將前述的法理（十法）顛倒，將導致受生於低劣之處。
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本句描述在特定因緣（前文提及之非法）作用下，意識在投生時會向下墮入五種不同的生命形態（即後文所述之四足、飛行等五種身形）。
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此處列舉非法者受生之五種低劣形態，第一種為四足動物，指因不修法而墮入畜生道中四足行走的生物。
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此處列舉非法者受生於向下五處之第二種形態，指具有飛行能力的生物形態。
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此處列舉非法者受生於畜生道中的五種形態之一，描述生物移動方式的分類。
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此處描述的是在特定業力（非法）驅使下，受生於畜生道或低級生命形式中的不同形態。
本句指涉一種以側面移動或具有側向形態的生物特徵。
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此處描述的是在特定因緣（非法）下受生於下五處的身體形態。
在本論的分類中，「不行」是指缺乏移動能力的身體狀態，與前述的四足、飛行、胸行、傍形相對。
。
本句討論在特定非正法狀態下產生的五種生命形態（四足、飛行、胸行、傍形、不行），指出其成因在於「非法」，而解脫的途徑則在於透過「智」產生對此狀態的「厭離」。
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本句描述在特定修行或存在狀態下，透過「細身」這一條件，作為獲取智慧之因緣的過程。
在《金七十論》的語境中，這涉及從物質或粗重的狀態轉向更精微的狀態，以利於智慧的生起。
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本句描述透過智慧的覺察，對現有的生存狀態（如前文所述之細身）產生厭離感，這是達成解脫的必要心理轉折。
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本句描述一種解脫路徑：透過智慧產生對物質形態（即使是細微之身）的厭離感，進而捨棄該身，以達到真我獨存的解脫狀態。
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本句出自《金七十論》（外教部），其法義框架並非佛教的「無我」或「空性」，而是基於一種主張存在「真實自我」的觀點。
文中描述透過智慧厭離並捨棄物質層面的「細身」後，使真實的自我脫離繫縛而獨立存在，此狀態即被定義為解脫。
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本句承接前文關於「解脫」的定義（捨棄細身使真我獨存），在此以反向論證的方式，引出與解脫相對的「繫縛」狀態，為後文說明無知導致的繫縛做鋪墊。
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本句透過對比，指出對自身狀態的錯誤認知（慢心或執著）會導致真正的無知。
在該論著脈絡中，將「自以為智」視為一種繫縛的根源，與前文解脫的智慧相對立。
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此句接續前文關於「無智」的討論，指出因執著於名相或言語而產生錯誤認知，進而導致對「我」的錯誤計量與繫縛。
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此句描述凡夫對「我」的執著與妄想。
在《金七十論》的脈絡中，這屬於對自我的錯誤認知，後文明確指出這種「計我」是由於「慢」而產生的無知，是導致繫縛的原因。
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此句接續前文，舉例說明凡夫因執著於「我」而產生的錯誤認知。
將自身視為可愛，是基於「慢」而產生的我執，導致對真實自性的無知，進而造成輪迴的繫縛。
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本句說明主體產生「我執」的心理機制。
在該論著語境中，傲慢（慢）被視為導致個體錯誤地將自身視為獨立、恆常實體的直接原因，進而形成對「我」的計度與執著。
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本句承接前文，指出因慢心而計著「我」的執著心，在本論的邏輯中被定義為「無知」，而這種無知是導致眾生被繫縛於六道輪迴的根本原因。
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本句說明「無知」（無明）是導致生命被繫縛於輪迴（人、天、畜生等道）的根本原因。
因對自我的錯誤認知（如前文所述的慢心計我）而產生無知，進而導致自身被束縛在三道或六道之中。
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此句為分類敘述，旨在將導致眾生受困於輪迴、無法解脫的「繫縛」因素分為三類，為後文詳細說明自性縛、變異縛與佈施縛做鋪陳。
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本句接續前文關於「無知」導致繫縛的論述，將繫縛分為三類，此處指第一類由個體自身本質或固有習性所造成的束縛。
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此句列舉導致眾生在六道中輪迴的第二種繫縛形式，屬於《金七十論》對無知（無明）所產生之繫縛類別的分析。
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此處討論無知（無明）導致的繫縛，將「佈施」視為一種繫縛，是指在未離相、仍有執著的情況下行佈施，雖為善法但仍將眾生繫縛於輪迴之中。
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此句為承接語，指前文提到的三種繫縛（自性縛、變異縛、佈施縛）將在後續篇章中詳細論述，目前先暫略以進入對因與依因的討論。
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本句為承接語，旨在引出後文對導致結果的直接原因（因）以及作為依託或條件的因素（依因）的詳細定義與分類。
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此處討論因果關係，將「善法」定義為產生後續結果的直接原因（因）。
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此處討論因果關係的分類。
在該論述脈絡中，將「善法」作為一種因，而其導向更高層次或向上發展的條件被定義為「依因」。
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此處在論述因果關係，將「非法」（不善法）定義為導致特定結果的因。
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此處討論因果關係的分類。
在該論述體系中，將因分為「因」與「依因」，並以方向（向上、向下）來區分其對應的法相或運作邏輯。
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此處討論因果關係，指透過智慧洞察實相而產生的厭離心，作為導向解脫的條件（因）。
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此處討論因果關係的分類。
在該論著的邏輯框架中，將「解脫」定義為一種「依因」（依據而成立的因），用以對比前句的「智厭」之因。
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本句處於對「因」與「依因」的分類討論中。
在此脈絡下，將「無智厭」（缺乏智慧而產生的厭離）定義為導致特定結果（對應後文之繫縛）的因。
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本句處於《金七十論》對因與依因的分類討論中。
在此脈絡下，將「繫縛」（指被煩惱或業力束縛而不能解脫的狀態）定義為一種「依因」，用以對比前句的「無智厭」之因，說明導致特定結果的依託條件。
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此句為承接語，總結前文對四組「因」與「依因」的定義與對應關係之論述，並準備進入下一組因果分析。
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此句為承接語，指出在先前討論的四因四依因之外，仍有另一組四因與四依因需要說明。
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此句為承接語，表示在完成前述「四因四依因」的論述後，準備進入下一組「四因四依因」的詳細說明。

本句論述慾念與生死、憂苦的因果關係，以及自在與障礙的對立。
指出離欲是消除憂苦的條件，而慾念則是生死輪迴的根源；強調本質本是自在無礙，但因心念翻轉（轉向執著）而導致受限有礙。

本句為論述之開端，旨在解釋前文提到的「離欲故沒性」之義理。
在《金七十論》的外教論辯語境中，此處討論的是修行者透過離欲而導致某種特定性質（性）消失或滅盡的邏輯關係。
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本句為敘事開端，描述一名婆羅門放棄世俗生活進入修行階段，旨在透過後續的修行過程（如制根、遠塵）來論證解脫與慾念之關係。
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此處描述一名婆羅門修行者的實踐過程，透過對「根」的制約（控制）來達到離欲的目標。
在該論書語境中，制根是指對感官與心智功能的調伏，以防止外境擾亂。
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此處描述修行者透過制約感官（十一根）並遠離對應的外部誘惑或內在染汙（十一塵），以達到厭離慾唸的狀態。
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此處描述一名婆羅門修行者在出家學道過程中的實踐，將「夜摩尼」作為一種需要守護的珍貴法寶或心靈狀態，與前文的制根、遠離塵垢相接，構成其修行次第的一部分。
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此處描述修行者在出家學道過程中，除了制根、遠塵、護持夜摩尼外，還需實踐以「夜摩」為首的十種法門，以達到厭離與離欲的狀態。
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本句描述修行者在制根、遠塵及護持特定法門後，對世俗慾望產生厭倦並欲脫離的心理狀態。
在本文脈絡中，此種「厭離」雖是離欲的起點，但後文指出若缺乏實智，僅有厭離仍無法達成真正的解脫。
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本句描述修行者在實踐制根、遠塵等修法後，先產生對世俗慾望的厭離感（厭），進而達成脫離慾望（離欲）的狀態。
但在本經脈絡中，此處強調的是僅有厭離與離欲，若缺乏實智，仍無法達成真正的解脫。
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此處描述一名修行者雖能制根、遠塵且離欲，但因缺乏核心的「二十五實智」，導致其解脫並不徹底，僅能滅除部分性質（沒八性）而不能完全解脫，說明僅靠形式上的禁慾與厭離不足以達成最終覺悟。
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本句在《金七十論》的論證脈絡中，指出僅有厭離心與禁慾修行，而缺乏「二十五實智」的洞察力，即便能制根遠塵，仍無法從根本上斷除煩惱，故不能達成真正的解脫。
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本句描述在缺乏實智且未得真正解脫的情況下，修行者雖有厭離心，但死後仍被特定的本能或執著（八性）所牽引，未能脫離輪迴。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「沒八性」進行定義說明。
在《金七十論》的論述脈絡中，此處討論的是未能獲得實智而陷入自性縛的狀態。
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本句在《金七十論》的外教論辯語境中，定義所謂的「八性」組成成分，指出其包含對自性的覺知、我慢以及五種特定的執著（五唯），用以說明未得真正解脫者的精神狀態。
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本句描述一種錯誤的認知狀態（計），即修行者雖然尚未根除內在的八種執著（八性），但在主觀意識上卻產生了已獲解脫的錯覺。
這是一種典型的「錯認」或「迷妄」，導致其在死後仍需輪迴受苦。
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本句描述因未得真實解脫，導致意識在死後繼續在三世間（欲界、色界、無色界）輪迴，並再次獲得物質性的粗重身體。
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本句處於對外道觀點的論述中，說明若僅有厭離心而未得實智，其意識仍會沒入由我慢等構成的「自性」之中，無法真正解脫，反而形成一種自性的束縛。
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本句處於《金七十論》對外道見解的分析脈絡中。
指修行者雖以為解脫，但實際上仍處於自性（我執或對自我的錯誤認知）的束縛之中，導致無法真正斷除輪迴，仍需在三世間受苦。
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本句說明輪迴生死的動力來源。
在本文脈絡中，指個體因對未來樂受的渴求（欲）與對現狀的憂慮或執著（憂），而形成受生的業力，導致在三世間持續輪轉。
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此句在論述導致生死輪迴的心理機制。
這裡的「憂欲」並非單純的憂愁與慾望，而是指一種對未來世樂受的渴求與執著（計），透過對福德的計較而產生對生存的貪著，進而導致受生。
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此句描述一種基於「憂欲」（對世間樂欲的渴求）而產生的錯誤認知。
此人認為透過大施與祭祀天神能獲取後世樂果，這種執著於福報的心理被本論定義為「佈施縛」，是導致生死輪迴的原因之一。
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此句處於對「憂欲」與「佈施縛」的論述中，描述一種執著於世俗享樂與福報的心理狀態。
此處以飲用名貴酒類為例，說明凡夫在行施或祭祀時，心中仍存有對感官快樂的渴求與對未來受樂的期待，這種基於慾望的行為反而成為輪迴的束縛（佈施縛）。
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此句描述一種對未來世樂享的執著與計較。
在《金七十論》的脈絡中，這屬於「憂欲」的範疇，即透過佈施、祭祀等行為，企圖在未來獲得福報，這種對樂果的追求反而成為一種「縛」（繫縛），導致輪迴生死。
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本句說明由於對後世樂果的渴求（憂欲），導致意識傾向於再次投胎受生，從而陷入輪迴生死的繫縛之中。
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本句說明因帶著對後世福報的期待（憂欲）而進行佈施，會導致受生於從梵天處到畜生道等各種生命形態中，這種由佈施之業所引起的輪迴束縛稱為「佈施縛」。
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本句在討論一種因擁有「自在」與「無礙」之特質而產生的狀態，後文進一步說明此自在與覺相應而導致的「變異繫縛」。
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此處描述一種特定境界（自在者）所具備的特質與相徵，強調其喜樂的性質以及伴隨的微細光芒，用以對比後文提到的「不自在」與「障礙」。
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本句承接前文對「自在」之種類（如喜樂等八分）的描述，說明因具備此種自在能力，進而導致後文所述在梵王等處能擁有八種無礙的狀態。
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本句描述在特定天界（如梵天）中，由於具備前文所述的「自在」特質，而產生的八種無礙狀態。
此處屬於對外道或特定境界之描述，說明其樂受與自在的特徵。
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本句說明一種特定的心理或能量狀態（八種自在）與覺知（覺）共同作用，構成後文所述之「變異繫縛」的因緣。
在《金七十論》的論述脈絡中，此處在分析意識狀態如何導致不同的繫縛形式。
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本句接續前文，說明當八種自在（能力）與覺相（意識狀態）相應時，雖然看似自在，但仍處於輪迴的變異狀態中，因此被定義為一種形式的繫縛。
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此句在論述「自在」與「不自在」的對比。
前文提到自在者無閡（無礙），此處以「翻」字轉折，說明若不具備自在之相，則會產生「閡」（妨礙），進而導致變異繫縛。
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此處討論的是一種對立或反轉的邏輯關係。
在該論著的語境中，將原本具備「自在」（無礙、隨意）的狀態進行反轉（翻），則導向「不自在」（受限、有礙）的狀態，進而說明繫縛的成因。
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本句說明「不自在」與「障礙」的因果關係。
在本文脈絡中，自在是指一種能使心靈或狀態不受限制、能隨意運用的能力；缺乏此能力（不自在）則導致在各種環境或狀態中產生受限與阻隔的現象。
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本句接續前文關於「不自在」導致處處有障礙的論述，指出這種因不自在而產生的障礙，在本論的邏輯框架中，被定義為一種「變異繫縛」，即一種導致生命狀態受限且產生變化的束縛力量。
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本句說明前文所述的「不自在」與「障礙」之根源在於闇癡。
在論著邏輯中，將障礙與繫縛歸因於缺乏覺知（闇癡），以此對比前述的「自在」與「覺相應」。
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本句為承接語，指出前文偈頌旨在分析四組對應的因果關係，每組包含一個直接的「因」與一個作為基礎的「依因」。
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本句處於《金七十論》討論因果關係的邏輯分析中，將「離欲」列為導致某種結果的「因」。
此處屬於對特定法相之因果推論，而非單純的修行指導。
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此句處於《金七十論》討論變異繫縛與因果關係的脈絡中，將「沒性」（失去原有的性質或本質）列為一種「依因」（依託而生的原因），用以分析導致不自在或障礙的條件。
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此句處於論述各種「因」與「依因」的條列中，將「憂欲」定義為導致特定結果的直接原因（因）。
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此句處於《金七十論》對「因」與「依因」的分類論述中，將「生死」列為一種依因，用以說明特定狀態或結果所依憑的條件。
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此處處於《金七十論》論述因果關係的邏輯框架中，將「自在」作為一種導致特定結果的「因」來定義，與後文的「無礙」等依因相對應。
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此句處於論述「十六因依因」的條列清單中，將「無礙」定義為一種依因（依據之因），用以分析特定法之生起條件。
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此句處於《金七十論》討論因果關係的論述中，將「非自在」（即無法主宰自身或受限狀態）列為導致特定結果的因。
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此句處於《金七十論》對「因」與「依因」的分類論述中，將「障礙」列為八種依因之一，說明某種狀態或結果的產生是以障礙作為依託的條件。
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本句為總結句，將前文列舉的四組對應關係（離欲與沒性、憂欲與生死、自在與無礙、非自在與障礙）分別歸類為八種「因」與八種「依因」。
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此句為承接語，標誌前文關於八因與八依因（共十六種）導致之「生」的論述已告一段落。
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此處為論書之問答形式，由「外道」提出問題，隨後由論主或佛法立場予以解答，用以透過辯論釐清法義。
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本句承接前文所述之八因與八依，總結為十六種因依，並指出這些因依是導致事物產生的條件。
此處處於論辯結構中，由「外（對方）」提出疑問，探討這十六因依的實體本質。
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此句為論書中的詰問形式，針對前文提到的「十六因依因生」之現象，詢問其內在的實體或本質（體）為何，以引出後文關於「覺」為體的解答。
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此句為承接語，表示針對前文關於「十六因依」之體性的詢問，說話者將以偈頌的形式進行回答。

本句為偈頌，回答前文關於「十六因依因」之體性的問題。
指出「生因」的本質（體）在於「覺」（覺知/覺通），並描述了從消除疑惑到產生喜悅，以及在思量功德差異時，覺知量能達到五十分的心理/精神狀態過程。

本句為對前文偈頌的解釋開端，討論「生因」之本質（體）是否為「覺」。
在《金七十論》的論述脈絡中，探討產生某種狀態或果位的因緣，其核心本質在於一種覺知或認知能力。
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本句在討論「生」的構成條件，區分了兩種不同的計數方式（十六種或八種），用以說明產生某種狀態或法相時所依據的因緣數量。
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此句在討論「生」的組成體系，將其分為十六種情況，由八種「因」與八種「依因」構成，用以分析法相的生起條件。
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此句在論述「生」之因依的組成，說明在十六種因依的框架下，其核心本質（體）是由覺悟的神通能力所構成。
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此句為承接上文對「生」之因依數量的分類討論，將討論範圍從十六種轉向八種的特定情況。
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此處討論的是關於「生」的定義與組成。
在該論著的邏輯框架下，將「生」分為不同的依因類別，此句明確指出當採取八種分類法時，這八種依因即構成所謂的「生」。
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此句在討論「生」的構成，說明當採取八種分類法時，這八種因緣直接構成了該法相的實體（體）。
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本句為承接語，說明在前文討論了「生」的因緣、體性以及八因八依因的組合後，因此總結出十六種不同的「生」之名稱。
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此句在論述「生」之定義，說明在特定的分類體系中，該項名相的實體或本質是由於「因覺」而構成。
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此句為承接語，指出前文所述關於「十六生」或「八因八依」的義理已在先前的偈頌中詳細闡述，無需重複。
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此句處於《金七十論》對特定法相或名稱的定義過程中，旨在對前述的覺通、因緣等體系進行最終的名稱判定與定名。
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本句定義「智慧」在該論述脈絡中的具體相狀，將智慧視為一種超越慾望、獲得精神自主（自在）的生命狀態或特徵。
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此句為譯名說明，將前文提及的特定法相或術語對應至音譯名「多摩」。
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此句為對前文「多摩」之名義的進一步拆解與分類，將其分為四個階段或類別（疑、無能、喜、成），用以說明修行或認知過程中的不同狀態。
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本句為分類敘述，將前文提到的「十六生」進行結構化劃分，為後續詳細說明「疑、無能、歡喜、成就」四類特徵做鋪陳。
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此處為論述十六生分之四分分類，將其首項列為「疑」，指在覺悟或認識過程中的初步懷疑狀態。
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此句處於對某種過程或狀態的四分法分析中（疑、無能、歡喜、成就），「無能」在此脈絡下指在面對目標或對象時，處於一種缺乏能力、無法實現或不能達成之狀態。
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此句為論述十六生分之四分劃分中的第三項，屬於對特定心理狀態或階段的條列說明。
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此句為對前文「十六生分」之四分劃分的最後一項列舉，指在認知或過程中的最終完成狀態。
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此句為比喻的開端，旨在透過一個敘事場景來類比前文提到的心態或認知過程（如疑、無能、歡喜、成就的分階段狀態），屬於論書中常見的譬喻說明法。
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此句為比喻故事的背景敘述，用以鋪陳後文關於「疑」、「無能」、「歡喜」、「成就」之心理狀態演進的場景。
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此句為比喻故事的敘事承接，描述弟子在特定情境下向導師提出疑問的開端，用以對應前文提到的「疑」之分項。
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此處為比喻故事中的稱呼語，弟子對其導師的尊稱，用以開啟對話。
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此句為譬喻之開端，描述弟子在路途中對未知事物的初步觀察，用以引出後文關於「疑」與「認知的不確定性」之討論。
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此句為比喻故事之開端，描述弟子在視線模糊（日未出）時對外相產生的猶疑與不確定感，用以說明認知偏差或對現象的錯誤判斷。
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此句為比喻故事之敘事，描述個體在面對未知事物時，因視覺資訊不足而產生的認知不確定性（疑），用以鋪陳後續關於觀察與證實的邏輯推演。
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此句為敘事承接，描述在比喻故事中，老師針對第一位弟子的疑惑，指示第二位弟子去觀察。
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此句為敘事承接，描述師徒之間針對路中不明物體（杌）進行辨識的過程，旨在透過觀察來消除疑慮。
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此句為敘事對話，描述師父要求弟子辨別路中物體之身分，旨在探討認知與錯覺之辨析。
。
此句為敘事承接，描述第二位弟子在接收到老師的指令後，產生後續行動的因果關聯。
。
此句為敘事描述，記錄弟子在師尊指示後，因心存顧慮而選擇在遠處觀察目標物的行為過程。
。
此句為敘事描述，記錄弟子在面對未知或可疑之物時的恐懼心理，用以鋪陳後續對該物性質的探究。
。
此句為敘事承接語，描述弟子在執行老師指令後，回報觀察結果的動作。
。
此處為弟子對老師的稱呼，屬於敘事中的稱謂語，無特定教理涵義。
。
此句為敘事對話，描述弟子在面對特定對象時因恐懼或受限而無法靠近的狀態，屬於情節鋪陳，無深層教理義涵。
。
此句為敘事描述，記錄第二名弟子在面對特定對象時因恐懼或能力不足而無法靠近的情況，用以對比不同弟子的心態或能力差異。
。
此句為敘事承接語，描述師徒之間對話的順序，無特定教理義涵。
。
此句為敘事承接，描述弟子之間相互建議觀察某物的過程，無特定深層教理。
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此句為敘事過程中的疑問句，弟子在被要求觀察某物時，對該對象之性質提出詢問。
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此句為敘事承接語，描述弟子在執行老師指示的觀察動作後，回報結果的過程。
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此處為弟子對導師的尊稱，用於開啟對話或表達請益。
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此句為弟子在觀察某物後向老師提出的疑問，屬於敘事過程中的對話，旨在引出後續關於觀察結果與認知的討論。
。
本句為敘事描述，記載弟子在觀察後向師長報告所見之情況，提及太陽升起之時機以及出現可供追隨的導師。
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本句描述人物在面對特定對象時，雖缺乏對物質形態的精確辨識（未辯），但其心意識已先產生正向的反應（喜心），呈現出感知與認知之間的時間差或層次差異。
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此句為敘事承接語，描述說話者（師）在對第三弟子說完後，轉而對第四弟子進行指示。
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此句為敘事承接，描述師徒間的指令互動，旨在透過實際觀察來驗證對象，而非討論抽象教理。
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本句說明該弟子能正確觀察到對象，是因為其視覺感官（眼根）處於清淨、無障礙的狀態，使其能如實見相。
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此句描述弟子因眼根清淨而能觀察到細微的自然景象，在文本脈絡中是用以證明其感知能力與後續辨識物體的基礎。
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此句為敘事描述，記錄弟子在師尊指示下前去觀察，並透過身體觸覺確認對象的過程。
。
此句為敘事承接，描述弟子在執行老師指令後，返回回報觀察結果的過程。
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此處為弟子向導師回報觀察結果時的稱呼語，屬敘事承接，無特定教理義涵。
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此句為敘事描述，記錄弟子在經過觀察與觸碰後，向老師確認該物體的屬性，用以說明認知成就的過程。
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本句接續前文對第四位弟子的描述，說明該弟子因具備特定的條件（如眼根淨且能透過觸覺辨識實相），因此能夠獲得成就。
此處之「成就」指在該論述體系中所設定的認知或修行目標之達成。
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此句屬於外教論典中關於生命出生或類別的邏輯劃分，根據前文對不同個體成就情況的敘述，將其總結為十六種生分，並進一步將其歸納為四個大類。
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此處討論的是心靈狀態（德）的失衡。
根據後文，此處的「德」並非指道德操守，而是指喜樂、憂苦、闇癡三種心理特質（心德）的分佈比例，探討其不平等（不平衡）時對心識產生的影響。
。
此處之「德」並非指佛教慣常的功德（Puṇya），而是指心靈的特質或心理狀態（Guṇa）。
根據後文，此三種狀態為喜樂、憂苦與闇癡，是用於分析心靈不平等狀態的心理分類。
。
本句接續前文「德有三種」，將其具體分為喜樂、憂苦、闇癡三類，用以分析心靈狀態的不平等與相互影響。
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本句指出前文提到的三種德性（喜樂、憂苦、闇癡）在性質上是互不相容的，其中一種增長時，會對其他兩種產生抑制作用。
。
本句描述心理狀態的消長關係。
在該論著的脈絡中，將心理特質分為喜樂、憂苦、闇癡三種，說明當正向的「喜樂」特質增強時，能對抗並壓制負向的憂苦與闇癡。
。
本句描述三種心理狀態（喜樂、憂苦、闇癡）之間的相互制約關係。
當正向的「喜樂」增長時，會對立地抑制負向的「憂苦」與「闇癡」。
。
此句為比喻句，用以說明強大的心理狀態（如前文所述之「喜樂」）能壓制或掩蓋較弱的心理狀態（如「憂癡」），類比日光之強大足以使星光與火光在視覺上消失。
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本句承接前文關於「德」之三種（喜樂、憂苦、闇癡）互相違背的邏輯。
前文以日光伏星火比喻喜樂能伏憂癡，此處則指出憂癡若增長，同樣會對喜樂產生壓制或排斥的作用，說明心態特質之間互不相容的對立關係。
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本句討論在分析三種心理特質（喜樂、憂苦、闇癡）之不平衡狀態時，心識所產生的五種細分覺知或判別狀態。
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此句為承接語，旨在引出後文對「五十分」具體內容的詳細分析。
根據上下文，此處的五十分是指在思量三德（喜樂、憂苦、闇癡）不平等時所產生的五種心態或分析分項。

本句為論書之總綱，將前文提到的「五十分」進行分類統計。
將心理狀態或特質分為：疑倒（5分）、無能（28分）、以及基於具備與否而產生的喜樂（9分，其中含8分），總計五十分。
此處屬於外道論著對心靈狀態的細分分析。

此句為論述之開端，旨在對前文提到的「疑倒」進行詳細的分類說明，將其拆解為五種不同的層次或狀態。
。
此句為論書中的承接語，指出「疑」與「倒」這兩個名相的定義在先前的篇章中已完成論述，現在將重點轉向討論其「五分」的具體內容。
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此句為承接語，旨在引出前文提到的「疑倒」之五種分類（闇、癡、大癡、重闇、盲闇）。
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此處為列舉「五分」之疑倒狀態中的第一項，指心智被遮蔽、不能明辨真理的狀態。
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此句為列舉「疑倒五分」中的第二項，指因愚癡而產生的錯誤認知或迷妄狀態。
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此句為列舉「五分」之中的第三項，描述一種程度較深、更為嚴重且根深蒂固的愚癡狀態。
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此句為「疑倒五分」之列舉，將「重闇」列為第四種導致認知錯誤或疑惑的狀態。
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此句為「疑倒」五分之最後一項，將「盲闇」列為導致認知錯誤或疑惑的第五種狀態。
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此句為論著中的承接語，作者在列舉完「疑倒」的五分（闇、癡、大癡、重闇、盲闇）後，告知讀者目前僅列出名稱，尚未對其具體的「無能」（即缺乏能力或不能夠達成某種狀態）進行詳細說明。
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此句為論著之承接語，旨在對前文提到的五種精神狀態（闇、癡、大癡、重闇、盲闇）進行系統性的分類解析。

本句為對前文提到的「五疑分」（闇、癡、大癡、重闇、盲闇）進行具體的數量分類。
此處將無明（闇）及其衍生出的癡愚狀態量化，用以分析眾生在解脫道上因認知缺失而產生的不同層次的迷妄狀態。

本句為論述之開端，旨在分析「闇」（無明）的八種具體組成或分類。
根據後文，此處的「闇」是指因未能認清八種繫縛而導致的無明狀態。
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本句討論「闇」（無明）的成因。
指修行者若未能透過覺知並遠離慾望，將會被後文提到的八種性質（自性覺慢及五唯）所遮蔽，導致無法獲得真正的解脫，而處於一種自以為得解脫實則被繫縛的狀態。
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本句在論述「闇」（無明）的八種分項，指出導致人未能真正解脫卻誤以為已得解脫的心理繫縛，包含對自性覺悟的傲慢以及五種偏執的見解（五唯）。
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本句描述一種由於無明而產生的錯覺或偽裝狀態。
在《金七十論》討論「闇」（無明）的脈絡中，指個體因未能認清內在的繫縛（如自性、覺慢等），而誤以為自己已經達到解脫的境界，這種「自以為已得」的虛假相狀正是無明闇蔽的體現。
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本句說明個體之所以未能獲得真實解脫，卻誤以為已得解脫（作已得相），其根本原因在於對心中八種繫縛（如自性、覺、慢及五唯）缺乏覺察與洞見。
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本句定義了「闇」的具體內涵：指對前文所述之八種繫縛（自性、覺、慢及五唯）缺乏洞察力，因不能見其本質而陷入無明狀態。
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本句定義文中「闇」的義涵，明確將其等同於「無明」，指對真理的遮蔽或不覺知狀態，在此脈絡下是用於說明導致不解脫的根本原因。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「癡八」進行具體定義與分類說明。
在本文脈絡中，是指因執著於自在（自性）的八種形式而產生的愚癡狀態。
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此處討論的是在無明（闇）的狀態下，眾生對「自在」的錯誤認知或執著。
在《金七十論》的脈絡中，此處的自在並非指解脫的自在，而是指眾生在生死輪迴中執著的、以為是自在的八種狀態，導致其被縛而不得解脫。
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此句為承接語，指涉前文已對相關名相或論點進行過詳細說明，在此不再重複。
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本句說明諸天等眾生因對特定狀態（前文提及之自在種類）產生執著，導致心靈被繫縛於輪迴之中，無法達到真正的解脫狀態。
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本句說明「癡八分」的成因：眾生因誤將某些自在狀態（如天界的樂受或權能）視為真實且永恆而產生執著，這種執著導致其無法解脫，在生死中輪轉，因此將此種狀態定義為癡的八種表現。
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此處在分析「癡」的分類，將繫縛分為自性縛與變異縛。
自性縛是指由事物本質或原生執著所導致的束縛，使眾生在生死輪迴中不得解脫。
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此句在論述癡之分項，將縛結分為「自性縛」與「變異縛」兩類，用以說明眾生因執著而受縛的不同性質與層次。
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此句為論述之承接語，旨在對「大癡」的十種分類進行定義與說明，屬於對無明或執著狀態的細分分析。
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此句處於對「大癡十」之塵垢或執著對象的分析中，說明在特定的十種塵垢中，有五種其顯現的特徵（相）僅為喜樂，用以分析眾生因執著於此類喜樂之相而產生縛縛，不得解脫。
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此句在論述「大癡」的對象，將諸天世界的物質（塵）視為執著的對象，說明即便在天界，眾生仍因執著於物質現象而處於癡迷狀態。
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本句描述物質構成的狀態，指出特定的「塵」（在此語境指導致執著的物質對象）是由「五大」元素組成並相互作用而成的。
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此句接續前文對「大癡十」中塵垢類別的描述，說明特定類別的特徵是由三種德性（特質）所構成。
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本句在論述「大癡」的成因，指出眾生將梵天、人類、畜生等不同層次的生命形式視為執著的對象（塵），進而產生執著與縛縛。
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本句描述眾生對塵境（如梵天、人類、動物等）產生執著，進而形成一種精神上的束縛，使其無法獲得解脫。
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本句在論述「大癡」之執著對象。
指眾生因執著於前文所述的十種塵（物質對象），而誤以為除此之外再無更殊勝的對象，進而陷入執著而不能求解脫。
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本句描述「大癡」者的狀態：因執著於世間種種塵垢（外在對象），導致心智被遮蔽，無法生起能破除分別的平等智慧，進而無法實踐解脫之法。
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本句描述眾生因對物質現象（塵）產生執著，導致心智被束縛，進而放棄或忽略尋求超越輪迴的解脫之道。
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本句承接前文，指出眾生因執著於塵垢（物質現象）而放棄追求不平等智與解脫法，這種顛倒的認知被定義為「大癡」。
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此處討論的是一種名為「重闇」的狀態，根據後文，它是指因失去八種自在與十種塵而產生的十八種痛苦，屬於該論書對特定精神或生存狀態的分類描述。
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此處描述導致「重闇」苦的十八種因素，由八種自在與十種塵組成。
在《金七十論》的語境中，此處討論的是眾生因執著於外在條件（自在）與物質對象（塵）而產生的煩惱與痛苦。
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此處描述一種因果狀態，指個體在失去先前所擁有的自在能力或物質塵染後，再次投生於世的時機，用以引出後文因貧窮而產生的痛苦與執著。
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此句為敘事承接，描述在特定狀態（已退生時）下，個體因缺乏資財或法財而產生的心理計較與認知反應，用以引出後文關於「重闇」苦的產生過程。
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此句描述處於「重闇」狀態中的眾生，因失去自在與塵等條件而產生的主觀認知與痛苦感受，用以說明執著於外在條件而產生的苦受。
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此句描述處於「重闇」狀態中的貧人，因對失去「自在」與「塵」而產生強烈的匱乏感與分別心，進而導致痛苦的生起。
此處之「自在」與「塵」並非指解脫義，而是指世俗意義上的能力與財富。
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此處描述貧人因意識到失去自在與塵物而產生對立的認知與執著，這種「分別」是導致後續「十八苦」與「重闇」的心理起點。
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此處描述因對失去「八種自在」與「十種塵」的分別計較，而導致心理上產生相應的十八種痛苦，用以說明執著與無明所帶來的苦果。
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本句定義前文所述因喪失自在與塵而產生的十八種痛苦為「重闇」。
在《金七十論》的論述脈絡中，此處在分析個體因失去物質或能力而產生的心理痛苦與精神困境。
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此處描述的是一種因對失去「自在」與「塵」的執著而產生的心理痛苦狀態，將其定義為「盲闇」，且其構成數量與前述的重闇相同，共十八種。
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此句為承接語，指涉前文關於「十八」之分類或定義的詳細說明，在此處用以說明「盲闇」之十八種情況與前述邏輯一致。
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此處描述個體在世間所擁有的八種自在能力或條件，與後文提到的「十塵」共同構成該人物在臨終前感到喪失的十八種依憑，進而引發苦惱。
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此處處於《金七十論》論述關於死時執著與苦受的脈絡中，「塵」在此並非指佛教般若系中的「微塵」或「心塵」，而是指世俗之人所執著的物質財產或外在所有物。
文中將其與「自在」並列，說明人對這十種物質財產的執著會導致臨終時的痛苦與盲闇。
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此句接續前文提到的「八自在」與「十種塵」，總計十八種。
此處描述的是一種執著於世間條件的人，在面對死亡時因不捨這些條件而產生痛苦與盲闇的心理狀態。
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本句描述個體在生命終結之際，因對現有依止（自在與塵）的執著而產生的心理投射與計較，此種「計」是導致後續痛苦與「盲闇」狀態的心理根源。
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此句描述人在臨死之時，對失去世間權能（自在）與物質依附（塵）而產生的執著與計較，此種計較導致心生痛苦，進而形成「盲闇」之苦。
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此句描述死後因執著於世間自在與塵垢而產生的恐懼幻象或業報情境，用以說明「盲闇」之苦是由於臨終時的錯誤計較（妄想）而導致的心理或業力投射。
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本句描述個體在臨終時，因對失去世俗自在與物質塵垢的執著，以及對死後被拘縛、審判的恐懼而產生的心理計較，這種執著與恐懼直接導致了精神上的痛苦。
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本句描述個體因處於特定的苦境或心態（如前文所述之盲闇），導致無法接觸或領悟僧佉（Saṅkha）的法義，進而陷入無知狀態。
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此處指因未能聽聞正法（僧佉義）而陷入精神或認知上的黑暗狀態，故以「盲闇」來定義此類狀態。
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此句處於《金七十論》對外道或特定心態分類的論述中。
根據上下文，此處的「闇者」是指因執著於塵垢與自在而產生苦惱、未能領悟真義的人。
文中將此類人依據「五分」的標準進行細分，總計有六十二種不同的狀態或類別。
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此句為承接語，將論述對象從前文的「闇者（能分別五分有六十二）」轉移至「無能分者」，旨在分析因生理或心智缺陷而無法進行法義辨析的人羣。

本句出自《金七十論》，屬於對外道或特定心法體系的分析。
此處討論的是「無能」之定義，指出身體機能（十一根）的損壞會對認知能力（智）造成妨礙（害），進而導致無法獲取解脫智慧的狀態。
文中提到的「十七翻」與「喜成就」是指該體系中對損害類別的量化分類及其產生的心理狀態。

此處討論的是因生理機能損壞（根損）而導致無法接收教法、無法產生智慧，進而無法獲得解脫的狀態，屬於對「無能」狀態的具體分類說明。
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本句列舉各種生理缺陷與感官損壞的情況，用以說明「十一根損壞」的具體表現。
在本文脈絡中，這些生理缺陷被視為阻礙聽聞正法、獲取智慧（僧佉義）的物理障礙，進而導致無法獲得解脫的「無能」狀態。
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此句為論書之問句，旨在探討生理或心智根器損壞（如聾、盲、癲狂等）如何導致個體在認知與實踐上失去獲取智慧或解脫的能力，進而定義為「無能」。
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本句在論述「十一根損壞」之人為何被稱為「無能」。
此處指因生理感官（如耳根）損壞，導致無法接收外界的教導或智慧，進而無法達成解脫的因果關係。
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本句接續前文關於「十一根損壞」之討論，說明因感官功能損毀（如聾、盲等）導致無法聽聞正法，進而無法透過聞法修行而達成解脫的因果關係。
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此處以聾人為喻，說明在根器損壞（如聽覺喪失）的情況下，若再增加其他病苦或障礙，將使其更難獲得教導與解脫。
此句為後文描述聾人無法聽聞善友建議、因而無法生慧的鋪陳。
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此句為比喻之起首，用以說明感官損壞（如聾人）者，即便有心求法，亦因缺乏聽聞條件而難以獲知解脫之道，進而論證「無能」之狀態。
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此句為比喻之過程，描述在正常情況下，面對困苦之人應透過聆聽導師（如僧佉）的教導來獲取智慧以求解脫。
後文隨即以此反襯聾人因無法聽聞而不能生慧的困境。
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本句描述透過獲取智慧（僧佉智慧）來導向苦的止息。
在該論著的邏輯中，強調若因根器損壞（如聾啞）而無法受教，則無法得知如何使苦盡並達到解脫的邊際。
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此句為對話承接語，指比喻中受苦之人對善友建議的回應。
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本句為比喻中聾人的回答。
在《金七十論》的語境中，此處旨在說明若感官（根）損壞，即便有善友指引正確的解脫路徑（如僧佉智慧），亦因無法聽聞而無法產生智慧，進而無法獲得解脫，以此論證「無能」之智害。
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此句處於比喻聾人不能得解脫的脈絡中，說明因感官（根）損壞而無法接收正確的指導，導致無法產生智慧，進而無法解脫。
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此句處於比喻聾人無法獲得解脫的脈絡中，強調因感官（耳根）損壞而無法接收正確的教導（聞說），進而導致智慧無法產生，說明「聞」是產生智慧與獲得解脫的必要前提。
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本句在比喻中說明感官根器（如聽覺）損壞時，無法接收導師的教導，進而導致無法生起能導向解脫的智慧。
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本句以聾盲之人的生理缺陷類比，說明若缺乏接收教導的條件（如不聞師語），則無法產生智慧，進而無法獲得解脫。
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本句說明生理或心理功能的缺陷（根壞）會成為獲取智慧的障礙，導致無法透過學習而產生對真理的認知能力。
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本句接續前文，說明因根器損壞（如聾、盲）而缺乏學習智慧的能力，進而導致無法透過智慧而達成解脫的因果關係。
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此處討論的是導致無法獲得智慧的障礙因素。
根據上下文，如聾、盲等根器損壞，使得學習智慧的能力缺失，這種對智慧的損害被定義為「無能」。
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本句為承接語，指出妨礙獲取智慧（智害）共有十七種類別，並預告將在後文詳細論述其具體內容。