大藏經白話翻譯計畫

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此句為論書中的譯文註釋，旨在說明前文提及之名相在翻譯上的對應關係，後文隨即詳細展開「九分喜」與「八種成就」的具體內容。
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本句為論書之承接語，旨在對前文提到的「喜成就」進行具體分類與詳細論述，將其拆解為九分喜與八種成就，總計十七項，作為後續分析「智害」的基礎。
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此句為數量累計之承接語。
根據上下文，將前述之「九分喜」與「八種成就」相加，得出總數十七。
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此句為名相定義，在《金七十論》的論述脈絡中，將前述之特定損害或缺陷歸類為「智害」。
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本句處於對特定數量項目的分類與累計過程中，將「十一根壞」作為組成後續總數（如二十八）的其中一項構成要素。
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此句為列舉項，接續前文之十一根壞，共同構成二十八種損害或缺陷。
在《金七十論》此處語境中，是指妨礙或損毀智慧功能的十七種特定因素。
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此句為對前文所述之項目的總結計數。
根據上下文，將「十一根壞」與「十七智害」相加，總計為二十八項。
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此句為設問句，旨在引出後文對「喜」之九種分類的詳細定義。
根據上下文，此處的「喜」並非指佛教解脫道的法喜，而是屬於外道（金剛乘或相關論著）分析心靈狀態或損害（智害）的一環，將喜分為內在自性四種與外在離塵五種。
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此句為承接語，表示接下來將使用偈頌（詩格形式的論說）來對前文提到的「喜九分」進行詳細的義理闡釋。

本句為偈頌，旨在對「九分喜」進行分類說明。
將喜悅分為「內依」與「外依」兩類：內在喜悅分為自性、求取、時節、感得四種；外在喜悅則與離塵相關的有五種，兩者相加共計九種。

本句為對前文偈頌的白話釋義，旨在分析內在心理因素所引起的四種喜悅狀態。
此處屬於對特定心理狀態（喜）的分類討論，而非佛教解脫道的正法喜。
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此句為承接前文偈頌的解釋開端，旨在說明「喜」之產生所依據的內在條件（依內）。
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本句描述在特定心理狀態（覺慢）的驅動下，心識所產生的四種不同類型的喜悅感。
此處屬於對心法狀態的分類分析。
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此處描述的是依於覺慢心所產生的四種內在喜悅之首，指因自性特質或本質狀態而自然產生的喜悅感。
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此處描述依內心（覺慢心）所生起的四種喜悅之一，指因追求特定目標或獲取對象而產生的心理喜悅。
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此句描述依內在覺慢心所生起的四種喜悅中的第三種，指因特定的時間或時機契合而產生的喜悅感。
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此句列舉內在喜悅的第四種形式，指透過特定的感應或觸發條件而產生的喜悅感。
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本句為承接語，說明前文提到的四種喜（自性喜、求取喜、時節喜、感得喜）將透過後續的譬喻來進一步闡釋其義理。
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此句為譬喻的開端，旨在透過婆羅門出家的行為，類比前文提到的「四種喜」中關於自性取時的感得狀態。
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此句為敘事承接語，引出後文關於出家動機的對話。
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此句為譬喻中的問句，旨在探詢出家者對真理（自性）的認知程度，用以對比後文中「僅知因而不知遍」的淺層理解與真正解脫的差異。
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此句為敘事承接語，描述在譬喻情境中，出家婆羅門針對他人詢問其出家原因而作出的回應。
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此句描述一名婆羅門出家者的見解，認為「自性」是決定三世間（過去、現在、未來）果報的真實原因。
然而根據後文，這種認知僅停留在對「因」的初步理解，缺乏對常無常有、智無智等深層法義的洞察，因此無法獲得解脫。
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此句為譬喻中婆羅門的回答，說明其出家動機是基於對「自性是三世間真實因」的認知。
然而後文指出此人僅知其因而不知其詳，故此處的出家屬於對部分真理的認知而產生的行為，而非完全的解脫智慧。
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本句描述一名婆羅門出家者的認知狀態。
他雖然意識到「自性」是三世間的根本原因，但其認知僅停留在初步的因果認定，缺乏對法相（如常、無常、智、無智等）的深入辨析，因此無法獲得真正的解脫。
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本句處於《金七十論》論述外道或初學者對自性認知不足的語境中。
文中列舉了對立的屬性（常/無、智/無智、德/無德），旨在說明該人僅知自性為因，卻不瞭解自性在屬性上的普遍性（遍）與非普遍性（非遍）之細節，因此無法獲得真正的解脫。
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此處描述一名出家者對真理的認知極其淺薄，僅停留在對「存在（有）」與「因果（因）」的初步認知，而未能洞察自性的深層特質（如常無常、智無智等），因此其歡喜心是基於錯誤或不完整的認知，無法獲得真正的解脫。
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此處描述該人因僅僅知道「自性是因」而產生滿足感，但這種歡喜是基於對真理理解不足的誤認，而非真正的覺悟，故後文指出此人無法解脫。
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本句指出僅知自性為世間因而不知其他法相（如常無常、智無智等）的人，其認知不足以導向真正的解脫。
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本句指出該人的歡喜心僅基於對「自性」作為因果關係的初步認知，而非基於真正的解脫智慧，因此這種喜悅是有限且無法導向解脫的。
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此句為敘事承接語，標誌著對話對象的轉換，進入對第二位婆羅門的詰問過程。
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此句為對話中的詰問，旨在探詢對方出家的理論依據或對真理的認知程度，以檢驗其解脫觀是否正確。
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此句為敘事承接語，指前文提到的第二位婆羅門針對被問及出家原因而作出的回應。
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此句描述說話者對輪迴成因的認知。
在此語境中，「自性」指對恆常不變實體的執著，被視為導致個體受困於世間（輪迴）的根本原因。
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此處描述一名婆羅門對解脫路徑的認知。
在本文脈絡中，「取」並非指佛教中執著的「取蘊」，而是指後文所定義的「出家行道具」（如三杖、袈裟等），認為持有這些修行法器與實踐是達成解脫的必要條件。
。
此句處於對話脈絡中，討論世間因與解脫因。
此處指即便承認自性存在，它在邏輯上仍是構成世間苦輪的真實原因，以此對比後文提及的「取」作為解脫之因。
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本句強調解脫並非僅靠理論認知，而必須依賴具體的實踐手段（取）作為因緣才能達成。
在此語境下，「取」被定義為出家修行所需的行道具與實踐方法。
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此處為婆羅門說明其出家之原因與實踐。
根據上下文，「取」在此非指佛教常見的「取蘊」或「執著」，而是指出家者所需持有的行道具（如三杖、袈裟等）。
句意為：既然沒有這些道具就無法成就解脫，因此我才持有它們。
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此句為定義句，旨在對前文提到的「取」進行具體說明。
在本文脈絡中，「取」並非指佛教常見的「取蘊」（Upādāna），而是指出家人為了修行而必須獲取、持有的物質道具與行持工具。
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此句在文中定義「取」的具體內容，將出家修行所需的物質器具視為一種「取」的對象，用以說明修行者在實踐過程中所攝持的外部條件。
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此句承接前文之「取」（出家行道具），說明出家修行所需之具備物品分為四類。
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此句接續前文，具體列舉出家修行者在實踐學道時所需之「取」（行道具），說明修行不僅涉及心法，亦包含對基本生活與儀軌道具的攝持。
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此處之「吉祥」並非指抽象的好運，而是指出家修行者所持有的五種特定法具，用以去除不淨、輔助學道。
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此處為列舉出家行道具中「吉祥」五種具項的第一項，屬於物質層面的修行輔助工具。
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此句列舉出家修行者所持之「吉祥」道具中的第二項，屬於物質層面的行持工具。
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此句列舉出家修行者所持之「吉祥」具項之一，屬於修行道具的描述，無深奧教理，僅為儀軌或裝束之記錄。
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此句列舉出家行道具中「吉祥」之五項中的第四項，指用於護身或除障的咒術文字。
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此句描述出家修行者所使用的五種吉祥具之最後一項，說明其具體的安置方式與名稱，屬於修行儀軌中的行道具說明。
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本句說明前文所述的五種吉祥物（灰囊、天目珠、三縷纓、咒術章句、吉祥草）在該修行體系中被視為輔助修習的物質或形式工具。
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此處指前述之五種吉祥具（灰囊、天目珠、三縷纓身、咒術章句、吉祥草）在實踐中具有消除不淨、淨化環境或身心的功能。
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本句承接前文所述之五種具備（灰囊、天目珠、三縷纓、咒術章句、吉祥草），說明因其能去除不淨，故在該學道體系中被定義為「吉祥」。
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此句為對前文所述修行器具數量的總結計算，說明特定類別的器具在數量上的構成。
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本句接續前文所述之「學道之具」，說明透過這些儀軌或修行具備，能使修行者脫離不淨或束縛，達成解脫狀態。
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此句為敘事性的陳述，說明說話者基於前述的修行具備或解脫條件而決定出家。
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此處討論的是對特定知識或成就產生執著的喜悅。
在該論著的脈絡中，這種基於「取」（執著、獲取）的喜悅被視為一種障礙，會導致修行者無法獲得真正的解脫。
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本句指出對特定對象或狀態產生「喜」的情緒（在此脈絡中指對「取」的喜悅），是一種執著，而執著是阻礙解脫的因素。
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此處描述該對象的認知侷限，僅能認識到事物自身的因緣，而未能洞察更深層的解脫理路，故無法獲得解脫。
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此句接續前文，指出該對象僅能認知到自性的因，而對於其他相關的法義或條件缺乏認知，因此無法獲得真正的解脫。
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此句為敘事承接語，描述對話對象的轉換，準備進入對第三位婆羅門關於出家動機與解脫見解的詰問。
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此句為對話中的詰問，旨在探詢對方出家的動機與其所持的見解（知），用以判別其對解脫道之理解是否正確。
。
此句為敘事承接語，指第三位婆羅門針對前文關於出家原因的詢問做出回應。
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此句為第三位婆羅門回答其出家所知的內容。
在該論著對外道觀點的分析中，此處指該人認知的自體本質與四種執著，但隨後經文指出其因不知「二十五句義」而無法獲得真正的解脫。
。
此句為第三婆羅門在回答其所知之法，接續前句「自性及四取」，探討這些因素能產生何種結果或作用，旨在分析其對解脫之理解是否正確。
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此句描述一名婆羅門對解脫路徑的認知，認為僅僅透過「不受」（不執取）即可達成解脫。
然而根據後文，此觀點因缺乏對「二十五句義」的完整理解而被判定為未能真正解脫。
。
本句為對前述第三婆羅門觀點的判定。
因其對解脫的認知僅停留在「不受」的表象，而未洞悉深層的法義（如後文提到的二十五句義），故被判定為未能真正達成解脫。
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此句為承接語，用於引出對前文「第三人無有解脫」之原因解釋。
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本句指出該婆羅門雖出家追求解脫，但因缺乏對核心教義（二十五句義）的正確認知，故無法獲得真正的解脫。
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此處描述第三人在出家後因誤以為掌握解脫之法而產生的暫時快感。
因其不知「二十五句義」，其歡喜僅是基於時機或表象的錯覺，而非真正的覺悟解脫。
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此句為敘事承接語，描述對話對象的轉換，進入對第四位婆羅門的詰問過程。
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此句為對話中的詰問，旨在考察出家者對解脫理路（如二十五句義）的認知是否正確，以判斷其出家動機是否基於正確的智慧而非盲目或錯誤的見解。
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此句為敘事承接語，指前文提到的第四位婆羅門針對詢問做出回應。
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此句為第四婆羅門之答詞，探討解脫的條件。
其觀點認為若僅依賴個體的自性（自發性或本能）去把握時機，而缺乏正確的法義指引，是無法獲得真正的解脫。
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此句描述第四位婆羅門對「解脫」的錯誤認知。
他認為只要意識到獲取（感得）的過程，或試圖脫離這種獲取狀態，即能達成解脫，但後文指出其因缺乏真正的智慧而無法解脫。
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此句為文中第四位婆羅門的自述，他認為只要能脫離感官的牽引（感得）即可獲得解脫。
然而根據後文（第66句）可知，此人的見解被判定為缺乏智慧，並非真正的解脫。
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此句為對話紀錄，描述一名婆羅門基於其對解脫的錯誤認知（如前句所述之感得）而決定出家。
後文隨即指出此人因缺乏真智而無法獲得真正的解脫。
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本句針對前述第四位婆羅門對「感得」與「解脫」之錯誤認知進行判定，指出其觀點缺乏正確的智慧，因此無法達成真正的解脫。
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此處指第四位婆羅門雖出家追求解脫，但其對自性與感得的認知錯誤，缺乏能導向解脫的正確智慧，故無法獲得解脫。
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此句在論述不同類型的「喜」（快樂/滿足感）之分類，將第四種歸類為因外部或特定條件感應而得的喜。
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本句將喜悅分為「內」與「外」兩種來源。
此處指前文所述的四種喜（包含感得喜等）屬於內在心法或主觀認知所產生的喜悅，與後文提到的「依外」之喜相對照。
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此處在討論一種喜悅的分類。
前文提到「依內」的四種喜，本句則轉向討論「依外」的喜。
由於外在的喜悅源於遠離五塵（色聲香味觸），因此有五種，與內在的四種合計為九種。
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此處討論的是一種對世俗或外在條件產生的喜悅（外喜），與前文提到的內在喜悅相對，用以分析出家者對世間塵垢的看法與解脫動機。
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本句解釋前文提到的「外喜」之來源，指出這種喜悅源於脫離對世間五種物質對象的追求與束縛。
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此句為比喻的開端，旨在透過一個詢問者的視角，依次引出五種不同層次的出家動機或對「塵」的認知，用以說明前文提到的「外喜五種」或離塵的層次。
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此句為比喻之開端，描述一人依次詢問五位出家婆羅門關於出家動機的過程，用以對比不同層次的喜樂與解脫。
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此句為比喻敘事中的問句，旨在探詢出家者對世間本質的認知及其出家的動機。
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此句為敘事承接語，描述在譬喻情境中，被詢問的出家婆羅門開始回答關於出家動機的問題。
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此處描述出家者觀察世間的特質，指出世人被五種物質慾望所牽絆，導致生活艱辛且難以解脫，從而生起出離心。
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本句描述世人為了追求物質慾望（五塵）而陷入勞碌與艱辛的生存狀態，揭示了對物質執著所帶來的束縛與苦楚，以此作為出家的動機基礎。
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本句列舉世人在追求物質慾望（五塵）時，為了獲取財富而從事的各種艱辛職業，旨在說明世俗生活的勞碌與對物質的執著導致的困苦。
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本句描述世人在追求物質慾望（五塵）時，若缺乏正當的生存手段，容易墮入不法之途，以此說明世間求財之艱難與危險，進而支持出家的動機。
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本句描述一種出家者的錯誤認知，將世間對物質財富（五塵）的追求視為苦因，但其認知僅停留在對世俗勞碌之苦的厭離，而非對法義的真正體悟。
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此處描述追求五塵（物質慾望）的世間行徑，因其本質導致對自他造成逼惱，故被判定為難以真正圓滿或可行之路。
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本句描述追求五塵（物質慾望）所導致的必然結果，即在競爭與獲取過程中產生對自己與他人的壓迫與傷害，以此說明世俗追求的苦患，作為出家的動機。
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此句描述一種基於對世俗追逐五塵之苦（逼惱自他）的觀察而產生的出家動機。
然而根據後文（第85句）判定，這種僅因厭離世俗辛苦而求出家的心態，缺乏真實智慧，因此被視為無法獲得解脫的第五類人。
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本句指出因出家動機僅是為了逃避世間求財的艱辛與逼惱，而非基於對真理的追求，故無法達成真正的解脫。
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本句解釋前文所述「第五人無有解脫」的原因。
指該人出家僅是為了逃避世俗求財的艱辛與逼惱，而非基於對真理的洞察或對解脫的正確認知，故缺乏能導向解脫的真實智慧。
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此句為敘事承接語，描述對話對象的轉換，用以引出對不同出家動機之分析。
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此句為問答形式，旨在考察出家者出家的動機與對法義的認知，以判別其出家是基於真正的解脫智慧，還是僅為逃避世俗苦惱或追求其他目的。
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此句為敘事承接語，記錄對話過程，無特定法義。
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此句描述出家者對世俗物質（五塵）的認知。
此處的「知」是指對世間獲利方式的認知，而非覺悟之智。
後文揭示其出家動機是因守護財產之苦，而非基於對空性或解脫的真實智慧，故被判定為「無解脫」。
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此句描述出家人在出家前，為了獲取五塵（物質享受）而採取的一種世俗手段（如耕種），用以對比後文守護財產之苦，說明其出家動機並非基於真實智慧，故無法解脫。
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本句描述對物質慾望（五塵）的追求及其隨之而來的煩惱。
指出獲取財物後，因執著而產生守護的壓力與痛苦，揭示世俗追求之不可得與勞苦。
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此句為承接語，用於引出前文所述「得諸塵已守護難作」之原因。
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此處描述出家者觀察到世俗追求物質（五塵）後，會因財產所有權或利益分配而導致家庭間的衝突與爭端，從而體悟到守護物質財富所帶來的痛苦。
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本句描述對物質財富（五塵）產生執著並試圖守護時，必然會導致自我精神的壓抑以及與他人的衝突，揭示了追求與守護物質慾望所帶來的必然痛苦。
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本句描述一種出家動機：因體悟到追求與守護物質財富（五塵）會帶來爭端與痛苦，因而選擇放棄世俗財產以求解脫。
但根據後文，這種僅因「厭離苦」而出的動機被判定為缺乏真實智慧，尚未達到真正的解脫。
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本句為論著中的評判語，指出第六個人雖然因見到守護物質（五塵）之苦而選擇出家，但其出家動機僅是為了逃避世俗苦惱，而非基於對真理的洞察，因此無法達成真正的解脫。
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本句說明第六人雖因見到守護物質（五塵）之苦而選擇出家，但其出家動機僅是為了逃避世俗守護之苦，而非基於對真理的洞察，因此仍無法獲得真正的解脫。
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此句為敘事承接語，標誌著論著中對不同觀點或人物類型的依次分析與詰問。
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此句為問答形式，旨在探詢出家者的動機與認知基礎，用以判別其出家是基於真實智慧（真實智）還是僅因對世俗苦難的厭離或對物質得失的考量。
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此句為敘事承接語，記錄對話過程，無特定法義。
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此句描述出家者對世俗五塵（色聲香味觸）的追求與獲取能力。
在本文脈絡中，此人認為出家的理由是基於對物質獲取的掌控，而非對解脫的真實認知，因此後文指出其「不得解脫」。
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此句描述一種基於「獲取」與「守護」世俗財富或感官享樂的價值觀。
在經文脈絡中，這是第三個人出家的動機之一，即認為追求得著並守護不失是人生目標，但隨後被指出這種對五塵的執著無法導致真正的解脫。
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本句描述對物質慾望（五塵）的依賴與其必然的消亡過程。
指出受用物質本身即包含著「失去」的必然性，以此論證追求物質守護的徒勞，為後文提及「失時即生大苦」及出家的動機做鋪陳。
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本句描述對五塵（物質慾望）產生依戀後，因其無常而失去時所產生的痛苦，說明執著於外在受用必然導致苦果。
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本句描述一種出家動機，即基於對物質財富（五塵）易失且失之則苦的觀察而產生厭離心。
然而根據上下文，這種動機僅是基於對「失去」的恐懼或對物質不穩定性的認知，而非基於真實的智慧，因此被判定為不能獲得解脫。
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本句指出僅僅因為觀察到物質（五塵）的易失與隨之而來的痛苦而選擇出家，若缺乏真實的智慧，仍無法達到真正的解脫。
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本句說明前述之人雖能觀察到五塵的缺陷與苦患而求出家，但其出家動機仍基於對物質得失的計較，而非基於對生命實相的徹悟，因此無法獲得真正的解脫。
。
此句為敘事承接語，描述對話對象的轉換，用於引出對第四位出家者的詰問。
。
此句為對話中的詰問，旨在探詢出家者出家的動機與認知基礎，用以判別其出家是基於真實智慧（真實智）還是僅因對世俗苦患的厭離或誤解。
。
此句為敘事承接語，指第四位被詢問者針對出家動機之提問作出回應。
。
此句描述一種對世俗物質或感官享受的追求與掌控能力。
在本文脈絡中，這是出家人在出家前對自身能力的自負，但隨後被指出這種追求（五根不厭足）並非真實智慧，無法導致解脫。
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此句描述一種對世俗財物或感官享受的執著狀態：認為失去後仍可透過努力重新獲得，因此對物質依賴深重，缺乏對無常的深刻體悟，故無法獲得真實解脫。
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此句為詰問句。
在對話脈絡中，問者針對對方所陳述的能力（能覓、能護）提出質疑，意在揭示若僅具備世俗的獲取與守護能力，並不構成出家的正當理由或解脫的基礎。
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此處描述出家人在出家前對感官慾望的執著狀態，指對色聲香味觸五根的追求永無止境，無法感到滿足。
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此句描述出家者對感官慾望（五根）的執著，將追求感官滿足視為一種競爭或優越感的獲取，揭示其出家動機仍基於貪欲與我執，而非真正的解脫智慧。
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此句描述修行者意識到感官（五根）在追求滿足過程中具有不可滿足且導致輪迴的缺陷，因此產生出離心而尋求出家。
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本句針對前文所述第八人的出家動機與認知進行判定，指出其因缺乏真實智慧，即便出家亦無法達成解脫之果。
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本句說明第八人雖意識到感官（五根）的缺陷而求出家，但其認知仍停留在對現象的觀察，未達至能斷除輪迴、實現解脫的真實智慧，故仍無法獲得解脫。
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此句為論書之過渡敘事，標記對話對象之切換，準備進入對第五個人的詰問與辯論。
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此句為對話中的詰問，旨在探詢出家者出家的動機與其所持之見解是否足以支持解脫。
。
此句為敘事承接語，記錄對話過程，無特定法義。
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此句為第五人的回答，描述其具備尋找並獲取目標的能力，在論著的辯論脈絡中，是用以說明該人的能力或認知狀態，作為後續討論其出家動機與解脫可能性的前提。
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此句描述第五人在回答出家原因前，自述其具備的能力。
在論書的辯論脈絡中，此處指對知識、財產或某種獲取之物的掌控能力，用以對比後文其對因果或解脫真理的缺乏認知。
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此句描述第五人的能力，指其對世間財物或資源具有尋獲與掌控的能力，強調其在世俗層面的能幹，用以對比其出家動機並非基於對真實解脫的追求。
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此句為第五人的回答，強調其在世間能力上的自信，認為自己具備獲取最高成就的能力，以此對比後文其出家是基於對世間塵垢（過失）的認知而非缺乏能力。
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此句為對話中的詰問。
對方聲稱能尋得並守護最勝之物，提問者據此質疑其出家的動機，旨在透過邏輯矛盾揭示對方對解脫之道的誤解。
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此句描述出家者在出家前對世間因果與行為的觀察。
文中提到的「塵四事」是指導致世人產生殺念或採取殺害行為的世俗誘因，用以對比世間法與解脫道的差異。
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此句處於對話論辯脈絡中，討論世間凡夫在追求物質或生存目標時，往往不可避免地會對他人造成傷害。
此處旨在分析世俗行為的因果邏輯，說明在世俗慾望的驅動下，許多事情的達成是以傷害他人為前提的，進而導向對世間苦與失的認知。
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此句出現在論述出家動機的辯論中，說話者以世俗生活中的必要行為（如開墾農田需砍伐）來類比或辯護某些行為的必然性，用以說明在世間生存中不可避免會產生損害他者的行為，進而導向對世間缺陷的認知與出家之必要。
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本句出於《金七十論》，處於討論世間凡夫因對世俗塵事（如生存、競爭、戰爭）而產生行為的脈絡中。
此處並非宣揚殺戮，而是描述世間人在特定情境（鬥戰）下會採取殺人的行為邏輯，用以對比出家者欲脫離此類世間過失的動機。
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本句列舉世間常見的過失行為（劫財），用以說明出家者若僅因厭惡世間這些塵垢（如殺害、搶奪、妄語等）而求出家，而非基於對實智的追求，則無法獲得真正的解脫。
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本句列舉世間凡夫因口業（妄語）而產生的過失，作為出家動機中「依外」厭離塵汙的一種表現。
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本句描述一種出家的動機，即意識到世間行為（如前文所述的殺害、妄語等）皆由「塵」（煩惱或世俗染汙）所驅使，因對此種過失產生覺知而尋求出家解脫。
但根據後文「第九人亦無解脫」可知，此種基於「外在厭離」而非「實智」的出家動機，在該論著的判準中被視為無法獲得真正解脫的狀態。
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本句指出因對世間過失（如殺害、劫財、妄語等）產生厭離而求出家的人，屬於「依外」的喜，因其出家動機源於外部環境的厭惡而非內在實智，故無法達成真正的解脫。
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本句指出若出家的動機僅是基於對外部環境（如世間過失、塵垢）的厭惡，而非基於對真理的領悟，則僅是逃避外在，未能真正修習能導向解脫的實質智慧。
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此句為對前文所述九種出家動機（喜）的總結分類。
將其分為「依內」與「依外」兩類，旨在區分修行動機是源於內在的覺悟或厭離，還是受外在環境或錯誤認知所驅使。
。
此句承接前文，將出家動機分為依內在與依外在兩類，共計九種錯誤的喜悅（或動機），用以說明若因這些不正確的理由而求出家，則無法獲得真正的解脫。
。
此句為承接語，說明前文所述的九種出家動機（九喜）是由該體系中的「仙人」所定義並命名，隨後將進入對這九種名稱的具體比喻（如水）之解析。
。
本句為比喻說明。
在該論著脈絡中，將出家或追求解脫的九種動機（九喜）比擬為「水」，旨在說明這些動機具有洗滌世俗煩惱與汙垢的功能。
。
此處為仙人對九種「喜」（出家之動機或狀態）的類比命名。
將能清淨塵汙的狀態比喻為水，而「潤濕水」是九種水類比中的第一種。
。
此句為「九喜」之比喻名相中的第二項。
在《金七十論》的脈絡中，將能清淨塵汙的喜悅比作「水」，而「深淺水」是用以區分不同層次或性質的喜悅狀態。
。
此句為「九喜」之名相列舉。
在此語境中，仙人以「水」比喻能清淨塵汙的喜悅，而「流水」是九種喜悅名相中的第三種。
。
此句為「九喜」之名相列舉。
在《金七十論》的語境中，將能清淨塵汙的「喜」比喻為不同類型的「水」，此處指第四種比喻之水。
。
此句處於《金七十論》對「九喜」之比喻描述中，將九種喜悅比擬為九種水。
此處「善入水」為其中第五種比喻名相，用以對應特定的喜悅狀態。
。
此句處於《金七十論》對「九種喜」的類比說明中，將特定的心理狀態或能力比擬為不同性質的「水」。
此處的「善渡水」是指在九種喜的分類中，第六種具有能使人順利渡過、跨越之特性的狀態。
。
此句為《金七十論》中關於「水」之九種名稱的列舉之一，屬於對特定名相的定義或分類，用以後續論證其「無能」之性質。
。
此句為「九喜」中關於「水」之比喻的第八項，在該論著的邏輯體系中，將水之特性（如清淨、光明）用以比喻特定的能或法。
。
此句為列舉九種水的最後一項。
在《金七十論》的論辯脈絡中，此類列舉通常是用於建立邏輯定義或進行否定分析（如後文提到的「非勝清淨水」），以探討法相的成立與相違。
。
此句處於論辯邏輯中，透過將前述九種正向的「喜」（如各種水的清淨、善入等特質）進行反向定義（翻），以導出對應的「無能」（即不具備該特質的否定狀態），用以建立相違的論證框架。
。
此句承接前文提到的九種「水」之名稱，將其對應轉化為「九無能」的否定形式。
透過將原有的正面名稱（如潤濕、勝清淨水等）加上「非」字，用以定義某種缺乏這些特質的狀態或法相。
。
此句為論書之辯論形式，標記對手（外道）提出質詢或反駁的開端，用以引出後續的論辯過程。
。
本句處於論辯語境中，指出前述的三種法（依上下文指涉之特定法）與後文將定義的「成」（成就/完成）在性質上是互斥的，不能同時成立。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「成」（成就/完成）的具體內涵，以便後文透過偈頌說明達成智慧或解脫的條件與過程。
。
此句為承接語，表示針對前文提出的問題（關於「成」法的定義），說話者將採取偈頌的形式來進行解答。

本句為偈頌，旨在說明獲取智慧或成就解脫的條件。
將「思量」、「聞」、「讀誦」比作脫離痛苦的「三友」，強調主動思考與學習的重要性；隨後將其擴展至八種成就之因，並指出前三者具有牽引、啟發（鉤）的作用。

28）

本句為偈頌，討論存在（有）與相狀（相）的相依關係。
指出任何存在都不能脫離其特徵（別相與細相），且「有」的成立依賴於名相的區分，從而導出兩種存在形式的論述。

此句為對前文偈頌的解釋開端，討論事物在體相上是否能脫離「有」與「無」的區分而獨立存在。
在論著邏輯中，旨在探討體相與特徵之間的相依關係。
。
本句探討存在（有）與其本質特徵（體相）之間的相依關係，主張事物的成立必須依賴於其體相，不可彼此分離。
。
本句以火與熱的不可分離性，比喻「有」與其「體相」的相依關係，說明體相是構成事物的必要條件，若脫離了其本質特性，該事物便無法成立。
。
本句探討「有」與「細相」的相依關係。
主張「有」（存在）不能脫離其微細的特徵（細相）而獨立存在，兩者互為必要條件，如同火與熱之關係。
。
本句論述「有」（存在）與其「細相」（微細特徵/屬性）之間互為依存的關係。
主張任何存在的實體若缺乏其對應的微細相狀，則該存在無法構成，強調體與相不可分離的邏輯關係。
。
此句以火與熱的關係為喻，說明法相與實體（或兩種相）之間互為依存、不可分離的關係。
若缺乏其中一方，另一方便無法成立，用以論證前文所述之「相依」理路。
。
本句透過「火」與「熱」的類比，說明兩種法（指前文提到的體相與細相）之間存在不可分割的共生關係，一方不存在，另一方亦不能成立。
。
本句接續前文關於「有體相」與「細相」相依如火與熱的論述，強調這兩者並非先後產生，而是共時、同步地存在且不可分割。
。
本句在討論事物存在的兩種形式或名稱，區分了基於「相」（特徵/形態）的名稱與基於「名」（概念/稱號）的產生方式，為後文區分「一生相名」與「二生有名」做鋪陳。
。
本句接續前文關於「相名」與「有名」的討論，指出事物自性的變異在名相上可分為兩種不同的定義或類別，為後文提及的「生相名」與「生有名」做鋪陳。
。
此句接續前文關於自性變異而產生兩種名稱的論述，將其分為「相名」與「有名」兩種類別，此處指第一種即為相之名稱。
。
此處接續前文對「相名」與「有名」的區分。
文中將事物之生起分為兩種名稱：一種是「生相名」（形態上的生起），另一種則是「生有名」（名相上的生起），用以分析現象與名稱的相依關係。
。
本句承接前文關於「相名」與「有名」的討論，指出在生死輪迴的起始階段，就已經同時具備了「相名」與「有名」這兩種特徵，強調兩者是相依且同時產生的。
。
此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）提出質詢，隨後將接續其疑問內容，再由論主進行解答。
。
此句承接前文關於「相名」與「有名」的討論，指出在該論著的分析框架下，生存（生）的形態被區分為兩種類別。
。
此句為論書中的質詢或承接語，旨在引出後文關於「自度者」等特定稱謂的討論，屬於論辯結構中的問題提出階段。
。
此句為對話承接語，標誌著對前文提出的疑問（關於是否有別名）進行解答的開始。
。
本句為對前文「更有別名」之疑問的回答，說明在特定的修行體系（仙道或外道）中，對於解脫者的分類有一種稱為「自度」的稱呼，後文將進一步解釋其定義為不依賴他教而自思惟得般若。
。
本句說明「自度者」的特質，指其具備極高的悟性（最利），無需依賴他人教導，僅憑自身思惟即可體悟般若智慧並獲得解脫。
。
本句說明「自度」的定義，指修行者憑藉自身的思惟與智慧（波若）而證悟，無需外在導師的指引即可達成解脫之果。
。
本句說明「自度」的定義，強調解脫的契機在於個體的自覺與思惟，而非依賴外部的教導或他人的接引。
。
本句承接前文，說明透過自思惟而獲得的解脫之理，其本質即是波若（般若）。
。
本句說明「般若」作為一種實踐工具的功能，即透過智慧的體悟，使修行者從輪迴的此岸（此）跨越到解脫的彼岸（彼），此為「度」的具體義涵。
。
此句說明「度」的義理，指透過波若（般若）之智，使心從此岸（迷染）渡至彼岸（覺悟）的過程。
。
此處將「度至」（從此岸到達彼岸的過程）的結果定義為「解脫」，強調透過波若（般若）之智達成脫離束縛的狀態。
。
此處將「解脫」視為一種結果或成就。
根據上下文，修行過程（因）稱為「度」，而達到解脫的果位（果）則稱為「成」。
。
本句定義了「度」與「成」的邏輯關係：將波若修行的過程（因）定義為「度」，而將修行後達到的解脫狀態（果）定義為「成」。
。
本句解釋「自度成」的定義，強調其成就的來源在於個體的自省與思惟（自思），而非依賴他人的教導，是用以區分不同度脫成就類別的判準。
。
本句說明在討論不同類型的「度」（度脫）與「成」（成就）時，雖然名稱或分類有所區分，但在其達成解脫的本質義理上是一致的。
。
此句說明在不同的度成狀態中，其核心義理是一致的，僅在稱呼上有所區分。
。
此處在論述解脫成就的不同類別。
根據上下文，「善度成」是指修行者雖有自力，但仍需依託他人的教導方能獲得波若並成就解脫的一種狀態。
。
本句說明「善度成」的達成條件，強調在修行過程中，自力（自思）與他力（他教）共同作用，使修行者獲得般若智慧，最終實現解脫。
。
此句描述「善度成」之人的特質：其悟性（神根）雖有不足，但程度較輕，因此僅需少量的外在指導（他教）即可配合自力達成解脫。
。
本句描述「善度成」之類型的修行者，其特點在於雖具備一定的自悟能力或掌握部分義理，但因神根較劣，無法單靠自力完成，必須依止他人的教導方能達成度脫。
。
此句為對前文所述之修行狀態的定名。
根據上下文，此處指神根較劣、需依賴他人教導但能得度脫的狀態，故將其定義為「善度成」。
。
此處在論述不同類型的度脫成就。
根據上下文，「全度成」是指修行者因根機較劣，完全依賴他人的教導而獲得解脫的狀態。
。
此處描述「全度成」之人的特質，指其神根較劣，無法自力悟道，必須完全依賴外在導師的教導才能達成度脫。
。
此句接續前文對「全度成」之定義，指修行者因神根較劣，完全依賴他人的教導而獲得度脫，故得此名。
。
此句接續前文對「全度成者」的描述，說明此類修行者完全依賴他人的教導而得度，是因為其自身的悟性與心智根基（神根）比前述類別的人更為低劣。
。
此處在論述不同根機的人如何獲得解脫（度成）的類別。
根據上下文，此類人是因為先感受到暫時脫離痛苦的「喜悅」，進而激發對永恆解脫的追求而成就。
。
本句描述個體因身體內部病苦（如後文所述之頭痛）而產生強烈不安，成為其尋求醫療或修行解脫的初始動機。
。
此句在論述「喜度成」之因緣，說明個體因身體內在的病苦（內苦）而驅使尋求醫療或救治，進而引發後續對解脫的追求。
。
此句描述個體因承受內在痛苦（如頭痛等）而尋求外在醫療或指導的過程，在本文脈絡中是用於說明「喜度成」之起因，即從暫時脫離痛苦的喜悅開始，進而引導至對永恆解脫的追求。
。
此句描述修行者在尋求治療後，身體上的病苦得到暫時緩解，但這種緩解並非根除，是用以對比後文追求「永脫」（永久解脫）的動機。
。
此句處於對「喜度成」之分類討論中，指涉前文所述因暫時脫離內在痛苦（如頭痛等）而產生的初步喜悅，作為後續追求永恆解脫的起點。
。
本句描述修行者在獲得暫時緩解痛苦後，透過觀察意識到感官或藥物帶來的暫時舒適（暫脫）並非真正的、永恆的解脫，進而引發對究竟解脫的追求。
。
本句處於《金七十論》討論「喜度成」的脈絡中，對比暫時緩解病苦（暫脫）與最終解脫（永脫）的差異。
強調真正的解脫必須是獨立於外在治療或條件之外的狀態，而非依賴他人或藥物而得的暫時安寧。
。
本句描述修行者在體悟到暫時脫離痛苦並非永恆解脫後，轉而追求根本的智慧（波若）以達成最終解脫的過程，並將此過程中的獲得感定義為一種「喜」。
。
此處為論述過程中的定義總結。
根據上下文，第一喜是指暫時脫離內在痛苦，第二喜是指學習波若以求得永恆解脫而產生的歡喜，兩者合稱為「兩喜」。
。
此句為定義名相。
根據上下文，指個體在經歷暫時脫離痛苦的喜悅後，進而追求永恆解脫而獲得的歡喜狀態，將此種過程或狀態命名為「喜度成」。
。
此句為承接語，旨在定義或解釋前文提到的「喜度成」在達到第五個層次（五重）時的具體狀態或條件。
。
本句描述修行者在尋求解脫前所處的苦難狀態，指出痛苦分為內在（如身心疾患、煩惱）與外在（如環境、他人、社會）兩個層面，此種逼迫感是驅使其尋求法師治癒與學習波若以獲解脫的動機。
。
本句描述修行者在感受到內外兩種痛苦的逼迫後，尋求導師指引以獲得解脫的過程，屬於敘事性的修行起步階段。
。
此句描述修行者在尋求治療後，內外兩種痛苦暫時停止的狀態，但隨後文意指出此狀態並非永久的解脫（非永脫），僅為初步的緩解。
。
此處描述修行者在請求師長治療內外兩種痛苦後，痛苦暫時息滅而產生的兩種歡喜感，屬於修行過程中的階段性心理狀態，而非最終的永恆解脫。
。
本句描述修行者在暫時緩解內外苦楚後，意識到這種狀態僅是暫時的止息，而非徹底斷除苦因的永久解脫，進而產生進一步追求究竟解脫的動力。
。
本句描述修行者在體會到暫時緩解痛苦（兩喜）後，意識到這並非永久脫離，因此產生進一步求法、學習以達成最終解脫（度成）的動機。
。
此處描述修行者在求師學習並獲得成效（度成）後，所產生的一種深層歡喜狀態，將此種心理狀態定義為「重喜」。
。
此處為列舉不同層次的歡喜狀態，接續前文之「重喜」，進入第六種名為「滿喜」的狀態說明。
。
本句描述個體處於三種不同來源之痛苦的壓迫狀態，後文將其具體分為內苦（生理病痛）、外苦（他人傷害）與天苦（自然環境），用以說明苦難的全面性。
。
此處將痛苦分為三類，第一類為「內苦」，指由身體內部生理機能失調或疾病所引起的痛苦。
。
此處將「頭痛」作為「內苦」（身體內部病苦）的具體例證，說明個體在遭受生理病痛時的處境。
。
此處將痛苦分為內、外、天三類，旨在分析導致眾生尋求解脫的各種苦因。
「外苦」指由外部物質或他人行為所造成的身體傷害。
。
此處列舉「外苦」的具體形式，指由外部物質或他人暴力行為所造成的身體痛苦。
。
此處將痛苦分為三類：內在生理苦、外在人為苦以及自然環境苦。
本句指涉的是由自然氣候或環境所引起的痛苦。
。
此句接續前文之「三天苦」，指由自然環境或氣候變遷所引起的身體痛苦，屬於外在環境對個體的逼迫。
。
此處描述個體在遭受內、外、天三苦逼迫後，尋求導師醫療救治的過程，屬於敘事性描述。
。
此句描述個體在遭受內、外、天三苦之逼迫後，經由師長治療而獲得暫時緩解的過程，用以對比後文「知非永脫」的真理，說明世俗醫療僅能治標，不能根除苦因。
。
此處描述的是一種因病癒而產生的暫時喜悅感。
在《金七十論》的脈絡中，這種喜悅被用來對比「永脫」的解脫，旨在說明感官或身體痛苦的消除僅是暫時的快感，而非真正的覺悟。
。
本句描述修行者在疾病或痛苦暫時緩解後，意識到這種狀態僅是暫時的改善，而非從根源上徹底斷除或永久脫離苦厄，因此產生進一步修學的動力。
。
本句說明在特定修行體系中，透過依止導師的指導與修學，使修行者能從苦難中解脫並達成目標。
。
本句為敘事承接語，說明前文所述的因緣（就師修學而得度成）是該名相產生的原因。
。
本句為對前文所述人物命名原因的總結。
該人物因病治癒後被稱為「遍喜」，後因修學而獲得解脫（度成），故合稱為「遍喜度成」。
。
此處為列舉不同得度成之類別，描述個體因特定緣分（如師長的憐愛教導）而達成解脫或成就的狀態。
。
本句描述特定個體在導師的慈悲關懷與指導下，達成解脫或修行目標的過程。
。
本句為敘事說明，解釋前文提到的「七愛度成」之名稱來源，指該稱號是由指導老師根據其修習與成就情況而授予的。
。
此處屬於《金七十論》中關於修行者度成類別的列舉，描述一種從被憎恨轉為被眾人愛戴，進而獲得支持而達成度脫的特定情境。
。
本句描述一種特定的處境或狀態，作為後續轉變（從被憎恨到被愛戴）的對比前提，用以說明「遍愛度成」之過程中的初始狀態。
。
本句描述一種特殊的轉折情況：個體雖被眾人憎恨，但仍能獲得物質上的佈施，這在論述中是用以說明後續如何轉變為「遍愛」的因緣過程。
。
本句描述在特定條件（如前句提到的財佈施）下，原本被憎恨的人轉而獲得眾人的喜愛，說明外在條件或行為改變對他人感知的影響。
。
本句描述在特定條件下（如前文所述之財佈施後），原本被憎恨的人轉而被眾人愛戴，進而使眾人共同希望其能脫離苦難或達到解脫之狀態。
。
本句為對前文所述情境的總結。
描述一個人起初被憎恨，後因佈施而轉為被眾人愛戴，且眾人皆希望其獲得解脫，最終達成解脫之狀態，故將此類情況定義為「遍愛度成」。
。
此處討論的是導致個體無法獲得成就或解脫的障礙因素。
文中將「根壞」視為一種「無能」（缺乏能力）的狀態，並對其類別進行數量統計。
。
本句屬於《金七十論》對特定障礙類別的數量統計。
在此脈絡下，「無能」指因某種缺陷而導致無法達成解脫或成就之狀態，「智害」則是指損害智慧、妨礙認知正確法義的因素。
此處僅為對類別數量的陳述。
。
此句為數量總結。
根據前文，將「根壞無能」的十一種與「智害無能」的十七種相加，得出總計二十八種導致無法成就或無能為力的狀態。
。
本句為論書的總結性陳述，旨在對前文所列舉的各種心態或狀態（疑、喜、成）進行數量上的統計與結項，確認該討論單元的內容已完整交代。
。
此處將阻礙修行成就的因素比喻為「鉤」，意指如同象鉤能牽制大象使其無法自在一般，某些心法或狀態會牽制修行者，使其無法獲得真正的解脫或成就。
。
此句為對前文所述之種類進行的總結列舉。
在《金七十論》的論述脈絡中，這些項目（疑、無能、喜）被視為一種「鉤」（束縛或牽引），使眾生無法獲得真實的智慧與解脫。
。
此處將「喜」與「成就」比喻為「鉤」，意指世俗的快樂與成就如同鉤子一般，將修行者牽引、束縛在家庭或世間的執著中，使其無法獲得真正的解脫。
。
本句說明在該論著的邏輯框架中，修行者雖具備成就解脫的潛能（八種），但被特定的障礙（三故，指前文提到的五疑、二十八無能、九喜中的前三類鉤）所束縛，導致無法獲得真實智慧與解脫。
。
此句以「醉象」比喻具有解脫潛能但被煩惱或外在障礙（鉤）所束縛的心識。
說明即便具備成就解脫的條件（應自在），若不除去特定的障礙（由鉤故），仍無法獲得真正的自由與隨意。
。
此處承接前文關於「醉象因鉤而不得自在」的比喻，說明「八成」（八種成就）同樣會因為被某些因素（前文指三種鉤）所牽制而無法達成真正的解脫或自在。
。
本句說明獲得「八成」（八種成就/解脫狀態）的必要條件是具備「真實智」。
結合上下文，此處將真實智視為解脫的關鍵，而前述的「鉤」（障礙）則會阻礙真實智的顯現，導致無法達成這八種成就。
。
本句說明修行者若被前文提到的「三種鉤」（指導致不成就解脫的牽引因素）所束縛，將會被阻礙而無法獲得能導向解脫的真實智慧。
。
本句指出修行者應斷除導致無法獲得真實智慧的「前三種」束縛（鉤），轉而修習能成就解脫的「後八種」喜悅，以達成解脫之目的。
。
此處為論書之辯論形式，標記接下來將引述非佛教（外道）的觀點或質詢，以便隨後進行破斥或對比。
。
此句為論書之過渡語，說明在進入下一個問題的討論前，需先複述或概括前文的論點，以確保論證的連貫性。
。
此句為論書中的結構性承接語，指在辯論或問答過程中，將後續的問題按照順序提出或先行處理。
。
本句說明輪迴的機制，指出眾生之所以在生死中輪轉，是因為其心識中存在被「燻習」而形成的體相（種子或習氣），這些潛在的特質驅動了輪迴的運作。
。
此句為論書中的承接語，用以指明前文已對相關義理（此處指關於燻習與生死輪轉的體相）進行過論述，無需重複。
。
本句為定義句，旨在界定前文提到的「諸有」之具體範圍，將其限定為後文將詳述的八種狀態（四法與四非法）。
。
此句接續前文之「八有」，將其細分為四種正向的法（能導向天道）與四種反向的非法（能導向人畜二道），用以說明輪迴生死的燻習原因。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「四法」進行具體定義與列舉。
。
此處列舉導致天道輪迴的四種正向燻習體相（四法），說明個體透過修習法、智、離欲與自在，能產生正向的業力燻習，進而令其在生死輪轉中獲得天道果報。
。
本句在論述導致輪迴的「八有」之構成。
前文定義了四法（法、智、離欲、自在），此處說明將這四項正向特質反轉或缺失，即構成對應的「四非法」，兩者合稱八有，作為燻習體相導致不同道之輪迴的原因。
。
此處之「有」並非指佛教通用之十二因緣中的「有」，而是指在《金七十論》此處論述的八種燻習狀態（四法與四非法），這些狀態決定了生命輪轉的去向。
。
此句接續前文，指由「法、智、離欲、自在」這四種正向特質所形成的習氣或業力影響。
。
本句說明前述之「四法」（法、智、離欲、自在）經燻習後，其結果是導致個體在輪迴中獲得天界的 rebirth（天道）。
。
本句說明「八有」中後四項（非法）的形成原因。
在該論著的邏輯中，前四法導向天道，而後四非法則由相應的習氣（燻習）驅動，導致不同的生命狀態。
。
本句說明前述之「四非法」所產生的燻習結果，會導致眾生墮入人道或畜生道（獸道）。
。
本句定義「所燻」與「體相」的等同關係。
在本文脈絡中，討論的是行為（四法與四非法）如何燻習心靈，而這種被燻習而產生的特質或基礎，被稱為「體相」。
。
此處討論的是導致輪迴果報的「燻習」之特質（體相），將其分為微細與麁重兩種類別，用以解釋不同生命形式的產生原因。
。
本句在論述「體相」的分類，將自性、覺、慢與五唯名歸類為「微細體相」，以區別於後文提到的「麁體相」。
此處討論的是心靈或存在狀態的細微特徵及其構成。
。
本句定義「麁體相」的構成條件：一是源於「五唯」的產出，二是必須與「十一根」相應。
此處將體相分為微細與粗大兩種，用以說明心靈狀態（五唯）如何透過生理或功能性的根基（十一根）轉化為具體的顯現形態。
。
本句提出一個關於存在（有）與其特質（體相）之先後關係的辯論問題，探討主體與其屬性是先後產生還是同時存在。
。
此句為論書中的詰問形式，探討「八有」（指八種存在狀態）與「二體相」（微細體相與麁體相）兩者之間在時間或邏輯上的先後順序關係。
。
本句旨在論證「八有」與「體相」的共時性，否定兩者在時間或因果順序上的先後之分，強調其互為表裡、同時存在的關係。
。
此句說明「八有」與「體相」之間不存在時間上的先後順序，而是處於一種共時性的相依關係，兩者互為條件，同步生起。
。
此句以「火」與其屬性「熱」的共生關係，比喻前文所述之「八有」與「體相」之間互為表裡、同時存在且不可分割的相應關係。
。
此句使用比喻說明「八有」與「體相」之間互為依存、同步產生的關係，強調兩者在時間與空間上不存在先後之分，而是相應俱生的共時性。
。
本句承接前文火與熱、牛與兩角的比喻，說明「八有」與其對應的「體相」之間具有不可分離的共生關係，兩者並非先後產生，而是同時相應而生。
。
本句屬於外道論典對心法與體相的分類討論。
文中將「自性覺慢」分為五類，並說明在「唯細體相」（指非麁重的細微特徵）出現時，必然伴隨八種對應的狀態或組成。
。
此句承接前文關於「八有」與「體相」的討論，在此處將「有」進一步細分為四種類別，以進行後續的邏輯分析或分類說明。
。
此句處於對「八有」與「體相」關係的論述中，討論特定條件下法相的分類與對應關係，屬於邏輯上的排比或分類界定。
。
此處討論體相之關係，強調事物之本質（法）與其對立或相應之特徵（非法）在邏輯或存在上具有必然的相依性，不可分割。
。
此句在論述體相與有分的相應關係，說明凡夫或特定生命形式（如麁身）的產生依循父母生殖的因緣。
。
此句承接前文關於法與非法、體與相不可相離的論述，指出物質層面的粗身（肉身）同樣遵循此種不可分離的邏輯關係。
。
本句承接前文關於「麁身」與「八有」不可相離的論述，指出「體相」在邏輯關係上同樣與前述對象具有不可分離的共生性質。
。
本句在論述體相與存在狀態的必然關聯，強調特定之體相必須依附於「八有」的框架之中，不可獨立存在。
。
此句在論述不同類型的生命出生方式，將「含識生」列為四種存在（四有）中的第三類。
。
此句為承接語，指出前文所述之「含識生」之義理，在隨後的偈頌（詩節）中會有更詳細的闡述。

此句在論述有情眾生的生存類別。
將天道、獸道與人道依其生起方式或類別進行細分，並將這些具有意識（識）的生命形式概括為「含識生」。

此處為外道論典對天界生命形式的分類說明，將天道分為八種不同的出生或存在狀態。
。
此處在論述天道八分之出生方式，將「梵王生」列為其中第一種。
。
此處為《金七十論》中對天道八分出生方式的列舉，說明在天道中，世主這一類別的誕生形式。
。
此處在論述天道八分之出生方式，列舉天帝作為其中一種生類。
。
此處為論述天道八分之四，列舉乾闥婆作為天道眾生的一種出生類別。
。
此句為天道八分之五，列舉阿修羅作為天道中一種特定的出生類別。
。
此句為《金七十論》中對天道八分之分類描述，將夜叉列為天道眾生的一種出生形式。
。
此句為天道八分的列舉之一，將羅剎列為天道中的一種生命形式。
。
此處為《金七十論》中對天道八種出生類別的列舉，沙神為其中第八類。
。
此處在論述眾生依其出生方式或形態進行分類，將獸道（動物界）分為五種不同的類別。
。
此處屬於外道論典對畜生道（獸道）生物形態的分類描述，將其分為五種不同的行走或生存方式，本句指以足行走者。
。
此處在論述獸道眾生的五種出生或形態分類，其中「飛行生」指以飛行方式生存或出生的類別。
。
此處屬於對獸道眾生出生或移動方式的分類描述，指以胸部運動為主要行進方式而生之類別。
。
此處屬於外道對畜生道（獸道）移動方式的分類描述，將生物依其行走或移動形態分為五類，本句指以側面移動為特徵的生物。
。
此處在論述獸道眾生的出生與移動方式，將其分為五類。
本句指第五類為不具備移動能力的生物（如某些固定生長的生物或特定狀態的眾生）。
。
此處在討論眾生的不同出生方式（生類）。
相較於獸道有五種不同的出生方式，本句指出人道的出生方式僅有一種。
。
此句接續前文關於眾生出生方式（生類）的討論。
在對比獸道有五種出生方式後，指出人道在出生類別上僅有一種（即胎生），用以說明不同道之生類差異。
。
本句為分類論述的開端，旨在將具有意識（識）的生命體（含識）依其生存狀態或類別分為三種，為後文提及的天、獸、人三道做鋪陳。
。
本句在討論含識有情（有意識的生命）的分類，將其分為天、獸、人三類生物，並提及「相有為」的三種分類，用以分析生命存在的狀態與組成。
。
此處為論書之辯論形式，記錄外道（非佛教徒）針對前文所述之有情類別或生起方式提出質詢，隨後由論主以偈頌與散文回答。
。
此句為論書中的質詢環節（外曰），旨在探討不同世間（天、人、畜）中，各種心理狀態或特質（如喜樂、癡闇、憂苦）的分佈情況，為後文以偈頌回答各界特質的分佈做鋪陳。
。
此句為承接語，表示針對前文提出的問題，說話者將採取偈頌（詩歌形式）的方式來進行回答。

本句為《金七十論》中關於三世間（天、人、畜）受苦受樂分佈的論述。
說明不同層次的生命存在狀態：上界以喜樂為主，而缺乏意識能力的根生類（畜生等）則以愚癡闇昧為主；中界則憂苦較多，其範圍界定在梵天之初至柱生類之間。

此句為對前文偈頌中「向上喜樂多」之項目的詳細解釋開端，討論在三世間中，喜樂感最為集中的處所與對象。
。
本句在討論三世間中不同類別眾生的狀態，指出在梵天等高層天界（梵生處）中，喜樂的感受最為強烈且普遍。
。
本句接續前文關於梵天等處的描述，指出即便在喜樂較多的境界中，依然存在著憂愁與無明（闇）的心理狀態，說明輪迴世間中苦樂共存的特性。
。
本句說明在梵天等天界中，雖然存在憂闇，但由於喜樂的強度較高，將憂闇壓制（伏逼），使得整體感受以喜樂為主。
。
本句描述在三世間中，梵天等高階天界由於喜樂之情壓制了憂闇，因此其主導狀態為受歡樂。
。
此句在論述不同生命形式的特質，指出根生類（如植物或低級生物）在心智狀態上以癡暗為主導。
。
此句在討論生命的不同層次與其對應的癡闇程度。
將生命分為能行與不能行（不動），指出在這些低階的生命形式中，癡暗（無明）佔主導地位。
。
本句接續前文對「根生」生物（如獸、翅、柱等不行生）的描述，指出這類生命形式在心智狀態上以愚癡、昏暗為主導。
。
本句接續前文對「根生」（如植物、低等生物）的描述，指出即便是在暗癡較多的生命形式中，依然存在著憂苦與快樂的感受，說明感受（受）之普遍性。
。
本句說明在根生（如畜生、植物等）的生命狀態中，由於愚癡與昏暗的性質佔主導地位，使得其內在的憂樂感受被壓制或掩蓋。
。
本句描述畜生道（獸類）在心智特質上的主導狀態，指出其以「暗癡」為主要特徵，缺乏覺知與智慧。
。
此處在討論生命形式的分類，將「根生」類別進一步細分為三種不同的生命狀態。
。
此處在討論生命層級的分類，將處於最低階、多由根源（如植物或低等生物）而生的生命形式定義為「根生」，並以此說明其暗癡較多的特質。
。
此句在討論不同生命層級（根生、中生、上生）的特質，指出處於中間層級的生命（後文明確指為人生）其特徵是以憂苦為主。
。
本句描述人類生存狀態的特質，指出在三道（或不同生命層次）的對比中，人類所經歷的憂苦比例較高。
。
此處討論不同生命形態（如人生）中的心理狀態分佈，指出在憂苦較多的環境中，依然存在著喜悅與被愚癡所遮蔽的心理狀態。
。
此句在論述三道（根、中、柱）的生類特質，說明人生（中生）雖有喜樂，但因憂苦佔主導地位，導致喜樂被遮蔽。
。
本句描述一種心理或生命狀態的轉化，指由於憂苦過多，將原本可能存在的喜樂感壓制（伏逼），導致心智陷入昏暗、無明的狀態。
。
本句描述人類生存狀態的特質，指出在三生（根生、中生、含識生）的分類脈絡中，人類（中生）所承受的憂苦程度較高。
。
此處在討論三種生命形式（根生、含識生等）的層次，說明人道在憂苦與喜樂、或生命層級的分佈中處於中位。
。
本句為對前句「人道名中者」的理由說明。
在該論著的宇宙觀或生命層次劃分中，人道被定義為處於三種主要生命路徑（或道）的中間狀態。
。
此句接續前文對「人道」之定義，說明在三道（或三種生命形式）的順序中，人道屬於最後產生的階段。
。
此句為設問句，旨在引出對「柱」之定義的解釋。
根據後文，此處的「柱」是指支撐世間運行的基礎物質（如草木山石），屬於該論書對世間構成的分類描述。
。
此句在論述世間構成或生命類別，將無意識的物質（如植物與礦物）歸類為支撐世間的「柱」之組成部分。
。
本句解釋「名柱」的定義，指草木山石等物質基礎承載並支撐著三種世間的運作與存在。
。
本句處於《金七十論》對生命類別的分析中，將生命分為三類（相生、有生、含識生），並指出這三類共同構成了「自」（自性/自身）的範疇，用以區分後續討論的受苦樂主體。
。
此句接續前文關於三生（相生、有生、含識生）的討論，說明這些生命形式的產生與存在，是由於其各自自性（本質）的運作與作用所致。
。
此句接續前文關於「自性」之定義，說明在該論述框架下，屬於自性範疇的運作或過程已達到完備狀態，隨後將具體說明其內容為「生世間及得解脫」。
。
此句接續前文關於「自性所作」的討論，說明生命在世間的循環（生）與超越循環（解脫）這兩種基本狀態或過程。
。
此處為論書之辯論形式，標記對手（外道）提出質詢，隨後將接續其論點，再由論主予以反駁或解答。
。
此句為論書中的質詢（外曰），探討在三世間的生命體中，究竟是哪個主體在經驗苦樂。
後文將針對受苦樂的主體（如自性、根等）進行辯論。
。
此句在論述三世間中眾生受苦樂的原因。
在此脈絡下，指苦樂的感受是由於個體自身的本質屬性（自性）所決定並承接的。
。
本句處於《金七十論》論述世間受苦樂的脈絡中，分析受苦樂的心理與生理機制。
此處列舉了覺（意識）、慢（傲慢）、五唯（五種唯識/心意識）以及十一根（感官與心根）作為感受苦樂的主體或媒介。
。
本句處於對外道觀點的論述中，討論三世間眾生受苦樂的原因。
此處指由於對「人」與「我」的實體認同（我執），導致對苦樂的感受與承擔。
。
此句為承接語，標誌著論著中由散文論述轉入偈頌形式的回答。

本句討論在三世間中，老死之苦的體悟與描述。
強調對老死苦的深刻認知需要智慧（智人），並說明因身體實體（體）與外在相貌（相）在特定狀態下尚未分離，故在論述時採取簡略說明的方式。

本句討論在三世間的苦樂受中，老死之苦的特殊性，強調唯有具備覺知或智慧的人，能對老死之苦的體相有深刻的領悟與承受。
。
本句指出在三世間（欲界、色界、無色界）的生命狀態中，皆無法脫離苦的本質，為後文論述老死之苦提供前提。
。
本句接續前文關於三世間之苦，明確指出後續所述的種種痛苦（如皮皺、髮白等）其根源在於「老」（衰老）這一生理與時間的必然過程。
。
本句詳細描述「老苦」在生理與心理層面的具體表現，說明衰老不僅帶來身體機能的衰退（皮皺、髮白、氣短、行動不便），更導致社會地位與人際關係中的心理痛苦（被輕視）。
。
本句將前文所述的皮膚皺縮、頭髮脫落、氣力衰竭及受人輕視等具體現象，歸納為由「老」這一因所產生的苦果。
。
此句為承接上文對「老苦」的論述，開始對「死苦」進行定義與分析的導引句。
。
此處討論死苦之體相，描述個體在面對死亡時的不同狀態。
根據上下文，此句與後文的「五微塵」、「麁塵」相對，是用於說明不同層次的生命形態或意識狀態在臨死前所處的境界。
。
此處描述人在死亡過程中，身體物質形態由粗至細的遞減狀態，用以說明死苦的發生過程。
。
此處描述死後或轉生時的不同身相狀態，與前句「五微塵」相對，指獲取較為粗糙、物質感較強的身體形態。
。
本句描述個體在生命終結之時的狀態，接續前文對不同層次（自在、微塵、麁塵）之人的描述，旨在引出隨後關於死後被閻羅記錄並受苦的論述。
。
此處描述人在臨死之時，其生前業力被冥界主宰者記錄，用以決定死後的去向與受苦情況，屬於對死苦過程的敘述。
。
本句定義「死苦」的具體內涵，接續前文所述臨死時被閻羅王記錄等情境，將此過程中的痛苦歸類為死苦。
。
此句接續前文對死苦的描述，指出在死亡過程或特定中間狀態中，存在三種特定的痛苦，用以分析生命轉折處的苦受狀態。
。
本句在論述死後中間狀態的苦受，指出唯有具備意識覺知（智）的主體才能感知到此類痛苦，以此對比後文提到的自性或粗身因缺乏智慧而不能受苦的論點。
。
此處描述在死亡過程中，個體意識（自性）與物質身體（粗身）尚未分離的狀態，是用以說明受苦主體的組成成分。
。
本句接續前文關於「智人」與「無智人」在面對死亡及中間狀態苦楚時的差異。
指出缺乏智慧者無法像智者那樣覺知或承受特定層次的苦，強調智慧在面對生死轉化過程中的決定性作用。
。
本句在論述死後受苦的差異。
根據上下文，智者能承受某些苦，而無智者（或僅有自性與粗身時）不能，因此區分了「人（凡夫/無智者）」所受之苦與「自性」層面之苦在性質或感受上的不同。
。
此處為論書之辯論形式，記錄外道對前文所述死苦與受苦主體的質詢，隨後由論主進行回答。
。
此句為論書中的擬問（外曰），旨在引出後文關於「人我」在體相未離、粗身輪轉時受苦的論述，探討受苦的主體與時間條件。
。
此句為論書中典型的問答結構，承接前文「外曰」（對方提問），引出後文對受苦時間的解答。
。
本句為對前文「幾時人受此苦」的回答。
在《金七十論》的論述脈絡中，探討的是自性（體）與粗身（相）的關係，指出當主體與物質形態尚未分離時，會感受到相關的苦受。
。
本句為承接語，說明在前文討論體相未離時所受之苦後，採取簡略論述的方式來界定該種苦的性質。
。
此處討論的是關於受苦主體的構成。
文中將「大等相」（指較粗大的物質特徵或身體相狀）與「細身」（指微細的身體或精神實體）視為受苦的條件，說明當這兩者尚未分離時，個體仍處於輪迴受苦的狀態。
。
本句描述眾生因執著於粗重的物質身體（麁身），使其在世間持續輪迴，未能從此物質束縛中解脫。
。
本句說明在細相與麁相（物質身心）尚未分離、且在世間輪轉的狀態下，執著於「人我」之見者會承受痛苦。
此處強調痛苦的發生條件在於對「人我」實體的執著與未解脫的狀態。
。
本句討論的是一種脫離苦楚的條件。
在該論著的語境中，將受苦狀態與「細相」、「麁相」的結合聯繫在一起，指出當這兩種相狀分離時，即是解脫之時。
。
本句處於《金七十論》討論身心相離的脈絡中。
指當細相（細身）與麁相（麁身）分離時，個體（人我）便能從輪迴的苦難中解脫。
。
本句說明解脫的結果，即當個體（人我）脫離了細相與麁相的束縛後，先前所描述的種種苦受將徹底消失，不再發生。
。
本句在論述苦的根源與解脫條件。
指出若個體仍處於微細（細相）與粗重（麁相）的物質或精神相狀之中，則無法達成解脫，仍會承受苦楚。
。
本句接續前文，說明若未能脫離「細相」與「麁相」的束縛，則無法獲得從苦難中解脫的狀態。
。
本句總結前文，指出在該論著的論述框架中，凡是處於細相（微細物質/狀態）與麁相（粗重物質/狀態）尚未分離的狀態，其本質即被定義為「苦」。
。
此處為論書之辯論形式，標誌著論述進入「問答」環節，由非佛教的對手（外道）針對前文關於苦與解脫的論述提出質詢。
。
此句為論書中的「外曰」，即設定對手或質詢者的疑問，旨在針對前文所述的自性（在此脈絡下指對苦之細麁相的分析）詢問是否已涵蓋全部，為後文以偈頌詳細回答自性事（如覺、五大等）做鋪陳。
。
此句為承接語，表示針對前文「外道」提出的疑問，答問者將採取偈頌（詩格）的形式來進行正式回答。

本句為偈頌，回應前文關於「自性事」的詢問。
文中將「覺」與「五大」列為自性事之組成或範疇，並強調一種從自我解脫（脫三處）後，能將他人視如自身的慈悲或平等心態。

本句為對前文偈頌的承接與總結，旨在對「自性」的組成要素（如覺知與五大元素）進行定義或說明，作為後續義理分析的開端。
。
此句為論書中的承接問句，旨在引出對前文偈頌內容的詳細解釋與義理分析。
。
此句為對前文「此偈說何義」之回答，明確指出後續將對該論書中核心的七十首偈頌之義理進行詳細闡釋。
。
此句承接前文對「七十偈義」的討論，指出關於自性事（如覺、五大等）的論述與相狀已經完整地闡述完畢。
。
此句為承接上文「其相已成滿」的疑問句，旨在引出後文對「自性兩種事」如何顯現並構成完整相狀的詳細解釋。
。
此處討論自性的分類及其顯現的因果關係，旨在說明自性之性質如何透過具體的現象（事）而得以呈現。
。
此處描述的是一種關於生命產生與輪迴的順序過程，屬於該論書對自性事（存在本質）之兩種顯現方式的分析，說明生死並非隨機，而是有其特定的發生次序。
。
此句描述生命在生死輪迴中，意識或主體如何與三世（過去、現在、未來）的物質世界（塵）產生接觸與相互作用，進而導致次第起生死。
此處強調的是一種因緣相應的過程。
。
此處描述心識或物質構成要素在形成生命過程中的演進順序，強調一種由先後、由簡至繁的生成邏輯。
。
此句描述該外道體系中生命構成要素的產生次第：由覺知（覺）開始，進而衍生出慢心（慢），最後導向五唯的形成，是用以說明生死相應的組成過程。
。
本句描述該論著中關於生命構成或意識演化的次第過程，說明在覺、慢之後產生的「五唯」是進一步形成生理與物質基礎（十一根與五大）的先決條件。
。
此句承接前文所述的覺、慢、五唯、十一根及五大，總結其數量為二十三項，用以說明構成生死相應之物質或心理組成要素。
。
此處描述自性在次第起生死過程中，二十三種事物的產生順序，其中「身覺」是第一個產生的要素。
。
此句接續前文對二十三種事物的次第描述，說明在該系統的生成或排列順序中，五大位於最後的位置。
。
此處討論的是關於「自性」或某種主體在處理生死與解脫過程中的運作方式。
文中將其分為兩種情況，此句描述第二種：即主體不再僅僅是自身的運作，而是將他人的解脫（脫三處）視如己事般去成就。
。
本句描述一種救度或解脫的對象範圍，涵蓋了天道、人道及畜生道（人獸道）中的個體自我（我）。
在《金七十論》的外教論辯語境中，此處討論的是關於「我」在不同生命層次中的狀態及其解脫可能性。
。
此句處於《金七十論》論述自性與人我關係的脈絡中，接續前文對不同道（天道、人獸道）及自他事之區分，說明上述邏輯推演後，最終在次第中形成了八種組合或狀態。
。
此句處於《金七十論》討論自性與人我關係的脈絡中，旨在分析自性在不同生命狀態（如解脫天道或人獸道）中的運作與存在情形。
。
此處討論自性與人我之關係，指出特定狀態下的作用對象僅指向外部（他），而無對內（自）的作用，用以論證自性與我執之間的運作邏輯。
。
此句為比喻，用以說明前文提到的「自性」在特定狀態下僅為他人（他事）運作，而未為自身（自事）運作的邏輯關係，旨在論證自性與人我之間的功能差異。
。
本句延續前文之比喻，說明「自性」在此脈絡下處於一種被動或服務於他者的狀態，強調其缺乏獨立的自利主體性，僅在執行與他人相關的功能。
。
此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）針對前文論點提出質詢或反駁的開始。
。
此句為論辯過程中的對方（外道）之質詢。
其核心在於探討「自性」與「人我」的關係，質疑若自性在為人我服務，在完成特定功能或使命後，是否能達成解脫（離我）的狀態。
。
此句處於論著中對「自性」與「人我」關係的辯論過程。
在此語境下，對方（外道）提出質疑，認為若自性沒有認知能力（無知），則無法主導或與塵相應，進而無法達成解脫。
此處的「無知」是指缺乏主觀的覺知或意識功能。
。
此句處於論著中對「外道」觀點的引用（外曰），旨在描述對手認為「自性」無知，而只有將其視為一個實體的人我（Person/Self）時，才具備認知與作意的能力，以便後文進行反駁。
。
此句為論辯中的質詢，探討在「自性無知」的前提下，如何能產生「作意」來驅使他人（或他物）與外部塵境產生感應或相應。
此處討論的是意識主體與客體之間相應的機制。
。
此處描述眾生因與塵相應而陷入輪迴，在三種不同的世間狀態中不斷循環。
。
此句處於論辯語境中，討論「自性」與「人我」之關係。
在此脈絡下，是指透過特定的作意或因緣，使受縛於三世間的對象最終能脫離束縛，獲得解脫。
。
此句處於論辯脈絡中，針對前文對「自性」是否「無知」的質疑進行回應。
旨在釐清對「無知」一詞的定義，說明即便在特定條件下被稱為無知，並不代表絕對缺乏功能或意識，而是為了論證自性如何能驅動他事（如令眾生輪轉或解脫）。
。
此句為論書中典型的問答結構之承接語，標誌著論述者針對前文「外道」之質詢開始進行正式回應。
。
此句旨在論證「無知」（無意識/非情）的物質實體亦能產生變動與交互作用（合離），用以回應前文關於自性無知如何能與塵相應或導致輪轉的質詢。
。
此句為承接語，用以引出後文用以證明或說明前述論點的偈頌。

此句採比喻論證，以物質（無知）能轉化為乳汁以養犢子為喻，說明在特定條件下，原本無知的性質可以轉化，進而導向人我的解脫。
此處討論的是物質與意識轉化的可能性。

此處以物質轉化（水草變乳）為喻，討論「無知」（無意識之物）是否能產生變化或轉化，用以論證在特定條件下，即便無意識的對象也能在因緣作用下產生結果。
。
此處以「水草」作為「無知」（無意識/無情）之物的比喻，用以論證物質在特定條件下可轉化（如水草經牛食後轉化為乳），以此類比討論心靈或性質的轉變過程。
。
此處為論證過程中的比喻，以「撫養小牛」使其成長後能轉化為乳（產乳）的自然過程，來類比無知之性在特定條件下能轉化為解脫之狀態的邏輯推演。
。
此句為論證過程中的承接語，指根據前文提到的牛食水草以長養犢子的類比，來建立邏輯上的推論或計量分析。
。
此處為論證過程中的比喻，以牛食水草後在一定時間內轉化為乳汁來類比某種性質的轉變或作用，用以說明「無知性」如何能為解脫人作事。
。
此處為比喻之敘事，用以說明事物在特定條件下（如成長）會產生性質或功能的轉變，旨在論證「無知性」在特定階段對解脫的作用及其隨後的變化。
。
此句為比喻之敘事，描述犢子成長至能自行攝食草料的階段，用以對比前文中母牛將食草轉化為乳哺育幼犢的過程，旨在論證某種條件改變後，原有的轉化關係（如無知性轉為解脫之因）隨之終結。
。
此句為比喻之過程描述。
文中以牛食水草轉化為乳，比喻無知之性在特定條件下能轉化為解脫之因，而此處描述牛在成長後繼續食用水草的自然狀態，用以對比後文「則不變為乳」的轉化結果。
。
此句為論著中的比喻論證，透過牛食水草與產乳的因果關係，用以反駁關於「無知性」能導致解脫的錯誤邏輯。
其核心在於說明若前提條件（如犢子長大後食草）改變，原有的結果（轉化為乳）便不再發生，以此類比法義上的因果不成立。
。
此處屬於外教論議語境，透過比喻（如前文牛食草轉為乳）說明一種看似「無知」或「無意識」的自性，在特定條件下能運作並導向解脫的結果。
。
本句接續前文關於犢子與乳的比喻，說明在特定的條件或機制下，即便自性處於無知狀態，仍能透過某種運作（作事）來達成解脫的目的。
。
此處在論述關於「我」與「自性」或作事之關係，描述一種不穩定、變動的狀態，用以對比後文「離竟不更合」的絕對狀態。
。
此處討論的是關於「自性」與「我」之間關係的論辯，旨在說明某種狀態一旦達到終結（竟）或徹底分離，便不再回歸原狀，用以論證解脫或自性運作的不可逆性。
。
此句為承接語，標誌著論著從散文論述轉向以偈頌（詩節）形式來總結或進一步闡述法義。

本句出自《金七十論》，討論關於「我」與「自性」在解脫過程中的運作。
文中將世間行事的「不安定」（心念搖擺、不恆常）作為對比，說明修行旨在消除這種不穩定性，並處理那些原本無法自行解脫的困境（不了事）。

本句在論述如何透過消除心念的不安定（波動）來達成解脫。
將修行過程比擬為去除世間人心中反覆不定、猶豫不決的習性，以達到心境的安定與統一。
。
此句以世間人心之波動不寧，比喻前文所述之「不安定」狀態，用以說明心識或自性在未得解脫前的變易與不穩定特質。
。
本句在論述心靈或自性的不穩定狀態，說明「往還彼此」的動態變遷即是「不安定」的具體表現，用以論證心識或自性的無常與變易。
。
本句討論的是透過特定行為或作事，旨在使「我」從無法了結（不了）的狀態或事物中獲得解脫。
此處之「不了」在後文被明確定義為自性的別名，指涉一種未被覺知或處於冥狀態的性質。
。
本句處於《金七十論》論述「我」與「自性」關係的脈絡中，旨在分析主體（我）與其屬性（自性）之間的依賴關係，並指出這種依賴導致了狀態的不安定性。
。
此句接續前文關於「不安定」與「解脫不了事」的討論，指針對「我」之自性中存在的不安定狀態，應採取相應的對治或修行手段以達成解脫。
。
此句描述一種認知或分析的步驟，首先將注意力或分析對象設定在聲音等外在感官對象（塵）上，接著分析其具備的三種特質（德）。
。
此句描述在特定的認知或修行過程中，主體（我）內在的動盪、不穩定狀態（不安定）被消除的結果。
。
此處處於論辯邏輯中，討論主體（我）與不安定狀態、以及對象（聲等塵）之間的關係。
在排除不安定後，最終使主體與客體或特定狀態達成分離（相離），以證明其自性的獨立或區別。
。
此句在論述自性的特質，說明「不了」一詞在此語境中是用來指稱「自性」的替代名稱。
。
此處討論自性與感官（根）的關係，說明某種狀態或性質已不再受限於物質或生理的感官根基，故而產生後續所述的特徵。
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此處根據《金七十論》之論證脈絡，討論自性（我）與根塵之關係。
因其性質已超越感官根源（已過根），處於不可見或不可知的狀態，故將其稱為「冥」。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對特定論點（此處為自性之存在）的證明與論據。
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本句為論證過程的承接語，旨在說明證明「自性」存在的五種邏輯依據或條件（因緣），後文隨即列舉具體的證明理由。
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此句為承接語，指引讀者參照前文已出現的偈頌以獲取對「自性是有」之五因緣的詳細論證。
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此句處於論證「自性是有」的五因緣之中，旨在透過對比不同類別（別類）之量度的差異，來證明自性作為實體的存在性。
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此句處於論證「自性是有」的五種因緣之中，旨在說明透過觀察具有相同性質（同性）的因能產生對應的果，以此證明自性的存在。
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此句在論證「自性是有」的脈絡中，指出因與果之間具有可區分的特徵（差別），以此作為證明自性存在的論據之一。
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此句處於論證「自性是有」的因緣分析中，說明自性的特徵（相）具有普遍性且在同類中沒有差異，以此作為證明自性存在的論據之一。
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此句為論證過程的承接語，將前文所述的五種因緣（量）作為論據，用以推導出後文「自性是有」的結論。
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本句為論證的結論。
基於前文提到的五種因緣（量），推導出「自性」具有實體存在性的結論。
此處處於外教論辯語境，旨在證明自性的真實性。
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此句為承接語，標誌著論著從散文論述轉向以偈頌（詩節）形式來總結或進一步闡述前文關於「自性是有」的論點。

本句以伎兒（表演者）出入舞堂的隱現作為比喻，說明「自性」在顯現與隱匿（離現）之間的運作狀態，旨在論證自性存在且具有顯隱之特質。

此句以「舞者現身與隱藏」為譬喻，用以說明自性（或主體）在特定條件下顯現，隨後又恢復隱匿狀態的特質，旨在論證自性存在但非恆常顯現的邏輯。
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此句使用比喻法，以藝人表演時的「現身」與隨後的「隱藏」來類比自性的顯現與隱沒，說明自性雖在特定條件下顯現，但其本質與現象之間存在著顯隱的關係。
。
此句為比喻之承接，以伎兒（表演者）現身示觀為喻，說明自性在顯現與隱沒之間的狀態，旨在論證自性之存在及其運作方式。
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此句為比喻之續，以伎兒（表演者）在舞堂現身表演後又隱藏於帷幕後，比喻「自性」在顯現後復歸於離相之狀態，說明顯現與隱沒的自然轉換。
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此句承接前文關於伎兒（舞者）在舞堂現身後又隱藏於障後的比喻，說明「自性」在顯現與隱沒（遠離）的運作模式與此比喻相同。
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此處討論自性顯現的各種方便形式。
在該論著的論辯脈絡中，探討自性如何透過不同的心理或物質狀態（如覺、慢、五根等）來顯現其存在，以對比後續的遠離與離相。
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此處討論自性顯現的種種方便，說明個體在顯現身相時，可能是基於「慢」（傲慢、自大）這種心理狀態而呈現。
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此處描述自性在顯現時，可能依附於不同的組成要素或條件（如五根、五大等）而呈現出特定的形態。
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本句描述自性或主體在顯現時，會根據不同的心理特質（德）與生存環境（世間）而呈現出相應的假相。
這是在論述自性如何透過種種方便（如前文所述的覺、慢、五根等）而顯現，但其本質依然是遠離這些現象的。
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本句描述一種顯現與遠離的狀態。
在該論著的論辯脈絡中，以「現身」作為一種方便或過程，一旦此過程結束，主體便能脫離特定的痛苦（三熱）狀態。
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本句討論主體（我）的顯現與自性脫離（離）的關係，強調顯現身相與自性狀態之間的一致性或類比關係。
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本句為論書中的問答形式，由「外道」提出疑問，探討自性顯現其本體（自性身）的手段或方式（方便）。
此處處於外教論辯語境，旨在透過對「自性」與「顯現」之關係的討論，進而推導其哲學論點。
。
此句為承接語，標誌著論述方式由散文（義說）轉向偈頌（詩格），用以總結或強調前文關於自性顯現方便的討論。

本句為偈頌，討論顯現自性身的方便法門。
強調透過對無恩、無德之人施予恩德，作為顯現自性或度化的關鍵方便，而其他不相應的手段則無效。

本句描述一種超越對待的利他行為，強調不論對方是否具有感恩之心或先前是否有恩，仍以適當的手段（方便）來給予利益。
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此句列舉外在的感官對象（塵），在論述中作為顯現或感知的對象，用以說明自性與外境的關係。
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此句接續前文之聲、觸、色、味、香等塵，說明外在感官對象（塵）如何作用於主體（我），使其感知或顯現。
在《金七十論》的論辯脈絡中，此處在討論自性與外緣的關係。
。
本句承接前文關於聲色等塵能顯現於「我」的敘述，旨在說明這種顯現現象在義理上的定義或性質。
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此處為論辯過程中的對立陳述，旨在區分主體（我）與客體（汝/對象）在自性或特質上的差異，以建立後續關於「恩」與「德」之不對等關係的論證基礎。
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此處描述個體（我）與其本質（自性）之間的關係，指出自性透過種種方便對個體施予恩惠，而個體則是此恩惠的承受者。
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此句在論述自性與外部感官（塵）之關係，強調受恩者（我）與施恩者（自性/塵）之間並不存在一種必然要以恩情來回報的本質屬性。
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本句處於論述恩惠與報恩的脈絡中，旨在說明若對象缺乏相應的德行（或接收能力），則施予的恩惠或行為無法產生實質效果，被視為「無用」。
。
此處討論的是關於「自性」的屬性分析，旨在透過列舉其特質（後文提到的喜、憂、暗癡）來論證自性與「我」的差異或其無用性。
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此句接續前文「自性有三德」，列舉出該論著中定義的自性特質。
在此語境下，將喜、憂、暗、癡視為自性所具有的缺陷或特徵，用以論證自性與「我」的差異性。
。
此處接續前句提到的「喜、憂、暗、癡」三德（此處德指性質或特徵），說話者在此否定自己具有這些自性的負面特質，用以論證自性與「我」之差異，進而說明無需報恩之邏輯。
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此句以世俗中無私幫助親友的比喻，說明一種不求回報的利他狀態，用以對比或類比文中關於「自性」與「我」之間恩惠關係的論述。
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此句為承接語，將前文提到的「利親益友而不望其恩」的比喻，對應到論述中的「自性」與「我」之關係，說明自性對我的作用如同無私的友人。
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此句描述「自性」對「我」的恩惠過程，強調自性在所有階段（從滿足願望到最終解脫）都提供了支持，而說話者則以此論證自性之恩與報恩之不可得。
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此句在論述自性與「我」的關係，以利親益友而不望回報為喻，說明自性在引導「我」走向解脫的過程中，其功德是單向的給予，而「我」並無對等的報恩行為，藉此論證自性之特質。
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此句承接前文關於「自性」與「我」之關係的論述，旨在說明在特定的論證邏輯下，某種性質或行為對於達成其他目的（他事）是不起作用的。
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此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）針對前文論點提出質詢或反駁的開始。
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此句為論辯中的對手（外道）之主張，聲稱其已透過正確的觀察完全體悟到自性的本質，並以此作為獲得解脫的前提。
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本句描述在遍見自性（體認到真實本質）之後，隨之而來的解脫狀態。
在《金七十論》的論辯語境中，此處強調的是認知轉變與解脫之間的因果承接關係。
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此句為論辯過程中的質詢，針對前文提到的「遍見自性」後得解脫，質疑該種「見」是否僅為不清晰、不確定的模糊認知，而非真實的徹悟。
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此句為承接語，標誌著對話形式由散文轉為偈頌，用以對前文關於「自性」與「解脫」之疑問進行總結或反駁。

此處為《金七十論》中針對外道觀點的辯論。
第一句描述對「自性」之極致柔軟（太極濡）的執著，認為此自性是唯一真實且無對比之物；第二句則論述當該對象被認知（見）之後，其原本隱蔽或潛在的狀態（藏）便不再維持，揭示了認知與顯現之間的關係。

本句出自《金七十論》，屬於外教論議語境。
此處在討論對「自性」與「太極」之認知，描述一種極端的見解，即認為自性被太極所充盈或浸濡，進而產生「除此之外別無他物」的執著計量。
。
此句為比喻的開端，旨在透過世俗對「最勝」之美的認知過程，來類比對「自性」或特定法義之執著與判斷。
透過觀察對象的特質（大勝德）來建立初步的認知。
。
此句為比喻之承接。
透過世間對美色或德行的比較心理，用以類比對「自性」之執著與認知過程，說明心識在面對不同對象時產生的計較與評判。
。
此處描述一種心智的比較與評判過程。
在比喻中，當觀察者看到第二個更優秀的對象時，心識立即產生對比、衡量並形成主觀判斷的心理狀態。
。
此句為比喻之承接。
文中以世間對女性美德或特質的比較，來類比對「自性」之獨一無二、不可超越的執著觀念，旨在說明執著於某種絕對特質（如自性）的心理機制。
。
此處以世間對女性德行的比較比喻對「自性」的認知。
意指人們在面對自性時，會像在眾多對象中認定某個最勝的一樣，產生一種絕對且排他的執著認定。
。
此句處於論辯語境，透過類比（如前文之最勝女）來強調某種自性或特質（此處指「柔軟」）的絕對性與唯一性，用以論證其不可被替代或超越的特性。
。
此句為論著中的設問句，旨在引出後文對「執著自性」或「我計」之心理機制（如不能忍受他見）的論證分析。
。
此處描述一種對自性定義的執著狀態，指當一個人認定某種特質（如柔軟）是最勝且唯一時，會產生排他性，無法容納或認同與其相左的其他觀點。
。
此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）針對前文論點提出反駁或質詢的開始。
。
此句為論辯過程中的否定轉折，針對前文所述關於「自性柔軟」或對特定對象之見解提出反駁。
。
此句出於《金七十論》，屬於外教（非佛教）論著，此處在討論關於「自性」與「我」的存有狀態。
文中透過對話形式，反駁前述觀點，主張「人」與「我」具有獨立存在的實體性，而非依賴於某些特定屬性（如柔軟等）或外部因緣而成立。
。
本句處於對外道觀點的辯論脈絡中，旨在否定某種透過「見自性」而達成解脫或成立某種狀態的論點，並將其歸類為「自在因」派系的觀點。

本句出自《金七十論》，處於論辯外道（如自在天或相關執著）之語境。
文中透過「癡」導致「無自性」的邏輯，指出眾生在苦海中執著於虛假的安樂，並以自在天在不同境界（天上、地獄）間的流轉來比喻這種受業力驅使而不得真實解脫的狀態。

此句處於對外道「自在因」觀點的辯論脈絡中，討論關於「我」與「自性」的執著及其邏輯後果。
。
此處處於對「自在因」之執著的辯論脈絡中。
論述若假設「我」能見到其「自性」，則該自性應與其主體恆常不離，以此推導出後續關於自性不可改變（柔軟不得成）的邏輯矛盾，用以破除對恆常自性的執著。
。
本句處於對外道「自在因」說法的辯論脈絡中。
論者透過邏輯推演，指出若執著於某種不變的自性，則該自性無法同時具備「柔軟」等可變或特定屬性，從而否定對自性實有的執著。
。
此句為論著中的分項論述，旨在引出對「自然因」（自然論）觀點的分析與駁斥。
在當時的印度思想爭論中，「自然因」是指認為事物無需外在因緣或主宰，而是依其本性自然產生、自然解脫的觀點。
。
此句描述一種特定的觀點，主張解脫需依賴於對「自性」的認知或體悟。
然而根據上下文，此處是在引述某位老師（師說）的觀點，隨後作者立即予以否定（是義不然），用以論證解脫並非由見自性而得，而是自然獲得。
。
此句為論書中的否定判斷，旨在反駁前文提到的「見自性得解脫」之觀點，指出該論點在邏輯或法義上不能成立。
。
此處處於對「自然因」學說的論辯中，旨在反駁「見自性而得解脫」的觀點，主張解脫之獲得屬於自然因果，而非由特定自性之見證所促成。
。
此句為承接語，指涉前文已出現的偈頌，用以支持或證明前句關於「解脫自然得」的論點。

此句屬於論辯中的類比推論，旨在反駁「自然因」或「自性」的觀點。
作者透過顏色變化的不可能（或特定因果關係）來論證：若某種自然力量能改變物種本有的顏色，則能產生特定色彩的因果邏輯應一致，用以揭示對手論點在邏輯上的荒謬或不成立。

此句為論證過程中的承接語，將前文關於顏色變換（鵝白變鸚鵡青）的類比推演至整個世間，用以論證「自然因」在世間運作的普遍性，進而反駁特定師說關於自性解脫的觀點。
。
此處處於對「自然因」之說的論辯中，討論世間現象是否由一種無需外在條件、自發性的「自然」力量作為因果鏈條的起點。
。
本句處於對「自然因」與「自性」之論辯脈絡中，旨在否定解脫是由於某種內在的、恆常不變的自性所導致，而是對特定師說之反駁。
。
此句為論書中的承接語，用於引出另一種不同的觀點或學說，以便隨後進行辯論或分析。
。
此句為論著中的「破論」過程，提出一種對立觀點（復有師說），即主張透過「見自性」來達成解脫，以便隨後進行反駁。
。
本句處於對「見自性得解脫」之觀點的反駁論證中。
作者主張解脫並非源於對自性的見地，而是與「人我」（個體主體）的解脫狀態相關，旨在否定前述師說的邏輯。
。
此句為承接語，指引讀者參照前文或隨後出現的偈頌以獲取論證支持。

此句出自外教論典，討論解脫的機制。
文中引用「四皮陀」的觀點，主張存在一種能超越生死輪迴、自在行於生死之間且不再重複受苦的狀態，用以論證解脫並非單純依賴「見自性」而達成。

本句處於《金七十論》對外道觀點的辯論脈絡中，旨在否定「透過見自性而獲得解脫」的論點，強調解脫的因緣並非在於對自性的認知。
。
此句為論書中的承接語，標誌著論辯過程中由質詢轉向回應的轉折點。
。
此句為論辯過程中的對手觀點陳述。
在《金七十論》的外教論辯語境中，討論解脫的因緣，此處指對方主張解脫是由於「自在天」的主宰或恩典而達成。
。
此句為論辯過程中的否定回應，針對前句提出的「自在天為因」之觀點予以否認，旨在透過邏輯推演證明解脫之因非在於自在天。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，用於在否定前述觀點後，引出後續的論證理由。
。
此處為論辯過程中的理由陳述，旨在說明為何「自在天」不能成為解脫之因。
文中以「德」（特質/屬性）的有無來判定因果是否相似，認為若因（自在天）不具備果（世間解脫）所要求的德性，則不能成立因果關係。
。
此處為論辯過程，旨在透過否定「自在天」具備特定的「三德」（特質/屬性），來論證自在天不能作為解脫之因。
。
此處處於論辯語境，旨在討論「因」的成立條件。
文中透過對比自在天、世間與自性的「三德」有無，來論證何者能作為產生結果的因。
此句明示世間具備這三種特質，用以對比前句自在天之缺乏。
。
此處在論辯自在天是否能作為世間之因。
論者主張因與果必須具備相似的特質（如三德）才能成立因果關係，因自在天缺乏世間之三德，故與世間（果）不相似，不能成為其原因。
。
本句基於前文對「三德」的論述，認為因與果必須具備相似的特質（三德）。
由於自在天並不具備世間事物所共有的三德，因此在邏輯推論上，自在天不能被視為世間現象的產生原因。
。
本句在論辯因果相似性。
作者主張「自在天」或「人我」因缺乏與世間結果相匹配的「三德」（特質），故不能作為因；而唯有「自性」具備這三德，因此能成為世間的因。
。
此句處於論辯邏輯中，旨在說明「世間」具備成為「因」的必要條件（三德），用以對比自在天或人我等不具備此條件而不能為因的論點。
。
本句在論證因果關係的成立條件。
根據前文，因與果必須具備相似的特質（三德），而自性具備與世間相同的三德，因此在邏輯推論上，自性能夠成為因。
。
本句處於論辯語境，透過分析「三德」之有無來判定能否成為因。
因前文提到自在天缺乏三德而不能為因，此處進一步推論，由於「人我」（指執著的自我或人格實體）同樣不具備能產生果報的必要條件（三德），故在邏輯上不能被視為因。
。
本句承接前文「人我亦不為因」，說明「人」與「我」不能作為因果鏈條中原因的理由，是因為它們不具備能產生結果的「三德」特質。
。
本句在論辯因果關係。
根據上下文，作者認為只有具備「三德」的自性能為因，而「自然」並不具備這些條件，因此否定了自然能作為世間因果之起因的論點。
。
本句在論辯「人我」是否能作為世間之因。
作者主張「人我」不具備三德，且不屬於能被認知工具（現量與比量）所捕捉的對象，因此無法成立為因。
。
此句為定義之開端，旨在說明「證量」的內涵，用以反駁前文關於因果認知之論點。
。
此處討論比量（邏輯推論）的證量，強調在認知過程中，必須先觀察到「因」的存在，隨後才能推論或觀察到「果」的產生，以此建立因果關係的認知邏輯。
。
此句在論述「證量」（比量/現量）的邏輯過程，說明因果時間上的先後順序：先觀察到因的運作，隨後才觀察到果的產生，以此作為證明的依據。
。
本句討論認識論中「知」的來源。
在論著語境中，區分了「證見」（直接經驗/現量）與「比度」（比量/推論）兩種認知方式，用以證明眾生在生死輪迴（去來）中的狀態。
。
此句為論辯過程中的假設對手觀點。
在邏輯推論（比量）中，討論獲知真理的依據是來自於直接的經驗觀察（證量）還是依賴權威的聖言（聖言量）。
。
此句為論書中的駁論語句，針對前文對方主張「依據聖言而得知」的論點予以否定，指出其邏輯或義理無法成立。
。
此處指對方在論證因果關係或認知路徑時，將順序或邏輯顛倒，導致其論點無法成立。
。
本句在論辯脈絡中，指出對方因邏輯顛倒（將聖言視為認知的因），導致其對「聖者」之定義或成立條件的論述無法成立。
。
此處為論書之辯論形式，標記對手（非佛教的異教徒或外道）提出反論或質詢的開始。
。
此句為承接語，用於引出外道關於因果論的不同觀點，在此脈絡中是指除了前述觀點外，另有將「時節」視為因的說法。
。
此句描述外道的一種觀點，主張眾生的覺悟或解脫並非源於修行或見自性，而是由特定的時間條件（時節）成熟而自然產生的決定論觀點。
。
此句為承接語，用以引出後文用來支持「時節為因」這一觀點的偈頌。

此句出自《金七十論》中對「外道」觀點的引用。
此處描述的是一種決定論的時節觀，認為眾生的成熟、滅亡與覺悟皆由外部的「時節」決定，而非由自身的修行或見自性而得。
後文隨即對此觀點進行反駁，指出時節並非解脫的真正原因。

此句呈現的是一種將「時節」視為決定性因果的觀點。
在本文脈絡中，這是被反駁的對立觀點（外道之說），主張眾生的覺悟或滅減僅取決於時間的成熟，而非取決於見自性或修行。
。
此句呈現外道（外曰）的觀點，主張解脫是由於「時節」成熟而得，而非透過體悟「自性」來達成。
後文隨即由佛教立場（答曰）對此時節因論進行反駁。
。
此句為論書中典型的辯論結構，承接前文「外道」提出的關於「時節因」的觀點，隨後由論主進行反駁與論證。
。
此句為對前文「謂時節為因」之反駁。
在論著的邏輯辯論中，旨在否定時節（時間/時機）具有能使果實產生的主導因力，進而論證解脫並非依賴時節，而是依賴見自性。
。
此句為論辯過程中的反駁，旨在說明「時節」不能作為解脫的正因，因為時節並不包含在該論著所定義的「三攝」（三種攝受/歸納類別）之中，缺乏邏輯上的成立基礎。
。
本句在論辯「時節」是否為因。
作者透過「三攝」的邏輯框架，指出自性的變異以及被攝受的諸法，並不屬於所謂的「三無別法」之範疇，藉此否定時節作為獨立正因的可能性，進而論證自性纔是正因。
。
本句透過邏輯推論，指出「時節」並非一個獨立且真實存在的實體（無），而是因為它不被納入前述的攝法範圍之中，從而證明其缺乏自性，僅是變異的別名。
。
本句旨在分析「時節」的本質。
作者認為所謂的時節並非獨立存在的實體，而是事物發生「變異」（變化）的狀態或體相，將這種變異的過程賦予「時節」這個名稱。
。
本句在論述「時節」的本質。
作者主張「時節」並非獨立存在的實體，而是事物「變異」狀態的別名。
將過去的變異狀態定義為「過去時」，旨在破除對時間實體性的執著，將時間還原為事物的變遷過程。
。
本句承接前文對「時節」的定義，說明將「變異」定義為時間的邏輯，不僅適用於過去，同樣適用於現在與未來，旨在論證時節僅是變異的別名而非實體。
。
此句為承接上文對過去、現在、未來之論述，旨在對「時節」這一概念下定義，指出其並非獨立存在的實體，而是基於變異的名稱。
。
本句旨在破除對「時節」（時間）之實體的執著。
論者透過分析指出，人們認知的時間（過去、現在、未來）實際上僅是事物狀態發生「變異」後的名稱標記，而非獨立存在的實體。
。
本句承接前文對「時節」僅為「變異別名」的分析，旨在說明當排除時間的虛妄名相後，回歸到事物的自性，才能將其作為推導正智的正確基礎（正因）。
。
本句為條件句，指當修行者能正確理解前文所述關於「自性」與「時節（變異）」的關係，並獲得對此法義的正確認知（正智）時，將能進而達成後文所述的「正遍見」與「解脫」。
。
本句接續前文，說明若能獲得對時節（變異）之空性的正智，即可產生正遍見，進而徹見自性。
此處的自性在後文被定義為「隱離」，指脫離了對變異現象的執著。
。
本句處於《金七十論》論述自性與解脫的脈絡中，強調當修行者獲得正智並見到自性時，會發現自性的特質在於其不被凡夫所察覺（隱）且遠離於一切變異與繫縛（離），以此作為獲得解脫的基礎。
。
本句承接前文「自性即隱離」，說明透過正智見到自性的本質即是離欲、離執或脫離束縛，而這種「離」的狀態是獲得解脫的直接原因。
。
本句承接前文，說明透過正智見到自性，進而使自性與煩惱分離（隱離），最終達成解脫的因果關係。
。
本句出自《金七十論》，屬於外教論典。
文中透過「太極軟」之比喻，說明自性的狀態，並強調當意識處於對「我」的計著（我計）時，主觀感知中不再有其他獨立存在的客體。
。
此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）針對前文所述之「自性」與「解脫」之論點提出質詢，隨後將進入「問答」式的論證過程。
。
此句為論辯中的質詢部分（外曰），探討自性與「離」（解脫/隱離）之間的邏輯關係：若自性是可被認知、被見的對象，則如何能達到超越或遠離它的狀態。
。
此句為對方的質詢，探討當「自性」被見（認知）之後，如何能達到「離」（脫離或隱離）的狀態，旨在討論見相與離相之間的邏輯矛盾。
。
此句為論書中典型的問答結構，承接前文對「自性若被見，云何得離」的質詢，引出後續的解釋。
。
此句為對外道質詢的回答。
在該論述脈絡中，討論的是「自性」與「隱離」的關係，說明當主體（我/自性）被覺察或被見到時，會觸發隨後的隱藏或離相反應，用以論證自性如何透過被見而達成隱離。
。
此句處於論辯脈絡中，以比喻說明「自性」在被觀察或被見時，會產生一種隱蔽或不顯現的狀態，用以回應前文關於自性如何被見與如何離見的質詢。
。
此句為比喻的開端，旨在透過世俗中溫良女性因羞澀而隱藏自身的心理，來類比「自性」在被觀察或特定條件下而隱沒、不現前的狀態。
。
此句為比喻之承接，用以說明當自性被外在對象（或意識）察覺時，原有的狀態會發生改變（如後文所述之「羞隱」），用以類比自性與藏隱的關係。
。
此句為比喻之承接。
以貴家女因陌生人突然到訪而羞愧隱藏，比喻「自性」在未被正遍見（正確觀察）之前，處於被遮蔽或不顯現的狀態。
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此處以貴家女因被人突然看見而感到羞澀隱藏為譬喻，說明自性在被觀察或見到時，會產生相應的隱蔽或不現之狀態。
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此句處於論辯語境，以貴家女羞隱為譬喻，說明當主體（自性）被正確地觀察或揭露時，原本隱藏的狀態將會改變，進而導向後文的「離便藏隱」。
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此句承接前文關於「自性」如貴家女般羞澀的譬喻，說明當被正遍見（完全看透）時，該對象會立即抽離並隱匿，用以論證自性不可被直接捕捉或觀察的特性。
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此處出自《金七十論》，屬於外教（非佛教）論典，描述一種關於「我」之永恆或獨立存在的觀點，與佛教的「無我」教義相反，是用於論辯或陳述特定外道見解的語境。
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此處為論書之辯論形式，引入對立觀點（外道之見）以進行後續的破折與論證。
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此句描述世俗之人與自恃聰明者對生死、繫縛與解脫的普遍認知，為後文論證此類觀念之「不實」做鋪陳。
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此句描述世間對因果與解脫的常見誤解，即認為束縛與解脫是由外部的「他人」所決定。
後文隨即對此觀點進行否定，強調輪迴與解脫實則與自性相關，而非由他人主宰。
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此句為論辯式結構中的質詢環節，旨在針對前文提到的「人縛人解人輪轉生死」之世間共識提出質疑，以引出後續對自性與解脫之真實義的論證。
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此句為論書中典型的問答體承接語，標誌著對前文提出的疑問（關於人是否能縛人、解人及輪轉生死）開始進行正式回答。
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此句為對前文關於「人縛人、解人、輪轉生死」之觀點的否定回答，旨在否定外在力量能主導個體解脫或輪迴的觀念。
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此句為論書中典型的問答式結構，用以引出後續的論證與理由，旨在透過質詢來確立前文「此言不實」的論點。
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此句為承接語，用以引出後文的偈頌，作為對前文「云何知（如何得知此言不實）」之論證依據。

本句旨在否定「人」作為獨立實體被外界或他人繫縛、解脫的觀念，強調輪迴與解脫的機制並非外在強加，而是由個體的自性（本質）所決定。

此句為論議之起首，旨在探討「人」這一主體是否真正存在於繫縛與解脫的過程之中，是用以反駁「人縛人」或「人解人」之觀點的論證開端。
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此處在論述『人我』之本質，旨在否定人我會被外在或內在因素繫縛的可能性，為後文論證其缺乏特定屬性（三德）而無法被縛做鋪陳。
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此句為論書中典型的詰問形式，用以引出後文對前述論點（人我不被縛）的理由證明。
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此句為論證「人我」不被繫縛的原因。
在該論著的邏輯中，繫縛的產生需依據特定的性質（三德），而「人我」不具備這些性質，故不會被繫縛。
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此處論述對象（人我）若具備遍滿之特性，則不存在局部或質量的變更，因此不會產生被繫縛或解脫的變異狀態。
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此處接續前句「遍滿故無變異」，論述主體因具備遍滿且無變異的特性，故不存在任何導致狀態改變的事故或外在幹擾，從而推論出其不受繫縛的性質。
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此句為承接上文對「人我」無縛之論述，準備對「繫縛」這一名相進行定義與分析，以論證為何人我（自性）不被繫縛。
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此句在論述「繫縛」的成立條件。
根據上下文，論者在分析為何「人我」不會被繫縛，而一般被繫縛者是因為具備了特定的三種特質（三德），使得繫縛得以發生。
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此處討論的是關於「人我」（個體自我）是否會被繫縛的論辯。
文中指出，若要被繫縛，必須具備特定的條件（三德），而由於「人我」並不具備這些特質，因此得出其不會被繫縛的結論。
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本句承接前文，論述「人我」因不具備三德（特定屬性），故在自性本質上不存在被繫縛的可能性。
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此句在論證「人我」無自性縛的邏輯中，指出因其具備「遍滿」之特質，故不具備縛義所需的彼此對立條件。
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此處討論「縛」的定義。
在論著的邏輯中，縛必須建立在兩個對象（彼此）的相互關係之上，即必須有主體（縛者）與客體（被縛者）才能構成縛義。
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此句在論述「縛」的定義。
根據上下文，縛義必須具備「彼此」的對立或關聯，即主體處於某種狀態（此）卻仍被另一種狀態或對象（彼）所牽制，不能脫離，如此才構成「縛」的邏輯。
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本句在論述「縛」的定義。
根據前文，縛的特質在於存在「彼此」的關係（即主體與客體的對立或相互依存），且一方在另一方之中而不脫離，因此才成立「縛」的概念。
。
此處論述「人我」之本質，認為其不具備「彼此」的對立或相依關係，因此無法構成「縛」（繫縛）的條件，旨在否定人我之實體性。
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本句基於前文對「縛」之定義（需有彼此之對立關係）的論述，推論出由於「人我」並不具備彼此對立的特質，因此在邏輯上不存在束縛的可能性。
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此句接續前文關於「人我無彼此」故「無有縛」的論述，旨在說明在否定了人我實體及其相互縛縛的邏輯後，亦不存在所謂的變異現象。
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此句在論述變異之屬性，列舉從基本的覺知狀態直到最高的大覺（或大覺悟）之過程，用以說明這些變異屬於自性而非屬於「我」。
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本句旨在區分現象的變遷（變異）與主體（我）的關係。
論著主張變異是物質或心法自身的自性運作，而非由一個恆常的『我』所主導或擁有，藉此否定『我』對現象變化的主宰權。
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本句基於前文論述變異屬於自性而非屬於「我」，推論出「我」並不承擔變異的性質，因此不存在由變異所導致的束縛（縛）。
。
此處在論述「我」與「行為」的關係。
根據後文「我非作者故」，本句旨在否定一個獨立的「我」能主導或創造出所謂的「事」（行為），強調行為並非由恆常的自我所造，而是屬自性（自然因緣）的運作。
。
此處論述「我」與「行為」的關係，主張「我」並不具備創造或主導行為的能力，行為的發生應歸於自性或其他因緣，而非由一個恆常的「我」所主導。
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此句接續前文「我非作者」，旨在論證「我」並非行為的主體。
若「我」不是動作的發起者，則邏輯上「我」便不能夠作任何事。
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此句承接前文「故不能作事」，旨在列舉具體的行為（如佈施）作為實例，用以論證「我」並非行為的作者，而這些行為皆屬自性（自然運作）。
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本句在論證「我」與行為（如施捨等諸事）之間沒有關係。
主張一切行為與變異皆是由其自身的性質（自性）所決定，而非由一個獨立的「我」所主導或造成，旨在否定「我」作為行為主體的實體性。
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此處論述「我」與行為（施）的關係。
根據上下文，作者主張行為（施等諸事）屬於「自性」而非屬於「我」，因此「我」不應被這些行為所束縛或定義。
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此句處於論辯邏輯中，旨在透過否定「我」被束縛的可能性，進而推論出「我」不需要被解脫，用以論證「我」與行為、業力之不相干性。
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本句延續前文論證「我」非作者且非被縛者。
既然「我」從未被縛，則不需要透過一個「被解脫」的動作或過程來達成解脫，其解脫狀態是本然且自然的，而非後天獲取的結果。
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此句在《金七十論》的論辯脈絡中，是用於定義或指稱一種不處於生死輪迴狀態的實體（此處指論者所主張的「我」），為後文論證其「遍滿一切處」而無須「輪轉」做鋪陳。
。
此處為論著中針對「我」之屬性的論述，旨在透過設定「我」遍滿一切處的假設，來推論若「我」已無處不在，則不存在移動或輪轉至未曾到達之處的邏輯，進而否定輪轉生死的可能性。
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此句為反問句，接續前文「無輪轉生死者，遍滿一切處」。
論者旨在論證：若一個存在（我）是遍滿一切處的，則不存在「從此處移動到彼處」的空間位移，因此不可能發生所謂的生死輪轉。
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此句在論辯語境中，用以定義「輪轉」的條件。
論者認為，所謂的輪轉必須是指從一處移動到另一處未曾到達的地方；而若「我」是遍滿一切處的，則不存在「未曾至」之處，因此也就沒有輪轉的可能。
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此句在論辯脈絡中，用以定義所謂的「輪轉」是指移動到先前未曾到達之處。
作者以此反論：若「我」遍滿一切處，則不存在未曾到達之處，因此「我」不存在輪轉之義。
。
本句論述「我」之本質為遍滿一切，由於已處於所有空間，不存在從一處移動至另一處的過程，因此否定了「輪轉」的可能性。
。
本句承接前文關於「我」遍滿一切處故無輪轉之論述，指出若不能體悟此真實義理，便會產生錯誤的認知。
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本句描述對「我」之實義缺乏認知的人，會陷入一種錯誤的認知，認為個體（我）會被束縛並在生死輪迴中轉移。
此處為論證「我」之遍滿性以否定輪轉義的對比論述。
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此句為論書中典型的辯論格式，標誌著對手（外道）針對前文論點提出質詢，以引出後續的解答。
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此句為論辯中的質詢。
在前文提到「我」遍滿一切故無輪轉義，而不知實義者會說「我被縛及輪轉」，此處由對方（外道）提出反問：若如前所述「我」不輪轉，那麼實際承受束縛與輪迴之苦的主體究竟是誰？。
此句為對話承接語，標誌著論述者針對前文「外道」提出的疑問（關於誰被縛及輪轉）開始進行解答。
。
此句為對前文「誰被縛及輪轉」之回答。
在《金七十論》的論辯脈絡中，此處指涉的是受縛於輪迴中的眾生狀態，強調輪轉與繫縛是相隨的現象。
。
本句處於《金七十論》討論「我」與輪轉繫縛的論辯脈絡中。
此處強調解脫並非依賴外部力量，而是由個體的自性（在此外教語境下指涉其本質或核心主體）來實現。
。
此處討論輪轉與解脫的根源。
在《金七十論》的論辯脈絡中，強調解脫與繫縛的機制皆回歸於自性的運作，說明自性是其自身的依據。
。
本句討論輪迴與繫縛的機制。
在該論著的邏輯中，個體透過變異（狀態改變）與施（行為造作）等因緣，導致自身被繫縛於輪轉之中，說明瞭業力造作與受縛的因果關係。
。
本句處於《金七十論》討論輪迴、繫縛與解脫的論辯脈絡中。
文中討論的是導致個體被繫縛於輪轉中的組成因素，指出特定的五種性質（指前文提到的變異、施等能自縛之因）僅與「細身」及「十三具」這類特定的存在狀態或組成部分相結合，共同構成被繫縛的基礎。
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本句描述處於輪迴狀態中的存在（依前文指細身與具相應者）被三種束縛所禁錮，導致其在三世間中輪轉，直到獲得正遍智方能解脫。
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本句描述受縛者在三種不同的世間（通常指欲界、色界、無色界，或依該論之特定分類）中不斷輪迴生死的狀態。
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本句說明解脫的條件與路徑：透過獲得「正遍智」這一最高智慧，破除導致輪迴的「三縛」，進而終止在三世間的輪轉，達成最終的解脫狀態。
。
本句為論證結論，說明三世間（欲界、色界、無色界）的運作並非隨機，而是基於其自身的性質（性能）而產生相應的造作（業力與果報）。
。
此句為論著中的假設性反駁（破論），旨在探討解脫的條件。
根據上下文，作者強調解脫需依賴「正遍智」以解三縛，因此在此提出對立觀點——即認為被縛之人能直接在世間解脫——以便隨後在下一句（是義不然）予以否定。
。
此句為論辯語，針對前句（若汝說人被縛世間解脫生死）提出的反駁，指出對方關於「被縛之人能直接解脫生死」的邏輯或義理在該論著的體系中是不成立的。
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此句為承接語，標誌著論著從散文論述轉向以偈頌形式總結或進一步闡述法義。

本句說明透過對真實義理的持續修習（數習）至究竟（無餘），能破除對「我」與「我所」的執著，進而獲得一種不被顛倒妄想所遮蔽的清淨智慧（無倒淨獨智）。

此句為承接語，旨在對前文（偈頌）中提到的「真實義」及其達成條件（數習無餘）進行詳細的義理分析與解釋。
。
此句為承接語，指涉前文已詳細論述的二十五項核心義理，作為後續解釋「真實義」的基礎。
。
此句為對前文偈頌中「數習無餘」之詞句進行詳細解釋的開端，說明透過反覆的修習使之達到圓滿、無餘的狀態，進而生起智慧。
。
本句解釋前文「數習」之義，強調透過在特定的六種行為（六行）中進行反覆的練習與修習，以達到消除我執與獲得智慧的目的。
。
此句為對前文「數習無餘」中「無餘」一詞的定義起始，接續說明修習達到究竟、不再有遺漏的狀態。
。
本句解釋前文之「無餘」，指對真實義的修習已達到徹底、圓滿且不再有遺漏的狀態，以此作為智慧產生的前提。
。
本句接續前文，說明透過對真實義的反覆修習且達到究竟（無餘），作為條件，最終使智慧得以生起。
。
本句說明透過對真實義的修習而產生的智慧，能直接破除對自我（我執）與對所屬物（我所執）的錯誤認知與執著，這是達成解脫的核心過程。
。
本句承接前文，指涉修行者在智慧生起前所持有的對「我」與「我所」的執著，以及對真理的疑惑。
在《金七十論》的論述脈絡中，這些是必須透過修習智慧來滅盡的障礙。
。
本句接續前文，指透過智慧的生起，使「三執」（執我、執我所、執我執）以及「五疑」這八種煩惱與迷妄徹底消除，達到心靈的清淨狀態。
。
此句作為後文「皆自性所作」的主語，旨在說明在滅盡執著與疑惑後，對外在客觀世界（事）與內在主體（身）的本質認知。
。
本句在《金七十論》的脈絡中，強調一切事物與身體的本質皆源於「自性」的運作，旨在透過確立自性的主導地位，進而破除對外在客體或錯誤我執的依附。
。
本句在論述自性之實相，旨在破除三種極端認知：一是破除虛無主義（非無），二是破除對恆常主體的執著（非我），三是破除對所有物或屬性的佔有執著（非我所），強調一切皆屬自性運作而非個體我執之產物。
。
本句承接前文，說明一切事物與身體的運作皆由「自性」主導，以此否定「無」、「非我」或「非我所」的觀點，強調自性的主體地位。
。
本句接續前文關於滅盡三執（我執、我所執）與五疑的論述。
指當修行者透過智慧破除對「我」與「我所」的執著後，心靈能進入一種不受煩惱染汙、不依附於虛妄名相的清淨獨存狀態。
。
本句說明透過前文所述之修習智慧（滅除我執、我所執及五疑），使自性清淨獨存，最終達成解脫的狀態。
。
此句為論書中的對話轉折，標誌著由論述者轉向外道（非佛教修行者或對手）提出質詢，隨後將進入問答式的辯論結構。
。
此句為對話中的疑問句，由「外道」提出，質詢前文所述之「智慧」在實踐上能產生何種具體作用或結果，旨在引出後文關於斷除我見、止息自性生起的解答。
。
此句為承接語，標誌著對前文疑問的回答將以偈頌（詩歌形式）的方式呈現。

本句描述透過實智制伏煩惱，使心不再生起慢心等染汙，進而能以一種超然、靜觀的狀態觀察「人我見」的自性運作，達到心境的平靜與解脫。

本句為對前文偈頌「由智不更生」的釋義開端。
在該論著語境中，強調透過實智（真實智慧）制伏煩惱，使自性不再產生輪迴的生滅狀態，從而達到解脫。
。
本句說明「實智」的功用在於制止煩惱的生起。
在該論著的脈絡中，透過對自性的真實認知，能斷除以「覺」（此處指對虛妄現象的執著覺知）與「慢」為首的五種心理染汙，使自性恢復清淨狀態。
。
此句為承接語，用以將前文的散文解釋與其對應的偈頌（詩節）相互印證，確認論述的一致性。

本句以植物發芽的條件為喻，說明「智力」在修行中的決定性作用。
意指即便具備了某些基礎條件，若缺乏關鍵的制約或轉化力量（如智力之制伏），煩惱或舊有的自性習氣便無法被根除或停止生起。
此處強調以智慧制伏煩惱，使之不再輪迴生起。

此句為對前文偈頌中「我意竟捨事」的解釋開端。
在該論著的脈絡中，指透過實智的制伏，使心不再產生對外在塵境的執著或對自性的錯誤認知，達到一種心境的究竟捨離。
。
本句接續前文關於「智」的運作，說明透過實踐後續提到的兩種具體事宜（受用塵與見自性），能使修行者達到最終的解脫或覺悟狀態（究竟）。
。
此處討論的是意識在捨棄某些事相之前的狀態，其中第一種是與物質世界的塵垢（感官對象）產生受用與接觸。
。
此處接續前文「二種事」，描述在捨棄我意後，心意識所能達到的第二種狀態，即是能清晰地觀察到自性的真實狀態。
。
此句描述一種觀照狀態，透過將「我」置於主客之間（或作為獨立的觀察者），使自性不被外在現象（事）所牽動，達成一種超脫且不染的覺知狀態。
。
此句描述一種觀照狀態：主體（我）與被觀照的對象（自性）分離，且主體保持絕對的靜止與不動，以客觀、不參與的方式觀察自性的運作，強調觀照時的定力與不隨境轉。
。
此句以觀舞者的比喻，說明觀照「自性」時應保持心境的安定與不動。
觀者雖在觀看動態的舞者（象徵種種事相），但觀者本身處於安坐直立的靜止狀態，以此對比自性在種種事相中依然不動的特質。
。
此句承接前文之比喻，說明觀照自性時，如同靜坐觀看舞者或伎人般，保持一種不動的覺知狀態。
。
本句描述一種觀照狀態：在面對各種外在現象（事）的同時，心能保持獨立且不動，專注於觀察內在的自性。
此處強調自性與外在事物的分離感與對照關係。
。
此處描述一種觀照狀態，即在種種外在事物（塵）中觀察自性，使主體（我）保持如靜住觀舞者般的不動與安定，不隨境轉。
。
此句承接前文關於「觀自性而不動」的認知過程，指出這種對自性的特定計量或認定方式，是後續導致束縛或解脫的關鍵心理機制。
。
本句接續前文關於「我見」與「自性」的計著，指出對自性我之執著與錯誤的認知（作是計），正是導致眾生被縛於輪迴與苦難中的根本原因。
。
本句承接前文關於「自性」與「我」的觀照。
指當修行者能如靜住者觀舞者般，在種種事物中觀照自性而不動搖，這種認知在初期可能被視為一種縛束（或是一種特定的計較），但最終將成為解脫所有眾生的關鍵路徑。
。
此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）針對前文所述之自性觀提出質詢，隨後將進入答問環節。
。
此句為外道（外曰）提出的質詢，探討智慧（智）與被主張為恆常不變的「自性我」之間的關係，意在質疑若自性我本就圓滿或不動，智慧在其之中是否仍有運作空間或必要性。
。
此句為承接語，標誌著對話形式由散文轉為偈頌，用以對前文關於「智於自性我中何所作」的疑問進行回答。

本句討論的是「自性我」與「觀察者（智）」之間的關係。
當智慧觀察到自性我時，觀察者捨棄了對我的執著，而原本隱藏的自性我因被揭露而不再潛藏。
最終指出自性我雖在邏輯上看似成立（合），但因缺乏實質的功能與作用（無用），故在實相中並不真實產生。

此句為比喻之開端，描述主體在見到某種對象（此處指自性我）後，產生滿足感而捨棄追求或執著的心態，進而進入一種不再被牽引的狀態。
。
此句為比喻之起首，用以說明對對象產生「見足」後即能「捨離」的心理過程，旨在比擬修行者在見到自性後，能捨棄對我執的依止。
。
此句為比喻之承接。
以世人觀看歌舞伎女後因滿足而不再留戀，比喻修行者在見到自性（或對象）之實相後，能直接捨棄對其的執著與貪著，進入一種不繫著的狀態。
。
此句為比喻之承接，描述比喻中伎女在被觀看後的心態轉折，用以類比修行者見自性後捨離執著的過程。
。
此句為比喻，用世間伎女（表演者）在表演結束後即刻離去，來比喻「自性我」在被智見（覺察）之後，便不再執著而捨離住處的狀態。
。
本句接續前文關於「伎女」的譬喻，說明當觀照者（人我）看清了所謂的「自性」後，如同看夠了表演而失去興趣一般，直接捨棄對自性的執著與追求，進入一種不再被其牽引的安定狀態。
。
此處承接前文關於「見伎女後捨離」的比喻，說明當觀照到自性的本質後，同樣會產生捨離而不再執著的狀態。
。
此句承接前文關於「見自性」的比喻。
說明當自性的真實狀態被覺知（被見）之後，原本對其產生的執著或錯誤的認知便隨之捨離，從而進入一種不再被幻象牽引的安定狀態。
。
此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）針對前文論點提出質詢或反駁的開始。
。
此處處於論辯語境中，由「外道」提出主張，認為個體的自我（人我）具有遍滿空間或法界的屬性，用以論證自我與自性的恆常和合。
。
此處為論辯過程中的對手（外道）之主張，認為「人我」與「自性」皆具有遍滿的特性，且兩者和合不離。
。
本句描述「人我」與「自性」兩者在特定論辯語境下的共存關係，強調其結合狀態的恆常性與不可分割性，以此作為後續討論「為何不再輪迴生身」的論據前提。
。
此句為論辯中的質詢，探討若「人我」與「自性」恆常和合且遍滿，為何不會導致個體的再次輪迴生身。
。
此句為論書中的承接語，標誌著對前文提出的疑問（關於人我與自性和合為何不再更生身）開始進行解答。
。
本句為對外道觀點的辯論。
針對對方主張「我」與「自性」遍滿且恆常和合，應如何再次投生之問，答以即便兩者和合，若缺乏使生命產生的「用」（功能/動力），則無法導致再次出生。
。
本句處於論辯語境，說話者在複述對方的論點（外道觀點），承認對方關於「我」與「自性」因皆具遍滿特質而恆常結合的邏輯推論在形式上成立，以便隨後進一步質詢其矛盾之處。
。
此句為論辯中的質詢，針對前文關於「我」與「自性」恆常和合的論點，質問若此條件成立，為何不會導致再次投生（更生）的結果。
。
此句為對前文「云何不更生」之回答。
在該論著的論辯脈絡中，討論「我」與「自性」和合後為何不再輪迴再生，結論在於產生新身（生）的功能（用）已經消失或不再運作。
。
此句處於論辯脈絡中，討論「我」與「自性」和合後為何不再產生新身。
此處之「生用」是指導致新生命或新身體產生的功能性作用。
。
此句在討論「生用」（產生作用的機制）的兩種方式。
此處指主體（我）與外部物質對象（塵）產生感官或認知上的接觸與對應，是認識過程的第一階段。
。
此句處於論辯語境，討論「我」與「自性」的和合及其作用。
此處指「生用」的第二種功能，即使主體能夠覺知或觀察到自性與其他事物之間的區別。
。
本句在論述「我」與「自性」之關係及其作用。
文中提到的「兩用」是指前文所述的「與塵相應」及「見自性差別」。
因對這兩種作用已達到究竟的認知（見究竟），使其不再產生，從而論證解脫或不更生的狀態。
。
此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）針對前文論點提出質詢或反駁的開始。
。
此句為論辯中的「外道」質詢。
對方質疑若如前所述之作用（指不復更生之狀態），則無法將「和合」（指主體與客體的結合）視為產生後續結果的必然原因。
。
此句為論書中典型的問答結構，承接前文「外（道）」的質疑，引出後文的辯論與解答。
。
本句為對「外道」質詢的回答。
針對為何在特定條件下能達成不復更生的狀態，指出其關鍵在於「正遍知」的智慧力量，使修行者能正確見自性而脫離輪迴。
。
本句處於論辯語境，說明在正遍知（佛之智慧）的力作用下，主體（我）能夠洞察其自身的本質（自性），以此作為解脫或不再輪迴的認知基礎。
。
本句論述解脫的機制：當對世俗或自我的執著達到「熟」的程度而產生厭離，並透過智慧見到自性的差別後，即便外在條件再次構成「和合」（相應），內在的執著與輪迴因已斷，故不再生起。
。
此句為比喻的開端，旨在說明「我」與「自性」之間原本存在某種繫縛關係（如債務關係），而一旦透過智慧見到自性差別並斷除執著後，即便條件再次湊齊，也不會再產生原有的繫縛。
。
此句為比喻之起承，用債主與債務人的關係來比喻「我」與「自性」在未解脫前的束縛關係。
說明在還未透過智慧斷除執著前，兩者處於一種相互牽絆、不可分離的相應狀態。
。
此句為比喻，用以說明「我」與「自性」在透過正遍知（佛智）見到真相並產生厭離後，即便在條件上再次聚集（和合），也不會再產生之前的執著與束縛關係，以此論證解脫後不再輪迴或不再受縛的狀態。
。
此句承接前文債主與債務人的比喻。
指修行者透過正遍知（智）見到自性後，雖然在現象上仍與自性（或五蘊等和合之物）共存，但心靈已不再受其束縛或產生相應的執著，從而達到不再輪迴生起的狀態。
。
此句為論書中的對話轉折，標誌著從佛教方的論述轉向外道（非佛教的論辯者）的質詢，旨在透過辯論形式來深化對正遍知的論證。
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此句為論著中的「外曰」部分，即對方提出的質詢或假設。
其邏輯在於：若解脫僅僅依賴於「智」這一條件，則擁有相同智力的人應同時獲得解脫。
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此句為論書中「外道」提出的質詢，旨在挑戰「智」與「解脫」之間的必然因果關係。
其邏輯在於：若僅憑擁有「智」就能解脫，那麼同樣擁有智慧的兩個人為何不能同時獲得解脫。
。
此句為論書中的「外道」提出質詢，旨在挑戰論者關於「智」與「解脫」之關係的論點。
其邏輯在於：若解脫僅由智慧決定，而雙方皆有智慧，則應同時解脫；以此質疑解脫條件的單一性。
。
此句為承接語，表示針對前文提出的疑問，說話者將以偈頌的形式進行回答。

本句旨在說明「正遍知」之智能斷除一切能作因的煩惱與習氣。
當修行者獲得如實遍知的智慧後，原本導致輪迴的諸法（因）被燒盡，不再能產生結果，使心靈從輪轉的狀態轉為寂靜直住的狀態。

本句為對前文偈頌的解釋。
說明透過「正遍知」的智慧，能將導致輪迴的種種法（因）予以消除或轉化，使其不再能產生後續的果報，從而達到解脫狀態。
。
此句在解釋「正遍知」中「正」的定義。
在此論著的邏輯中，「正」被定義為對特定數量（二十五）之義理的如實認知，以此作為解脫智的基礎。
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本句定義「遍知」的內涵，強調認知範圍必須精確對應於特定的「二十五義」，既不能遺漏，也不能增加，以此作為達成解脫之智的標準。
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此句承接前文對「正遍知」的定義（如實知二十五義且不多不少），說明正是透過這種正確且全面的認知能力（智力），才能對後續提到的七種法（一法、二非法等）產生作用，使其不再成為輪迴的因。
。
此句列舉了七種不同的狀態或範疇，在本文脈絡中，這些被視為在「正遍知」的智慧力作用下會被「燒壞」而不能再作為輪迴因的因素。
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本句說明透過「正遍知」的智慧力，將先前導致輪迴的七種法（一法至不自在）予以消除（以「燒」喻毀滅），使其失去作為因果鏈條中「因」的功能，從而截斷輪迴的動力。
。
此句為比喻的開端，用以說明前文提到的「七種（法）被燒壞故不能作因」之理。
透過種子被火燒後無法發芽的自然現象，類比智慧力將宿世因緣燒盡後，不再產生輪迴果報的狀態。
。
此句為譬喻，用以說明前文提到的「七種」因在智慧的燒盡下，失去了產生後果（作因）的能力，比喻宿世的輪迴因在正遍知的智慧作用下被徹底消除，不再能導致輪迴的發生。
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本句接續前文種子被火燒毀之譬喻，說明當修行者獲得正遍知智慧後，先前導致輪迴的七種因（一法、二非法等）被智慧之火燒盡，失去了作為因果種子的效力，因此不再產生輪迴的果報（不成國）。
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本句說明因缺乏正確的智慧（如前文所述之二十五義）或因種子被燒毀而不能成國，導致個體仍處於生死輪迴的狀態中。
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本句說明個體在獲得智慧之前，受過去種植的因緣（宿世因）驅使，在不同的生存狀態或處所中循環往復，強調因果律對輪迴的決定作用。
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本句接續前文討論宿世因果的輪轉，說明當下因獲得智慧，使得原本導致輪迴的宿世因不再能產生作用，從而打破輪轉的因果鏈。
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本句處於論述智慧破除宿世因果的脈絡中。
指當修行者獲得智慧後，原先導致輪迴的「宿世因」被燒盡或消除，因此無法再產生出使生命繼續依附於輪迴處的後續因緣。
。
此句以「傘與影」的關係比喻因果的依附性。
在本文脈絡中，指當宿世的因（傘）因智慧而消除，則由該因所導致的果報（影，即輪轉之身）也隨之不再產生。
。
本句論述因果關係的消滅。
依據前文「種子被火燒」與「繖無影」的譬喻，說明當導致輪迴的宿世因（宿因）因智慧而滅盡時，由該因所感得的現前身（是身）便失去了依據而不再產生。
。
本句說明智慧能斷除宿世的業因（速行因），使個體脫離輪迴的驅使。
當推動輪迴的動力息滅後，不再隨業流轉，而能「直住」（安定不動），以輪子被固定而不再轉動為喻，說明解脫狀態之穩定。
。
此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）針對前文論點提出質詢，隨後將由論主進行回答。
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此句為論書中提出的假設性問題，旨在探討獲得智慧後，解脫之時機與條件。
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此句為外道或對論者提出的疑問，探討在獲得智慧之後，究竟在何種時機或條件下能達成最終的解脫狀態。
。
此句為承接語，標誌著對前文關於「得智慧後何時得解脫」之疑問，將由散文體轉為偈頌體形式進行回答。

本句討論解脫之時機與狀態。
在捨棄肉身（或指法滅之時）能顯現自性遠離之相，進而達成決定性的、最終的（畢竟）解脫狀態，使心靈脫離依賴，達到獨存的清淨境界。

此句為承接前文偈頌的解釋開端，旨在說明在生命終結、肉身捨棄的過程中，意識與物質元素（大種）如何回歸與相應的狀態。
。
此句在解釋「捨身時」的具體內涵，指修行者先前所積累的種種業力（法與非法）全部消除、不再起作用的時刻，是進入解脫狀態的前奏。
。
此處討論的是在特定修行狀態下，意識脫離肉身（捨身）的時機與過程，用以說明解脫之道的具體顯現。
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此處討論身體組成與外部物質元素的對應關係，指出內在身體中存在著地大元素。
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此處描述修行者在捨身之時，內在的身心元素（地大）與外部環境的元素（外地）達到一種同步或相應的狀態，是用以說明捨身過程中內外元素消融或對應的過程。
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此處描述捨身時內在元素與外在元素相應的過程。
延續前句地大相應之理，說明內在的空性（空間屬性）亦與外在的空大（空間大種）相結合。
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此處討論捨身時內在身根與外在性質的相應關係，說明感官根源（五根）與其對應的唯有性質（五唯）之間的對應狀態。
。
此處討論捨身時內外相應的狀態，說明心根（意識之根）在該體系中亦被歸類於「五唯」的性質或範疇之中。
。
此句描述一種特定的狀態或時刻，即現象（事）顯現，而其內在的自性（本質）處於遠離或脫離狀態的時機。
在《金七十論》的論述脈絡中，這通常涉及對存在、解脫或特定法相之消長與顯現的分析。
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本句在討論自性遠離與顯現的脈絡下，指出生死輪迴的現象與解脫的狀態，皆是基於特定條件而生起的現象。
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此句在論述自性遠離與解脫之因果關係，說明當前件（如前文所述之自性遠離、顯現）達成滿足狀態時，隨之產生後續的決定與畢竟之果。
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本句在論述物質與心靈的組成（如地大、空大、五根等）後，推論出事物的自性（本質）並不等同於個體的「我」，旨在破除對自我的實體執著。
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本句處於外道論議語境，討論在自性遠離我之後，如何達成兩種特定的存在狀態（獨存）。
「中決定」與「畢竟」在此作為兩種不同的成就層次或狀態，用以區分對實相認知或解脫程度的不同階段。
。
此句為定義句，旨在對前文提到的「決定」與「畢竟」兩種獨存狀態中的「決定獨存」進行具體解釋。
在《金七十論》的論辯脈絡中，此處討論的是在自性遠離我執後，心識或法性所達到的特定存在狀態。
。
此句接續前文「決定獨存者」，說明達成此種決定性狀態的原因在於對法相或自性的真實認知（實知），以此排除錯誤的執著。
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本句處於論述「決定獨存」的脈絡中，強調透過實知自性，能破除對外在治療手段（醫方）或各種修行途徑（諸道）的偏執與錯誤見解，以達成真正的解脫。
。
此處討論的是解脫的狀態。
在該論著的語境中，「畢竟」指最終的、絕對的解脫，其特徵在於完全遠離了四皮陀（四種低階的解脫果位）的限制，達到更高層次的寂靜或獨存狀態。
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此句在論述「畢竟」之狀態，指出真正的解脫（畢竟）不僅是遠離四皮陀（四種天界果報），且必須排除那些非由正智（智慧）而得的、僅是暫時離欲的果報，強調解脫必須建立在正確的智慧基礎之上。
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此句處於《金七十論》討論自性與解脫狀態的脈絡中，強調「獨存」之狀態在決定性的層面上具有唯一性，排除任何對立或複數的可能性。
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此處討論的是一種絕對的、最終的狀態（畢竟），強調其超越了所有空間、時間或條件的限制，達到無邊無際的圓滿或絕對狀態。
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本句接續前文對「決定獨存」與「畢竟獨存」的定義，說明這兩種解脫或獨存的狀態，分別對應於不同的時間階段（時中）而成立。
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此處為論書之辯論形式，標誌著論述進入「問答」環節，由非佛教的對手（外道）針對前文所述之法義提出質詢。
。
此句為外道提出的質詢，旨在探討「正遍智」在實踐或解脫過程中的具體功能與必要性，為後文以偈頌回答其能思量世間生住滅之用處做鋪陳。
。
此句為承接語，標誌著對前文提出的問題（關於正遍智之用途）將以偈頌的形式進行回答。

本句為偈頌，旨在說明「正遍智」的功能與來源。
首先指出此智慧是依據導師（祕密大仙）的教導而運用；其次說明該智慧的具體應用對象，即對世間現象的「生、住、滅」三階段進行觀察與思惟，以破除對世間恆常的錯覺。

本句為對前文偈頌的解析起首，旨在界定「是智」與「為我用」在論著邏輯中的具體指涉，後文隨即將其定義為「二十五義正遍知」與「獨存解脫」。
。
本句在解釋前文提到的「是智」，明確將其定義為對「二十五義」的「正遍知」。
在該論書語境中，正遍知是指對特定法義系統（此處為二十五義）的完全正確認知。
。
本句接續前文對「正遍知」之討論，說明此種智慧在實踐中的作用，即能使修行者達到一種獨立於世間繫縛、單獨存在的解脫境界。
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本句為對前文偈頌中「祕密大仙說」之詞項進行定義的開端，旨在解釋為何稱為「祕密」以及其傳授的特定條件。
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此句在論述「祕密」之義，指出由於邪說的遮蔽，正確的真理被隱覆，因此需要透過正師與正遍智才能顯現。
。
此句接續前文，說明「祕密」之義是指那些被邪說所遮蔽、無法自行顯現的真理，必須依止正師才能獲知。
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本句強調獲取深奧真理（祕密）必須依止正確的導師，說明正師在傳承與破除邪說中的必要性。
。
本句解釋「祕密」一詞在本文脈絡中的特定定義，強調法義傳承的選擇性，認為只有具備特定資格（五德）的人才適合接受此教法，以防止法義被誤解或濫用。
。
此句為承接語，旨在定義前文提到的「五德婆羅門」具備的具體條件，用以說明接受祕密教法之資格。
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此處在說明「五德婆羅門」的資格條件，首先強調出生地的環境或出身背景之優良，作為接受祕密教法的前提條件之一。
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此處描述的是在特定外道或婆羅門傳統中，被認為適合接受祕密教法之人的條件之一，強調其社會階級或家族血統的純正性。
。
此處描述的是在該論著語境下，被認為堪以受法（施法）的婆羅門應具備的五種德行之一，強調個人行為與操守的優良。
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此處列舉「五德婆羅門」的條件之一，指受法者必須具備相應的智力或能力，方能領悟祕密法義。
。
此處並非指佛教中需斷除的「五欲」（感官慾望），而是與前文「五德婆羅門」相接，描述合格受法者應具備的特質之一，指其具備達成目標或獲取知識的能力。
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本句說明傳法者的資格條件。
在該語境中，施法（傳授教法）並非隨意而為，而必須具備前述的五德（生地、姓族、行、能、欲）等綜合素質，方能稱作具足智慧且合格的傳法對象或傳法者。
。
此句說明在特定傳法條件下，僅針對具備「五德」之資格者施法，其餘不符條件者則不予傳授，以維持法義的祕密性與正確性。
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此處指因施法需具備特定的五德（生地、姓族、行、能、欲）且僅對堪施法者傳授，其餘人不予傳達，因具有這種選擇性傳承的限制，故將此法稱為「祕密」。
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此句為承接語，旨在引出後文對「大仙」具體身分（迦毘羅仙人）及其教法次第的說明。
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本句為敘事承接語，說明前文所述之法義或條件（如施法之資格）是出自迦毘羅仙人之口，且其論述具有邏輯上的先後順序。
。
此處為論書之問答形式，由「外道」提出疑問，以引出後續對智慧思量內容的解答。
。
此句為問答形式的開端，旨在探詢前文所述之「堪施法」智慧具體的思維對象與分析內容。
。
此句為對話承接語，接續前文「外曰」之提問，引出後文關於智慧思量內容的解答。
。
本句在《金七十論》的脈絡中，回答關於「智」之思量對象的問題，指出思量之核心在於世間萬物從產生（生）、維持（住）到毀滅（滅）的過程。
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此句承接前文「世間生住滅」，指出在觀察世間生、住、滅的過程中，可以透過智力進行思維與分析，以明瞭其運作規律。
。
此處描述外道關於宇宙生成論的觀點，將世間的起始歸於梵天，並討論其後續的維持狀態（住），屬於對世間「生、住、滅」三階段中「生」與「住」的思量。
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本句在討論對世間運作的思量，指出世間（包括初梵與後住）皆處於生、住、滅的循環過程之中。
。
本句處於《金七十論》討論世間生住滅的智思量脈絡中，說明「生」的機制並非外在造作，而是由其自性（本質）而生起的覺知狀態。
。
此句接續前文關於「生」的討論，說明在該論著的宇宙觀或物質生成論中，從自性覺知到物質世界的五大元素之產生過程。
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本句在討論世間「生、住、滅」的過程。
此處的「住」是指生命在獲生之後，如何維持存在並在三世間中持續運作。
其核心機制在於「細身」（微細的業力身或心身）所接收的「薰習」（業力的種子種植與影響），導致眾生在三世間中輪迴不息。
。
本句處於《金七十論》討論世間「生、住、滅」三義的脈絡中。
此處之「滅」並非指佛教解脫道的涅槃，而是指物質或現象在特定條件（八成）下進入滅狀態後，達到一種恆常、獨立的存有形式。
此論屬於外教部，其法義邏輯與正法佛教的無常、空性觀點有所不同。
。
本句承接前文對世間「生、住、滅」三種狀態的分析，說明上述關於生住滅的運作機制，是透過三種對應的義理智慧（義智）而能被認知與顯現。
。
此句承接前文對「生、住、滅」三義智的討論。
在該論著的邏輯中，當對生、住、滅三者的智見已然顯現並被超越（離三）後，便達到了無餘的境界，進而導向後文提到的「究竟智」。
。
本句承接前文對生、住、滅三義智的分析，指出在超越這三者、離三無餘的狀態下，所達到的智慧即是最終的、徹底的智慧（究竟智）。
。
此處為論書之辯論形式，標誌著從論述階段轉入問答階段，由非佛教的對手（外道）針對前文所述之「究竟智」提出質詢。
。
此句為論書中的問答結構，由「外（對手或質詢者）」提出疑問，旨在探詢前文所述之「究竟智」的來源與成就路徑，為後文以偈頌回答其得智之因緣做鋪墊。
。
此句為承接語，標誌著對前文關於「究竟智從何而得」之疑問，將由散文體轉為偈頌體形式進行回答。

本句為偈頌形式的回答，說明前文所述之「究竟智」的來源與傳播對象。
強調該智慧具有最勝吉祥的特質，且其傳授是基於悲心，並指明瞭最初的受法者。

本句承接前文對「究竟智」的討論，強調該智慧在解脫路徑中的至高地位與圓滿結果。
。
本句強調該種「智」的優先性與至高性，指出其存在早於吠陀經典的出現，旨在論證此智並非依賴於後世經卷而得，而是更根本的覺悟。
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本句描述一種特定智慧（究竟智）作為基礎，使得後續的修行階段（四皮陀）與解脫路徑（諸道）得以成就。
此處處於外教論述語境，強調智慧對修行進程的決定性作用。
。
本句接續前文，說明由於先前獲得的智慧，使得後來的四皮陀（四種教法）及諸道得以圓滿成就。
此處強調的是一種因果承接關係。
。
本句承接前文，說明因該智慧能使修行者成就四皮陀（四種定境）及諸道，最終能遠離苦縛而解脫，因此被定義為最殊勝的智慧。
。
本句列舉了修行者需透過前述之「智」來識別並遠離的苦與束縛。
由於本經屬外教部（印度諸論），其對苦與縛的分類（如二十四本苦）與傳統佛教阿含系或唯識系的分類有所不同，應視為該論書特定的分析體系。
。
本句說明透過前述之「智」來斷除三種苦、二十四本苦及三縛，進而達到一種不依賴外在、獨立且永恆的解脫狀態。
此處之「獨存」強調解脫後的絕對獨立與純淨。
。
本句總結前文，說明該智慧能使修行者遠離苦與縛，達成獨存解脫，因此被定義為最吉祥的狀態。
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說明牟尼（聖者）宣說法義的動機源於對眾生的悲心，強調教法傳播的慈悲基礎。
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此句為承接上文對「最吉祥之智」的描述，以設問形式引出該智慧的最初獲得者，旨在追溯法義的傳承源頭。
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本句為對前句「誰初得此智」之回答，明確指出該智慧的最初獲得者為迦毘羅大仙人。
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此句為承接語，指涉前文已對相關人物或法義所作的說明，用以避免重複敘述。
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本句敘述迦毘羅仙人在獲得特定智慧或初次顯現時所具備的四項特質，為後文列舉的法、智、離欲、自在做鋪陳。
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此句列舉迦毘羅仙人初出時具備的四種德相，分別為對真理的掌握（法）、覺悟的智慧（智）、斷除慾望的清淨（離欲）以及精神與境界的絕對自由（自在）。
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本句描述迦毘羅仙人在獲得特定智慧（此智）後，並非僅為個人解脫，而是基於對眾生的慈悲心（大悲）而將其傳授，體現了智慧與慈悲的結合。
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本句說明修行者在獲得智慧後，並非僅為了個人解脫，而是基於大悲心而護持此智，將其作為救度眾生的工具。
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本句描述迦毘羅仙人出於慈悲心，將所得之智慧首先傳授給阿修利，體現了利他度眾的動機。
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本句為敘事承接，指明前句中迦毘羅仙人因慈悲而首先傳法對象的身分。
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本句為敘事承接，說明迦毘羅仙人在為阿修利說法之後，接著為般屍訶說法，描述法義傳承的對象順序。
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本句為敘事句，說明論典的傳播過程：由迦毘羅仙人傳給般屍訶後，再由般屍訶將其詳細展開說明。
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此句為敘事性的數量說明，指明般屍訶仙人廣說此論的篇幅長度。
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本句為敘事句，記錄教法傳承的過程，說明迦毘羅仙人將相關智識簡要傳授給阿修利。
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本句描述宇宙或生命初始狀態的演化過程，指出在原始的混沌黑暗之中，潛在的智慧種子（智田）開始萌發，為後續的轉變與解脫奠定基礎。
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此處將人比喻為「田」，意指人具有生起智慧的潛能，但尚未開發。
在《金七十論》的語境中，強調智慧需經過培育與轉化，如同種子在田地中生長，說明瞭從無智到有智的演進過程。
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此處描述宇宙或生命演化的過程，接續前文之「智田」，說明在初始狀態之後，經歷了循環轉化與形態的改變，進而導向後文所述的「第一轉生」。
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本句描述在該論述的宇宙觀或生命演化過程中，從最初的狀態經過變異後，所經歷的第一個轉生階段。
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此句接續前文關於生命轉生與演化的過程，說明從最初的轉生經歷，一直持續到最終達到解脫狀態的完整過程。
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本句為敘事句，描述教法在不同仙人（導師）之間傳承的過程，說明阿修利仙人傳授給般屍訶的簡要內容與前述一致。
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本句為敘事記錄，說明般屍訶（Banshiha）對前述智慧內容的詳細傳承規模，以偈頌數量標示其論著或教導的篇幅。
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本句描述一種知識或智慧的傳承脈絡，說明該教法由前述人物依序傳遞，最終傳至自在黑處。
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此句為敘事性文字，說明從前述廣泛的教義（六十千偈）中，精選並摘錄出七十首偈頌以供後續說明。
。
此句為承接語，表示前文所述之義理或歷史傳承，現將以偈頌形式總結或引用。

本句描述一種知識或智慧的傳承脈絡（Lineage），強調從大師到弟子之次第傳受，以及最終由自在黑將其精簡化並掌握核心實義的過程。

本句描述一種知識或智慧的傳承體系，強調透過師徒接續的次第，將特定的智識（此處指該論所述之智）由大師傳遞給弟子。
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本句為敘事句，描述該智慧傳承鏈條中，傳承者在地理空間上的移動路徑，用以說明教法傳承的次第與來源。
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本句描述該學派智慧傳承的脈絡，記錄知識從一名導師（阿修利）傳遞至下一位弟子（般屍訶）的過程。
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本句描述該智慧傳承鏈條中的一個環節，記錄知識從般屍訶傳遞至褐伽的過程。
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本句記述該學派智慧傳承的脈絡，說明知識如何由前代弟子傳遞至後代弟子。
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此句描述該學派智慧傳承的脈絡，記錄知識從優樓佉傳遞至跋婆利的過程。
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此句描述知識或教法傳承的脈絡，接續前文的傳承鏈條，說明自在黑是該傳承序列中的接收者。
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本句描述知識或教法在師徒間的傳承脈絡，強調智慧的獲取是透過特定的傳承次第而達成。
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此句說明由於原論內容繁多，學習者難以完整記憶與承接，因此後文才提到需要「略抄七十偈」以方便傳播與學習。
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本句說明因原論內容龐大難以受持，故採取精簡化處理，將核心義理濃縮為七十首偈頌，以便於傳承與記憶。
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此句為承接語，指涉前文關於法脈傳承或論述背景的說明，用以簡省重複敘述。
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本句說明修行或求法的動機，即因感受到生命中不可避免的痛苦（三苦），進而產生尋求滅苦方法與原因的願望。
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本句說明《金七十論》的編纂動機：由於原論篇幅過大難以受持，自在黑將其精簡為七十偈，旨在讓學習者能快速掌握核心的實義基礎。
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此句為敘事承接語，指在特定的羣體或環境中，存在具備智慧與理解力的人，隨後將引出其所說的偈頌。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）的方式來闡述法義。

本句說明該論著的結構與規模，強調以精簡的七十偈概括極其廣博的義理（六萬義），並明確指出其論述範圍從「緣生」開始，延伸至後文將詳述的「五十義」。

本句旨在說明前文提到的「六萬義」或廣泛的義理，在本論所攝集的精簡義項（如緣生等五十義）之中皆有涵蓋，強調論書內容的全面性與概括力。
。
此句為承接語，指引讀者參照前文已出現的偈頌內容以理解當前所述之義理。

本句出自《金七十論》，屬於對特定義理的概括。
文中討論「生因」、「覺體」與「喜」之間的關係，指出懷疑心會阻礙喜悅的成就；隨後提到透過對功德不平等的思量，進而導出五十種義理（五十分）的分析。

此句為承接語，指出在前面提到的五十義之外，還需要討論另外十項義理，用以構成該論書的完整論述體系。
。
此句為承接語，指出前文提到的「十義」具體內容將由隨後的偈頌來詳細闡述。

本句為論書的偈頌，旨在列舉前文提到的「十義」之名稱。
這些名相屬於該論對特定法義的分類標記，後文（如 61-1 起）對其逐一進行定義與解釋。

此句為承接語，旨在對前文提到的「十義」或特定義理進行逐項定義與詳細解釋。
在《金七十論》的論述結構中，此處起導引作用，後接具體的義項分析。
。
此句討論因果關係的內在邏輯，主張結果並非憑空產生，而是在原因（因）之中已有其潛在的種子或必然的趨勢（果）。
。
此句為論書之標題式引導語，旨在對前文提到的「十義」中的第一項「一義」進行詳細定義與解釋。
。
此處討論「一義」之內涵，說明某種法性或自性在本質上是單一的，但因應使用者的不同（人）或應用情境的多樣（多），而呈現出不同的運作或轉化狀態。
。
此句為定義項的開端，接續前文對「十義」的列舉，旨在解釋「意用」在該論著體系中作為心意識能動作用的具體義涵。
。
此句在論述「意用」之義，探討意識（我）如何透過與外部物質（塵）的相應，進而感知或觀察到對象的空間或邏輯中間狀態，屬於對認知過程的分析。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「五義」進行具體定義或解釋。
在《金七十論》的論述脈絡中，此處是用以引出確立自性或人我之五種道理的論述。
。
本句處於《金七十論》對特定義項的解析中，旨在說明確立「自性」這一概念所依據的五種邏輯推論或道理。
。
本句出自《金七十論》，屬於論述外道或對立觀點的邏輯分析。
此處討論的是建立「人我」（即個體恆常不變的自我）之論據或推論方式。
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此句為承接語，指涉前文關於「五道理立人我」的詳細論述，避免重複敘述。
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本句在論述自性或存在狀態的分類，說明「獨存」這一狀態的成因在於「正遍知」的定力達到極致。
此處屬於對特定名相（獨存）的定義與來源解釋。
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此句為論述之標題或引導句，旨在探討事物在特定條件下呈現的結合（和合）與分開（離）的狀態，後文隨即對此兩種狀態的成因（遍滿與事顯）進行解釋。
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此句討論事物存在狀態的邏輯，說明當某種性質或實體達到「遍滿」的狀態時，會產生相互融合、不相分離的「和合」現象。
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本句討論的是關於「離」的道理。
在該論著的邏輯框架中，當事物的個別特徵（事）顯現時，便能將其與其他事物區分開來，從而成立「相離」的狀態。
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此句為論述之標題或前提，接續前文關於「立人我」的道理，旨在討論為何在特定觀點下，人我（個體自性）會被認為是多個而非單一，後文隨即給出理由（生死不同故）。
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此句在論述「人我多者」的理由，指出由於生命在出生與死亡的狀態或過程上存在差異，故而推論出其多樣性或區分。
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此句為承接語，指涉前文已論述過的論證邏輯或義理，避免重複敘述。
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此句為論述之標題或項次，接續前文對各種狀態（如獨存、和合、離等）的分析，此處開始討論「身住」的義理。
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此句處於論述義項分類的脈絡中，列舉從「細身」到「未生智」的一系列義項，用以說明「身住」之義的涵蓋範圍。
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本句為論著結構的總結，說明前述的十項義理與另一組五十項義理相互對應或合併，用以構成該論典的完整義理體系。
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此句為敘事性說明，指出前文所述之義理內容在原典中是以六萬偈頌的形式呈現，用以證明論述的規模與出處。
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本句為邏輯總結，說明《七十論》的精要論點與其詳細展開的六萬頌（義）在法義內涵上是一致的，旨在證明簡約的論點足以代表詳盡的教義。
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此處為論書之辯論形式，標記對手（外道）提出質詢，以引出後續的答辯與論證。
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此句為論辯中的質詢，旨在探討《大論》與《七十論》在義理內容或體繫上的差異。
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此句為論書中典型的問答結構承接語，用於引出對前文「外曰」所提問題的解答。
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此句在回答《大論》與《七十論》之差異。
指出兩者之區別在於：某些過去聖者的傳承內容以及針對他宗執著的辯駁論點，在前者（大論）中存在，而在後者（七十論）中則不存在。
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本句為對前文關於《大論》與《七十論》差異之問答的總結，確認上述關於聖傳與破執之有無差異即為兩論之區別。
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此句為對前文關於《七十論》與《大論》差異及義理對應之論述的總結，表示該論典的論證與義理已達到最終、完備的狀態，無須再行增補。