大藏經白話翻譯計畫

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本偈為論書之歸敬序，表達作者在開論前對佛陀的禮敬以及表明造論之目的。
前三句讚歎佛陀的功德：『世間救』讚其利他功德；『苦海度彼岸』讚其自利利他之解脫圓滿；『大悲降魔怨』讚其依大悲心斷除內外諸魔障礙。
末句『我釋寶積經』則點出本論旨在闡釋《大寶積經》之清淨法義，承前啟後，建立論書的正當性與法統。
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本偈頌出自《大寶積經論》（世親菩薩造），屬於釋經論部體系，展現唯識學派詮釋大乘經文的嚴謹架構。
論主開宗明義說明造論的宗旨：透過「十六種莊嚴」的依據與條理，來顯發大乘經典中所蘊含的真實、微妙之法義。
其終極目的在於賡續佛陀教法，使正法長久住世，並以此實踐大乘菩薩道自利利他的核心精神。

本句為釋經論部典型的設問（問曰）。
在展開對《大寶積經》的具體論釋前，論主先假設外人提出質疑，指出若要正確闡釋整部《寶積經》的宗要，必須先對經中某個核心概念（此法）進行根本性的界定與釋義，以此建立全論的立論基礎與次第。
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本句為論書常見的設問發端，旨在引出對大乘核心經題「寶積」的法義詮釋。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，此問預示著後續將從大乘法寶與功德聚積的立論角度，依大乘論書術語體系深度解析「寶」與「積」的定義與修證關聯。

此句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
論主解釋大乘之所以能稱為「寶」或具足廣大價值的核心原因，在於大乘教法並非偏枯一隅，而是含攝、總括了宇宙萬有（一切諸法）不論是在事相、理性或修證階位上的所有差別顯現與深細義理，展現大乘法門的圓滿性與包容性。
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本句依據釋經論部的語境，依文解說「寶積」之名義。
此處指出「寶積」是指這部論典能總攝、不遺漏地包含所有大乘法寶中所開顯的一切法差別相。
大乘法寶深廣，其中諸法法相各異（差別相），而此論將其核心義理盡數收錄、積聚，故以此彰顯《大寶積經》或其論釋名符其實的含攝力。
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本句屬於大乘論書對經典名相的開遮與分類解析。
在《大寶積經論》（大乘寶要義論）的唯識與瑜伽行派語境中，「聚」通常指法處所攝、諸法積聚的體性（如蘊、處、界等法的集聚）。
此處作為條列式分類的第一項，用以說明諸法或清淨功德的集聚樣態。
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此處為《大寶積經論》解說經題「大寶積」之名相。
在此釋經論的瑜伽/毘曇術語體系中，多將「積」釋為「積聚」或「聚積」，意指功德法財、大乘法門或妙寶之集聚，用以顯發經中蘊含之無量大乘法義與福德智慧資糧。
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本句屬於論書中對法相名數的分類條列。
在《大寶積經論》等大乘唯識、瑜伽行派的釋經論部語境中，「陰」（舊譯，新譯為「蘊」，梵語 skandha）代表構成眾生身心的五種要素（色、受、想、行、識）。
此處作為名相分類的第三項，用以開顯有情生命的雜染與依他起性，為破除我執、顯現法空之基礎。
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本句屬於論書解釋經文名相的分類方法。
在《大寶積經論》的語境中，『合和』是指將不同的名詞或概念統攝匯通。
名相雖然各異，但其指向的法性或本質完全相同（一義多名），以此幫助修行者不執著於文字表面，而能通達一致的法義。
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本句闡明唯識與釋經論部在詮釋大乘經（如《大寶積經》）時的綱領。
如來對大乘菩薩所宣說的法要，其核心內涵與修持範疇，可歸納為十六種不同的體相與差別分類。
這十六種相涵蓋了菩薩修行大乘道的境、行、果各個層面，是系統化理解大乘法要的架構。
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本句為論書常見的設問口吻，用以引出下文對大乘修行或心性、觀行等特定「十六種相」的具體名目與法義開演。
於《大寶積經論》之釋論語境中，旨在臚列、辨析相應的法相範疇，以確立正確的唯識或大乘中道觀行。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語框架，旨在抉擇菩薩修行過程中所應斷除的偏差相狀。
此處「法邪行相」為諸多邪行相之首，指菩薩於佛法修持中，因流於不如理作意或偏離大乘正道（如執著法相、背離菩提心等），而構成錯誤的修行表相。
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本句屬於唯識學派大乘論書對《大寶積經》中菩薩行持的解說。
「正行相」是指菩薩依循遠離二邊的中道、不執著諸法自相的正確行持所顯現的相狀。
菩薩必須親自實踐此等如理的行持，才能成就符合大乘菩薩道的「行正行相」。
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本句闡釋菩薩修行「正行」所展現的利益與功德相狀。
在唯識與釋經論的語境中，菩薩依據真如與正法安住於正確的修行（正行）時，其修行狀態可從不同層面賦予特定稱號：「法行」指其修行完全契合正法；「等行」指其修行遠離二邊、心無偏袒、平等利益眾生；「善行」指其修行純一清淨、能引生自他決定勝的善果。
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本句屬於論書標示科判、章節或論述主題之結構語句。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，「法行」指依循正法而修持的實踐（如十法行：書寫、供養、施他、聽聞、披讀、受持、開演、諷誦、思惟、修習）。
此處旨在辨析實踐這些法行時，其內在與外在顯現的各種特相、層次與範疇的差異。
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本句屬於大乘論書對菩薩行願的次第解析。
說明修行者對一切菩薩生起清淨慈心時，其內在相狀是為了引導眾生對菩薩道產生恭敬尊重，並依此敬重之心落實於身口意修行（心行），進而為人宣說此大乘法相。
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本句屬於論書中解釋菩薩修行階位或行法的科判條目。
在大乘唯識與釋經論體系中，強調菩薩開展全面修行（正行）時，必須以持戒為基礎。
透過修學、理解諸戒的制持與開遮（戒相），才能使身口意三業安住於如法的清淨正行中，進而增長福智資糧。
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本句屬於論書中條列式論證的第七點。
依《大寶積經論》之唯識與大乘釋經論語境，此處透過比對小乘「聲聞戒」與大乘「菩薩戒」的戒相與發心，藉由兩者在功德、果報上的「優劣」（好壞）與「勝如」（殊勝或等同）的相狀，來彰顯大乘教法或特定法義的殊勝不共。
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本句屬於大乘唯識大乘論書對「善」的分類與法相解析。
菩薩善的特質在於以「菩薩戒」為根本建立，其修行的核心在於「饒益他行」，即利他行。
此處強調「能與世間智等」，說明菩薩利益眾生時，不僅給予出世間的解脫法，也包含世間的種種世俗智慧與技能，以此作為度化眾生的方便。
因其內涵隨利他對象與方法的不同而有種種相狀，故稱「差別相」。
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本句闡述在修學菩薩道的框架下，對於聲聞戒律的融通與簡別。
依唯識與釋經論體系，大乘菩薩藏涵蓋一切佛法，雖以菩薩戒為核心，但亦不偏廢聲聞的別解脫戒，惟在修持的動機、行相與隨行上，與純粹追求個人解脫的聲聞乘有所差別，需作善巧辨析。
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本句屬於論書中分析、辨析「沙門（出家人）」特質或過失的因緣之一。
在《大寶積經論》的唯識論書語境下，這是從反面（不善學）來論述未能如法修持戒定慧、不具備真正沙門品格的種種分類與差別相，用以對治修行中的懈怠與偽妄。
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本句屬於論書中條列、分析沙門各種類型或特徵的論述結構。
「不學沙門」指雖具沙門之名或身分，卻未能依戒定慧三學精進修持的僧侶。
此處說明此類不學沙門因其外在行持、破戒程度或煩惱表現的狀態不同，而有種種相狀上的差別。
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本句屬於《大寶積經論》中論述諸菩薩摩訶薩以種種因緣、行相隨順覺悟，或辨析法相差別的修持脈絡。
此處指出「住假名」本身在心識運作與表現（行相）上具有層次或對象的差別。
在瑜伽行派與唯識論書的語境中，諸法皆依名言假立，菩薩通達諸法皆是假名安立，並辨析其間的行相差別，方能不墮於名言執著，進而證入唯識實性。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）對《大寶積經》修證階位或法義名相的微細抉擇。
「住」指修行者心安住於諦理的狀態。
因唯識論書強調「真實」隨修行證量而有不同層次（如世俗真實、勝義真實，或依三自性所顯之真實），其「行相」（心識能緣的顯現與運作方式）亦隨之產生階位與性質上的差別，故以此立名。
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本句屬於《大寶積經論》解釋經文結構或名相的科判分類。
此處依唯識與大乘論書體系，闡釋如來為了因應眾生不同的根器與因緣，因而施設種種不同的權巧方便（方便化度）來引導眾生離苦得樂，導致在化度眾生的名相、方法與示現上呈現出種種差別。
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本句屬於論書中總標或抉擇經文意旨的結構。
大乘論書在此處依序臚列經教的種種修學因緣、名相或教法特質。
此處強調大乘經典所隱含的深奧義理與非表面言說所能盡顯的「微密語」，其顯示的相狀有種種層次與差別，為修持者不可不知的關鍵法義。
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此處屬於釋經論部對《大寶積經》中菩薩修行法門的唯識或瑜伽行派式論釋。
論述菩薩依止「菩薩藏」（即大乘三藏中的菩薩法門）受學教誨之後，能夠生起清淨的「善信」，並如實了知修行所產生的「有益相」之種種體性與功能差別。
這強調了聞思大乘教法後，建立正信並能辨析修行功德差別的重要性。
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本句開顯《大寶積經》論題「寶積」之立名因緣與唯識釋經論部之法義。
依本論語境，如來為菩薩所說的「十六種相差別法」總攝大乘法寶中一切諸相。
此處以「寶」喻大乘無漏法寶、一切相法，以「積」喻聚集、攝取。
因該法門能顯現、含攝大乘法寶中一切差別相與共相，具足無量功德法財，故得名「寶積」。

本句屬於唯識學派釋經論的問答體制。
外難或學者提出疑問，探討「大乘正法寶」所含攝的廣大義理、功德或名相（諸相），如何透過本論所詮釋的核心法門（此法門）予以總攝、含容並令其發揮成就。
這反映了論書試圖論證該法門具有統合大乘核心教法的決定性地位。

此處為論書解答提問的開頭，直接呼喚聽法者迦葉之名，準備開展後續對《大寶積經》摩訶迦葉會（或大迦葉品）的法義釋論。
論書語境承襲大乘釋經論之體系，以論辯、抉擇經義為主。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，解析《大寶積經》中令菩薩退失智慧等惡法。
論主將經文中所開示的染污、不善法，歸類為「黑朋（黑品）」，並以「八種四句」的架構來統攝、分析這些邪行的具體相狀與本質差別，以此警示修行者應當斷除。
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此句為佛陀在宣說法義前對大迦葉尊者的呼喚語，旨在提起聽眾的注意，為後續的重要教法作鋪墊。
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本句屬於《大寶積經論》對經文大乘正行的分類抉擇。
前半句引述經文「菩薩有得四大伏藏」，後半句則總結此類法門在論書體系中的結構，歸之為「六種四句」所攝。
這代表菩薩依大乘正行修持，能引發出世間的無盡功德（伏藏），且這些正行與利益的表現相狀（相差別），在論書中是以六種四句的邏輯架構來作具體開顯與分別。
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本句屬於論書體系的總結性論述，依據《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境，透過「二十二種四句」的邏輯推導與分類，全面剖析了修行者在染淨兩法、修證進退上的各種可能性。
「染淨」指生死雜染與涅槃清淨；「退益」指功德修持的退失與增益。
此處以嚴密的四句論法，抉擇法相以指導實修。
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此句為佛陀開示《大寶積經》時，呼喚與會大弟子摩訶迦葉之名，以引起其注意並宣說重要法義。
本論屬於《大寶積經論》，故此處的「迦葉」為主要對話與請法大弟子。
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本句屬於唯識論書對《大寶積經》的釋論，闡明「菩薩」之名非徒具虛名，必須具備實質的因行與法相。
論中強調應透過三十二種清淨的功德法相來辨識與理解菩薩的真實內涵，而非停留於名言概念。
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此處為佛陀呼喚弟子大迦葉尊者的名字，藉由稱名來引起聽眾注意，準備宣說《大寶積經》中深妙的唯識與大乘釋經論義。
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本句屬於論書對經文的總結與標示。
前半句為經文所言，明示菩薩功德深廣非言詞能盡，故須藉由譬喻彰顯；後半句為論師的辨析，指出文隨後展開的十九種譬喻，各自用以發明菩薩功德的不同特相與範疇（諸相差別），引導修學者有條理地領解論書所建構的唯識或大乘廣大行願體系。
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此為佛陀呼喚大迦葉尊者之名，準備對其宣說大乘大寶積經中深妙法義之發端。
論書依此標示聽法對象，用以發起後續關於大乘中道、發菩提心等唯識與大乘釋經論之義理。
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本句屬於《大寶積經論》解釋經文大義的釋經論部語境。
主要闡述菩薩修持《大寶積經》的法門時，應當如何以智慧抉擇修行。
文中以「燈明」隱喻能破除執著的清淨「聖慧根」，以「黑闇」隱喻束縛眾生的「諸結業」（煩惱與惡業）。
菩薩若能如此辨明迷悟、斷惑證真，即是真正安住於大乘正行，並且在此正行中自然圓滿、含攝了一切戒律修持的相狀與差別。
此處強調以「慧」為導的正行，本身即具足攝律儀的功德。
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此句為佛陀慈悲呼喚弟子大迦葉尊者之名，藉由點名以引起聽眾注意，準備宣說接下來的核心法義或論述。
在《大寶積經論》（解釋《大寶積經·摩訶迦葉會》之論著）的語境中，此呼喚具有引導大乘中道、遠離二邊之教法生起的作用。
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本句屬於唯識宗釋經論之語境，以「種子不依虛空生長」為喻，說明二乘戒（聲聞、辟支佛戒）如同無基之種，不能引發大乘菩薩圓滿的自利利他果報。
此處藉由勝劣相的對比，彰顯菩薩戒（勝）與聲聞戒（劣）在體性、發心與果報上的差別，屬於大乘戒律觀的判釋。
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本句屬於《大寶積經論》對經文結構與名相的總攝判釋。
論主指出，從經文所引述的佛陀開示中，包含了解了世間與出世間現象的智慧（世間、出世間智），以及依此智慧發心救度、利益眾生所顯現的種種具體行持與方法差異（饒益他行事差別相）。
這反映了瑜伽行派論書在詮釋大乘經時，將經文歸納於智慧與實踐（自利利他）架構下的分析方法。
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此為佛陀呼喚大迦葉尊者之名，準備對其開示大寶積經核心法義的前導稱呼。
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本句為論書依據經文進行的開示，核心在於指導修持者應收攝心神、反觀內省（觀內），切勿隨逐外境而流轉（莫外逃走）。
此處提及的「出家人有二種病」，通常在論典中指涉出家修道者易犯的兩種核心過失（如貪著利養與執著法見，或「著樂」與「自苦」等二邊，依《大寶積經》語境多指阿蘭若比丘執著空寂或村落比丘隨逐世俗利養之病），以此警惕修行者收攝身心。
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此處為論書中承接上文的設問，用以引出隨後對於「二種」特定法義或概念的具體開展與詳細辨析。
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本句屬於唯識大乘論書對菩薩戒與聲聞戒差別的辨析。
此處指出在菩薩藏的語境下，雖屬菩薩行者，但在特定因緣或為防範特定過失（如增上慢、障礙他人發大乘心）時，論書會攝歸或施設與聲聞戒相關的修持規範，用以辨別持犯與修行的相狀差別。
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此句為佛陀開示《大寶積經摩訶迦葉會》時，呼喚主要對機眾大迦葉尊者之名，藉以提起聽眾注意，承接下文對大乘深妙法義與菩薩行持的開示。
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本句為論書常見的設問句型，旨在提出對「沙門」這一核心名相的定義與語義辨析。
在《大寶積經論》等釋經論部中，此類提問通常是為了引導出對出家修行者內在德行、斷惑證真等實質義理的深入解釋，而非僅指外在的身份形式。
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本句承接前文對於出家功德或功德法體的討論，進一步以問答形式探討「沙門」的真實定義與內涵。
在《大寶積經論》等大乘論書中，此類設問旨在破除僅依外相出家的執著，進而闡明唯有具足清淨戒德、斷除諸惑、趣向解脫的修行者，才符合「沙門」的真實法義。
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此處為佛陀或論主在闡述大寶積經義理時，對與會大眾中核心對話者「大迦葉」尊者的呼喚，用以提起聽眾注意，承接下文對大乘深妙法義的開示。
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本句屬於論書對《大寶積經》經文的釋義。
論主指出，經中從「有四種沙門」至「菩薩速疾法通」的這段文句，其核心功能在於攝受、歸納前面所提到的勝道沙門、說道沙門、活道沙門等三種沙門，並進一步彰顯出那些未能如法修學（不善學）的沙門在相狀與特質上的差異，以此提示修行者應當如何辨析真偽與優劣。
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此句為經論中請法或發言的啟始語。
尊者摩訶迦葉代表大乘大寶積經法會中的上首弟子，向佛陀稟白，準備提出有關修持與法義的問難或讚嘆，為後續的大乘論義展開序幕。
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在《大寶積經論》等大乘釋經論的語境中，「希有希有」為菩薩或弟子聽聞諸佛如來不可思議威德、甚深妙法，或見證殊勝現相時，從內心發出的極度讚嘆。
此處重複「希有」二字，旨在層遞、加深讚仰之意，表彰大乘法義之難得與殊特。
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本句屬於論書對經文功能的科判與唯識／瑜伽行派論風的解析。
論主引導讀者理解，經中所述讀誦受持《大寶積經》即等同供養諸佛的利益，在法義架構上隸屬於菩薩接受教授後的兩種成就：一是引發決定不移的清淨信心（善信），二是證得自利利他的功德法益（有益相）。
藉此說明經文的修持價值並非虛泛，而是含攝於特定修證功德的範疇中。
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本句屬於論釋語境，旨在解釋《大寶積經》之所以得名「寶積」的法義由來。
論主指出，此法門統攝、聚集了大乘教法中十六種諸法相狀之差別，以此「總攝法寶、積聚無量」的義理特點，確立「寶積」之名。

本句為經典序分之「住處成就」，表明本論所釋經文（大寶積經）的說法依據與歷史背景。
王舍城為摩揭陀國首都，是佛陀重要的弘法中心，釋經論部依此確立教法化導之因緣與時空背景。

本句為釋經論中常見的設問通檢。
在釋經論部的瑜伽行派（唯識）或大乘阿毘達磨語境下，經典開頭的「住處」（如「一時佛在某處」的成就）具有安立教法因緣的關鍵作用。
此處設問旨在引出後續對於「初明住處」之必要性、依止功德及法界因緣的義理辨析，為建立全論的教義架構奠定基礎。

本句屬於論書的釋疑結構（答曰）。
在釋經論的語境中，解析佛陀說法時「住處」（如祇樹給孤獨園、王舍城等）的特定因緣。
論主解釋佛陀安住於特定地點，是藉由佛陀自身的福德與威神，令眾生對該說法處所生起珍重、恭敬之心，進而對該處所宣說的法義產生至誠修學的態度。
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本句屬於《大寶積經論》的釋經論體系，解釋經首交代佛陀住處（如耆闍崛山或舍衛國等）的必要性。
論主指出，具足深厚福德的眾生，透過對佛陀所居聖地的恭敬，能啟發並增長隨順解脫的善根，因此在經文開頭必須先闡明住處。

此處屬於釋經論常見的「發問」體裁，用以探討佛陀宣說特定經典的地緣因緣與深意。
在本論語境中，旨在透過地點的抉擇，引出王舍城作為此法會發起處的特殊功德或歷史、宗教背景，以彰顯所說法門的殊勝性。

本句屬於唯識論書對經文地名的釋論語境。
以「法王住處」來詮釋經典的發生地「王舍城」，將世間國王所居的「王舍」，昇華為佛陀（法王）宣說大乘法門時所依憑的自覺聖智與大悲住處，展現了釋經論部借事顯理的解經風格。
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本句屬於《大寶積經論》對經首「處成就」（住王舍城）的釋義。
論主結合字面含意與深層法義，解釋佛陀宣說此寶積大乘法門的地點因緣：因「王舍城」原意為國王之住所，而佛陀為諸法之王，此殊勝的大法門即是法王所居之處，以此表顯法門的尊特與應機。

本句為論書常見的設問通檢。
此處依據《大寶積經論》的釋經論部語境，針對經序中佛陀說法處所的必然性提出質疑，旨在引出後續對於耆闍崛山之功德、因緣以及大乘法義特殊勝臨的論述。

本句從「義」與「行」兩個維度闡述大乘法超越二乘（聲聞、緣覺）的殊勝性。
在唯識與釋經論體系中，大乘之「大」體現於其教理（義）更為廣大深遠，且其菩薩實踐（行）不侷限於自身解脫，而是圓滿涵蓋自利與利他，故稱「增上」。

此句為經初序分之「同聞大眾」，標示與會的聽法羣眾首要為聲聞僧團與大乘菩薩眾。
在釋經論部的語境中，如實列出與會聖眾的數量，是用以彰顯此法門的殊勝與法會之盛大，並作為後續依論釋義的文本基礎。

本句為《大寶積經論》中針對經文發起序中同時列出「菩薩眾」與「聲聞眾」的問難。
論主設問：大乘法門既然是以菩薩為發起與彰顯的主體，理應只讚嘆菩薩大眾，在此處並列宣說小乘聲聞眾的必要性與法義何在。
這屬於大乘釋經論中常見的「大乘經中何故說聲聞眾」的辯證結構，用以引出後續權實雙彰、攝化兩乘的論述。

本句屬於釋經論部對《大寶積經》序品或正宗分中提及「聲聞眾」之微言大義的釋疑。
論主依據大乘論書語境，闡明經中安置聲聞大眾的意趣，並非僅是隨順傳統，而是具有特定的教化對象與對治功能，即為了安撫並化導已證或趨向小乘果位、但對大乘廣大行願與深妙法理抱持懷疑的聲聞行者，迴小向大。
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本句闡明大乘論典的修持功益。
在瑜伽行派與釋經論部的體系中，「不定」指趣向大乘而信心尚未成熟、仍有退轉可能的「不定聚」眾生；「正信」則指對三寶、四諦及大乘法義生起清淨且不可動搖的淨信。
本論之作，旨在為這類眾生開顯大乘經意、破除疑惑，使其從不定聚轉入正定聚，奠定不退轉的修持根基。
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本句體現唯識與大乘論書之階位與障染觀。
論中強調大乘菩薩法門不僅宣說斷除「煩惱障」（解脫生死），更宣說斷除「智障」（即所知障，障礙無分別智之成辦）。
此「雙斷雙滅」之教法為大乘不共法（非餘所說），旨在破除菩薩可能生起隨順二乘證入涅槃之慢心或自滿，導向超越聲聞、緣覺的唯識究竟佛果。

本句屬於大乘釋經論中常見的「發問」結構，旨在引導出大乘菩薩與小乘聲聞在因緣、來處以及發心上的本質差異。
在《大寶積經》的語境下，此問為辨析大乘法會中菩薩大眾的集會因緣，用以彰顯大乘功德與菩薩示現的殊勝，是進入唯識或大乘如來藏法義（依論書詮釋視角）的鋪墊。

本句屬於論書常見的設問答釋。
在《大寶積經論》的釋經語境中，論主透過自問自答的論辯結構，闡明著述此論的根本目的之一，即是為了預先建立正確的法義判讀架構，以斷除後世修行者在研讀《大寶積經》時可能產生的疑惑，確保正法流傳與正確解讀。
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本句屬於釋經論中對《大寶積經》序分或特定經文的文義釋。
論主在此處指出「從他方諸佛國土而來集會」這段話，是屬於「經家」（即結集經典、傳持佛法者）在敘述經中大眾雲集的背景，用以彰顯法會之殊勝與佛法之廣大，吸引他方國土的菩薩或大眾皆來聽法。

本句為論書設問。
承接前文探討經中提及大眾皆得某種功德或授記之語境，論主設此問以辨明「皆得不退轉」的深意、因緣或所指的階位。
在釋經論的體系中，此問旨在引出後續針對菩薩修行階位中「不退轉（阿鞞跋致）」之決定勝德的詳細抉擇。

本句屬於大乘論書問答體裁，用以解釋菩薩為何能達到「不退轉」（位不退、行不退、念不退等）的堅固成就。
論主指出其核心因緣在於「具足四忍」。
在《大寶積經》及相關論典的瑜伽、大乘論書語境中，「四忍」通常指伏忍、信忍、順忍、無生法忍（或依相關法門劃分之四種安忍智慧），是菩薩隨順法性、通達空義並在修持中安住不動的關鍵階位，藉此方能究竟不退。
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本句屬於釋經論部瑜伽行派之語境，論釋《大寶積經》中眾生之根機與成佛時劫。
所謂「一生得」（或作一生補處），是指此類眾生聽聞大乘甚深法要後，現前成辦大乘法器之資質，於此一生之中即能決定得證、證向菩提，彰顯大寶積經法門能令利根眾生速疾解脫、堪受佛法大任的殊勝功德。

本句為論書設問，探討他方世界菩薩特地前來娑婆世界的必要性與修持效益。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，此問旨在引出後續關於菩薩大悲心、度化眾生以及圓滿自身功德的法義辨析，承接經文中有關他方菩薩來集的因緣。
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此句記述十方諸佛於各自所屬的國土、世界中，依眾生根機各自展現教化、宣說大乘法義。
在《大寶積經論》的脈絡下，強調諸佛依大悲願力，於無量世界中恆常示現說法，用以彰顯佛德之普遍與不共。

本句屬於論書的「問答釋疑」結構，用以說明菩薩發心或如來顯現教法的根本動機。
在《大寶積經論》等大乘唯識、中觀論書的語境中，一切教法的施設與修持，皆是以菩薩的慈悲心為根本，核心目的在於開導、救度眾生，令其解脫流轉、獲得究竟成佛的利益。
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本句闡述唯識論典中菩薩與大乘眾生之間的感應與攝受因緣。
菩薩於因位修行時，所教化攝受的眾生，彼此間具有深厚的同修法緣。
當兩者於此世界再度相逢時，基於過去生共同修習大乘諸行的業因，眾生自然會對菩薩產生欣樂見聞、欣慕親近的心，此即「本所化受」與「本同修諸行」所帶來的必然結果。
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此句經文屬於唯識論書對《大寶積經》的釋義，說明大乘菩薩在因位修行時，不僅自身修持，亦包含其過往所化度的一切菩薩法軌，並依此菩薩法再次受持、相續修習此菩薩行。
這體現了唯識學派中對於菩薩因位種子、現行與自利利他行願相續的重視。
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本句屬於釋經論部對大乘經典中「提及十方無量諸佛」之微言大義的唯識/大乘論書式解析。
論主指出，經中宣說他方存在無量諸佛，其修持意涵有二：第一、引發眾生對佛法僧三寶的渴仰、敬重與親近請法之心；第二、打破眾生因自卑而生起的怯弱心，透過得知佛陀無量，確立「彼既丈夫我亦爾」的「堪得心」（堪能證得佛果之心），從而能長時修習菩提資糧，勇猛精進而不生疲厭。
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本句闡釋他方菩薩前來大會親近釋迦如來的因緣。
在唯識與釋經論的語境中，強調「因緣法爾」與「本願相應」，這些菩薩雖身處他方淨土，但過去生中曾受釋迦如來教化，因中結下深厚法緣；如今憶念往昔化度之恩，並為了圓滿過去所修的種種菩薩願行，故跨越國土前來助宣佛法，彰顯了佛陀化功不唐捐與菩薩不忘本願的法義。

本句為大乘釋經論典型的設問。
在《大寶積經》的釋論語境中，旨在辨析大乘菩薩道與小乘聲聞道的教法比重。
論主藉由問答引出大乘經廣說菩薩行的必要性，因為大寶積教法以攝受大乘根器、彰顯菩薩廣大功德為主，故在篇幅與義理上皆著重於菩薩，少說聲聞。

本句屬於釋經論的問答體裁。
論主解釋經中提及「菩薩眾多」之深意，強調《大寶積經》此法門所彰顯的種種大乘菩薩行，其本質與目的皆是為了引導、成就廣大的菩薩大眾，說明法門與受持主體（菩薩眾）的因緣對應。

本句為論書常見的設問通例。
在《大寶積經論》的釋經脈絡中，此問旨在探討經序中列舉僧眾聽法時，排列順序的法義與教化次第，用以彰顯聲聞眾相較於菩薩眾或其他大眾先予敘述的理由與必要性。

本句屬於論書的答辯語境，解釋某種殊勝功德或經教產生的原因。
在《大寶積經論》等大乘唯識、瑜伽行派的釋經論中，「加持所說法」強調經教的生起非單憑弟子自力，而是源於佛陀（或諸佛菩薩）慈悲與智慧的威德加持，使法音得以精準彰顯，令聽聞者獲得利益。

本句屬於論書的「設問」，針對《大寶積經》中關於「他方來集眾生皆得一生（補處）」的經義進行詰問。
在釋經論部的瑜伽行派語境中，此問旨在引出後續對於菩薩功德、往生淨土或聽聞佛法而獲得決定不退轉、乃至「一生補處」之因緣的法義抉擇，探討如何透過佛力加持與自身發心，使他方世界的眾生在此集會中迅速圓滿成佛的功德。

本句承釋經論之體系，論述障礙修學正法之因緣。
懈怠使人缺乏精進動力，我慢使人自滿而不肯屈學，此二種煩惱交織，會從根本上遮止眾生發心趨向正法，屬於障礙希求法義的根本過失。
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本句屬於瑜伽釋經論部之語境，用以解釋菩薩或大眾從他方世界前來參與法會的深層動機。
此處採取「對治門」與「因緣門」的辨析：一方面對治「因隨順他情、無自主心而來」的過失（患）；另一方面彰顯大眾是由於自身對正法的欲樂（自樂法），以此成立「遠來」的清淨意樂與必要性，非屬世俗的人情應酬。
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本句彰顯正法的殊勝與聽法功德。
在唯識與釋經論部語境中，「已得佛位」常指一生補處或已證等覺、妙覺之大菩薩，其功德雖已圓滿，但仍示現精進求法、護持法會。
以此作為對比，勸發餘下未圓滿佛果的眾生，更應當發心前來聽聞大乘妙法。

本句為論書設問，藉由提問探討如來在《大寶積經·摩訶迦葉會》中宣說「大寶積法門」時，為何以聲聞弟子摩訶迦葉為主要對告眾，而非對大乘菩薩宣說。
此問旨在引出後續關於對治聲聞執著、令其迴小向大，或顯示此法門普被三乘的深意，符合釋經論部解析經文發起因緣的體裁。

本句屬於論書的問答結構，用以確立說法者的資格與傳法因緣。
在釋經論部的脈絡中，如來對大迦葉的囑託或提問，並非隨機而發，而是基於如來現量了知大迦葉已具足受持、弘傳該深法（大寶積經法門）的智慧與堪能性，展現了師資相應與法不妄傳的唯識或經論修證次第。
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本句闡明立論詮釋的必要性與目的。
論主指出，正是因為眾生對大乘甚深法門尚未生起正確的認知（知覺）與清淨的信仰（正信），因此才需要透過對經文的註解與開顯，來成就、培育眾生使其具備（堪能）解悟並信受大乘佛法義理的根基。
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本句屬於唯識釋經論的論述風格。
此處闡述對於「邪行」所攝的八種「四句」辨析方法。
所謂「上上相釋」，是指後續（上上）的義相是用來釋明前文的，具有層層深入、漸次轉進的邏輯結構。
行者應依此因果或深淺層次，漸次了知邪行的差別相狀，以達斷除之功。
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本句屬於論書對經文結構與義理的判釋。
在釋經論部的語境中，此處依序解析經文各句的所顯義理，指出第十四句的核心在於抉擇「退失智慧」與「發起邪行」的因果與相狀，以此警示修行者防範偏離正道的過失。
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本句屬於大乘論書對經文的結構性釋義。
在瑜伽行派與唯識論釋中，智慧（慧心所）具有揀擇法相、引導正念的功能。
若修行人在因緣中退失了對法義的現觀或抉擇智慧，其維繫心境不忘失的「正念」功能亦會隨之退失，導致心流流散。
此處依論書語體，嚴密解析心所之間的依存關係。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經論解釋偈頌中第三、四句的義理，闡明「正念」為護持一切善法的核心。
若修行者失去正念，染污心所便會乘虛而入，進而摧毀、滅除已生的清淨善法（白法），令修行退轉。
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本句屬於大乘論書對經文句義的微細辨析。
在唯識與釋經論的語境中，此處探討菩薩在特定修持階段或特殊示現時，雖然表面上看似「滅除了白法（善法）」，但其內在動機與菩薩的慈悲本願相應，因此不能單憑外相就判定為凡夫層面的「行惡心相」。
論師藉此釐清菩薩行的深細心相，避免修持者產生誤解。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》經文的逐句義理釋論。
此處依唯識論書體系，解析眾生心念中惡法生起時的心理相狀。
心執著於惡境而顯現惡相、造作惡業，此時雜染種子與現行交互滋長，形成強大的勢力與習氣，因此後續極難以被正知正見所對治與調伏。
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本句為《大寶積經論》解釋經文偈頌或名相的脈絡。
唯識與釋經論部強調依心造業的因果次第，「難調伏」指眾生缺乏正思唯與戒修，心識剛強造作、不聽從教化；當心造作而無法制伏時，隨之而來的行為表現即是破壞戒律、違背正法的「邪盜」惡業。
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本句屬於大乘論書對經文逐句的釋義。
此處指出眾生造作「偷盜」惡業後的隨眠與串習心理。
修行者於造作惡業後應生追悔並遠離惡法，若「不應親近而能親近」，意指造惡後不思悔改，反而繼續隨順惡因緣、親近惡行或惡友，這將導致惡業流轉與深化，背離瞭解脫與菩薩道的修行方向。
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本句屬於《大寶積經論》對經文大菩薩法行的釋義。
在修持菩薩道的過程中，親近善知識、遠離惡知識與惡法是至關重要的因緣。
若違反教誡，親近了「不應親近」的對象或惡法，將會退失菩提心與資糧，無法成就清淨的菩薩行，最終導致身口意三業墮入邪行、邪道。
論書在此處指出修行的過失與障礙，用以警示修學者應依大乘論書體系嚴格抉擇依止。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語體系。
主要說明為了對治前面的染污或執著，修行正行所攝的法義中，同樣安立了八種「四句」的辨析論式。
這些四句並非孤立，而是依據「上上相釋」的邏輯，即後後依於前前、更高級次的法相來釋顯前法，具有層次遞進的「漸次」關係。
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本句屬於論書對經文結構與義理的判釋。
意在闡明特定偈頌的修持次第：修行者先藉由實修資糧來圓滿、具足有助於證道的智慧（助道智），以此智慧力為基礎，進一步能安住於正念之中，恆常憶持法義而不退失。
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本句為論書在解釋《大寶積經》文句時的結構標示，用以指明當前所對應、評註的經文偈頌或論述段落的編號次序。
在《大寶積經論》的唯識與釋經脈絡中，此類編號具有嚴格的文本對應功能，用以安立科判、條別法義。
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本句屬於論書解釋經文目的之語境。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書框架下，「正念」能安住於所緣境而不忘失，是引發定慧的基礎；「助道」（三十七道品等助道法）則是成就菩提的資糧。
使修持者不忘失正念與助道法，其核心目的在於引導聞思修三慧與根本智、後得智的相續增長。
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本句為論書對經文偈頌的義理消文。
大乘論書強調修持菩薩道時，「不忘正念」是安住修行的關鍵前導，在防護心念不生過失的基礎上，方能進一步攝受、增長種種與解脫相應的無漏「白法」（清淨善法），此即止惡修善的修學次第。
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本句屬於唯識/瑜伽行派釋經論之語境，釋大寶積經中菩薩修行的階位或行相。
意指修持者在不斷增益、增長清淨善業（白法）的基礎上，其起心動念與外在修行，皆能相似、順應於真實菩薩的心意與思維（心想）來運作，屬於趨向究竟菩薩道的修持階段。
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本句屬於論書對經文德行的逐句釋義。
在唯識與瑜伽行派的論書語境中，『行不惡心事』指菩薩在修持菩薩行時，心王與惡作、瞋等煩惱心所不相應，不造作自利利他之障礙。
『善調伏故』闡明其因，意指菩薩已成就深刻的內心省察與止觀功夫，能善巧伏除剛強難伏的染污心念，令心安住於清淨法中。
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此處屬於論書對經文的結構與義理釋義。
說明修行者透過善巧調伏自身的煩惱與惡業，具足戒體與心性之清淨後，方能真正安住並進修於大乘無漏之正道，此為唯識、瑜伽行派所重視之修持次第。
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本句屬於論書對經文大乘修行階位或德行的逐句釋義。
意指修行者自身安住於正道（八正道或大乘菩薩道）之後，具備擇法眼，能辨別何為真正符合教法的善知識、同行善友，並實踐「親近善知識」的修行，以令道業增上。
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本句為《大寶積經論》解釋經中文句的脈絡，強調親近善知識是修學菩薩行的關鍵因緣。
依唯識與大乘論書體系，菩薩行必須仰賴善知識的引導。
透過「應親近」並真正做到「能親近」，修修者方能如法隨順修持菩薩的種種波羅蜜等諸行，使自身的修行不偏離正道，最終轉諸行而成決定不退的「正行」。
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本句屬於論書的結構性總結。
論主指出先前論述中關於「正行利益」的內涵，共有六種「四句」的架構，這些四句之間具有上下相承、互相釋義的邏輯關係，必須依其先後次序來正確解讀其法義。
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本句屬於釋經論的結構判讀。
論主解釋經文第十四句的義理，說明菩薩透過如實、廣大的正行實踐（多行正行），積累因緣，進而燻習、造就並圓滿世出世間的福德與智慧二資糧。
這體現了瑜伽行派與釋經論中對於依資糧位、加行位修習正行而後成就二嚴的次第觀點。
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本句闡述大乘菩薩依福智二資糧修行成就之果利。
在釋經論部的唯識與大乘中觀語境中，『功德』多指福德資糧，『智慧』指智慧資糧。
菩薩歷經長時修習福智二嚴，直至究竟成就，方能斷除煩惱障與所知障（即障淨），證得清淨法身。
此為大乘轉依、成佛的必經階位與因果關係。
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本句屬於唯識釋經論的法義。
論主解析經文偈頌中第三、四句的意趣，指出修行的次第：首先必須依據前面所說的「障淨」（斷除煩惱障與所知障而得清淨），在此清淨的基礎上，才能引發「一切法門」作為助道因緣來輔助修習（助習），最終的目的在於一即一切、通達那總攝諸法的「一法門」（如法界或真如）。
這體現了瑜伽行派依障淨、修助、證真的實踐邏輯。
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本句屬於大乘唯識學派詮釋《大寶積經》的釋經論語境。
文中闡明大乘菩薩修行的轉依次第：先攝受修習圓滿的清淨善法（白法門），以此作為利他的根本；次以廣大菩提心為導向，強調利他時須具備「一切相」（所有顯現的特徵、特質）與「一切種」（所有方法、智慧類型），全面且不漏一人地救度眾生；最後，為滿足如此廣大的利他願行，必須在實踐中不斷積累、復修無量的福智功德，體現大乘佛教福慧雙修、悲智雙運的修行要義。
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本句屬於瑜伽行唯識學派釋經論之語境。
經文闡述大乘菩薩圓滿修集福智二種無量功德後，其最終目的在於斷除破壞最根本的「無明住地」，即斷除障礙證得法界本性的根本無知，從而轉依解脫。
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本句屬於唯識與大乘論書中對於轉依、斷惑層次的法義解析。
‘依過無明住地已’指修行者透過般若智慧，斷除作為一切煩惱根本的‘無明住地’；‘令得無障礙地’則指斷除障礙後所顯現的清淨法身或如來無障礙智，展現由斷德而證得智德的修證次第。
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本句屬於論書中對名相施設與論證邏輯的總結說明。
在《大寶積經論》的唯識或中觀論證語境中，透過將特定法義或修行階位拆解為「二十二個四句」來進行窮盡性的推導與剖析，而「漸次」則指涉這些四句範疇在法相建立或修證次第上的先後、因果或深淺關係。
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本句屬於論書的釋文結構導引。
在瑜伽行唯識學派的釋經論（如《大寶積經論》）中，為瞭解釋契經的文義，通常會先立出總綱或核心的四句偈頌（或四種義理範疇）。
此處承上啟下，提示讀者後續的論文開展，依然是依循前面所確立的四句次第來逐一剖析、深化解釋，展現論書結構的嚴密性與條理性。

此為《大寶積經論》引用《大寶積經》（特別是〈摩訶迦葉會〉或《寶積經》核心教誡）的論述開頭。
論主以此引文為引導，展開對大乘菩薩道、中道、空性等唯識或中觀層面義理的釋義，此處為呼喚當機眾摩訶迦葉尊者之語。
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本句屬於釋經論部對大乘菩薩道的修行開示。
在此指明修行菩薩道者若燻習、行持特定的四種惡法，將會障礙清淨心，進而退失已證得或應發起的世出世間智慧。
此處依《大寶積經》之大乘論義，強調行者應警惕並斷除此四法，以防退轉。

本句為唯識釋經論中常見的設問結構。
在《大寶積經論》中，論主透過外難或自問自答的方式，藉由「以何義故」來引出下一段針對經文核心教理、修持次第或如來密意（即「此說」）的深層釋義，用以彰顯經文的開示宗旨與法相因緣。

本句闡明修持大乘法門並宣說此論的五種因緣與對治效益：一為求得成佛之方便；二為啟迪愚癡眾生；三為策勵放逸眾生提起正念；四為提攜心量狹小怯弱之眾生發大菩提心；五為印持並讚歎已入正行之修行者。
此體現大乘佛教自利利他、廣度五種根機眾生的菩薩道精神，屬於大乘論書典型的因緣分與根機對治闡釋。

本句為論書中的問答體例。
主要探討《大寶積經》中提出「四法」的開示，其「四」之數目並非具有某種神祕或決定性的法義，而是為了承接上文或隨順名相，以顯發法體本身的「明」（無明之對治、清淨智慧）所作的數量歸納。

本句為釋經論中辨析經文名相數量的問答。
論主解釋佛陀在經中宣說『四』種法門或分類的因緣，指出『四』這個數字的設定，是為了完整收攝、總括該法門所應涵蓋的核心義理，令修行者能以此全面掌握，不致疏漏。
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本句闡述論書（或經典）採取「以數統攝」編排體例的必要性與功德。
因法理廣大無邊，若毫無節制地廣演則難以窮盡，且易使聽眾心生疲厭而不願聽受。
透過數字（如二法、三聚等）將龐雜法義歸納綱領，能令修學者便於憶念受持。
最後以「線貫花鬘」作比喻，說明數字在法義結構中扮演瞭如「契經（Sūtra，原意為線）」般穿針引引線、攝持不散的作用。

此處屬於釋經論中常見的設問。
針對經文所建立的四種法（如四種清淨、四種法界、四種因緣等論題），提出質疑：為何不多不少，恰好決定為四種？論書隨後將依此進行法義的開顯與分類的合理性論證，符合瑜伽行派或毘曇論書條分縷析的思維。

本句展現釋經論書中嚴謹的論議框架。
在佛教辯證法中，若不設定核心依據，論證將陷入「無窮後退」的邏輯謬誤；同時，佛教修行注重實效，必須排除與斷惑證真無關的「戲論」與「無記之問」（無義問），故以此說明立論回答的根本宗旨。
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本句屬於釋經論部之論述，解釋經典中提出特定比喻、數量的因緣。
此處說明之所以建立特定的「四數」或法義數量，是為了對治或說明修行者因為退失了三種能夠輔助智慧發生的攝取法（助智攝取）。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，修行需依仗特定的資糧與助法，若失去這些助智之法，則會產生相應的過失或落入特定的限制作用中，故論主以此立喻闡明其關聯。
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本句承接上文，依瑜伽行派論書體系，將能契入經教、斷除煩惱的智慧依其生起次第與修持階段，歸納為聞所成慧、思所成慧、修所成慧三種，作為進一步抉擇經義的觀照框架。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境，用以抉擇能障礙或令「三慧」（聞、思、修）退失的四種法。
前三法偏向障礙「聞慧」的資糧與正智，第四法則總括障礙隨後引發的「思慧」與「修慧」，以此確立四法建立的依據與次第。
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本句屬於大乘唯識學派論書的詮釋架構，說明論典在開演名相時的論證、詮釋步驟。
此處「解釋義」是指對經文名相的解析方法，強調在諸多法相之中，必須先揭示意義相近、容易混淆的概念（相近），進而釐清修證或法相展開的先後因緣與層次（漸次差別），以此達到條理分明、不亂法相的論書釋義目的。
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本句說明佛陀對特定弟子（如迦葉）的教誡，其作用與目的不僅限於個人，而是具有普徧性，旨在策勵在座的所有聽眾大眾。
在論書語境中，這展現了佛陀說法契理契機且普被羣機的悲智，藉由對上首弟子的對話來教育全體僧團。
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此句論述依據大乘論書釋經體系，闡明具足清淨聽法軌則中「一心聽法」的狀態。
意指聞法者在聽受大眾聚集的法會中，必須收攝諸根，使心念專一、遠離雜亂的攀緣與雜念，方能如實契入經中文義。
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本句屬於唯識論書（《大寶積經論》）的唯識大乘語境。
此處「法」與「人」相對，強調欲證得「法」之自性，必須先捨離對「人我」（補特伽羅）的虛妄計執，即透過破除「人我執」來彰顯法性。
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本句屬於論書的辨析語境。
大乘唯識宗釋經論（如大寶積經論）在釋經時，強調名相界定的嚴謹性。
此處解釋經文為何必須同時安立「聽」與「法」二字，若省略「法」字，則無法釐清聽受的客體是「法」本身（教法、理法），還是僅指涉「說法之人」（補特伽羅），為了斷除此種語義含混的疑惑，故經文須明確舉出「聽法」。

本句為釋經論書中常見的設問通例。
在進入大乘經文的核心法義前，先針對關鍵術語「菩薩」的字義與名相定義發問，以此引出後續依唯識或大乘論書體系對「菩薩」一詞的深層法義與修證階位之解析。

本句屬於唯識論書（釋經論部）的問答抉擇。
論主釋經中「菩薩」之名，指出「菩薩」並非單一平板的稱呼，而是專指「行大乘者」。
之所以建立這個名相，是為了總攝大乘修行者所具備的菩提心、自利利他、通達法空等多重深廣義理，具有唯識與大乘論書嚴謹的名相定義特徵。
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本句屬於釋經論部體系，承接前文，提示讀者應當了知接下來將簡要開顯的三種關鍵核心義理，而首要建立的基礎即是對於佛法真實功德的「信」。
瑜伽行唯識學派與釋經論體系強調「信」為心所法之一，具有令心澄淨、引發欲樂與精進的自性，是趣入諸法實相的開端。
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本句屬於論書中條列、解釋法義的結構。
在《大寶積經論》的唯識與釋經論部下語境中，此處通常是指成就某種功德、法門或斷除障礙的複數方法之一。
「修行」在此指依循經義進行具體的實踐與修持，以達到轉依或證果的目的。
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此處屬於釋經論中對法義分類或修行因果的抉擇。
在唯識與大乘論書語境中，『證』通常指通過實修對法界真如或四聖諦的親證、現量覺知，此處作為論述或修學次第的第三個項目。
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此處屬於唯識唯心論書（釋經論部）的問答體例，旨在針對大乘菩薩法門中的重要心所或修行階位「信」進行定義與性質的推尋。
在瑜伽行派與釋經論的語境中，「信」通常是指對於實、德、能之深忍、樂欲與心淨，為一切善法之源頭。
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本句屬於大乘釋經論的唯識/瑜伽行派語境，闡述「覺」的自利與利他雙重意涵。
前半句「覺知甚深智慧」指阿羅漢、菩薩或佛陀自身現證無分別智，屬於自利自覺；後半句「能令覺」指依此甚深智慧發起大悲，開導沉淪生死之眾生，令其亦得開悟，屬於利他覺他。
論書以此說明「覺」字在佛法義理上的完整定義。
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此處承接上文，在《大寶積經論》的釋經論部體系中，提出設問以引出對於《大寶積經》中菩薩行、波羅蜜多或止觀實踐等具體修行方法的詳細抉擇與論釋。
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本句闡明修持菩薩道的根本動機與核心因果。
在唯識與釋經論體系中，大乘菩提的發心與實踐皆以「自利利他」為因。
利他非導向世俗善法，而是以引導眾生證得解脫為終極目標；自利則指自身圓滿智慧與斷德。
以此二利為因，方能趣向並圓滿大乘無上菩提佛果。
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此句為論書中常見的設問通式，用以發起對於「如何依循解脫道或菩薩道之因緣，以現前證悟法性、聖果或如實諸法」之義理辨析。
在大乘論書語境中，多聚焦於轉依、修習止觀及斷除煩惱障、所知障之次第與方法。
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本句彰顯瑜伽行唯識學派與釋經論中「般若波羅蜜多」或「無漏慧」的決定性作用。
在修持菩薩道的資糧位與加行位中，須以智慧力斷除煩惱障與所知障的種子，方能最終轉依，證得究竟的阿耨多羅三藐三菩提。
這說明智慧是成就佛果的根本動力，非僅憑福德即能達成。
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本句依據論書唯識與阿毘達磨體系，解析修證過程中智慧「退失」的相狀。
此處將智慧的退失區分為兩種時段與類型，首先提出「已得失」，即修行者過去已經開悟、證得或成就的功德智慧，因緣不具足或遭障礙而再度退轉失去，用以警惕修學者應恆常守護所證功德。
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此為《大寶積經論》（或稱《寶生論》）中釋論大乘經義之論述架構。
此句屬於科判或名相辨析之分項，指出在特定法義脈絡中，修行者或菩薩應當審察、抉擇的第二種法，即關於「得」與「失」（或成與敗、功德與過失）的抉擇與對治。
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本句屬於瑜伽行派論書的問答體例，旨在辨析修行位次中「退法」的定義與內涵。
於《大寶積經論》語境中，此處探討菩薩修行過程中，對於已證得的法或未證得的功德，在何種條件或心態下會產生退轉、退失，以此釐清修行的層次與不退轉的標準。
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此處承接上文的論辯或法義抉擇，提出反問或設問，用以辨析、推求何者為合理的法義，何者會落於邏輯或教理上的過失（過咎）。
此為大乘論書中常見的論詰、徵問句式。
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本句屬於唯識釋經論之毘曇瑜伽語境，探討「退失」與「失去」的法義。
文中區分「無漏（聖法）」與「餘者（世間法）」的退失機制。
在無漏清淨法中，因障礙現前而無法成就未來的聖果，稱為「失當得」；而在世間有漏法中，則於「已得」與「當得」二時皆會退失。
論主總結之所以不特別甄別、詳細分說各種退相，是因為這兩者的本質都是因為退失了相對應的智慧。

本句為論書中的外難或設問。
在《大寶積經論》等毘曇、瑜伽大乘論書語境中，此處在探討有漏法的「退失」與無漏法是否同樣會遭遇「退失」或「滅失」的法義辨正。
通常有漏法因由煩惱引生而具遷流、壞滅、退失之相，故外人設此問，以探究無漏法（如聖者所證之無漏智、無漏功德）是否亦有相應的失壞或退失機制。

此句為論書常見之問答體抉擇。
針對前文可能產生的誤解或不正確的論點，論主進行否定與導正，說明正確的義理詮釋並非如前所述。
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本句屬於論書對經文的註解。
論主解釋經中「退失智慧」一詞的意圖，並非單純指智慧的散失，而是為了反顯「不放逸」的重要。
若人能在一切所作事業中依循佛法正理而行，即是不放逸；反之，若在行事中違背法度、耽染放逸，在論書的定義中便等同於退失了抉擇修行的智慧。
此處依瑜伽、毘曇等論書體系，將智慧與修行實踐（不放逸）緊密結合。
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此句為論書中常見的設問發端，用於承接前文所述之立論或觀點，並引導出下方針對該觀點的詳細理由、因緣或唯識大乘法義之論證。
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本句闡明唯識與阿毘達磨論書中，世俗有漏智與出世間無漏智之間的因果修證關係。
雖然有漏智未能直接斷除煩惱，但它是引發無漏智的前導與資糧。
透過有漏的聞思修三慧（助道法），能資助、引導無漏聖智的現前，故稱「助道因」。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，解析有漏智的侷限性與退轉因緣。
「得已」指過去已證得的隨順世間善根或禪定功德，因遭遇逆緣而退失；「未得」指尚未證得的更上層修所成慧或無漏聖果，因有漏智本身具足煩惱隨眠，無法引生聖道，故兩者皆失。
論書以此說明有漏智的不堅固性與退轉相。
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本句屬於瑜伽行派（釋經論部）的論書語境，解析「失」的真實義理。
在唯識與阿毗達磨體系中，無漏智一旦證得即不退失。
此處解釋「無漏智失」，是指凡夫或未證果者「未曾獲得」該無漏聖智，而非得而復失。
此處的「失」應理解為「缺乏」或「未成就」，而非「退失」。
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本句闡述唯識與釋經論部關於「無漏智」的決定性。
依瑜伽行派與阿毘達磨觀點，凡夫以有漏智修行，仍有退墮之虞；一旦聖位菩薩或聖者真正發起遠離煩惱雜染的「無漏智」（現證法界真如），此智慧與所證理體相應，已斷除相應的煩惱隨眠，故在論典語境中，其所證之無漏聖道與斷德是永不退失的。

本句屬於論書的設問，旨在探討修行者退失智慧的因緣。
在《大寶積經論》的語境中，智慧的修持與對清淨法、師長、戒律的敬重程度密不可分。
若於應尊重之法產生輕慢、不尊重的態度（如不敬佛法僧、不重學處），即會障礙善根、增長法執與慢心，進而令原有的抉擇智慧衰退失落。

本句屬於釋經論部的唯識/大乘論書語境，以因果次第說明修學佛法的障礙。
論主指出「瞋恨」是破壞善法的根本煩惱，它會引發對法及說法者的不恭敬，進而阻斷了「聞法」的機會。
缺乏聞慧，便無法進一步產生「思慧」與「修慧」的理解（解）；最終導致本有的或已得的智慧退失。
這展現了煩惱如何依序障礙聞、思、修三慧的生起。
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本句從釋經論部下（大寶積經論）之語境，解析因「法慳」（吝惜佛法）而導致的因果業報。
修行者若對所受持之法產生執著、慳吝之心，祕而不傳或保留不說，其異熟果報或等流果便是未來自身亦不得聞法。
此處強調斷除法慳、廣行法施之必要性。
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本句闡述唯識與釋經論部中「聞法」對於維護與增長智慧的決定性作用。
修行者若不聽聞正法，便無法在八識田中種下清淨的聞思種子，導致未來世缺乏成就智慧的依他起緣（眾緣不具）。
在缺乏資糧位與加行位等外在助緣及內在種子的情況下，已有的智慧便會退轉、喪失。
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本句屬於釋經論部語境，解析修行或治學過程中遭遇的障礙因緣。
此處指出有些自稱樂法之人，非但未能助成他人修行，反而藉由各種言論、世俗因緣或不圓滿的教導（有餘言），動搖修行者的清淨心與正信（沮壞其心），甚至導向覆藏罪過、無法發露懺悔的惡果。
這在修持戒律與對治煩惱的法義中，屬於破壞清淨、增長覆障的負面因緣。
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本論句闡明業報與因果相續的遞進關係。
眾生因過往造作障礙他人聽聞正法的惡業，現世先感召「聞障報」（如耳聾、不聞正法或聽正法時生障礙）。
在此報中，因無法聽聞修習正法，心識無法開解，便又種下「愚癡因」。
此因流轉至未來生，必然感召「愚癡果」。
最終，因愚癡落入無明，而使過去所累積的智慧退失。
此處彰顯了惡業障蔽慧命的連鎖反應，強調聽聞正法對維繫智慧的重要性。
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本句屬於唯識釋經論的思維架構，闡明煩惱（憍慢、嫉恨）如何透過語言惡業（倒說）轉化為未來世的異熟果報（招倒），並最終障礙般若智慧之顯現。
由「心」的煩惱為起因，引發「言說」的邪謬，再感召「果報」的愚癡，展現了煩惱障與所知障相互滋長的流轉過程。

此處屬於《大寶積經論》探討不退轉地或功德果位之論辯語境。
透過設問「何時退失」，引導出對於菩薩成就何種行位、斷除何種煩惱，方能達到永不退轉的法義辨析，屬於大乘唯識論書中對於「退」與「不退」的次第論述。

本句為釋經論部之問答體裁，依瑜伽行派或大乘阿毘達磨之三時（過去、現在、未來）體系，此處特定指稱「二時」，即為「現在時」與「未來時」。
於此論書語境中，多用以界定所討論之法（如功能、種子、果報等）其生起、顯現或成就之時間範疇，排除已謝滅之過去時。

本句屬於《大寶積經論》的設問辨析。
依瑜伽行派與論書唯識境體系，六度等善法皆有其對治與退失的因緣。
此處論主代設問難，探討在諸多修行功德中，為何經文或前文特別聚焦於「智慧」的退失因緣，而未並列闡述佈施等其餘波羅蜜多的退失因緣，以此引導出後續大乘論典對於「智慧」作為諸法核心、若退失智慧則餘法皆退的深層法義辨析。

本句屬於論書常見的問答體論證。
在論釋經典架構或名相修持次第時，針對「為何將某項法義或修持先說」的質疑進行解答。
依據論部語境，修行者的正念與特定法義容易因微細煩惱或懈怠而忘失，故論主強調將易失之法或關鍵前提置於前方，以警策行者、安立正理。
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本句闡述「般若波羅蜜」（智）在六度或十度萬行中的核心與導向地位。
依《大寶積經論》等大乘唯識、瑜伽論書語境，發菩提心以成就菩提為最終果位，而菩提的本質即是無漏的智慧。
佈施、持戒等其餘諸波羅蜜，若離開智慧的攝持，則不能稱之為到彼岸的「波羅蜜」。
智慧是其餘萬行的出生因（從彼智所生）與支撐點（智依止故）。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識辨析語境。
經論指出，智慧為諸度之導，若菩薩在智慧的修持上產生偏差（邪行），其修持菩提及三十七道品等助菩提法便失去正導，不能稱為正行。
因此，論典在探討退轉的根本關鍵時，僅聚焦於導致退失智慧的因緣，而不將佈施等其餘五度列為退失的根本因，強調了般若智慧在菩薩道中的核心主導地位。
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本句承接上文，解析論中關於障礙智慧成就的負面因素。
文中指出「不敬」等行法會直接導致行者退失生起智慧的因緣；接著說明經文是以四個語句，來具體顯現並闡述「不樂聞法」等四種會退失智慧的法。
此屬大乘論書對經文結構與法義的依文釋義，強調敬法與樂聞對於保任智慧因緣的重要性。
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本句屬於唯識宗釋經論的語境，解析修行者在聽聞佛法時因種種煩惱（不敬、法慳、障他、我慢、嫉妒）所產生的過失與果報。
文中指出，若以不淨心、慢心對待佛法，或障礙他人聞法，不僅現前無法成就與聞思相應的智慧（助聞等智），未來更會感召聞法受障的業報，導致修行心念的退失。
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本句屬於唯識釋論（瑜伽行派）語境，闡述依大乘寶積經所建立的智相體系。
在解釋完前述四法之後，說明還存在其他的智慧行相（智相）。
此處的「智相」是指對於現在世與未來世會引發追悔（惡作）的四種法，修行者能以智慧如實了知、覺照，進而斷除或防護，屬於論書中對智境與智相的微細抉擇。
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此處承接前文，提出設問以引出論書隨後將詳細展開闡釋的四種特定法義或修行項目。
《大寶積經論》屬於釋經論部，依循唯識瑜伽行派或大乘論書的術語體系，此問旨在開顯構成特定解脫或菩薩行資糧的四種核心要素。
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本句屬於釋經論部對於經文義理的分類判釋。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，「解」指對甚深法義、名言或境相的如實解了、勝解或覺悟。
此處指出了第一種障礙或情況，即眾生或修行者因缺乏相應的因緣或智慧，而無法對佛法生起正確的認知與信解。
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本句屬於唯識釋經論的論述脈絡，說明事物或法之所以不生起、不成就的第二種因緣障礙。
在瑜伽行派與釋經論部中，任何法的生起皆須「因」與「緣」具足。
此處特指即使有了主要因（或種子），若缺乏其餘生起現行所必需的增上緣、等無間緣或所緣緣等種種外在與內在條件，該法仍舊無法成就。
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本句闡述論書中關於福報分類的法義。
此指世間眾生雖修集福德，但因缺乏般若智慧，其所獲得的福報反而受無明、愚癡所攝持，進而滋長、助長了愚癡與執著，無法成為解脫的資糧。
依釋經論部語境，此屬於有漏、與煩惱相應的世間福業。
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本句出自唯識學派的《大寶積經論》，從論書的邏輯推導結構，說明眾生於現法（現世）中無法對佛法義理生起正確認知的兩個內外因緣：內因是內心已存有常樂我淨等「顛倒」妄執，外因是未能「聽聞」正法。
此二障礙導致不堪受持大乘法義。
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本句屬於大乘釋經論的唯識與瑜伽行派語境，闡明「聽聞正法」為成就解脫或菩提的根本種子（聞薰習）。
若缺乏聽聞正法的因緣，便無法在八識田中播下清淨種子，導致未來世中修證佛法的諸多外緣與內因皆無法具足，強調了「法隨法行」前導中聽聞的重要性。
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本句闡明「聞障」（障礙他人聽法或自身聽法的障礙）所導致的因果業報。
在唯識與大乘論典的因果業報體系中，聽聞正法是發起智慧的根本因（聞所成慧），若對正法的聽聞施加障礙，其等流與異熟果報即是於來世失去智慧、陷於愚癡。
此處依《大寶積經論》的唯識與釋經論部語境，強調遮障法施、障礙聞法的業因將感召愚癡之報。
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本句屬於唯識論書對經文的註解，依循瑜伽行派的因果與煩惱心所理論。
此處開示語業的雜染因果：若說法者內心懷有嫉妒、諂媚、不純淨的染污心（姤心），進而邪謬地宣說法要（倒說），此惡業種子成熟後，未來世必招感不得正見、不得依正二報莊嚴的顛倒果報。
展現出心不正直則法不正直，因而感得劣報的依他起性規律。

本句為論書常見的設問。
在《大寶積經論》的釋經語境中，針對經文同時出現「不敬法」與「不敬法師」進行辨析。
表面上兩者皆屬不敬，但論書為顯了經義，特此設問以區分「法」（所軌之教理）與「人」（能傳之導師）在修持與過失上的不同層次，避免學人將兩者混為一談。

本句屬於論書的問答體論證。
論主解釋為何要在經文中重複提及某兩個句子，其目的是為了深刻揭示或強調眾生（或外道、反對者）內心具有完全不願聽聞正法的排斥心態。
在釋經論的語境中，這種結構常用於解析經文層次與說法者的深意。
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本句出自大乘論書，說明眾生聽聞佛法的心理動機與障礙。
若對法存有瞋恨與誹謗之心，便失去對法的恭敬，進而障礙自身聽法的因緣；反之，若對傳法之師生起恭敬尊重之心，則能以此為增上緣，發起樂欲之心前來聽聞正法。
此處強調「敬僧」對於「聞法」具足直接的推動作用。
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本句經文在唯識與釋經論的語境下，解析眾生聽聞佛法的不同心理因緣。
前段說明「瞋恨心」若指向說法者（法師），會引發不敬重，進而阻礙聽法因緣；後段則區分聽法者的根本煩惱（瞋）與對法（法寶）的善心（敬重），說明即使某類眾生具足瞋心煩惱，只要對佛法生起敬重，其敬法之因緣仍能促使其樂於聽聞佛法。
這展示了煩惱與善法種子在心識中的複雜互動。
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本句屬於釋經論部對說法與聽法軌則的抉擇。
在佛法傳授的現場，說法者與聽法者（即二俱）必須具備清淨、恭敬的心態。
若雙方皆懷瞋恨、互生毀謗、缺乏敬重，則講說與聽受的清淨緣起便遭破壞，導致法筵失序，法眾便無從因受教而得益。
這強調了師弟和合與恭敬法教對於正法久住的重要性。
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本句屬於唯識論書的釋經脈絡，旨在解析經文重疊表述的深意。
此處透過「重說」特定文句，用以顯發、揭示眾生內心深處對於佛法具有完全不願聽受的障礙狀態，藉此剖析聽法障礙的相狀與心理根源。
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本句屬於論書的「設問」，旨在辨析菩薩或法師在弘法時，內心「悋惜法」與外在行為「祕不盡說」兩者的法義差別與過失本質。
瑜伽行派論書對法慳、法祕有極微細的心理與行為抉擇，此問引導出後續針對障礙大乘修行的過患進行深層解析。
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本句闡釋唯識論書中關於「法吝」（慳法）的心理與行為機制。
修行者若生起法慳，會因貪執自己對法義的獨特見解與殊勝地位，而在教導他人時故意保留、不肯傾囊相授。
其核心動機在於保護自我的名聞利養（護得後不敬）與嫉妒心（防畏勝），這在唯識與釋經論中被視為障礙大乘菩提心的嚴重煩惱。
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本句屬於論書探討佛陀說法因緣的思辨。
此處提出另一種義理觀點，指出在特定的法義或情境下，無論眾生是否慇懃勸請，皆屬於不予宣說的範疇（如超越言詮的甚深境界或不應說之法）。
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本句出自《大寶積經論》，從大乘唯識與釋經論的觀點，剖析「法吝」（慳吝於傳授佛法）的過失與心理演變。
吝法者因執著法為我有，其說法與否全憑私心與染污意樂。
這種對法的執著與慳吝，終將導致其顛倒黑白、背離正法，進而染污、毀壞自心的清淨法性與善根。
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本句出自釋經論部之《大寶積經論》，屬於大乘論書對菩薩戒與菩薩行的判讀框架。
經文旨在闡釋何謂破壞菩薩淨行（壞行）的具體表現。
大乘菩薩道以「法施」為核心，若對所證或所學之法產生慳吝（法慳），非但阻礙他人修學，更直接違背菩薩廣度眾生之本願。
論中強調，心懷慳悋、刻意留難求法者、以偏頗言論沮壞他人道心，以及犯錯後覆藏不悔，皆是障礙清淨法行的染污行為。
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本句屬於論書中的設問。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋經體系中，此句用以發起辨析，探討經文中看似相近或連續出現的諸多法相、名言或句義之間，是否含有更深層、相異的微細法義或特質，以此引導出隨後的詳盡抉擇與開顯。
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本句屬於論書對經文義理的抉擇與釋難。
論主指出，在修行或求法過程中，若出現「因好樂佛法反而形成障礙（留難）」的現象，從論議的嚴密性來看，這樣的觀點屬於「有餘言」，意即該說法並非究竟、全面的定論，仍有詮釋或修正的空間，需要進一步補充說明以顯發本義。
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本句探討阻礙他人修學正法的過失。
在《大寶積經論》大乘大行與菩薩道的語境中，一切引導眾生趨向解脫與菩提的善法皆不應受阻。
若對渴求正法的修行者設置障礙、刻意刁難（留難），不僅破壞他人的法身慧命，亦違背菩薩四無量心與攝受眾生的本願。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依瑜伽行派與阿毘達磨體系解析。
此處論述妨礙清淨戒行與僧團和合的惡行。
前段指以種種似是而非的因緣道理，壞人信心或毀人善法；中段「說有餘言」指在呵責他人時，心存不正直，說出不徹底、有保留或懷有餘怨的言論；後段則指造作罪業後，心懷諂曲，覆藏自身罪過而不向大眾表白懺悔，此為障礙修道之垢染。
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本句屬於論書的設問，探討眾生因何種煩惱或動機，去破壞他人的成就與善法，並宣揚種種惡業、惡行或過失。
在《大寶積經論》的唯識與大乘菩薩道語境中，這是解析妨礙自他修行的垢染心所或惡行。
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此句屬於大乘釋經論的論述脈絡，說明「能求之人」與「所求之法」之間的相應關係。
眾生因各自的根基與意願（欲樂），而生起聽聞特定法門的渴求；論典在此處通常是為了進一步抉擇、解說這兩者在法界或修持體系中的自性、關係或不可得空性。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境，解析「言說」與「實義」的相違或依待關係。
論中旨在闡明世俗言說往往缺乏勝義諦的真實自性（無實言）與解脫利益（無義者），眾生雖於法無自性中虛妄分別，卻仍能生起種種世俗的施設與雜染言說。
必須依據唯識「依他起」與「遍計所執」之框架，理解言說的虛妄性與其顯現的種種差別相。
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本句屬於釋經論部瑜伽唯識學派的論述語境。
此處說明善巧說法的特殊修持功效或破執階段：當某一法義、教誡或對治法門宣說圓滿後，能令聽者徹底領解，或令其斷除對特定名相、偏執、世俗言說的耽著，從而平息耽著言說的欲求，趣向內證。
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本句屬於論書中的設問，旨在探討佛陀在經典中為何要建立種種修學因緣，乃至對弟子進行呵責、誡勖等教化手段的深意與必要性。
依釋經論部的論理脈絡，此處是為了引出後文對經文修持因緣與教誡依據的微細抉擇。
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本句於釋經論之辯證語境中，用以破斥外道或非正法的論點。
指出其說法不僅不符合佛法正理（不正），在論理邏輯上又流於毫無界限、無法定準的混亂（無限），犯了雙重的義理過失。
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本句屬於《大寶積經論》解釋佛陀宣說《寶積經》之因緣。
此處說明菩薩或論師造論，是為了隨順利樂那些對於甚深佛法具備希求、愛樂聽聞之根基的眾生，進而協助開顯、宣說種種在世俗中難以尋覓、微細且無量無邊的甚深法義與言說。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，在探討聞法、說法或辯論時的過失與清淨相。
此處指出若聽聞到對方的立論存在著難以查證、缺乏依據（難訪）等瑕疵時，有智之人或具正見者便會隨即止聽，不再樂意執著於這種無益的言論，旨在說明善辨言論正邪、不浪費時間於非理言論的智慧。
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此處為論書中的反詰語氣，用於破除疑惑、建立論點。
在《大寶積經論》的釋經論述中，藉由反問「為什麼不能」來顯發、確認主體具備某種特定的法義功能或斷惑、證真之能力，以此推進邏輯論證。
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此句描述在論書或經文中，為了啟請世尊或大德宣說教法，再次慇懃勸請，而對方最初表現出不接受（推辭）的論述語境。
這通常符合佛典中「三請三辭」的威儀與教法難遭難貴之義，屬於釋經論中分析經文發起因緣或請法儀軌的論述。
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本句闡述「法慳」（法吝）的具體行相。
依《大寶積經論》等大乘唯識論書語境，法慳是指對於自己所掌握的佛法義理或教解產生執著與貪惜，不願分享給他人。
此處更指出其轉相：不僅自己不為求法者宣說，亦不願引介或邀請其他有能力的法師前來滿足求法者的願望，徹底斷絕他人聽聞正法的因緣，屬於嚴重障礙菩提心的染污結使。
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本句屬於論書中關於聽法、請法禮儀或遮難之規定。
在《大寶積經論》的論述語境中，說明請法者若欲聽聞法義，必須符合一定的法度與威儀，若不合乎說法者的規範或時機，則不予許可，以此彰顯法之尊貴與聽法者應有的恭敬心。
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本句為論書的設問。
覆藏為心所法（煩惱）之一，屬於大隨煩惱，意指隱瞞、遮掩自己所犯的過錯或罪惡，不欲人知。
在釋經論部的唯識與阿毘達磨語境中，此問旨在展開對該煩惱定義、體性及業用的詳細抉擇與剖析。
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本句屬於釋經論部對大乘經典開遮、說法相狀的分析。
在論述如何「說法」時，除了直接闡述核心法義之外，說明聽法者的資格、根基，以及呵責、糾正聽眾的懈怠或錯誤心態，皆涵蓋在完整說法的軌範與層次之中，以此彰顯法門的嚴謹與對機。
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本句屬於唯識論書對於經文的抉擇與詰責。
文中指出聽眾因缺乏「無漏後得智」或「根本智」，對於大乘甚深義理（如唯識、三自性等）無法通達通曉。
在此語境下，遮蔽或不開顯正法，是因為受眾根基未熟，若勉強開顯反而容易令其生起法執或謗法之見，故論主依此因緣進行破斥與開導。
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本句闡述妨礙、阻撓正法弘傳的因果業報。
在《大寶積經論》等唯識與釋經論部體系中，造作障礙正法的惡業（障法），其直接感召的等流與異熟果報，便是轉生於「八難」等無暇修行、聽聞佛法的處所。
這強調了護持正法、遠離障法因緣在唯識大乘修行次第中的決定性作用。
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本句屬於論書的設問，旨在辨析「憍慢」與「讚己毀他」等煩惱的具體內涵與修學義理。
在唯識與大乘阿毗達磨體系中，憍與慢是不同的染污心所。
此處透過提問，引導後文依據大乘大寶積經論的釋經框架，深入解析這些心隨煩惱對障礙清淨菩提心的過患。
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本句屬於論書對經文進行對治說法的科判解析。
在瑜伽行派的釋經論體系中，佛陀說法常針對不同根器或煩惱偏重的眾生進行對治。
此處指出經文中的「初句」（第一句偈頌或文句），是專門為了破除或對治眾生的憍慢心而宣說，展現出論書解析經文時「因病與藥」的唯識對治思維。
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本句為論書設問句，旨在定義與辨析「憍慢」這一煩惱。
在唯識與阿毘達磨體系中，「憍」與「慢」雖常並稱，但在定義上具有細微的心理差別。
「憍」偏向於對自身所具足的長處（如才華、容貌、財富等）產生染著、陶醉，進而心生傲慢；「慢」則是與他人對比之後，自認優越而產生的輕蔑或高傲心理。
此處連稱，通指以此引發的傲慢心理狀態。
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本句指出大乘菩薩道修持中應斷除的惡行，即「自讚毀他」。
在唯識與大乘論書體系中，此為障礙菩提心的根本煩惱，源於執著自我為勝的傲慢與嫉妒。
大寶積經論依據大乘經義，強調行者應修持平等心與謙下，若起自讚毀他之心，則破壞菩薩戒，障礙自他二利。
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本句為論書的設問語體，旨在辨析與定義「讚己為勝」的具體內涵。
在《大寶積經論》的瑜伽唯識與阿毘達磨論書語境中，此問通常用以剖析「自讚毀他」等根本煩惱或隨煩惱的心理造作與行相，透過逐層提問來釐清何種心態或言行構成了「讚歎自己超越他人」的過失，以此作為修持戒學與斷除我慢的義理依據。
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本句出自唯識學派的《大寶積經論》，解析眾生因煩惱執著而產生的心理與修行障礙。
經文揭示了一種顛倒的染污心理：修行者自身在言教與行持上皆有瑕疵，但在面對真正具備善說與正行的善知識或同修時，非但未能反省效法、隨喜讚歎，反而因我執與法執的障蔽，催生出傲慢（不願認輸、強作高大）與嫉妒（不耐他榮）的煩惱。
這在唯識百法中屬於根本煩惱（慢）與隨煩惱（嫉）的交互現行，是障礙清淨菩提心的嚴重行相。
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本句為論書的設問語句，用以發起下文對「毀謗」這一染污境界或罪業的定義與內涵進行具體抉擇。
在《大寶積經論》等大乘唯識釋經論的語境中，解析惡業的體相與成因，是為了引導修行者藉由思擇而斷除煩惱、防護業障。
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本句屬於唯識論書之釋經論語境，解析修行者因「慢」與「嫉」二種煩惱引發的障礙。
當他人具備正確的教法（善說）與實踐（善修行）時，修行者若因主觀執著，反向生起顛倒的否定（不善說、不善修），其本質是源於內心的憍慢與嫉妒。
這種憍慢的心所過患，會直接覆蔽清淨心，成為見道與證智的根本障礙，導致無法成就如來無上正等正覺的智慧。
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本句屬於瑜伽行派論書對諸法與修證關係的抉擇。
指出一切法皆由「證」所總括，並提綱挈領地展開分類，首先說明關於「退失」（修行功德或境界的退轉失落）的層面。
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本句屬於論書科判或提問架構，旨在分析修行者退失善法、功德或菩提心的因緣與狀態。
依《大寶積經論》等大乘釋經論之唯識與中觀體系，此處探討在修持菩薩道的過程中，何種因緣會導致已得或未得的清淨功德產生退轉與退失，用以提醒修行者防護相續，避免落入障礙。
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此句屬於論書探討特定法義（如菩提心、發願或戒體等）的抉擇門。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，通常透過種種門辯證法義，此處「以何時失」即是在探討功德、善根或某種證量於何種時節因緣下會發生退失、退轉。
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本句屬於論書對經文義理的分類抉擇。
說明第四點，是將修行者對於已經修得或證得的善法與功德，因遭遇逆緣或心生懈怠而產生退失的種種狀況，進行完全的揭示與顯現，以資修學者省察與警惕。
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本句為論書的釋照與詰問。
承接前文探討修行者成就的退失之處，明確指出所謂的「退失」其核心在於「智慧」的減損或喪失。
在唯識與釋經論的體系中，智慧的退失是指對現觀、法相或無分別智的明瞭度下降，被染污障礙所覆蔽，論師以此提問引出後續對於智慧退失因緣與相狀的詳細抉擇。
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此句承接論書前文的論述架構。
在唯識與釋經論的脈絡中，修行者因生起特定之虛妄分別或取相（想），而導致退失已得之定境、法益或證量。
論主在此進行段落總結或引導，指出關於退失的因緣與行相在前面章節已經論述完畢。
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本句依據釋經論部的唯識/大乘阿毘達磨體系，解析「退失」法修行的時相。
說明退失的可能性或現象，落於現在世與未來世的範疇中，用以釐清三世中退法與非退法的法相分別。
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本句屬於釋經論的分析語境。
闡明修行者在修學佛法或證得法益後，之所以會產生退轉與失落，其根本原因在於內心缺乏對佛法的敬重等四種負面心態或因緣。
論書以此來提示防範退墮的修行要點。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的思維架構，解析經文宣說特定法門的因緣。
論主指出，因為眾生存在著「不恭敬」等四種障礙（過失），這些過失會進一步導致智慧的退失與善法的障礙，為了斷除這四種負面障礙，佛陀才會相應地宣說四種對治之法，體現了唯識論書重於因果施設與修相違、修對治的次第。

此句為論書承前啟後、引出下一段法義的轉折語。
本論為《大寶積經論》，屬於釋經論部，主要依據大乘唯識與如來藏交涉的早期瑜伽行派與經論語境，解析《寶積經》中對大乘菩薩道的修持與法相義理。
此處是論主或經中佛陀繼續對大迦葉尊者（或經中代表的對象）宣說法要的發問或宣示起手式。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，闡述菩薩成就唯識大智慧（或般若智）所依循的四種關鍵法門。
在《大寶積經論》的脈絡中，此四法通常指親近善友、聽聞正法、如理思維與法隨法行（或經論所對應之四種清淨行），是菩薩從資糧位、加行位趣向通達位、修習位的重要止觀實踐，以此方能斷除所知障與煩惱障，圓滿根本智與後得智。
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此句為論書中常見的徵問句型，用以承上啟下，提起下文將詳細展開論述的四種法義分類或名相。
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本句屬於論書解釋《大寶積經》中關於修行者應具備的恭敬心。
在瑜伽行唯識學派與釋經論的體系中，聽聞正法與如理思維是成就菩提的資糧，而「法」與「法師」是外在的清淨增上緣。
對法與法師生起極高的尊崇與恭敬，能斷除法慢、依教奉行，是納受大乘法義、如實修行的重要前提。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之體系。
菩薩修行是以「恭敬」等善法為基礎（修福德資糧），以此為因，進一步能與「大智之因」（聞思修等慧資糧）相應，進而引發、生起究竟的四種智慧（即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智之轉依智慧）。
強調依循因果次第，由敬等法作加行，方能轉識成智。
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此句為論書承接前文、提問以引出下文具體論述的徵問句。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，用以分項開演、條理化剖析大乘修行的法義分類。
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此處屬於《大寶積經論》對經文名相或法義的分類判釋。
在唯識論書與釋經論部的體系中，「起」通常指諸法依因緣而生起、顯現，為法相開展的第一種樣態或步驟。
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此處屬於唯識釋經論的語境。
承接上文論述菩薩摩訶薩發心或修行的種種因緣與相狀，「成熟」通常指菩薩修行自利利他法門，調伏眾生之心，使其過去所種之善根在因緣具足時得以圓滿、成熟，為證得聖果做準備。
在《大寶積經論》的唯識大乘體系中，多指成熟眾生善根之意。
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本句屬於論書中條列或分析修行成辦條件的脈絡。
大乘釋經論部強調，欲證得菩提，除了核心的智慧之外，必須圓滿具足一切助道之法（即三十七助道品、六度萬行等諸資糧），方能趨向最終的解脫與成佛。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之脈絡，說明大乘法門或特定修持所具備的第四種功德利益。
在唯識與大乘論典中，「成菩提」強調依循大乘資糧道、加行道、見道、修道至究竟位，轉依斷障而證得大菩提，此處闡明該法具有能引導、助成圓滿覺悟的決定功能。
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本句彰顯大乘論典中菩薩聞思修與自利利他的次第。
由「恭敬」為因生「樂聽聞法」之慾，藉由聞法啟發「智慧」（聞慧與思慧），再透過「讀誦受持」深化修持（修慧）。
在利他行中，強調必須以「清淨心」廣演正法，徹底斷除對世俗名聞利養的執著，如此方能具備真正的化他功德，成就度化眾生、成熟有情心智的菩薩道業。
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本句闡述大乘唯識釋經論中，行者修學佛法的核心次第與態度。
首先確立「聞思成慧」的因果關係，說明智慧非憑空而得，必從多聞正法而生；其次強調「修慧」需具備極度的緊迫感與大精進力，以「救頭燃」喻生死事大、輪迴無常之可畏，不可有絲毫懈怠；最後連結「聞思」與「修證」，指出聽聞、誦持並非落於學問研究，必須以「如說修行」為歸宿，並在法隨法行中獲得法喜。
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本句闡述唯識與釋經論體系中「多聞」的真實意涵。
修行者不應停留在語言文字的表面境界（不隨言說），而應透過聽聞正法來燻習清淨法界等流的聞所成慧；且此多聞具備「聞則能持」的功德，能將所聞法義攝持於記憶（或阿賴耶識種子）中，作為成就修慧與斷惑的依據。
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本句核心在於闡述唯識與釋經論體系中「依義不依語」的唯實修行觀。
助道智行若要達到真實（其實行），必須遠離對「言語」與「音聲」等外在名言符號的遍計所執，轉而契入遠離言說的法性、真如。
只有不執著於虛妄的名言音聲，才能成就大乘的真實修行，進而圓滿究竟的菩提智慧。
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本句屬於釋經論體系，依瑜伽行派或大乘論書語境，解析契經中所立名相的施設意圖。
論主指出，經中強調「尊敬重法」與「敬法師」，並非無因建立，而是針對眾生輕慢、不敬重正法與師長的過失（即「以不敬重故」），而施設的「對治」教法。
這體現了佛法唯病與藥、因病設藥的施設原理。
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本句從唯識學派（瑜伽行唯識派）的角度，解析修行者在「聞思修」過程中，攝持佛法的心理機制與認識論基礎。
聽聞佛法時，主要依賴耳根對聲塵的領納而生起「耳識」；隨後將所聞法義進行口誦、記憶、思維與納受保持時，則必須轉由具有隨念、計度及分別功能的「意識」來主導。
這說明瞭不同層次的修行階段需要相應的根識相互配合。
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本句依瑜伽行派論書語境，闡述修行大乘經論時，不同修持階段與三慧（聞、思、修）的對應關係。
聽聞經教者能引發「聞所成慧」；而進一步誦讀、受持並思惟其義理者，則能引發「思所成慧」。
此處說明聞思二慧依修持行相的不同而有差別。
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本句為論書對經文的釋義，屬於大乘大寶積經論的論述脈絡。
論主明確界定了經中「清淨心說法」的標準，即在弘法利生時，說法者必須對治並斷除「慳」與「嫉」兩種煩惱。
若能遠離對佛法吝惜不傳（慳法）以及不願他人成就超越自己（嫉妒）的染污心，以純粹、無私的利他動機宣說，方能契入經意所指的「清淨心」。
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本句屬於唯識大乘論書對大乘經義的微細心理分析。
表面上不求名利可能被視為清高，但在特定脈絡下，論主指出其動機可能是出於「悋法」（慳法）。
因為若要廣度眾生、弘揚大乘佛法，勢必會隨順因緣接受名聞利養以利樂有情；若刻意極端規避一切名聞恭敬，其深層心理可能是為了逃避弘法利生的責任，不願將所學佛法分享給大眾，故判定為慳吝於法的因緣。
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本句承釋經論之體例，對經文中的關鍵名相「利養」進行解說與界定。
在佛教傳統中，利養特指出家眾維持色身所需之四事供養等物質資具，此處以「衣服」為首進行舉例，說明其具體內容屬於世間生存與修道的物質支持，而非精神性的證悟。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》所修持「恭敬」之定義與行相。
在釋經論部的體系中，行持的「恭敬」並非抽象的心態，而是必須具體表現在外在的身心行為中，以「禮拜」作為最首要且具代表性的身心敬順行相，並以此含攝其餘一切身口意的恭敬業用。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語釋義，旨在明確界定「名聞」的法相。
在唯識與阿毘達磨語境中，「名」側重於耳根所聽聞的名聲、讚譽。
此處將名聞定義為「稱揚諸功德」，說明名聲的產生源於對個體外在善行或功德的表彰與宣播，屬於世間八法（苦、樂、利、衰、稱、譏、毀、譽）之範疇，修行者對此應保持正知，不生執著。
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本句闡述瑜伽行派與釋經論中「三慧」（聞、思、修）的修持次第與緊迫性。
依據論典語境，由聽聞教法（多聞）為因，方能成就與聞慧相應的智慧；修行者應當具足極大的迫切感（如救頭燃）來追求聞慧，並以此為基礎，進一步向上轉進，修習能引發實證的修慧，體現了由淺入深、依教修證的唯識與大乘論書修學框架。
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此喻出自唯識與釋經論部語境，以「頭衣俱燃」的極度緊迫性，比喻修行者面對無常與生死輪迴時，應當生起強烈的迫切感（猛利起精進）。
在抉擇法義與對治煩惱時，應分清輕重緩急，將解脫生死、破除執著視為最核心、最首要的任務，不可被世俗雜務或次要修法所耽擱。
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本句依唯識與大乘論書體系，闡明「聞慧」在菩薩道修學中的關鍵位階。
聞慧為三慧（聞、思、修）之首，是引發後續聖智的根本因。
菩薩深刻了知聞持佛法能引生圓滿的「一切智」，故不偏廢聽聞，反而更加精進，其修持動機亦始終繫於自利利他的大乘菩薩願心。
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本經句出自《大寶積經論》，屬於大乘釋經論之瑜伽唯識或教理闡釋語境。
經文強調「聞思修」的次第與實踐之重要性。
依聞法而能誦持、如說修行並領解義理，其核心在於「順行」，即身口意與正法相應。
如此方能引生「隨順智」（或稱順抉擇支、隨順真如之智），這是一種從聞思趨向修慧的關鍵智慧。
論主藉此對比並批判僅停留在文字遊戲、名相聽聞或口頭宣說，卻無實質修持與義理領悟的偏頗行徑。
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本句出自唯識學派的釋經論，從大乘論書的思辨體系出發，辨析世俗言說與外道教法的過失。
文中指出不正確的言論或教義存在兩種過患：一是其內容本身虛妄空洞，不具備引導眾生走向解脫的真實義理；二是其立論與修行導向無法讓人斷除煩惱、破除法執，因此對於成就出世間的無漏功德與聖果毫無助益。
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本論句屬於瑜伽行派釋經論的體系，旨在依序剖析修行者在聞思修過程中可能產生的障礙。
前半句指出對「法」（正法義理）與「行」（依教奉行）缺乏恭敬尊重之心；後半句則指出深層的法執障礙，即修行者雖已隨順正法而有所成就，卻對自己所證、所知的佛法產生「法慳」（慳吝法施、執法為我所），這同樣違背了無我與利他的菩薩道精神。
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本句闡明「法慳」的過患與具體行相。
在釋經論的瑜伽、毘曇語境中，煩惱的生起具有因果與相續性。
當修行者心生慳吝、執著法為己有時（悋惜法已），必然會在外在行為上表現為阻撓他人聽聞修習（起諸障礙），並在內心與行為上實施隱瞞遮蔽（祕不為說）。
這不僅破壞了他人的法身慧命，也障礙了自己的菩提道路，屬於斷佛種姓的嚴重垢染。
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本句屬於《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派論書語境，闡述修行者若退失或滅除了引生清淨智慧的因緣，在缺乏正智引導、無明現前的情況下，其根本煩惱中的「我慢」便會隨之現行，執著有自我而產生高慢心。
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本句出自大乘釋經論語境，闡明一位真正尊崇佛法的修行者，如何從內在對治到外在弘化的具次修持。
修行者不僅以法自勵、對治習氣，更在行持「法及次法」中斷除法慳。
其求法多聞並非為了名利增上，而是為了廣演言教、圓滿自利利他的大乘菩薩行，並於末後點出「不著語言」的唯識中觀修學觀點，強調應依義不依語，由聞思趣入實修。
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本句屬於瑜伽行派論書（大寶積經論）對於世俗名言、詮表系統的分析。
在唯識思想中，語言與音聲皆屬於色法（物質現象）與心不相應行法（名、句、文身）的範疇，是依託名言概念而顯現的依他起性現象，用以詮顯事物並作世間溝通交流之用。
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本句闡明唯識論書及大乘論典中菩提心與般若智慧的依存關係。
大乘修行以智度為導，而發起求證佛果之「菩提心」即是引發後續一切唯識無漏智、根本智與後得智的最初始動能與根本依據，無菩提心則大乘智慧無從生起。
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本句彰顯大乘菩薩道的根本依憑。
在《大寶積經論》等釋經論部語境中，「一切智」多指佛陀圓滿徹證諸法實相的究竟智慧。
大乘一切廣大功德與智慧之開顯，皆不能脫離最初的發心。
唯有以「上求佛道，下化眾生」的菩提心為因，方能最終成就一切智之果，故稱菩提心為本。
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本句彰顯大乘菩薩道的修持核心。
在大寶積經與釋論的語境中，菩提心是攝導一切萬行、成就圓滿佛果的根本。
不忘失菩提心，方能於生死流轉中不退墮，持續實踐自利利他的菩薩資糧。
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本句屬於論書大乘菩薩道的法義解析。
在《大寶積經》的修行體系中，菩提心是一切大乘佛法的根本。
忘失菩提心則修行流於世俗或小乘，不忘菩提心則能攝持一切善法。
因此，忘與不忘菩提心，正是決定能否成就諸法（一切佛法功德）的根本因緣。

本句為《大寶積經論》解釋大乘菩薩行的開示。
佛陀提示迦葉尊者，在修行菩薩道的過程中，有四種錯誤的法（行為或心態）會導致修行者退失、遺忘最初發起的願成佛度眾生之「菩提心」。
此處承襲大乘論書對「退失大乘發心」的戒備與揀擇，屬於釋經論部中規範菩薩戒行的核心法義。
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此句為論書中常見的徵問句式，承接前文提及的四種法（法門或義理），提起下文以展開具體名目的列舉與辨析，屬於釋經論部在剖析經義時的組織性設問。
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本句指出障礙菩薩修行的違緣罪咎，即對自己的導師生起不誠實、軌範不淨的心行。
在瑜伽行派與唯識大乘論書的脈絡中，依止善知識為修學佛法之根本，欺誑阿闍梨不僅違背戒律，更直接障礙大乘法器的成就。

本句屬於論書常見的設問。
承接前文探討導致退失、忘失菩提心的惡法或因緣，此處透過問答來闡明將這些因緣歸納為「四法」的決定性與圓滿性。
在《大寶積經》及其論釋的語境中，旨在提綱挈領地指出妨礙菩提心的關鍵過失，以便修行者精確攝持與斷除。

本句為論書中的問答體裁，承接前文提問，指出「忘失」（即忘失正念、退失善法）有四種原因或表現形式。
在唯識與大乘論書語境中，解析忘失的成因有助於修行者針對性地防護正念，避免染污法現行。
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本句屬於論書中開顯、歸納法義的架構。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，此處旨在解析修行者產生過失、未能安住於正法的心所狀態與因緣。
「不正信忘失」指缺乏清淨的信心（不正信），進而導致對善法、正理的記憶退失（忘失），這是障礙修行、引生染污法的心理因素。
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本句屬於論書中分析退失菩提心因緣的脈絡。
修行者若生起顛倒錯誤的解信，便會忘失原有的正念與誓願，甚至對大乘無上菩提心產生懷疑、誤解，妄見其具有過患而選擇捨離。
此處強調「信顛倒」與「忘失」是退轉於菩提心的關鍵過失。
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本句屬於唯識論書對於法性與心識關係的解析。
說明凡夫所領受、覺知的一切外境萬法（所受諸法），在名言概念上都只是施設的假名，並非真實有其自體。
眾生因為心識執著於這些假名，產生了虛妄分別，因而忘失、遮蔽了遠離名言的諸法實相。
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本句屬於瑜伽行派、唯識釋經論的術語體系。
在探討修行位次或修證狀態時，指出在獲得所證法體（如無漏清淨法或真如理體）之後，仍可能因後得智或作意不足而產生「心忘失」的退失或不現前狀態。
此處著重於唯識學派對心、心所法於修證過程中轉依、失念等微細心理狀態的唯識抉擇，並非指徹底斷除煩惱後的阿羅漢無學位退失，而是論述修持菩薩行或特定禪觀中的一種過失或障礙。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的思維框架，承接上文所提及的四種「忘失」（即對所緣境的記憶失念），說明每一種忘失背後都有其特定的生起因緣。
論主強調「次第應知」，意在指出因果之間具有嚴密的邏輯對應關係，修行者必須依序觀察，方能如實斷除引發忘失的根本因緣。
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本句論文旨在對「欺誑阿闍梨師長」這一過失進行具體的法義定義。
在唯識論書的術語體系中，欺誑屬於煩惱心所，其本質是心懷異謀、顯現虛假。
此處明確指出，凡是在教導自己的軌範師與長輩面前，未能如實陳述、隱瞞真相或歪曲事實，即構成欺誑師長的惡業，這在修學大乘菩薩道的戒律與依止法中是應當斷除的染污行為。
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本句闡述律制與論書中關於「不發露」與「妄語」的雙重過失。
修行者若犯戒律而不向大眾或師長坦白懺悔（不發露），已違背了發露懺悔的修持原則；若進一步以虛妄的心態、言詞試圖掩蓋罪行（妄語），則直接構成了對引導修行之師長、和尚或阿闍梨的欺誑，在僧團倫理與業果上皆屬嚴重過失。
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本句說明大乘論典中「阿闍梨」（軌範師）的職能與核心定義。
在《大寶積經論》的釋經語境中，阿闍梨不僅是傳授戒律或知識的導師，更承擔著糾正弟子過失（諫）、勉勵弟子精進（勸）以及具體傳授修持法要（指授）的引導責任，是確立清淨修學次第的重要依止。
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本句探討戒律與僧伽處置的軌則。
在釋經論部的語境中，對於犯戒者的處置應依循法度，若非出於慈悲與調伏之正因，而僅是隨順其過失、以不當手段強制其發露悔過，不符合律制與作持之正理，故云不應作。
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本句闡明大乘論典中對罪業懺悔的實踐指導。
在釋經論的脈絡下，修行者若欲消除過往業障，必須依循經論所教授的具體修持方法（諸方便）來切實執行，方能達到滅罪清淨的效果。
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本句出自《大寶積經論》，屬於瑜伽行派論書的詮釋語境。
此處定義了「師長」的實質內涵：非以名聲或自身完滿的功德為絕對標準，而是以「能否實質助益弟子成就聖道」為核心。
只要能實踐慈悲給樂、勸止惡修善的利他行持，引導大乘菩薩增長秀出，即具備師長的資格。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的唯識與戒律抉擇語境。
此處解析犯戒者的心理與業障狀態，說明修行者若已經破戒、觸犯戒律，其心淨德便會受損。
在隨後心懷覆藏而說妄語時，會因不淨業力與煩惱遮蔽，使其在言語的當下忘失正知正念、混淆事實，呈現心意忘失的狀態。
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本句闡明特定法義或修行具有增上緣的功能。
依此道理修行，能作為強有力的輔助力量，令眾生感得更為殊勝、勝妙的業報，屬於唯識與釋經論中關於因果業感與增上緣起律則的抉擇。
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本句屬於唯識唯心與菩薩道論書語境。
論中闡明若修行者或眾生一味追求、助長世間的有漏增上業報（如人天福報、權勢財富），雖然果報殊勝，但若缺乏般若攝持，往往會迷失於福報之中，生起與解脫、菩提相違的邪信（不正信），進而退失、忘失大乘的發心。
此處在提示執著世間有漏善果的過患，修行應迴向無上菩提，而非安住於業報之中。
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本句屬於大乘論書對大寶積經中文義的微細辨析。
此處闡釋菩提心退失、忘失的內在因緣。
即使外在的惡友或惡環境（「彼」）無法直接動搖、令其忘失菩提心，但修行者若自身數數串習妄語，其惡業與習氣便會形成障礙清淨戒體、障礙正念的「戒障」，進而導致菩提心的忘失。
這在修持大乘戒律與菩提心願行中，被列為第一種內在的主因。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》中障礙梵行之惡業、惡友行為的法義抉擇。
此處闡釋「令無疑悔者生疑悔」的具體內涵與過失。
在唯識與阿毘達磨體系中，「疑」與「悔（惡作）」皆屬煩惱心所，能障礙定慧。
惡友或惡業的影響，會使原本安心修道、對法與戒無所動搖的清淨修行者，在「無疑」的正確狀態下生起「顛倒疑」，甚至對自己所持的戒行產生懷疑，進而破壞其內心的清淨與修道進度。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識瑜伽行派論書語境判讀。
論述修行者若對同行大眾（同梵行）缺乏真誠恭敬，且心行諂曲不直，將導致對所受戒律產生懷疑。
在瑜伽行派體系中，「疑」與「諂」皆屬煩惱相應心所，能障礙清淨淨戒，進而引發妨礙聖道修行的深重業障。
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本句闡述行者因外在因緣或內心謬解，對菩提心產生顛倒見。
由於缺乏如實的清淨正信，反而誤見菩提心的過失，最終導致忘失、退失大乘菩提心。
在《大寶積經論》的唯識與大乘教義框架中，強調守護菩提心、遠離顛倒邪見的重要性。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，解析令眾生退失菩提心的因緣。
此處承接前文，若惡知識或惡友的言說未能直接動搖修行者的信念（令生疑惑），但其所散佈的邪見、毀謗大乘正法的言論，仍會在燻習中產生負面影響，最終導致修行者忘失、退失初發的菩提心。
這是說明外在惡緣如何透過毀謗正法來障礙大乘發心。
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本句依據《大寶積經論》的唯識與釋經論語境，解析大乘修行者面對逆境（呵罵、誹謗、惡名）時的轉依與修持。
於法義上，修行者遭逢外在惡緣，不應生起瞋恚，而應視為修持忍辱、遠離名聞利養的契機。
這種逆緣能令樂修法者遠離對世俗名譽的染著，轉而背棄生死流轉的因緣，進而鞏固並成就自身的法利與功德。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識宗釋經論之語境。
經文在此處闡明破壞他人修持大乘佛法的惡行表現。
若針對能信解、愛樂且實踐大乘法門的菩薩，以嫉妒或惡心欲退轉其道心，而發起身語意業的全面打擊（包括當面呵罵、背後誹謗、廣播惡名，乃至說各種無益、損害的言論），這在唯識與大乘戒律語境中屬於極重的障道惡業，也是行菩薩道者需安忍、辨識的逆緣。
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本句屬於論書對經文名相的定義與釋義。
在《大寶積經論》的唯識論書語境中，此處解釋何謂「不善語」（即不善的言語業）。
論主指出，凡是透過言語散播惡名、刻意彰顯或揭露他人的罪咎過失，皆屬於不善語的範疇。
而這種以惡言損惱他人、彰人過惡的行為，本質上即是毀犯了菩薩戒或淨戒中的不妄語、不說四眾過等戒條，故結歸為「破戒」。
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本句經文出自大乘論書，旨在具體界定口業過失與非梵行之相。
論中將「發言說惡」、「廣彰人短」與「不稱功德而專論人惡的分別說」皆判定為染污淨行的惡業，以此引導修行者應守護口業，遠離譏刺、毀謗及嫉妒等過失，安住於正語與清淨梵行之中。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，在唯識與大乘論書語境中，解析損害菩薩道的惡行。
此處論述某類有情因煩惱或邪見，對修持菩薩道的行者進行無義的言語誹謗、宣說無利之語，並多方分別、廣泛散播不實的惡名，以此障礙菩薩的清淨功德與弘法事業。
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本句屬於釋經論部之大乘唯識或中觀抉擇語境。
旨在說明在修持大乘發心與行持的過程中，若遭遇上述種種障礙、邪執或惡友等逆緣（即「如是等」），將導致修行者退失大乘菩提心，甚至產生謬誤的知見與迷惑，無法安住於大乘正道。
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本句闡明大乘論書中對於「輕慢菩薩」之過患開示。
在唯識與釋經論部語境中，諸菩薩為大乘法道之引導者，眾生若對其發起不恭敬心，將直接障礙自身功德的現行與增長，使本具或已修得的善根功德因惡業覆蔽而無法彰顯。
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本句闡述在大乘論書語境下，造作惡業後若加以覆藏（隱瞞不發露），會使原本的惡因罪業滋長、程度加劇，最終形成障礙修道與解脫的深重業障。
依釋經論部體系，發露懺悔能令惡業減輕，而覆藏則會令惡業轉趨沉重。
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本句屬於釋經論部瑜伽唯識學派的語境，說明煩惱障或業障對修行的破壞力。
修行者若生起特定障礙（如破戒、惡作或強烈煩惱），會直接破壞先前因受戒、持戒所串習的清淨心與定共戒、道共戒等內在心理功德，導致戒體或持戒心所退失。
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本句屬於大乘論書對菩薩戒或菩薩行修持因緣的解析。
修行菩薩道者若炫耀、顯露自己的真實功德，易招致外在的嫉妒、譏嫌或內在的法執、慢心，從而形成領受或清淨持守菩薩戒的障礙，導致最初發起的菩提心（或趣向大乘的心）退失、湮滅。
此處依唯識大乘論書語境，強調「覆藏功德」對護持心相續與戒體的重要性。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識與瑜伽行派語境解析。
「諂曲」為大隨煩惱之一，指心不正直，為掩飾自身過失而流於阿諛奉承。
論中開示若以此種不實之心與人交往，其目的往往是為了窺探、揭發說法法師們的私密或隱微過失（開彰諸祕密之事），藉此動搖法師的威信或令聽法大眾對其教法產生懷疑與困惑（令生迷惑），這是修行者應當斷除的惡劣心理與行為。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識學派（瑜伽行派）的釋經論語境。
在唯識百法中，「諂」屬於隨煩惱（大隨煩惱或中隨煩惱之一），其體性為心懷異謀、假現恭順，用以掩蓋自己的過失或達到特定目的。
論中明確定義「諂」的本質是「虛偽無有實心」，修行者若執持此種心態與人從事交往，將障礙「正教」與「真實智慧」的引生。
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本句出自大乘唯識學派的《大寶積經論》，從大乘論書的術語體系解析「曲」的心理狀態與造作動機。
唯識學中，心曲、諂誑屬於隨煩惱。
此處定義「曲」的本質是「心諂誑非真實心」，其表現為外在的「與人隨順」（虛假的迎合）；而其背後的染污動機（欲），則是為了引導或誘使法師為其開顯、彰說那些不欲為人知的「祕密之事」。
論書在此旨在點破修行者若動機不純、心行歪曲，其隨順依止法師的行為便流於偽善。
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本句出自《大寶積經論》，揭示修行者在聽聞「深密微妙法」（如唯識、如來藏或大乘深奧義理）後可能產生的障礙。
若未能真正解了法義、生起實信，反而容易對其他真正實踐大乘的修行者產生嫉妒、懷疑或法見上的衝突，進而生起誹謗之心，這是學人應當警惕的造業障礙。
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本句依據《大寶積經論》（釋經論部）的唯識與大乘中觀瑜伽行派語境，闡明「作意」（意念的發起與心所的相應）對後續業力產生的決定性影響。
內心一旦生起不善的思惟或錯誤的動機（如是意），便會成為推動與資助其他眾多不善行（無量惡業）的根本動力，說明心王與心所相應後引發不善業的相續與增長。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
主要闡述如何對治修學過程中的「業障」。
依論典義理，修行者若能正視自身業障，便能引發深刻的警醒，進而發起隨順清淨法（順法心）的作意。
透過此種順應正理的心行，能使微細的煩惱與障礙逐漸淡化，最終成就遠離功德退失的堅固境界。
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本句出自唯識學派的《大寶積經論》，屬於瑜伽行派的論書語境。
此處闡明「誹謗」等惡行對持戒的負面影響。
若修行者無法遠離誹謗（如誹謗正法、誹謗賢聖或作諸妄語等惡業），將會因流轉於此惡因緣，在面對能障礙清淨戒律的煩惱與惡法時，喪失原有的防非止惡之心，導致戒行虧損、功德退失。
此處強調依因果修學，若不防護口業、遠離惡行，必將障礙戒學的修持。
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本句屬於論書的提問或論點展開，探討修行者或發心者在何種因緣或心態變異下，會使其本有的功德、定力或菩提心產生衰退與失落。
依釋經論部語境，此處旨在透過問答，抉擇心意識轉變與退失的特定時節與因緣（何時），為後續建立不退轉的唯識或瑜伽修持法理作鋪墊。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的術語語境，論述眾生於三世遷流中的遷變造作。
「現法」指現生、現世；「已」指過去已滅之法；「未來行」指未來將生之諸行（有為法）。
探討在現世以及過去、未來的諸行有為法中，如何觀察其因果、體相或斷障。
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本句為論書的發問設問，探討在大乘菩薩道中，如何行持「等行」（平等行）。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，等行是指遠離二邊執著、以無分別智普利一切眾生、在一切法中皆行於平等的修行體證。
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本句闡述論書中關於障礙、過失或業因的辨析。
在唯識與釋經論的體系中，行者對師長、尊長未能生起真正、如法且內外相應的「正恭敬」（即遠離諂曲、傲慢，具足清淨心的恭敬），會構成修行上的障礙或引發相應的苦果。
「等」字表示除了不正恭敬之外，還包含不順從、不供養等其他同類過失。
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本句屬於論書中的設問。
在《大寶積經論》等唯識與釋經論部語境中，多用於探討諸法、名相或清淨功德的體相、自相與共相。
透過詢問「有何等相」，藉以辨明法體或概念的本質與具體表徵。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的論述邏輯，用以論證或解釋前文所述的特定成就、體相或因果關係，說明其之所以成立，乃因其完備了四種關鍵的體性或修持法要。
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本句屬於大乘唯識與釋經論部的論述語境。
論主釋經之核心在於說明如何透過特定的修持來對治染污法。
「彼以顯說對治彼故」是指為瞭解說、顯現能對治雜染或障礙的法，進而開示了「四善法」。
此四善法在《大寶積經》及本論中，通常指能令菩薩成就清淨行持、遠離過失的四種關鍵善法（如四種清淨、四種正行等），以此建立能治與所治的修行次第。

本句闡釋菩薩戒中「不妄語」的嚴格修持。
在唯識與釋經論體系中，菩薩為守護真實語、成就實語功德，即便面臨生命威脅亦不轉變，彰顯出對清淨戒行的重視勝過對自身命根的愛著。
連攸關生死的關頭都不妄語，日常生活中更不應隨意戲笑妄語。
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本句出自《大寶積經論》，屬於瑜伽行派與釋經論部的術語體系。
論中闡釋菩薩之所以重視微細戒律、對輕罪生大怖畏，是因為菩薩徹底遠離了虛偽不實的諂曲心。
這裡的「無我諂曲心」是指一種名為無我、實則隨順煩惱的諂媚心態，缺乏大乘真正的清淨無我智。
菩薩因為安住於真正的真如、法空之中，故能以「真心」與眾生交往，行持世出世間的真誠與戒德。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的瑜伽行派（唯識）或大乘論書語境。
此處「真心」並非指後期如來藏系常住不變的本體心，而是依大乘修持位次，說明在親近善知識或修習正行時，修行者內心遠離虛妄、巧偽，發自內心深處的「實心」狀態。
因為能以真實無偽之心隨順教法並親近善知識，故稱為真心。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
大乘菩薩於「無我」理能如實了知，避免落入將「無我」誤解為斷滅空、或偏執於消極無生之「無我患」（小乘過患）。
菩薩親近善知識或攝受眾生時，心行如實，不作虛假表相，遠離諂曲，這是因為菩薩已伏除、斷離了未調伏的剛強惡心，心意柔和質直，能契合如實法性。
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本句屬於釋經論部對大乘菩薩行的義理解析。
經論強調修行者應打破凡聖分別，對一切行菩薩道者皆視同佛陀（世尊）般尊敬。
能於各處稱揚諸菩薩之功德，並非流於世俗的諂媚，而是源自自身隨順證悟佛法所獲得的清淨法利，因而發自內心地恆常讚歎菩薩修行的殊勝。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部。
論主在此闡釋大乘菩薩的發心與化他特質。
菩薩自身已斷除對聲聞、緣覺等小乘偏真涅槃的愛樂，其度化眾生時，目標不僅是令眾生解脫分段生死，而是隨順眾生的根機逐步引導，最終令一切眾生皆安置於佛道的無上正等正覺（大菩提）中。
論著隨後解釋為何稱之為「狹小乘」，乃因小乘行者耽著自利、畏懼生死苦海，其心量與志向相對大乘而言顯得低劣與軟弱。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論書語境，闡釋菩薩或聖者在證得「上義」（第一義諦、真如）後，其所修諸行皆為大悲心與教化意樂所攝持。
在唯識與釋經論的體系中，行所攝取強調修行非流於空滯，而是與度化眾生的「意欲」（意樂、欲樂）相應，體現了從自利證真走向利他化導的必然因緣。
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本句屬於大乘論書對大寶積經文的逐句釋義。
論主說明若修行者對引導其學佛、傳授戒法的阿闍梨及師長產生欺誑、不敬、不供養等惡行，將直接損害其根本依止，導致其內心對佛法戒律失去恭敬與希求心，無法精進依教奉行。
此為論書體系中強調依止善知識與尊重戒法的因果關聯。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識宗論書體系，主要剖析染污心所與隨煩惱的運作相狀。
經文點出「無慚愧」者因自身缺乏反省能力，見他人修持「慚、愧」與「悔過」等善法時，反而發起惱亂他人的惡作（追悔），企圖破壞他人的清淨心。
此處的「開令悔」並非開導令其善悔，而是指以惡心幹擾，使原本發心悔過的人產生退轉、動搖或不必要的憂惱（惡作）。
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本句屬於瑜伽行唯識學派釋經論之語境，闡明誹謗大乘修行者並說其惡事的過失根源。
在大乘佛法中，發菩提心是利他行的根本。
若對修持大乘者橫加毀謗，本質上即是對大乘法與菩提心的不信受與誹謗。
一旦毀謗、否定了菩提心，則依止菩提心所生起、用以救度眾生的利他慈悲心便失去了依據與動力，因而蕩然無存。
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本句屬於瑜伽行唯識學派對《大寶積經》的論釋。
主要辨析「真心」與「諂曲心」的對立，並深化解釋「不失菩提心」的內涵。
論主指出，修行者若能遠離諂曲、堅持實語，便是修集菩提心的正因；以此因緣，便能念念相續，不失能發起利益一切眾生的大悲事業。
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本句屬於大乘釋經論的唯識與如來藏交涉語境。
意在說明眾生須透過「內觀」與「自知」自身本具的無量功德法（如佛性或如來藏之清淨功德），以此作爲發起菩提心、追求佛陀「一切智」的根本動機與因緣。
發心非向外求，而是基於對自身本具智德的正確省認與敬重。
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本句闡述瑜伽行派釋經論中對「菩提心」的極致尊崇。
修行者不僅對佛陀生起世尊想，對於能生諸佛的「菩提心」以及發此心的「一切菩薩」，亦應等同世尊般恭敬。
大乘論典強調因果相即，菩提心為成佛之因，菩薩為未來之佛，故敬因即是敬果。
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本句彰顯大乘菩薩道的教化核心，即以「發菩提心」為根本導向。
唯識大乘論典強調，菩薩在悲智雙運的實踐中，不僅自身志求佛道，更須平等、普遍地引導所有成熟根基的眾生皈向究竟的無上正等正覺（大乘），避免眾生墮入僅求個人解脫、缺乏法界悲願的狹劣二乘（小乘）心行，此即大乘論書一貫之發心與攝受原則。
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本句依據《大寶積經論》等大乘唯識、大乘論書體系，闡釋「菩提心」的本質。
此處「應」字為相應之義，指心王、心所與無上正等正覺（菩提）的本質相順、相契合。
發菩提心不只是世俗發願，而是行者的心行與諸佛覺悟之理體及修行實踐完全相應。

本句屬於大乘唯識釋經論的論難語境。
外人或鈍根者提出質疑：初發心的菩薩資糧未具、惑障未斷，在因位上極為初淺，如何能決定預記自己必定成就佛果？此處聚焦於「初發心」與「成正覺」之間，在因果與修證位次上的相即或不相離關係，為後續論主闡釋唯識或大乘不退轉地之義理作鋪墊。
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本句屬於大乘唯識學派釋經論的問辨語境。
探討「心」的本質與自性（性），為後續解析心法非實有、遠離戲論、或具足何種唯識法性作鋪墊。
依據大乘阿毗達磨與瑜伽行派觀點，此處透過審查心的自性，引導學者了知心意識的生滅無常與依他起性，進而破除對心體實有的執著。
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本句為論書中的設問。
在《大寶積經論》等大乘唯識中觀論著的論辯語境中，「相」通常指事物的特徵、體相、相狀或能表徵其法性的相。
此處承接上文，進一步追問或推求該法除了前述特徵之外，還具備哪些特質與相狀，用以抉擇法義、破除執著並顯發正理。
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本句屬於論書的設問，旨在釐清大乘大寶積經中所修持的「念」（smṛti/mindfulness）之具體內涵。
在釋經論部的瑜伽行派語境中，「念」並非單純的記憶，而是對所緣法明記不忘、並能引發定慧的心理作用（心所法）。
此處藉由設問來展開對大乘菩薩行中「正念」或「隨念」的詳細法義抉擇。
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此句為論書中常見的發問，旨在引導出對前文所述之修持、法義或境界所具備之殊勝利益與善法功能的辨析，屬於大乘論書中藉由問答深化法義的結構語句。
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此處為論書中設問、承上啟下的問句，用以引出後文對於特定法義、修持位次或果德之殊勝特質的詳細抉擇與辨析。
符合釋經論部逐句逐義推演的論辯體系。
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本句為論書中常見的設問。
在《大寶積經論》等唯識瑜伽行派的釋經論語境中，「攝」（saṃgraha）意指諸法之間的歸屬、包含或統攝關係。
此處藉由提問「以何所攝」，用以引出下文對於特定法相、體性或義理在法相範疇上的分類與界定。
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此處屬於釋經論中對經文法義的層層徵詰與辨析。
探討某一法、依處或功德是由何者所發起、依何者為自體根源，用以推尋諸法生起的決定性因緣。
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本句屬於論書探討色法、心法或生命現象生起原因的詰問語境。
在《大寶積經論》等釋經論部中，此處藉由「是誰顯現呼吸（氣）的因緣」來破斥外道執著有獨立的「我」或「神我」作為生命主宰，或用以引出佛教因緣所生、無我、唯識或心色相依的正確義理。
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此句在唯識、瑜伽行派的釋經論語境中，屬於研尋「能依」與「所依」關係的審察句。
通常用以辨析特定法（如心、意、識，或能詮之名句文、所詮之義理）是以何者為其不共依止、染淨依或根本依，旨在確立諸法生起與存在法爾軌則的依持關係。

本句核心在於確立「發願」的真實本質。
依《大寶積經論》的釋經論書語境，初發正願（如菩提願）旨在契入法性、遠離執著，其體性是無相、清淨的，並非出於對世俗名相、虛妄相狀或功德相的貪求。
此處以反問語氣強調修持正願應安住於無相之空性本質。
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本句依據唯識與釋經論部語境，解析「菩提」（此處特指大乘菩提心或菩提自性）的內涵與特質。
大乘菩提以大智（一切智）與大悲（念眾生）為雙翼，其願力超越二乘與世間，在修行位次上為「勝信地」（即大乘資糧位、十信位或淨心地之始）所統合攝受。
它是成就終極佛果的根本，能引發大慈大悲的現行，亦是受持大乘菩薩戒的內在體性與依止。
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本句依論書大乘瑜伽行派語境，抉擇菩提心的體性與分類。
發菩提心為成就無上菩提之根本，此處將其歸納為二種，首先提出「出世因」，意指能令眾生超越三界生死、趨向涅槃的清淨因，通常相應於證得聖道（如初地以上）之無漏發心。
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本句屬於《大寶積經論》對經文義理的依論釋義，旨在抉擇何者為世間因、何者為出世間因。
在此語境下，「不出世因」是指該因果關係或修行作意仍屬於世間有漏範疇，不能成為引領眾生斷除煩惱、證得涅槃解脫的出世間無漏因。
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本句出自《大寶積經論》，屬於瑜伽行唯識學派釋經論的語境。
此處抉擇「出世間因」的定義。
在唯識學體系中，出世間無漏法的生起必須依仗無漏種子（因）。
此處強調「發心」（發菩提心或大乘願心）之後，此因緣種子及誓願在修行進程中「永不忘失」，能相續流轉進向成佛，方得稱為真正的出世間之因。
這與唯識學重視發心相續、種子不壞的修持次第完全相符。
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本句依《大寶積經論》唯識論書語境，解析菩提心作為出世間因的條件。
修行者若發心短暫（不永），無法持之以恆，便會在修行中途退轉忘失（中忘彼心），導致原先發起的善因中斷，無法成就引導眾生解脫出世間的真正因緣。
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本句依據大乘唯識論書之語境，解析菩薩於修行階位或證法中「退失」的自相與共相。
此處指出退轉的範疇與性質可分為兩大類，而第一種即是「永退」，指的是一旦退失之後，在相當長的時間或在該生、該階位中畢竟無法再度回復，屬於根本性的失壞。
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本句屬於大乘論書對菩薩因地修行層次的抉擇。
在釋經論部的語境中，「不永退」指大乘菩薩在達到特定階位（如初地或八地，依論典具體脈絡而定）後，獲得了決定不退轉於無上正等菩提的功德資糧，斷除徹底退墮、失卻大乘菩提心的可能性，能相續趣向究竟佛果。
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本句探討《大寶積經論》中關於修行證量「退失」的界定。
論中區分不同的退失層次，此處說明「永退」並非指一退永不復發，而是指在特定修學階段中，數數退失（數退）卻仍保有再生起功德之因緣與能力的狀態，以此釐清退法阿羅漢或修道位中退失的唯識與阿毘達磨法相義理。
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此句依《大寶積經論》之論書術語體系，解析大乘菩薩於修行位階中的「退」與「不退」義。
此處指出「不永退」並非指完全不產生任何微細的退轉，而是強調菩薩具備強大的自覺與因緣，即使因障礙短暫退失，也能「即時復生」不致流轉沉淪，在整體趨勢上仍處於不退轉的範疇。
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本句探討唯識論書中關於「心王」或「心法」生起的條件。
依《大寶積經論》等釋經論與瑜伽行派觀點，心的生起非無因無緣，亦非單一因緣所能成就，必須具備四大類型的緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）、四種相應的親疏因，以及推動心法顯現的四種力量（如自種力、他引力等），方能和合化現。
這體現了唯識學派對於心識生起之微細因緣與唯心所現、因緣果報的嚴密論證。
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本句為論書常見的徵問句型。
在唯識與瑜伽行派論書《大寶積經論》的語境中，此處旨在引出大乘阿毗達磨所建立的「四緣」系統（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣），用以剖析一切有為法生起、變異與還滅的依持條件，屬於唯識名相與因緣依持的唯識義理框架。
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本句屬於《大寶積經論》中解析發菩提心因緣的論述。
此處指出眾生發心趨向佛道的第一種因緣，乃是透過現前看見或聽聞傳述如來所顯現的殊勝神變，從而對佛陀的無量功德產生欣慕與清淨信，進而發起求證無上菩提的願心。
這屬於藉由外在聖德境界引發內在勝願的發心因緣。
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本句闡述唯識大乘釋經論中發菩提心的第二種因緣。
依《大寶積經論》大乘論書語境，發心不離菩提與眾生。
此處強調「聞法」與「利他」的結合，行者為求無上正等正覺，深知唯有佛法能引導眾生離苦得樂，故以修學、聽聞正法作為憐愍並救度眾生的實際手段，由此因緣引發決定性的菩提心，屬於大乘瑜伽行派依正法修行而成就的發心體系。
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本句闡述大乘菩薩發菩提心的第三種因緣，即以「令正法久住」為利他之根本。
在《大寶積經論》的瑜伽唯識與釋經論體系中，菩薩發心不唯自利，更著重於承續如來法眼，使三寶種性不斷。
透過自身發心修行與弘護，延續正法教證二法之壽命，此為大乘菩薩道的核心實踐動機。
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本句闡述大乘佛教中發起菩提心的第四種因緣——大悲心。
在瑜伽行派與唯識論書的語境中，菩提心的發起不離對世間因果與眾生苦難的如實觀察。
修行者見到末世眾生因煩惱深重、缺乏正法導引而備受諸苦煎熬，遂催生同體大悲，為救度一切眾生而立志證得無上菩提。
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本句為論書的發問設問，承接前文引發對「四種因」的具體定義與論述。
在《大寶積經論》等大乘唯識與釋經論部語境中，通常依據論書對經文義理的抉擇，展開對因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣（四緣）或特定四種因相的思辨，用以釐清法界生起與顯現的因果關係。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
此處「性」指「種性」（gotra），即眾生內在具備證得三乘菩提或佛果的因性與潛能。
論中以此作為證入法界、修行得果的首要根本依據。
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本句屬於論書中分析成就某種功德或法門的因緣之一。
在《大寶積經論》的唯識與大乘菩薩道語境中，修行成就依仗外在的益友、導師指引，此處申明「具足善知識」為開顯法利或證入聖道的重要外緣。
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本句屬於論書中釋明大乘菩薩法行或功德因緣的條理化推導。
在大乘論書（如瑜伽、中觀、釋經論部）的脈絡中，「慈悲為首」強調慈悲心是發起一切菩薩萬行、成就菩提的根本依據與先導，也是區隔大乘與二乘法行的核心關鍵。
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本句為大乘唯識學派釋經論之語境。
闡述菩薩成就智慧或信心的第四種相狀，即面對世間無始劫來（長夜）深重繁雜的生死輪迴與苦難時，心不退縮、不生驚怖。
此種無畏源於其過去及現在具有聽聞大乘正法、如理思維等燻習的因緣，故能安住於菩提心而不動搖。
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此處是以問句發問，用以引出後續關於大乘菩薩所成就之「四力」的詳細論述。
在《大寶積經論》的釋經語境中，多指菩薩修行所依憑的核心力量，如信力、精進力、念力、定力（或依論中特定唯識、大乘論義所指的四種修持力），用以破除障礙、成辦佛道。
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在《大寶積經論》的釋經論部語境中，此處論述成就諸菩提行或修行證果的因緣。
自力指修修習者自身內在的因緣、自身的發心與戒定慧等修行功德力，與外在的佛菩薩加持力（他力）相對。
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此句承接前文，於釋經論中辨析成就法門或解脫資糧的兩種力量（自力與他力）。
此處指依憑自身之外的修學環境、善知識引導，乃至佛菩薩願力、護法加持等外在因緣而得以成就的力量，屬於瑜伽、大乘論書中分析因緣依據的重要框架。
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此處屬於唯識釋經論的唯識與瑜伽行派語境，在論述成就諸法或引發特定勝德的因緣條件。
此處的「因力」指過去世所修集的善根、清淨種子或內在法爾原因，是引導行者發心、入正法或證果的內在根本力量，與外在的「緣力」相對。
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本句為《大寶積經論》（大乘寶要義論）中解釋成就十法或特定功德的四種力量之一。
修行力指依循正確教法，透過戒、定、慧等具體實踐與數數修習，所凝結出的斷惑證真能力，在釋經論部的脈絡中，強調依教奉行與資糧的積聚。
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本句依瑜伽行唯識學派的論書語境，解析菩薩發心的四種因緣或四種力（自力、他力、因力、加行力）之一的「自力」。
此處強調修持者內在功德的堪能性，因自身具備強大的善根與意志力，故能主動引發對於無上菩提的欣樂與追求，而非依賴外在佛菩薩或善知識的勸導（他力）。
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本句依瑜伽行唯識學派論書語境，界定發菩提心之「四力」（自力、他力、因力、加行力）中的「他力」。
此處的「他力」專指在行位上，非由自身主動思惟，而是依憑諸佛菩薩、善知識等外在因緣的勸導、讚嘆而引發修學大乘的發心，與後期淨土宗強調依憑阿彌陀佛本願救度之他力信願語境不同，應依唯識論書之大乘發心因緣來理解。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的唯識與大乘大乘菩薩道語境。
此處解析成就菩薩行持的內在條件。
「因力」指眾生過去生中已種下的大乘清淨善根，是今生能發心、修行大乘法並證得菩提的內在覈心親因緣，與外在聽聞正法的「緣力」相對。
說明修行大乘並非憑空而起，必依仗過去久修善法的宿因。
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本句闡述彌勒菩薩《大寶積經論》中關於「修行力」的論義。
依據唯識與瑜伽行派論書語境，修行力（又稱修力）在於現世依止善知識，依循聞、思、修之次第領受並內化正法，在漫長生死的「長夜」中恆常堅持、不懈修習一切善法，以此展現資糧位中發起增上善根的修持力量。
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本句屬於釋經論部的唯識唯心思想體系（大寶積經論），承接前文論述，說明無論是廣泛詳盡的剖析還是簡要的總括，其核心依據皆不離「四緣」與「四因」的相藉作用。
此處強調萬法生起的因緣結構，在分析一切名相或法相的依他起性時，其理論架構皆建立在因緣生滅的必然規律上。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，解析發心（發菩提心）的因緣。
此處說明若能同時具備「內自力」（眾生內在善根或自體的力量）與「因力」（過去修習大乘佛法的宿因），以此二因生起菩提心，則此發心即是能得廣大善法利益的「有益」，且是遠離退轉、不為外境所動搖的「堅固不動」。
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本句屬於大乘釋經論的唯識與大寶積經語境，說明成就「不退轉」或「決定心」的因緣。
修學佛法需內因與外緣具足：『他力』指諸佛菩薩的願力加持與引導，『修行力』指自身依教奉行的實踐力。
由內外二力共同燻修，令依他起之清淨心（彼心）堅固生起，則能於大乘法中安住，不為外境或魔擾所動搖、不失落大乘道心。
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本句出自《大寶積經論》，屬於唯識大乘的論書語境。
此處解析菩薩發心退轉的四種因緣。
一者「無性」，在唯識大乘中多指缺乏大乘種姓（或無種姓），缺乏修習大乘佛道的內在因緣；二者外緣不具，受惡知識引導；三者內心缺乏大乘的核心推動力，即對眾生的悲愍心；四者對世間生死流轉產生耽著或過度恐懼，轉向求取個人解脫的小乘涅槃，故而退轉。
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本句闡述「不忘菩提心」對於菩薩修行的核心修持意義。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，菩提心是所有菩薩萬行的依止。
菩薩藉由「憶持」（正念與正知）使菩提心不失壞，進而生起並圓滿福德（功德）與智慧（智明）二種資糧。
此處強調大乘修行的因果依持關係，有菩提心為因，方能廣修一切行門。
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本句屬於釋經論部之瑜伽中觀唯識學派語境。
在探討助道善根時，說明修行者雖修持諸行，但若遇到令善法退失、不能令其後後增長的障礙因緣時，佛陀或論主為了令其破除此等障礙，故須特別宣說對治的諸法體相與修持原理。

本句引述《大寶積經·大迦葉會》（即《寶積經》核心教誡）的經文。
此處的「成就」意指習近、具足惡行。
論書在此依大乘大寶積經系與大乘論書語境，闡釋菩薩若違背菩薩道、成就四種過失（通常指四黑法：欺誑師長、令他追悔、謗大乘人、以諂曲心與人共事），將會摧毀已生的善根功德，使其退失且阻礙未來善法的修習與增長。
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此句為論書承接上文「有四種事」或「有四種法」所提出的徵問，旨在啟發讀者，並引出下文對四種具體名相與法義的詳細條列與論釋。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，此類問句屬於標準的論辯或條釋發問，用以架構章節次第。
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本句承接上文，闡釋修行者未能解脫或退失道心的因緣。
在《大寶積經論》的唯識論書語境中，強調修行應趣向清淨的法界與出世間智慧。
若修行者心存憍慢，執著於世間的學問、術藝或外道咒術，將障礙清淨菩提心的發起，屬於依止世俗名利、流轉生死的表現，故論主以此警惕修行者應捨離此類粗重煩惱與染污依止。

本句為論書常見的設問。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派論書語境中，此處探討的是障礙善法生起或斷滅善根的決定性因素。
外難或弟子提出疑問，質問為何決定是「四法」構成滅善法而不增長的因緣，其數量的決定性（不多不少）理據何在。

此處屬於唯識釋經論的法義脈絡，說明修行者在特定障礙或逆緣下，原本已生的善法會遭受損減（滅），且未生的善法無法繼續衍生或擴大（不增長）。
此四種滅而不增長的具體內涵，需依據論書前後文對於退失善根或斷善根的唯識因果義理來判讀。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》對經文的抉擇釋義。
此處承接上文，總標並開始列舉四種障礙善法生長、使其趨向趨滅的因緣。
此處的「滅不增長事」是指對治善法生起的障礙。
第一種「不生滅不增長」，意指本來應當藉由聽聞正法等因緣而生起的善法種子，因遭遇逆緣（如邪見、懈怠），使其在尚未現行生起之前即遭破壞或退失，故稱為「不生」，其結果便是善法種子不增長。
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此句出自《大寶積經論》，屬於大乘論書語境，主要在論述不退轉菩薩的功德或法義之抉擇。
此處「滅不增長」是指所應斷滅的煩惱或障礙已經止息、不再增長，或者是修行中的斷滅法本身。
此句以因緣反顯、遮遣的方式，說明某種狀態或法不具備令其再次生起或增長的因緣，核心在於顯發「滅」諦的穩固或某種功德的成就。
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本句屬於《大寶積經論》對經文修行斷惑次第的解說。
在釋經論部的唯識與瑜伽行派語境中，斷除煩惱分為不同層次，「除拔根本」指徹底斷除隨眠或種子（根本煩惱），當煩惱的種子被現觀智慧永拔之後，便達成究竟的滅盡，未來永不復生、不再增長。
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本句屬於唯識學派對《大寶積經》論釋中關於業果或修治階段的微細辨析。
此處闡述第四種狀態，即眾生所造作的雜染業（作）以及對治惡業的修持（遠離），其勢力均已伏斷或滅除，不再繼續滋長增廣，多指證入特定果位或修相應時，有漏因果不再續生的狀態。
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本句解釋修行者若耽著於世間學問與咒術，將障礙清淨善法的修持。
此處「不生諸白法滅因」意指無法成就「滅除善法之因」的逆向對治，即反顯我慢與耽著世法正是破壞白法、障礙菩薩道的核心過失。
菩薩本應修持大乘法藏，卻因我慢而落入世俗追求，導致無法契入六度與大乘至理。
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本句屬於唯識論書對於修行退轉因緣的唯識學派法義解析。
經論指出修學佛法者若耽著於名聞利養，並在心中生起嫉妒、憎恨、欺誑等煩惱，其心行必轉向追求世間咒術而非出世間清淨善法（白法）。
這會導致兩種結果：一是「未生善令不生」，即阻斷未來善法生起的可能性；二是「已生善令退失」，即過去已得的善根由於缺乏正知見與正燻習的緣故，其種子與現行勢力逐漸轉弱。
這兩種因緣導致的善法斷絕，在論書中被定義為「不增長滅」。
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此處為論書中常見的設問與徵詢語，用以承上啟下，引出下文針對前述大乘法義或《大寶積經》經文的論證、因由與詳細釋義，符合釋經論部的論辯邏輯結構。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，從唯識與大乘菩薩道的修持角度，開示修行者應當檢視內心動機。
若修行人親近在家信眾（檀越）的目的並非為了弘法利生，而是出於自身的貪心，希求獲得物質利益（利養）與社會聲譽（名聞），則屬於障礙清淨修行的染污行，會耽誤戒定慧的修持。
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本句依據唯識與釋經論體系，明確界定「利養」與「供養」在論典語境中的定義差異。
利養偏重於外在四事（衣服、飲食、臥具、醫藥）等物質層面的受用；供養則更涵蓋身口意的恭敬行持（如禮拜、讚歎、隨順）。
論書以此釐清名相，避免混淆，用以建立清淨的修持範式。
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本句屬於唯識大乘釋經論的分析語境，旨在抉擇經文之名相定義。
論主解釋經中之所以成立「著利養名聞」這一名目，其因果理據完全是基於眾生內心生起對世間物質利益與社會名譽的染著。
此處強調「依事立名」，說明染污心所與其相應對境的因果關係。
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本句屬於論書對經文的註解。
旨在闡明修行者若生起對物質利益與世間名聲的貪著，便會墮入「邪命」之中，即以不符合正法的手段來維持身命。
論主指出，經文中對此種「邪命資養」的過患已有明確的宣說，修行者應當依論深入理解並引以為戒。
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本句出自論書，旨在警示出家修行者與在家施主往來應保持適當界線。
出家人若過度涉入、頻繁親近在家人的家庭，容易生起攀緣心、染污心或被世俗瑣事牽絆，從而障礙清淨修行，引發種種過失（諸患）。
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本句屬於瑜伽行派論書對經典的義理抉擇。
文中指出「二疑」會障礙清淨心，但若能依「如法」求財受用，便能資助道業，成為善根不滅的因緣。
相反地，若內心存有諂曲等煩惱不淨，即使表面如法，本質上仍與解脫相違，故說「不住聖處」，強調修行須心行正直，遠離諂誑。
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本句指出修行者退失道心的因緣。
於大乘論書語境中，出家修行者若未能善護其心，耽著於世間的名譽與物質供養，並頻繁與世俗在家眾過度親近，將落入世俗應酬而荒廢道業，障礙清淨梵行。
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本句屬於瑜伽行派論書（大寶積經論）之唯識修持脈絡，說明修行者若耽著於世俗的情感交涉、人際應酬或外在雜緣，其心便流散於外，無法專注於聞、思、修三慧。
這會直接障礙「聞持善法」的燻習與相續，導致解脫資糧停滯不前。
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本句依據論書的唯識與大乘依他起、因果生滅語境，解釋善法不增長的因果關係。
經文指出，若「聞、思、修」等初始善因不增長，則過去已累積的「已聞」諸善法亦會停滯甚至退失。
此處的「令盡」是指善法功能趨向消滅、耗盡，而其本質正是因為斷絕或滅除了生起善法的根本因（如親因緣或增上緣）。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識釋經論之語境。
經文開示損害大乘菩薩法行的過患。
修行者若生起瞋心，刻意尋覓大乘行者的瑕疵，乃至以虛實之辭誹謗菩薩、毀壞大乘法藏，將使自身的惡見重重增長，於因果上必感召極大的染污重罪，障礙解脫與成佛之菩提道。
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本句闡述論書中有關惡業對善根的毀壞力。
在唯識與釋經論體系中，特定的重罪或邪見因緣會障礙、斷絕現行善法之相續，使本有的善根或後天的善法種子失去依託，無法生起，呈現出「根本拔除、遠離滅盡」的狀態，這是說明惡業障道的嚴重性。
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本句屬於唯識論書對《大寶積經》的法義闡釋，從反面論述不謗正法的善根。
修行者若能遠離導致正法消滅的根本惡因（如無明、法執、傲慢或惡知識影響），其心中便具足對甚深法性的淨信。
因此，即使遇到個人認知以外、未曾聽聞、未曾修習的經典（脩多羅法），也能保持客觀與敬重，不會輕率地以凡夫知見去否定、懷疑或毀謗，從而護持正法並增長自身福德。
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本句屬於瑜伽行派論書對經典名相的唯識學解析。
論主從心法與色法互動的「根境識」角度來定義「聽聞」。
在唯識與毘曇學體系中，「道」指遊履通達之處，亦即作用的通路。
凡夫所謂的沒有聽到，在法相結構上是指客觀的聲境並未顯現或達於耳識生起、分別的因緣範疇之內。
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本句從唯識學派與釋經論的觀點，說明眾生因過去缺乏相應的善根種子或燻習（未曾受持），導致即使現前有聽聞佛法的客觀條件（至耳識道），主觀上仍無法產生進一步修持、內化佛法的相應心理活動（不誦持）。
強調了過去生或先前「受持」燻習對現前法義生起的重要性。
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本句闡明如來宣說此契經的緣由，旨在對治對於頓說教法及諸經所產生的「法謗」（誹謗正法）過失。
經論指出，為瞭解明並斷除此等法謗之義，如來不僅在此經中開示，在《大阿波提舍》（大教法／大四教法）中亦同樣宣說了此一法義，以彰顯諸經法義的互證性與防護正法的重要性。
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本句依據釋經論部的唯識與大乘義理，闡明凡夫或邪師以有漏的虛妄分別心，企圖測度如來無漏、不可思議的究竟意趣，這本質上就是對正法的顛倒認知與大毀謗。
此等惡業會障礙其領受能盡諸漏的無漏清淨法，進而令其心中原本含藏的清淨白法（善法）相續斷絕、終至滅失。
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本句屬於唯識釋經論的思維語境。
論主解釋經文之所以建立特定的法相句義，其根本目的在於對治眾生將無常執為常、將苦執為樂等顛倒妄見。
透過顯明「白法」（清淨法、善法）的次第與內涵，引導修行者斷除染污，轉依清淨。

本句為大乘經論中佛陀開示的發端。
在《大寶積經論》的釋經論語境中，此處承接上文對法界、大乘教法的義理抉擇，由佛陀（如來）親自對大迦葉尊者進行甚深法義的宣說，用以引導大乘修持之核心觀點。
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本句闡述大乘菩薩依唯識釋經論體系修行時，透過特定四法的實踐，能使已生的善根與功德不斷隨順增長、防非止惡而不退失，令清淨功德種子與現行輾轉增盛，體現了由資糧位、加行位向後續修習位進趣的持修原理。
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此句為經論中承上啟下的徵問句。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，用以提起下文將要展開詳細抉擇、辨析的四種法義或名相，引導讀者依大乘論書的術語體系進行思維。
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本句為《大寶積經論》解釋大乘菩薩修行特質的論述。
在唯識論書的語境中，菩薩依據抉擇智慧，徹底斷除與煩惱相應、違背涅槃解脫的「邪法」，並專一追求契入真如、能出生清淨功德的「正法」，這是趣向佛果不可或缺的轉依修行。
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本句闡明「正聞」的定義與條件。
在釋經論部的脈絡下，正確的聽聞（正聞）必須具備兩個核心要素：一是聽聞者的內心動機，必須是「唯求正法」，而非為了名利或世俗目的；二是聽聞的對象與內容，必須是「六波羅蜜菩薩法藏所說」的大乘正理。
滿足此二條件，其聽聞才能契入佛法正道，不落入邪見或流於形式的「不正聞」。
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本句屬於唯識/瑜伽論書的因明或量論思辨語境。
此處在辨析「聞量」（聲顯量/聖言量）與世間技術（如咒術）的決定性。
世間咒術所產生的效驗或宣稱，並不等同於聖言所開示、能令聽聞者如實證知現前因果的決定性，因此用「非不定聞」來精細界定其聽聞與現前事實之間的邏輯關係，區隔世間法與出世間聖教量的決定性。
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本句屬於大乘論書對菩提心或修持心相的微細抉擇。
指出行者若能「隨如勸心」，即是隨順符合真如、如理的法義教導而發起、轉變其心，這種心相即是遠離剛強、隨順法性的柔軟善心。
在大乘大寶積經論的語境中，強調的是依菩薩行的教法，令心調柔堪能，順向解脫與大菩提。
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本句為論書常見的設問與徵釋語氣。
在《大寶積經論》等釋經論中，此句多用於承接前文的經文或論述，進一步啟發下文對於特定法義、體相或因果關係的深入解釋與顯發。
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本句屬於唯識論書之論法，說明菩薩或行者研究世間五明（如聲明、醫方明等世間語言呪術）的動機。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，追求世間知識並非出於貪著，而是為了了知世間因果（求因），藉此通達世間法以廣度眾生。
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本句出自唯識系釋經論《大寶積經論》，從微細煩惱與世出世間法的因果關係進行判釋。
若修行者內心仍深沉執著「我慢」（以我為高、凌他為下），其心外求，即便有所成就，也僅能與凡俗、外道之世間咒術等有漏法相應，無法契入無漏的解脫道或大乘第一義諦。
唯識論書以此警惕修行者應斷除我執與我慢，方能成辦出世間的無漏功德。
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本句闡述論書對遠離世俗名利之修持引導。
行者若能洞察世間咒術與言論的虛妄不實或侷限性，反向操作即可轉為出離心的資糧，從而成就斷除對世間利養、恭敬與名聞的執著之心。
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本句屬於唯識釋經論語境，闡釋佛陀施設教法的方便意趣。
所謂尋求大乘的六度與菩薩法藏，其本質是為了引導眾生捨離對先前微細法執、二乘分別的執著（即以契入空性、遠離遍計所執為目的），而非引導眾生去另行執取大乘法名相。
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本句闡述菩薩或修行者在依止正法修行時，對於物質與精神資糧的正確態度。
修行者應以正法為財，對於如法獲得的利養知足，進而能完全斷除、遠離一切不符合佛法戒律的邪命（不正當的謀生方式），以此保持資生手段的清淨，利於法身的修持。
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本句語境屬於《大寶積經論》對菩薩功德或沙門行軌的抉擇，依大乘論書瑜伽行派體系，此處的「聖主性」應為「聖種性」（ārya-vaṃśa）之傳抄或譯語異稱，尤指四聖種（衣、食、臥具、樂斷樂修）中前三種對隨得衣食臥具的知足心。
論師在此解釋「知足」的內涵：一方面以追求法利為根本滿足，另一方面對於世俗的如法利養（非邪命所得）抱持知足務實的態度，以此安住清淨修行。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文解釋如何達至清淨生活。
邪命的根源在於內心的諂曲，即為了利養而表現出不正直的心態與造作。
若能斷除諂曲之不善心所，即能從根本上捨離一切不淨的邪命。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，解析菩薩或聖者安住於「聖種」（此處譯為聖主性，多指聖者所依之清淨自性或無漏功德種性）的內涵。
知足為聖種之一，安住於此能令心遠離希求執著，故於修道中不生疲厭，並能平等等視世間的得與失，體現出唯識與論書中強調的離欲與平等心。
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本句闡明大乘大寶積經論的核心修行次第與目的。
行者依循前面所述的法規如實修行，在圓滿「正行」（指與無分別智相應的正確修行）之後，其終極目標在於成辦並圓滿大乘菩薩道的核心精神——自利與利他，兩者相輔相成，方能圓滿佛果。
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本句闡述菩薩道的攝受與護念他心之行。
在釋經論的修行語境中，修行者應當謹言慎行，以慈悲心「防護他心」，避免令眾生生起退轉、羞愧或瞋恨之心。
對於他人的過失，不應在人前隨意張揚或評論其真偽，這是修持口業與維護團體和合的重要行持；進一步而言，更不應存有窺私、尋釁之心去主動搜求他人的缺失。
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此句依《大寶積經論》的釋經論述語體系，闡明菩薩在特定修行位次或階段的實踐與侷限。
雖然菩薩已廣修六度並含藏大乘法教，但對於諸佛所證的甚深法性或全體佛法，在心地上尚未達到完全親證或無礙徹悟的「通達」境界。
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本句闡明對於甚深難解之法義，因唯有究竟圓滿的佛陀能夠以現量智慧親證並現前作證，眾生應信順佛語，而不應以凡夫之見生起懷疑或誹謗之心。
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此句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引出後續針對前述法義或觀點的因由解釋。
在《大寶積經論》等釋經論中，此語通常用於推究經文微言大義的深層理論依據或因果關係。
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本句從能證的「佛菩提」與所化的「眾生根機」兩個維度，論述大乘佛法廣大無邊且開顯種種教法的因由。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋經論語境中，諸佛所證的菩提智慧深廣無際，而面對的眾生其「信根」（生起清淨信心的根漏、特質）亦有種種差別，因此必須因病予藥，廣演無邊法門。
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本句屬於大乘論書的問難或抉擇語境。
旨在總略探討修行者在演說與修治諸法時，究竟何種因緣會導致功德法財退失、無法使清淨善法與菩提心繼續修習增長，以此引出後續對治障礙與修持「不退失」的論述。
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此處屬於論書問答體裁，用以發起辯證，探討修行者或菩薩在何種因緣或心理狀態下，會導致已得的功德、法益或修持位階發生退轉與喪失。
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本句為論書中的設問，用以探討特定的功德、法相、善根或證量，在何種時機、因緣或修證位次上會發生退失或滅失，藉此引出後續對於法相生滅與退轉條件的微細抉擇。
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本句屬於論書中詰問或抉擇經義的句型。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派釋經語境中，此處旨在引出、釐清佛陀在經中所彰顯開示的具體法相與體性，作為後續開顯正理、辨析契經宗要的鋪墊。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語語境，以問答體系辨析修行過程中的法義。
此處明確界定「退失且無法增長」的對象即是善法，意在說明修行者若因煩惱或障礙，會導致已生的善法退失、未生的善法無法增長。
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本句闡釋修行者退失佛法功德與正道的因緣。
在唯識與釋經論的語境中，修行人若耽著於自我的成就而生起「我慢」，便會轉向追求世間的世俗學問（語言）與迷信技術（咒術）。
以此心態不僅無法成就解脫智慧，反而使煩惱增長，逐漸遠離清淨法行，導致功德的退失。
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本句為《大寶積經論》中的問答抉擇，探討修行功德或戒體、善根等法於何時會退失。
論主明確指出退失的時間範疇涵蓋「現法中」（現世、當前生命週期）以及「未來」（未來諸生、未來世），說明善法若因違緣、煩惱而退失，其影響不僅限於當下，亦會延及未來，在唯識與阿毗達磨的業果與因果系絡中，屬於對法生滅時間相續的簡別。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文以問答體式開顯法義，承接上文對特定法、障礙或功德的分類。
白朋即「白品」（Śuklapakṣa），在唯識與大毗婆沙論等論書術語體系中，指與黑品（染污法、惡法）相對的清淨法、善法。
此處強調無論是染法或淨法的對治與修持，皆依四法具足的架構來開展與判別。
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本句屬於唯識釋經論的體系，旨在抉擇善法的生起因緣、相狀與對治，並剖析修行過程中如何因「我慢」的雜染，使本該增長的諸法漸次退失，轉而退求世間的利養、言說與咒術等世俗法，說明清淨法與雜染法生起的微細心理轉變。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，旨在解析修持菩薩道者應遠離的過失與執著。
此處開示修行者若心存染著，見到信眾家庭提供豐厚的供養（利養），便產生趨炎附勢的親近之心，其根源在於身心已被名聞利養所奴役，並由此引發嫉妒他人得利（妬）與不願施捨、吝惜所有的煩惱（悋）。
唯有覺察此等心理，方能保持清淨的梵行與平等的慈悲心。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識與大乘大寶積經語境，說明損害大乘行者的嚴重過失。
經論強調菩薩是正法的具體實踐與代表者，若因嫉妒或障礙等因緣，故意使親近某家族的其他菩薩或修行者生起瞋心，進而對其發起惡言誹謗，這種針對行持菩薩道行者的瞋恨與誹謗，在義理上等同於誹謗行者所依、所弘的菩薩大乘正法，其罪業極為深重。
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本句屬於唯識釋經論語境，說明菩薩如何能成就「順法行」。
菩薩藉由修持白法（清淨善法）來逐步斷除以「慢」為首的諸多煩惱過患；同時，其修行必須涵蓋於六波羅蜜之中，並以「正聞」（聽聞大乘正法）為修學基礎。
具備這兩種因緣，菩薩才能真正發起與無漏聖道相順的法隨法行。
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本句闡述行者依循大乘論書語境修行時應有的正命與知足資糧。
修行者隨順正法修行，對於信眾如法給予的供養應知量、知足，不可生起貪求之心。
遠離非法的五種邪命，方能安住於聖者清淨、知足的法性或德性之中。
論中特別警示，貪著世間的名聞利養，乃是招致外界誹謗、障礙修行的根本因緣，故須嚴加防護。
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本句屬於大乘釋經論語境，強調修持菩薩行者應防護口業與意業。
不說他人的真實或虛妄罪過、不尋求他人短處，其核心在於「離謗菩薩心」。
在大乘佛法中，一切眾生皆有成佛可能，輕易毀謗、尋瑕伺隙會障礙自身清淨心，引發嫉妒或瞋恨；若能遠離此等惡念，方能真正生起慈悲心，進而實踐利他、如法的大乘菩薩道。
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本句屬於大乘論書（瑜伽行派／釋經論部）對菩薩行的抉擇。
說明「如法行」與「護持正法」的因果關係。
菩薩依循與真如相應的法正向修行，自然能遠離誹謗正法的惡業；而之所以能做到不謗正法，核心在於斷除了會導致「白法（善法）斷滅」的惡因與邪見。
在《大寶積經》的語境中，如法修行即是遠離二邊、安住中道，不生執著與毀謗。
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本句屬於釋經論部大乘唯識宗的修道框架。
經文指出菩薩修行的階位次第與轉依過程：首先必須保全、不隨便斷絕能生起清淨善法的種子或因緣（不滅諸白法因）；其次在具體行持上，要遠離與菩薩道相違的惡劣心所與習氣（捨離似非菩薩...習行惡心）；進而透過實踐與諸法實相相應的「直心」（質直無諂之心），來契入菩薩的真實修行（修行似菩薩直心修相）。
此修持是為了圓滿菩薩的一切行願（習諸行故），並在自利的同時，達到化他、勸導眾生趣向大乘的目的（為令勸故）。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，探討「苦」與「行（造作/修行）」的因果關係。
能清晰觀照到有為法處於剎那生滅、遷流無常的痛苦本質，便能斷除、不隨順貪瞋等諸多煩惱的現行，不造作與煩惱相應的染污業行。

此處強調菩薩行者應保持心地的正直與坦率。
諂曲心是指為了名利、權勢或討好他人，以虛偽、矯揉造作的手段掩蓋真實意圖，這種心態會障礙智慧的開發與菩提心的增長，故修行者必須隨時覺察並捨棄。
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此句為論書常見的發問與徵起語句。
大寶積經論屬於唯識大乘論書，此處承接前文，針對即將展開闡述的四種核心法義或名相分類進行提問，藉由提問引導出後續的詳細論釋。
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本句描述修行者在面對佛法時，心中產生「疑」（對真理猶豫不決）與「悔」（對已作之事憂悔，此指對修學佛法動搖而生悔），導致無法建立決定的勝解與信心。
依《大寶積經論》等唯識釋經論體系，此屬於障礙「信」與「定」的煩惱心所，使修持無法推進。

本句為大乘論書中常見的設問。
承接前文所列舉的四種修行法要或行持（如論中所明之不退轉因或菩薩行法），進一步探問唯獨抉擇此四法建立宗義的教理依據與必要性，以此引出下文對法義數量的決擇與深意闡釋。

本句屬於唯識釋經論的問答體系，承接前文探討何種因緣或心理染污會障礙清淨心的生起。
此處指出是由於「四種諂曲」等不善法或隨煩惱的覆障，導致眾生無法如實契入大乘佛法或發起清淨菩提心。
此乃依據大乘阿毗達磨及瑜伽行派對於心所法的微細剖析，說明諂曲心所如何扭曲正法認知並障礙大乘行持。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的分析語境。
論主解析經中提出「四諂曲」的原因，在於眾生內心具有四種特定染污的歪曲心理（諂曲心），為了讓修行者能覺察並斷除這些心理障礙，故佛陀或論主強調應當如實了知這四種諂曲的體相與過失。
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此句為論書承接前文分類或提問的徵啟語。
在《大寶積經論》的論述結構中，用以引出隨後針對特定法義、修持或名相所作的四種分類詳細抉擇與釋義。
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本句出自大乘論書對菩薩障礙或過失的辨析。
在唯識與大乘釋論語境中，「乘」指引導眾生趨向解脫或成佛的教法與路徑（如大乘、聲聞乘等）；「諂曲」為心所法名，指內心不正直，為了掩飾自身過失或獲取利益而流露的虛偽作風。
於乘諂曲意味著修行者對佛法與修行心不誠實，缺乏質直之心，這構成了趣向真實解脫的根本障礙。
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此句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識與大乘論書語境判讀。
此處論述菩薩或化身所顯現的特殊方便。
在特定因緣下，為了度化特定眾生，大乘菩薩會示現化身來承受或隨順眾生不正直的諂曲煩惱，藉此建立親近的因緣，進而引導其斷惡修善，屬於大乘菩薩度化眾生之權巧方便，不可誤解為聖者本身具有諂曲之染污心。
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本句屬於《大寶積經論》中解析妨礙清淨修行或障礙入正法位的心相。
在釋經論的唯識與大乘阿毗達磨語境中，「諂曲」為二十隨煩惱之一，指心不正直、掩飾過失以求名利。
此處的「助功德諂曲」，特指修行者表面上行持佈施、持戒等功德，但內心動機不純，是為了獲得世間利益、名聞利養或他人讚嘆而作，這種隨順世間名利功德的偽善心態，本質上仍是遮蔽真如法性的諂曲煩惱。
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此句出自《大寶積經論》，屬於大乘論書釋經語境。
此處解析阻礙真正智慧或染污清淨修行的心法。
所謂「助智諂曲」，是指在外表上看似行持能助長智慧的法門（如聽聞、思維、讀誦等），但其內心動機並非為了斷惑證真，而是懷著諂媚、迎合或虛偽不實（諂曲）的目的，這屬於一種微細的煩惱垢染，會障礙真正的般若智慧生起。
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本句出自《大寶積經論》，旨在闡明何謂「乘諂曲者」的特相。
此類修行者的根本問題在於對佛法缺乏正信，內心充滿疑惑且無法明辨決了，進而導致對佛（尊）與法（戒）失去恭敬心。
因為內心不具足清淨的信解，他們雖然身處大乘法中，卻無法發起真實的勝解與菩提心，只能以「默然行」的方式敷衍、盲從或無所作為，無法獲得大乘佛法的殊勝實益。
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本句屬於釋經論部體系，解析眾生聽聞如來藏或甚深佛法時所生的障礙。
眾生因執著「有」而對空性或無相法產生懷疑；因佛法具備「大意」與「大德」（深遠意趣與殊勝功德）過於玄妙而生起迷惑；最終因無法以世俗心體會「不可得」之空理，故於法不能決定印持、不能明瞭覺知。
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本句屬於唯識釋經論的語境，解析眾生內心生起「諂曲」（不正直的心行）的內在因緣。
論中指出，眾生之所以會被諂曲等不善法所轉化或接受它，根源在於對其他眾生串習生起憍慢、瞋恨與虛妄分別（妄想）。
這些根本與隨煩惱（慢、瞋等）在心中作祟，導致心性歪曲，無法質直。
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本句出自大乘唯識宗《大寶積經論》，從菩薩道的修持與轉依角度，說明教化眾生時心理狀態對化導成效的影響。
菩薩若在面對剛強難調的眾生時，心中生起怨恨並採取冷漠、放棄的「恨默」態度，便失去了慈悲心與方便智慧，因此無法對治、破除眾生內心的憍慢、瞋恨與虛妄分別等根本煩惱。
此論點強調菩薩在行化導時，須遠離瞋恨與不作意，方能實踐無住涅槃的利他行。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之釋義架構。
在解析大乘經文時，應當區分世尊所說、弟子所說，以及各類勸諫教誡的語境，並抉擇其法義在特定對象與時機下是有利益或無利益，以此建立正確的法相判讀。
這屬於大乘論書中用以抉擇經文微細義理的分析方法。
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本句解析「諂曲」這種心理染污的生起因緣。
在唯識與釋經論部體系中，諂曲是指心行不正直、掩飾過失，從而障礙正教。
此處指出，如果對於他人所獲得的財物、名聲或供養（利養）無法隨喜，反而生起嫉妒與不願分享、唯恐自己受損的慳吝心，這種心態就是助長諂曲惡業的因緣，會嚴重障礙功德的積集。
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本句從唯識與論書體系剖析修修行者面臨名聞利養時的心理染污。
此處「忿」、「惱」、「瞋」、「妬（嫉）」皆屬心所法，詳細描繪了因執著自我利益，在面對他人的成就或獲得時，內心由外在的忿怒進一步內化為惱恨，並結合瞋意而落入嫉妒的心理轉變過程，是障礙清淨修行的根本煩惱表現。
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本句界定「悋」（吝嗇、慳吝）的心理機制與行為相狀。
於唯識論書或大乘論典中，慳悋屬於煩惱心所，其生起的關鍵在於面對他人有需求、前來求索（彼求）的對境時，內心對自身所擁有的財物或法寶產生執著、不願施捨的心理反應（惜心）。
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本句闡述大乘論書中關於修持障礙的唯識與釋經原理。
嫉妒與慳吝為根本煩惱所衍生之隨煩惱，能障礙清淨心。
文中指出，當「妒悋心」過於強烈（熾盛）時，修行者會對能資助、成就「功德智」的方便行法產生排斥、怨恨或悔恨心理（恨不修行），導致心識與善法不相應，令已生的善根與智慧功德相續斷絕，因而退失。
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本句屬於大乘論書對修行障礙的解析。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論理語境中，「助智諂曲因」是指資助、隨順了那些會損害智慧發展的諂曲（心不正直、歪曲諂媚）因緣。
論中明確指出，若修行人對大乘菩薩進行誹謗，廣泛宣揚、彰顯菩薩的過失、惡名與惡行，將會障礙自身對佛法智慧的生起，成為修學般若智慧的嚴重逆緣。
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本句屬於釋經論中對前文的指引與承接。
說明論書在論述特定法相（如惡名、毀謗等事）時，其詳細義理或所依據的經文脈絡，在前面的章節或論題中已經開演完畢，此處不再贅述，體現了論書組織嚴密、前後呼應的論證結構。
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本句屬於論書對經文大綱或名相的開演總標。
在《大寶積經論》的瑜伽唯識論書語境中，此處旨在透過解說「諸惡」等名相或句義，令菩薩如實了知染污法的體相與過患，進而斷除障礙、修持清淨菩薩行。
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本句屬於釋經論的論述語境，用於確立佛陀宣說特定經文的核心意趣與對象，指出其旨在開顯大乘法義，提示修行者或讀者應以此範式理解經文。
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本偈頌出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識宗釋經論的語境。
經文指出菩薩修持大乘佛法的兩種障礙及其後果：第一是因智慧不足或起法執而誹謗大乘，這會使菩薩的「助道智」停滯不前，無法生起清淨的資糧；第二是因意志薄弱而生懈怠，不肯精進實修，這會使已得的「修道智」產生退轉。
兩者分別從「見惑（謗法）」與「思惑（懈怠）」說明退墮之因，強調行持大乘必須見行並重。
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本句屬於論書的解釋性文句，承接上文的論證或經文義理，說明之所以建立或引用「朋」（助伴、同分、法同類）這一概念的理由與因緣。
在唯識與大乘論書語境中，此處通常用以開顯諸法相應、相隨或同類不相離的法義。
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本句為《大寶積經論》解釋大乘菩薩如何透過修行來斷除內心的虛偽與阿諛（諂曲）。
論主指出，佛陀對迦葉尊者宣說菩薩具有四種「質直」（真心、正直、不虛偽）的相狀，正是為了提供對治諂曲煩惱的具體修行指引。
此處遵循釋經論部的論述結構，先標出「對治諂曲」之宗旨，隨後引經文為證。
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此句為論書承接上文的提問與起下文的徵數語，用以引出接下來即將具體開演的四種法義。
在《大寶積經論》等釋經論部中，此類句式常用於將經文繁複的內容條理化、名相化，以便逐項進行法相抉擇與義理辨析。
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本句闡述大乘菩薩於戒律與修行中「不覆藏罪」的功德。
在《大寶積經論》的瑜伽唯識與大乘釋經語境下，犯錯後的「覆藏」（隱瞞心態）會成為修行與證果的障礙。
修行者若能坦然發露、不隱瞞所犯過失，能使心意清淨，進而斷除惡業、增長善法，這是資糧位與加行位中淨化業障的重要修持。
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本句屬於論書對戒律修持的抉擇。
在律制與大乘菩薩戒的修行中，「發露」是淨除罪障的關鍵。
若將罪過隱覆於心（覆藏），會使罪業加重且障礙清淨心；相反，唯有依止對象將所犯過錯完全陳述出來（總向他發露），始能達致戒律的清淨與回復。
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本句屬於論書的釋義體系，解釋何為「發露事」。
在佛教戒律與修持中，違犯戒律或造作惡業後，必須向大眾或清淨和合僧坦白、不加隱瞞，稱為「發露」。
因為有違犯才能成立懺悔，而懺悔的前提必須是發露，所以說發露是成就懺悔、回復清淨的關鍵因緣。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識宗論書語境，闡述「懺悔」的心理機制與實際效益。
論中強調懺悔的功能在於「斷相續」，即透過如法的懺悔，掃除內心因過錯而產生的追悔、熱惱等染污心所（如「惡作」），使內心回復清淨，從而為後續引生、增長種種大乘善法創造條件。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文解釋大乘菩薩在因位修行時，表面上雖看似退失國土或散盡財寶，但其內在動機並非遭受業報或墮落，而是為了體證絕對的真如實相（以真求實），並藉此因緣向眾生演說、示現「能施、所施、施物」三輪體空的無著精神，以此圓滿佈施波羅蜜。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識與釋經論部的論理語境。
文中的「難」意指詰難、詰問或難行之法，此處在論述菩薩或修行者在面對「身命」的捨離時，其內心作意與外在示現的因緣。
論中強調，真正捨離身命時，心不依仗其餘雜染之法（不依止餘種種），亦不張揚其餘無關的事相（不舉餘事）。
「令惑人故、憶餘事故」說明瞭捨身之後的兩種內在或外在因緣：一是為了破除凡夫對常恆身命的執著而示現令其疑惑（惑人，此處指令迷茫者警醒或產生探尋之意），二是基於未了的願力或因緣而憶念其餘利益眾生的事業。
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本句屬於大乘論書中對於「忍辱」或「苦受」境的具體開顯。
在遭遇世間一切惡事、逆境時，眾生往往會面臨來自他人的言語侵害（罵詈、誹謗）與身體侵害（撾打、繫縛）。
論典在此列舉這些具體的傷害型態，目的是為了讓修行者明瞭外在環境與眾生所施加的苦迫類別，以此為基礎修習安受苦忍與耐怨害忍，成就大乘菩薩道的忍辱波羅蜜。
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本句體現論書依唯識與業果道理引導修行的法義。
當行者遭遇逆境、痛苦時，應當了知一切皆是自身過去業因所感召的果報，從而內攝其心，自我反省與克責，不向外推諉或怨天尤人，如此便能斷除引發惡趣的瞋恨心，消解業障。
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此為論書中常見的設問口吻。
在《大寶積經論》等瑜伽行派或唯識學派的釋經論中，此句用以引出下文對前述經典經文（或特定名相、句義）的詳細辨析與差別解說，旨在剖析字面看似相近但內涵各異的法義，引導讀者深入理解經文的微細差別。
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本句依據《大寶積經論》的唯識與釋經論部體系，解析「罵」（惡口）的本質與論理。
論中定義惡口辱罵之成立，核心在於其所說內容違背事實、流於虛妄，以此彰顯十惡業中惡口與妄語在染污意樂與業道造作上的關聯性。
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本句屬於瑜伽行派論書對煩惱心所的定義與判釋。
此處解釋「瞋」的心理相狀與表現，指出瞋恚心起時，不論面對的境況是虛妄（不符事實）或真實（符合事實），皆會發起語言或心念上的諍論與對抗。
這說明瞭瞋心的非理性本質，它不受理性、事實的規範，只要違逆己意，不論虛實皆起對立。
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本句屬於論書的解說結構，承接前文對於「苦」的分類與成因進行抉擇。
此處指出造成他人痛苦的因緣，在前面論述種姓、階級等差別時已經說明，因為這些差別與惡事的造作、受報直接相關。
大乘唯識論書在此多依因果與大悲心之理，解析自他受苦的微細因緣。
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本句屬於大乘唯識論書（大寶積經論）對於「誹謗」或「邪見」的論述脈絡。
在瑜伽行派與釋經論部的術語體系中，誹謗並不單指世俗的造謠抹黑，而是指「撥無因果」或「違背實相」的惡見。
此處指出誹謗的心理機制或本質，是基於對某些真實事相的偏頗見解，刻意去彰顯、執著其惡法或不實之相，從而否定了正法或善因果的真實性。
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本句屬於唯識釋經論的語境，解釋外在所受的撾打、責數等苦受，本質上皆是源於自身內部所具足的諸多業報因緣（如過去惡業種子現行），而非純粹由外境孤立決定，以此彰顯唯識或業感緣起的義理。
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本句屬於《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境，闡釋「責數」（斥責、數落過失或彰顯罪咎）的成立條件。
論中指出，要達成完整的責數或治罰效力，必須身業、口業、意業三者皆具足。
意業有作意與判定、口業發出言論斥責、身業表現出相應的行為或威儀，三業齊備方能圓滿成立此一制約或教育行法。
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本句屬於論書中對修多羅（聖教）名相的精確定義。
在解說眾生造作諸惡業或遭受苦報的具體情狀時，論主依循唯識與阿毘達磨的法相分析，將「撾打」這一行為的體相，界定為經由手、足等粗重身分（身體部位）所發動的造作，藉此釐清業用與身業的具體關聯。
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本句屬於瑜伽行派論書對業道的微細抉擇。
論主解析「殺生」業道的成立，必須依託兩種造作工具：一是內在的「依身手等」（身根與能動的肢體，屬於自體作具），二是外在的「及刀杖等」（器物、武器，屬於外在作具）。
由此內外作具發起殺心並斷他命，方成殺罪。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語釋義。
論中以世俗常見的「繩索鐵鎖綑綁」來隱喻心靈的「繫縛」。
在論書脈絡中，這通常是用以具象化說明煩惱（如結、縛、隨眠）如何障礙自心，使其不得自在，猶如罪人被工具禁錮一般。
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本句展現唯識與大乘論書中處理逆境的唯心與因果觀。
於面對外在種種違緣、苦受之事時，行者不應外求或怨天尤人，而應迴光返照，體認一切外境皆是自身過去善惡業力所感召的果報。
透過確認『自業自得』的因果法則，從根本上斷除對他人的瞋恨心，以此淨化自心並修持忍辱。
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本句闡述修行者心靈解脫的狀態，主要圍繞於「瞋恨」與「結使」的斷除。
在唯識與釋經論部體系中，心不懷瞋恨代表斷除根本煩惱中的瞋貪；「無諸結使」則指斷盡所有繫縛眾生、使其流轉生死的煩惱。
復次強調「不懷瞋恨結使」，是以瞋恨為例，說明其作為結使對心的束縛已然消解，心契入清淨。
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本句闡述修行者因具備清淨心而生起對佛法的堅固「信」與「欲」。
在瑜伽論書術語體系中，「信」以心淨為體，「欲」是依信而起的希求。
由於修行者內心清淨、遠離雜染執著，因此對於極其深奧、非一般常情所能測度與置信（不可信）的諸佛法，皆能生起決定不移的深信。
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本句屬於論書之判釋語境，說明前文或後續經文諸句的施設目的與結構。
在唯識與大乘論書體系中，大乘的「身心成就」通常指轉依後的身心清淨狀態（如法身與無分別智的成就）。
論師在此點出，經文中的種種名言安立與教法，是為了循序漸進、由淺入深地引導修行者達到大乘身心圓滿的境界，具有因果與修持上的次第性。
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本句屬於大乘釋經論語境，闡明「疑」與「不修戒」對實踐菩薩道的危害。
在佛法中若對如來教法、業果流轉產生懷疑（疑心），便無法建立清淨信心，進而捨棄戒行的修持（不修戒行）。
內心缺乏戒法攝持，在與廣大眾生相處互動（諸眾生中）時，便會順從煩惱而造作與正道相違的邪惡行為（諸邪行），這不僅障礙自身佛道，亦可能誤導、損害其他眾生。
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本句闡述行持不正當惡行（邪行）後所引發的煩惱連鎖反應。
在論書體系中，心造惡業後，心所的染污隨之加深，對於名聞利養會產生強烈的法執與我所執，進而無法自我控制，任由慳吝與嫉妒等隨煩惱（隨眠）現行，障礙清淨修行。
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本句闡述論中關於菩薩戒或大乘修行者應斷除的惡行。
在修持菩薩道的過程中，若見到其他菩薩因具足真實功德而受到大眾的尊重與物質供養（利養），修行者非但沒有隨喜讚嘆，反而因為嫉妒或瞋恨心，對其進行惡意毀謗並到處宣揚其不實的惡名。
這在唯識與大乘論書體系中，屬於嚴重的染違行為，會障礙自身的清淨心與菩提道的修持。
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本句闡明大乘菩薩道的修行依止。
大寶積經論屬於瑜伽行派釋經論，強調修行的「漸次」與「依止」。
‘白朋法’（即白品法、清淨善法）的成就並非一蹴可幾，必須依循合理的修學次第。
而一切善法功德的修作，其最根本的依持與出發點即是‘持戒’。
無戒則定慧不生，展現了唯識學派重視屍羅律儀作為行持軌範的法義框架。
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本句闡述依戒、諦、忍、淨而成就對正法清淨信心的修持次第。
此屬大乘論書釋經語境，說明持戒清淨則言無虛妄（護諦語），由此遠離諍論、心安理得，故能隨順與法性相應的無生法忍（順忍法）。
身心因遠離惑業、安忍不動而得清淨，此時心無垢染、質直無偽，方能對諸佛圓滿之正法產生無疑的勝解與深信。
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本句屬於瑜伽行派論書對隨煩惱「諂曲」的法相辨析。
諂曲是指心行歪曲、掩飾瑕疵以欺誑他人的心理狀態。
論典在此強調，一個心中具足「愧」心所（即崇尚賢善、崇重法制、對流俗惡行感到羞恥的清淨心所）的修行者，會將「防範與斷除諂曲」視為其內心恆常警惕、修治的功課。
這說明瞭善心所（愧）與惡心所（諂曲）在內心修持中的對立與對治關係。
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本句為論書常見的設問發起句，用以定義與辨析菩薩所應斷除的煩惱心所或修行障礙。
「諂曲」指心懷諂媚阿庾與歪曲不直，本論透過此問來引出對於心行不正直、掩飾過失等心理狀態的微細解說，屬於唯識論書中對於大隨煩惱「諂」與「曲」的法相辨析。
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本句屬於瑜伽行唯識學派釋經論的語境，說明菩薩大悲與般若雙運的觀察對象。
一方面緣於「諸佛法」，趣向佛果菩提，以成就斷證功德；另一方面緣於「眾生」，不捨有情，以踐履悲智雙運。
此二者為菩薩修行所緣之核心，唯識學派強調在此不離主客二取之清淨依他起性上，正確了知法性與事相。
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本句為論書的設問，承接上文探討不淨心的修行過失，提問何為在特定時節因緣中生起的諂曲心行。
在《大寶積經論》等大乘唯識、瑜伽論書體系中，「諂」與「曲」皆屬隨煩惱，指為掩蓋自身過失而偽裝奉承、心不正直的心理狀態。
此處特強調「時」，意在抉擇諂曲煩惱生起的具體情境與時機。
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本句闡述唯識或瑜伽行派論書中關於「種子功能」與「現行修習」隨轉至後世的因果道理。
於現世中不斷薰習、修行某法而不斷絕捨棄，其所產生的勢力與種子就會繼續隨逐，從現世引導、延續到未來世，說明修行功德或業力相續不壞的因緣。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，探討詮釋佛法時的解說框架。
「隨所有法」與「隨所說」的兩種四句，是區分諸法自相與言說顯現的思辨範疇。
在解析佛經義理時，必須釐清其真實、正直的本相（不增減、不偏邪），並進一步抉擇在何種教義脈絡（何義）以及何種時機（何時），施設「有記」（明確決定判斷）等教法作為對治，以此引導眾生趨向無漏、清淨的白法。
這展現了唯識學派條理嚴密的阿毘達磨式判讀風格。
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本句屬於唯識大乘論書對大寶積經文的詮釋。
說明菩薩在面對眾生或自身生起「諂曲」（不誠實、歪曲）的煩惱心態時，能發起智慧與慈悲進行自我省察或對他勸諫，進而轉化為「真直心」（質直、誠實的心），這是修行菩薩道、淨化心意識的重要過程。
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本句屬於唯識大乘論書對經典的詮釋，說明菩薩建立修行根基的次第。
菩薩在闡明「直心」（質直無偽的心）這一根本德行後，必須進一步為修行者宣說「調伏」的法義。
其目的在於防範「諂曲」（心不正直、諂媚歪曲）的過失，引導修行者達到心意調柔隨順的境界。
透過對比「調順」與「不調順」的兩種狀態，讓修行者能清晰抉擇修行路徑，轉化剛強難伏的習氣。
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本句為大乘釋經論中佛陀對摩訶迦葉的開示，指出菩薩在修行過程中若未能如法調伏煩惱、護持戒慧，將會出現四種使功德散失破壞的負面心理或行為特徵。
屬於菩薩戒行與心相的對治教法，旨在警惕修行者應防護自心。
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此句為論書承接上文「有四種法」或「有四種義」所提出的設問，藉由提問引出下文對特定四種法義或概念的具體條列與詳細論釋，符合大乘論書層層剖析、條理分明的思維框架。
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本經文屬於大乘論書語境，旨在警惕修行者在修學佛法時可能產生的過失。
此處指出四種障礙修行的惡法（依文意脈絡，前半句包含了未能如實知義、流於言說等過失，後文則直接點出不依教奉行、心不調伏、散亂毀壞的弊病），強調若僅停留在文字讀誦而無實質的內心調伏與隨法修行，則無法獲得解脫實益。
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本句為論書常見的設問發起。
在《大寶積經論》（釋經論部）的語境中，此處針對經文中所開示的特定「四法」架構提出詰問，用以引導後續詳細解析這四種法門的成立因緣、彼此關聯以及為何以此攝盡該段經義的唯此論理。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
指出特定四法乃是基於四種「不調」與「散壞」的因緣或過失而立。
在阿毘達磨與唯識體系中，調柔（調伏）與散壞（散亂、失壞）多與止觀修持、心所相應及持戒有關，此處用以闡明法義結構之因果關係。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》對經文的詰問抉擇。
此處探討如何對治或理解有漏諸法中彼此不調順、易於散失、終將壞滅的四種法（通常指地、水、火、風四大，或與色身、心法相應的四種違逆狀態），以此顯發諸法無常、苦、不淨的本質，為建立唯識轉依、離染成淨的修學次第作鋪墊。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》中關於修行障礙或定心退失的因緣解析。
「處」指依處、根身或修行環境。
當內在身心不調、四大不和，或外在環境不安穩時，心便無法安住，進而引發散亂（散）並破壞定功（壞）。
論書在此處依唯識與瑜伽修行的次第，分析幹擾禪定與正念的負面因素。
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本句屬於大乘論書瑜伽行派（唯識）或釋經論語境。
此處「發行」指發心修行、實踐行持；「不調」指心不調柔、不調順，落於掉舉或懈怠之狀態；「散壞」指心流散亂而破壞功德。
意謂修行者在實踐過程中，能保持心意調適，不因失調而散亂、壞滅善法。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》對於染污或障礙因緣的細部微細分析。
此處的「受用中不調散壞」指的是在面對境界領受、享用時（受用），心念無法得到適當的調伏（不調），導致心神流散（散），最終障礙或破壞了戒體與善法（壞）。
這屬於修行者在資糧位或加行位中需要對治的微細障礙。
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本句屬於論書中分析導致僧團或修行羣體衰損、過失的因緣之一。
在瑜伽行派與釋經論部的語境中，「共住」指大眾同住一處修行；「不調」指彼此心意不和諧、不順從戒律教導；「散壞」指大眾心散意離、法度破壞。
此處強調若共住卻缺乏調柔與共識，將導致羣體規矩與修持的毀壞。
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本句出自唯識學派的釋經論，以「惡馬」為喻，說明修行者若無法調順自心，任由心念散亂並破壞淨戒與善法，即屬於未能善加調伏的狀態。
論書以此建立止觀修行中對治流散、成就調柔的必要性。
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本句屬於唯識學派釋經論的語境，解釋「不調散法」的定義與名義。
在《大寶積經》的唯識論釋中，特定的四種煩惱或心所因其性質不調柔（剛強難伏）且令心散動，會直接破壞、阻礙菩薩大乘行的實踐，故依其「能障菩薩行」的功能而立此名。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘釋經論部，依唯識與瑜伽行派語境解析。
此處闡明「戲論」對於修行的危害。
修行者在面對佛法教義與禪修所緣境（修行處）時，若不能如理作意、如實觀照，反而引生名言分別與執著（戲論），這就成為使心不調柔、散亂並破壞戒定慧功德的根源。
論中以未經馴服、狂躁散亂的惡馬為喻，形象化地說明心不調順、耽著戲論會令修行失控並破壞善根。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之修止觀語境。
描述修行者在修心、修定過程中，心尚未得到有效調順的狀態。
當散亂的心被重新拉回、安置於原始的禪修所緣境（本處）後，由於缺乏相應的定慧力量，心依然無法穩固地安住，無法真正降伏微細的動盪（調伏），也無法進一步以智慧散除、破壞阻礙禪定的粗重隨眠或執著（散壞）。
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本句出自釋經論部，依唯識與大乘論書語境，闡述大乘修行者「多聞導向執著」的過失。
修行者雖廣求多聞，若不將法義內化調伏自心，反而容易增長法慢、落入散亂。
當善知識勸導其修持「法隨法行」（諸法及次法）時，因心性傲慢不馴，無法安住於正法教誡，亦無法如實領受法行。
這種狀態是導致菩薩發起修行卻流於散亂、最終壞滅功德的根本原因。
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此句在瑜伽行派釋經論的語境中，以「惡馬」比喻心性未經修行調伏的眾生。
雖然得聞佛法或置身於清淨的正道環境中（安置正道處中），但由於內心的煩惱、惡習未除（以不調伏故），缺乏堪能性與正知見，最終仍會隨順舊有習氣而走向退轉或墮落（向於惡道）。
以此強調依教修持、調伏自心的重要性。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘釋經論部的唯識與瑜伽行派語境，著重闡述菩薩修行過程中的心相與對治。
此處開示「不調伏菩薩」因根基未熟、煩惱未斷，雖能依善知識教導修行「法次法向」，但在面對自身過失生起後悔（悔憂）時，心念無法安住於正理，反而生起顛倒的分別心，對「悔」產生了錯誤的執著（倒取），導致無法真正清淨罪咎，反增縛著。
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本句出自唯識系之《大寶積經論》，從論書術語體系解析修行者接受信眾供養時的心理過失。
修行者若以貪執心、不淨心接受「信施」（信眾因信仰而行之佈施），甚至損及佈施者之清淨信心與恭敬心，將導致自身在受用這些資具時，心念無法調順伏除（不調），並且心神流散於外境（散亂），成為障礙定慧、敗壞善根的內部因緣。
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此處屬於釋經論部的唯識/瑜伽行派語境，以「惡馬與調伏馬同處而行異」為喻，闡明在同一清淨僧團或心識染淨同依的狀態下，未斷除煩惱、不順法性的惡法（或未調伏眾生），其體性與表現與清淨調伏的法（或聖者）完全相違，以此彰顯「不調伏」的定義與差別相。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識與大乘菩薩戒學體系解析菩薩的修持與過失。
經文以對比方式說明「不調伏菩薩」的過患。
這類菩薩雖與清淨調伏的菩薩同住，但因自身戒行有瑕疵（已漏戒行），在面對信眾供養時，非但不能增長功德，反而因內心愧疚或貪著而成就「悔恨」。
此外，他們因煩惱未伏，與清淨菩薩的所行不符，進而產生嫉妒、誹謗、不恭敬之心。
這種心態與行為，正是身處僧團卻自壞善根、散壞修行的主因（散壞因）。
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本經屬於釋經論部，本句以「惡馬處於馴馬羣中」為喻，闡述凡夫或未受戒行律儀調伏之眾生，在具足清淨戒德、調伏煩惱的聖賢或修行羣體中，因內心煩惱剛強、未得調柔，反而感到侷促不安、無法相應生喜。
此喻旨在說明修行中接受調伏、對治煩惱的重要性，唯有內心經由戒定慧調伏，方能契入清淨法樂。
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本句依《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境，說明成就調伏的菩薩或聖者，與隨順煩惱、未受調伏的眾生共處時，其心境與證量截然不同。
如同淨與不淨並存，聖者雖處雜染世間或與惑業眾生同處，仍能保持自性調伏、不受染著，以此彰顯證受與凡夫的境界差別。
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本句出自《大寶積經論》，屬於唯識與大乘論書語境。
此處以對比方式說明「未調伏菩薩」與「善調伏菩薩」的心理與修證差異。
未調伏菩薩因尚未斷除我執與法執，心中存有「見取」（執著於自己的見解）與「取義」（執著於外境或名言之義），當與已證得無分別智、善自調伏的菩薩同處時，因流類不同、心境相左，因而產生不悅樂的心理反應。
這強調了降伏自心、遠離見取在菩薩道修學中的重要性。
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本句承接前文的比喻，說明具足善巧方便、能善自調伏且調伏他人的菩薩，其修行與成辦功德的法爾道理亦如上文所述。
屬於大乘論書中闡釋菩薩行位與調伏德行的核心義理。
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本句屬於釋經論部瑜伽行派之語境，解析修持過程中「調伏」的真實義理。
所謂的調伏，並非外在行為的壓制，而是指內在六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）遠離粗重煩惱，達到微細、順服、堪能修善的殊勝狀態。
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本句屬於大乘論書對「降伏」或「調伏」的唯識與瑜伽行派釋義。
在《大寶積經論》的語境中，「伏」不單指外在的制伏，而是內心層面的自證功夫，透過「一心」攝持其心，息滅內在的惡不善法，以此發起、成就清淨的殊勝行持。
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本句依唯識與大乘釋經論體系，闡明「修道」中依對治力斷除染污的原理。
黑法指染污、不善、引向生死流轉的法；白朋法（白品法）指清淨、善、引向解脫的法。
黑白二法互相違逆，建立對治關係，修行者欲轉化、斷除黑法，必須修習並生起與之相對應的白法。
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本句釋經論說明聽聞與修持正法應有的正確心態。
引用「依法不依語」等四依四不依的修行原則，強調學佛的核心在於獲得究竟利益（斷惑證真），而非基於嫉妒、競爭心與人論辯或爭勝。
修行者聽法時應內省法義，不應將心思放在尋找說法者或他人的過失與短處上。
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本句闡述唯識論典中依經所顯的修持因果。
菩薩在如法修持種種行門、積集資糧之後，因其清淨業力與法界感應，能常時值遇、不相捨離如法教授的善知識。
這在修學大乘菩薩道（如大寶積經所攝法門）中，是能令善根不退並持續增長的重要外緣。
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此句論述弟子依止師長、修學佛法的正確態度。
依大乘論書語境，弟子若能恭敬隨順師長教誨，便能正確認知親近善知識的依止法。
在此法系架構下，弟子身口意三業的運作，包含言語及種種修持行為，皆能與善法相應，並完全契合善知識引導解脫與大乘菩提的本意。
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本句屬於唯識瑜伽學派釋經論的體系，旨在標示出對於大乘經文中「不退失戒律」與「不退失禪定」等功德，論師們存在著不同的法義解讀與判釋角度，接下來將進行詳細的義理辨析。
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本句出自大乘論書對經文的依文釋義。
在修學佛法的過程中，「隨順師教」是親近善知識的核心表現。
於導師給予教誡、誨勉之處，若能不起逆反、如實依循奉行，這在修學次第中是能總攝並引發一切後續善法、功德的關鍵根本。
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本句屬於釋經論中對特定修行成就或法名相的解釋。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，此處說明修持者在面對世間的「善言」與「惡言」時，能將這些言語視同夢幻、如幻的譬喻，因此能成就平等安忍，不生貪嗔分別之心。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，從持戒的清淨性來定義「善」的體性。
在一切時中三業清淨、不違犯諸戒，即是圓滿的善行。
此處以「不犯戒」作為「皆善」的因明論證與本質詮釋。
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此句探討弟子依止善知識的修學態度。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，弟子聽聞正法、如理思維的關鍵在於不歪曲、不違失師長與經典的教示。
而能正確契合並傳持導師真義的前提，來自於內心對教誨的極度尊重，如此方能如實領受法義，不生傲慢與懈怠。
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本句闡明菩薩依唯識釋經論之行持次第。
菩薩在如法修持種種波羅蜜多等行法後，因其清淨業聚，能恆常遭遇並依止安住於阿蘭若（寂靜處）的善知識。
藉由善知識的攝受與遠離喧鬧的環境，菩薩能遠離惡緣、增長善法，從而令已證得或修持的屍羅（戒）與三摩地（定）堅固不退，這是成就菩提道果的重要外緣與內因。
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本偈頌出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識論書對經文的註解。
前半句強調行者受供養時應安住於調順心，心不散動則所顯發之法不退。
後半句「戒定」為論書依特定語境對名相的抉擇，闡明此處雖名為「定」，其本質實為彰顯因戒生定、戒定相資的修持次第，故以定名來彰顯戒律之體用。
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本句屬於大乘論書關於菩薩修行階位與依止善知識的論述。
文中強調菩薩在自身依法修行（行行已）並達到善調順的境界後，因緣感得大乘善知識的護念。
善知識的作用在於「不離」，即守護菩薩不退失大乘菩提心，並進一步勸導、啟發其修持「等行」（平等大行），使菩薩的意樂與行持皆能與無漏功德相應（順向順意順諸功德），最終圓滿究竟的法利。
這體現了瑜伽行派或大乘論書中，內正思維與外依善知識雙資雙培的修行原理。
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本句屬於論書體系中的「問啟」結構。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，此句旨在針對前文所列舉的經文語句，提出辨析與質問，藉由提問引導出後續對於諸句所含藏之細微法相、特定對象或論理次第的差別詮釋，屬於典型的唯識瑜伽學派或大乘論書之辨析流派風格。
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本句屬於論書的結構承啟語。
論主在此指明，當前段落所涉及的「善調」（善巧調伏心性或諸根）以及「順」（隨順法性或正理）等相關名相與法義，在論典的前文中已經進行過詳細的抉擇與釋義，此處不再贅述，以此保持論書論證結構的嚴密與精煉。
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本句屬於大乘釋經論的註解語境，解釋行者對佛法或導師產生「恭敬愛樂」的心理與外在表現。
修行者唯有內心真正生起對法寶的依仰（喜敬重心），並透過身口意業表顯出來（示現），才能與清淨法義相應，這是契入菩薩道聽聞正法的先決心態。
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本句出自大乘釋經論部《大寶積經論》，屬於瑜伽行派（唯識學派）之論釋語境。
此處「順向」指修行者依循正理、趣向涅槃或菩提的心理依持，而此種趣向的動力，源自於內心對於現證真理（見道、見法）的深切欣樂與好樂。
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本句出自釋經論部，依唯識瑜伽行派與阿毗達磨體系判讀。
此處解析「順意」之內涵，指出「順」源於「正親近」之作用。
在修持作意或唯識觀行中，心王與心所必須「正親近」於所緣境或善法，令心意質直、隨順而不乖違，方能發起正確的如理作意。
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本句闡明「聽聞正法」為成就一切功德的根本因緣。
在唯識與釋經論部體系中，多聞能燻習清淨法界等流的正聞燻習，進而發起勝解、隨順修證，故說能樂欲聽聞正法，方能隨順一切功德之生起與圓滿。
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本句屬於論書的結歸或述意語境。
說明依循大乘論典所開顯的法義，能引導與之相應、具有得益機緣的眾生，如實順應並奉行經論所指引的究竟意趣、法界利益，不違背大乘修行的根本方向。
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本句闡述唯識與大乘論典中，菩薩因位修行（諸行）與依止善知識的因果關係。
菩薩於初地以上乃至修學階段中，透過如法修持六度萬行，其功德圓滿便能感得「不離善知識」的果報。
「眾首善知識」指諸佛、大菩薩等引導大乘修行的最勝者。
在瑜伽行派與《大寶積經論》的語境中，親近、聽聞正法是成就轉依與證得菩提的根本依止，故將不離善友視為修行成就的重要徵兆。
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本句屬於論書的總標或問答體系，承襲唯識與大乘釋經論之論法，旨在簡要辨析有情在修持過程中所呈現的幾種狀態（如身心調柔順受、不調柔順受，乃至功德退失、邊地毀壞等事）的生起因緣（何故）與存在樣態（云何而有），作為後續詳細抉擇的綱要。
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本句屬於瑜伽行唯識學派釋經論的唯識依他起或遍計執性論述。
意指眾生對於外境的認知，並非起源於真實外在客體的存在，而僅是依憑自心顯現的「聞、思、修」或「見、聞、覺、知」等諸多顯現相狀、名言符號，從而生起虛妄分別。
此處強調「唯」字，用以遮撥外境，凸顯萬法唯識、唯名、唯相的義理。
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本句為論書設問之詞，屬於唯識論書進行法義辨析時的抉擇提問。
在《大寶積經論》的脈絡中，旨在探討特定法相、因緣或證位發生的時間契機與時限，藉由時間點的釐清來彰顯法不自生、待緣而顯的道理。
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本句為論書中的因明或釋義結構，說明某種功德、證量或狀態之所以能相續不退，其原因在於修行者於現在生（現法）乃至於未來的生生世世中，皆依循教法精進修習，不曾中途停頓。
這符合大乘論書強調菩薩行需經長時無間修學的法義。
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本句為論書中的設問，屬於瑜伽行派／唯識學派與釋經論部的論述風格，用以審問、辨析法相。
承接前文探討特定法義的體性，此處進一步追問其顯現於外、可資識別的「相」（特徵、體相或相狀）為何，以此展開後續的法相唯識辨析。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，闡述成就特定解脫或資糧位需具備的四種法。
此處強調「聞思修」等漸次修行的實踐（行聞等法），是作為斷除障礙、生起清淨資糧的直接對治因。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
在唯識論書及阿毘達磨中，「白朋」（亦譯作「白品」）指一切清淨、順解脫的善法，與「黑朋」（黑品、染污法）相對。
此處強調對於對治染污、趨向清淨的善法生起正知。
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本句屬於論書的釋經脈絡，說明建立某段特定教法或論述次序的動機與因緣。
在修學佛法的過程中，行者若因自身能聽聞、受持深奧教法而產生優越感，即是墮入「慢心」之過失。
論主在此處提示次序宣說的理由，旨在對治、破除行者因聞法修行而引生的我慢與法慢，使其回歸清淨無執的修學心態。
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本句闡述修持大乘法義時的退轉或偏差現象。
行者雖能依循「法隨法行」（法次法向）的軌範修持，但在接受導師核心的「正教授」（指具體的修持指導或核心教誡）時，因障礙或執著而未能如法依教奉行，導致修行功虧一簣。
此處強調依止善知識正教授時，保持「如法行」的重要性。
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本句闡明論書中對於修行者受用信施的嚴厲誡勉。
在接受佛法正教授後，若行持違背法義（不如法行），則其不具備消受大眾信施的功德，此時受用信徒的供養，非但不能增長福慧，反而會轉為惡業因緣，使其墮入缺乏利益、充滿痛苦的惡道（不饒益處）。
此屬釋經論部規範僧伽與修行者行持的嚴格因果法則。
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本句闡述唯識與釋經論中「心雜染」對修行的障礙。
行者內心若被煩惱、雜染所覆障（即雜垢染心），其認知與作意便會顛倒，乃至在遇到真正圓滿具足斷惑、善能調伏自心的菩薩時，不僅無法領受其德行，反而因自身的垢染而發起輕慢、不恭敬之心，這會障礙自身增長善根。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
主要說明修行的次第性，佛陀依據眾生的根器與對治煩惱的需要，由淺入深、循序漸進地宣說清淨法（白法），以斷除染污法（黑法）。
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本句屬於大乘論書對菩薩行的解析。
大寶積經論依唯識與大乘論義，說明菩薩如何防護、攝受初發心或耽著於非調伏法的眾生。
菩薩先對不善、未調伏的法進行勸諫、遮止，隨後進一步勸導其修習止觀、遠離煩惱的「調伏法」，藉由此種防護手段，使菩薩自身與所化眾生皆能安住於正法之中。
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本句屬於唯識釋經論之語境。
論主解析經中宣說「錯謬與不錯謬」的教化意趣，旨在依遍計所執性的「錯謬（顛倒妄執）」與依他起、圓成實性的「不錯謬（如實正智）」，引導修行者捨離染污執著，進而修持清淨正法，以此彰顯轉依之次第。
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本句為《大寶積經論》中佛陀對大迦葉尊者開示的發端。
佛陀指出菩薩在修行大乘菩提道時，應當警惕並遠離的四種顛倒、錯誤或招致敗壞的行為與心態。
在大乘釋經論的語境中，辨識「錯謬法」（即《大寶積經·摩訶迦葉會》中所指的四黑法）是守護菩薩戒體與清淨菩提心的基礎。
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此句為論書承接上文的提問語，用以引出後續針對四種法義、名相或分類的具體開顯與詳細論釋，屬於典型的徵問句式。
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本句出自大乘論書語境。
菩薩在行大乘菩薩道、攝受度化眾生時，應當具備「四攝法」等隨順眾生根基的能力。
若菩薩無法與其所化、且已經產生信解的眾生達成心意上的和契與共鳴（即無法契理契機、感應道交），便無法有效引導眾生深化修行，這在菩薩的利他行中屬於一種偏差與失誤。
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本句源自大乘唯識學派對《大寶積經·普明菩薩會》（摩訶迦葉品）的論釋。
在大乘菩薩道的實踐中，「攝受眾生」雖為四攝法之一，但若缺乏智慧，無原則地包容或附和毀犯淨戒、造作惡業的眾生，使其惡行得以延續或破壞僧團清淨，即不符合慈悲與智慧並重的原則，在論書體系中被判定為菩薩在行持上的一種偏邪與過失。

本句為論書常見的設問通例。
在《大寶積經論》（大乘寶要義論）的論述語境中，此問旨在引出下文對於特定「四法」功德、範疇或修持次第的專門抉擇，用以解釋佛陀在經中唯獨強調此四法的深意與必要性，屬於唯識與大乘論書抉擇經義的典型辨析論法。

本句為論書的問答結構，承接上文探討菩薩如何生起執著與過失。
依唯識與大乘論書語境，此處透過「四種錯謬法」來定義菩薩在修學過程中若偏離正道、執著於相所產生的四種過失或顛倒，藉此闡明破除錯謬、回歸正道的修持因緣。
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此句為論書承接上文的設問句，用以引出接下來要具體展開論述的四種法義或分類。
在《大寶積經論》等論書體系中，此類設問旨在提綱挈領，確立後續解析的法數與架構。
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此處屬於《大寶積經論》闡釋菩薩修行或法義辨析的清淨特質。
在瑜伽行派與釋經論部的語境中，「不作錯謬」強調對法相、因果及修行次第的精準把握，遠離顛倒妄執，從而能如實證知諸法本然，於自修與度他上皆不落入偏差。
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本句屬於瑜伽行派論書的量論與唯識思維。
在探討所緣境或名相定義時，往往有「增益」與「損減」二邊之過。
「過量」指在合適的範疇之外過度施設，形成了「非彼說彼」的過度外延與執著。
此處指出在聞思大乘法義或觀察名相時，應當遠離超越限度的執著，方能契合中道。
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本句屬於唯識宗論書《大寶積經論》中論述修行或理解經義時應遠離的過失之一。
在此語境下，『不正作』指非理作意或錯誤的實踐修行，由於實作方法與理體不符，故導致觀念與結果的『錯謬』（顛倒、過失）。
此體系強調依循正確的教理進行唯識正觀，避免因錯誤的修持方法而落入凡夫執著或外道偏見。
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本句屬於論書中分析障礙、煩惱或修行過失的定數品類。
在唯識與阿毗達磨體系中，「惡作」即是「悔」，通常指對已作或未作之事產生追悔。
若在不該追悔的事上生悔，或因追悔而引生顛倒、障礙修道，即屬於「惡作錯謬」的過失，會障礙心靈的定靜與清淨。
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本句屬於釋經論部對菩薩行持中「無錯謬」的抉擇。
菩薩在度化眾生時，若為了隨順、附和尚未受化導者的世俗觀念，卻反而在對具足信心與恭敬心、應受教化的眾生宣說正法時產生了中斷、障礙或背離，這在菩薩道的實踐上便是一種「錯謬」。
真正的「不作錯謬」應是方便隨順中不失正法引導，確保具信者能得究竟成就。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識與釋經論部的語境，探討菩薩攝受眾生時的「過量錯謬」。
菩薩度化眾生必須具備「權巧方便」與「知眾生根」，若說法超過眾生能承受的度量，即是過謬。
此處指出兩種過量：一是對根本沒有大乘根器（非器）的眾生宣說深妙大乘法，易使其生誹謗或驚怖；二是面對雖有求大乘之心、但實際耽著小乘行法的眾生，不依其當前根基次第引導，而急流高妙之法，這都是不契機的說法，故稱菩薩錯謬。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識與大乘論書體系判讀。
此處論述大乘攝受眾生時「隨根說法」的重要性。
若說法者不能如實觀照眾生根機，對大乘利根、追求大乘的眾生，反而灌輸偏向自利的小乘法，即是違背了因材施教的菩薩行，在說法上便落入非正作的「錯謬」過失。
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本句屬於論書對特定過失（惡作、錯謬）的定義與簡別。
在釋經論的語境中，此處剖析了染污心所或不當行為的具體展現：真正的惡作與錯謬，體現在對正法、非法的判斷顛倒，導致行為上懲罰如法修行的持戒者，反而包庇破戒者。
這種因心存偏袒而顛倒說法的行為，破壞了僧團與正法的清淨性。
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本句依據唯識與釋經論部的術語體系，闡釋大乘菩薩「持戒」的三重核心義理之一。
此處首論「住正行」與「不犯諸業」的因果關係，說明持戒的本質在於身口意三業安住於正軌，自然防非止惡，不造作引向生死流轉或障礙菩提的惡業，為後續大乘戒行的基礎。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，論釋「持戒」之定義與體相。
在阿毗達磨與唯識體系中，持戒（屍羅）以「不缺、不漏」為核心。
戒行清淨、無有瑕疵稱為不缺；於微細戒能謹慎守護，不使善法流失、煩惱漏泄，稱為不漏。
以此定義持戒之自相。
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本句屬於釋經論部語境，闡明「真法」的證得或安住，核心在於對「戒法」的修持與恭敬。
若無戒律為基石，則無法生起清淨的定慧，是以敬重戒法即是護持真法之根本。
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本句依據釋經論部瑜伽行派的論書語境，具體解析「破戒」的內涵與相狀。
論中將不持戒的樣態區分為「破戒」與「缺漏戒」二種相：前者通常指違犯根本重罪，戒體徹底喪失；後者指違犯輕垢罪，雖未失戒體，但戒行已不圓滿、有瑕疵。
以此二相來完整釋成破戒的範疇。
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本句承釋經論之學士風格，依唯識與阿毘達磨教理，定義何謂違背正法的「惡法」。
在釋經論部的體系中，戒律為定、慧之基，若對諸戒不生敬重、肆意毀犯，即是障礙清淨善法生起的惡法表徵。
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本句承襲唯識與大乘論書的思維框架，解析「錯謬」的內涵。
於法義上，修行或見解的偏差（錯謬）不僅限於自心的內在執取與實踐（取不正道），亦包含在外在行為上對他人的錯誤引導與宣說（示不正道）。
論書以此二面向定義錯謬之相，旨在提示修行者應具備正知見，以遠離自誤誤人的過失。
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本句屬於論書對經文義理的條綱式開顯。
在《大寶積經論》的唯識或中觀釋經語境中，此處藉由遮遣「四錯謬句」（如執著有、無、亦有亦無、非有非無等四句百非之謬）來顯發離言法性。
「一者不說」指第一種法是超越言語相、無可宣說的本然法性，用以破除眾生對於定相名言的執著。
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本句屬於論書對經文法義的分類判釋。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋經語境中，「不相似說」是指言說、表述或詮釋與諸法實相、因果正理或契經本義不相符合、不相類同。
此處進行分類辨析，用以揀擇邪說或未了義說，引導修學者趣入符合諸法如實相的「相似說」或「正說」。
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本句屬於釋經論部對大乘經義的過失或障礙進行分類辨析。
在唯識論書與釋經論的語境中，「稱根說法」是佛菩薩隨順眾生善根與理解能力（根機）而施予教化的核心方便。
若「不稱根說」，則屬於不善巧的說法方式，無法令聽眾獲得相應的法益，甚至可能引發誤解。
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本句屬於論書中條列、辨析法義的脈絡。
在釋經論部中，此處通常是指四種不正確的言論、說法，或指外道、非法的邪說，用以對治正說、善說。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的唯識/瑜伽行派語境，用以解釋說法者在何種心態或情境下會選擇「不說」（不宣說佛法）。
此處的「惡心」並非指加害他人的惡毒壞心，而是指對說法這件事產生了「厭惡、退轉、不樂為」的心理狀態，屬於心所法中與疲倦相應的厭退心。
論書在此處建立法相的因果關係，說明說法者因生理或心理的連續疲勞（前後說法疲倦），進而引發不願繼續說法的心理反應（生惡心），故選擇不說。
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本句屬於大乘論書對經文義理的辨析。
在《大寶積經論》的唯識與大乘教理語境中，「不相似說」是指不相符合、不相稱或不正確的法義闡釋；「無方便」是指缺乏「方便善巧」（Upāya-kauśalya）。
論主指出，如果教法在開示時沒有依循合理的引導方便，無法令聽者如實契入真實義，這種教說就不能稱為與佛法真理相契合的正確解說。
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本句屬於大乘釋經論的語境，解釋為何佛陀有時不直接宣說究竟的大乘法，而是因為部分眾生根機狹劣，心量未大，怯弱於追求佛道，唯獨喜好並能接受斷除自身煩惱、證得阿羅漢果的小乘法。
因此佛陀隨順其根性，不直接對其宣說大乘，此即「不稱（大乘）根說」之意，體現了佛陀因材施教、循循善誘的方便權巧。
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本句經論意在闡明「惡說」（不正確或動機不純的說法）的定義。
在佛法教學中，若說法者不是出於慈悲或為了引導眾生解脫，而是為了獲得世俗的財物、名聲或供養（利養心）來教導他人，其所傳述的教法即失去清淨性，在此被判定為惡說。
這強調了說法者動機與意樂的純正性。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識與大乘論書語境，闡述不宣說正法（或隱瞞法義）而懷惡心者的過失。
修行者若生起慳法、嫉妒等惡心而不為人說法，其自身的菩提心與善根便會退轉、無法具足圓滿。
善根不滿足則無力利他，反而流於虛誑、欺瞞眾生，這正是因為在佛法中缺乏調伏自他、引導眾生的方便善巧。
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此句立足於唯識論書與釋經論的語境。
論中指出聲聞、緣覺等二乘（小乘）修行者，由於其種姓、發心及所求的果位偏向個人解脫（自利），缺乏趣向佛果的大菩提心，因此無法成就廣大、圓滿的大乘殊勝善根（上善根）。
這說明瞭修行者的發心動機，直接決定了其所能攝持與成就的善根功德層次。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識與大乘論書語境，闡述邪導師或非正修行者的過失。
經文指出其核心錯誤在於遠離能證菩提的「上善根」，其說法教化非為度人，而是出於貪圖名聞利養的染污心（利養心訓誨）。
這種行為不僅無法積集解脫與菩提的資糧（不集功德），反而增長染污依他起性與惡業（助諸惡），本質上是誤導、欺騙眾生的盲引盲導行為（調誑眾生）。
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本句屬於唯識論書之語境。
在探討轉依或修道對治時，通常將染污品（黑品、黑朋）與清淨品（白品、白朋）相對立。
為了斷除或對治彼染污法，必須依止、修習與之相反的清淨法（白法），此處指應當了知並依循清淨方所顯現的教法與義理。

本句彰顯大乘菩薩道的慈悲與實踐特質。
依瑜伽行派釋經論語境，菩薩度化眾生非一朝一夕或揀擇特定對象，而是以「心平等」為發心因緣，斷除親疏分別；進而以「等住正行」為究竟期許，引導一切眾生共同修持八正道、六度等大乘正行。
這體現了從內心作意之平等，走向外在實踐、果位之平等的菩薩道次第。
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本句屬於唯識大乘論書之語境。
經文解釋大乘菩薩「心平等」之原理，非僅指外在行為或情感的普遍慈悲，而是立足於唯識或如來藏系之法性、心性平等的理體。
因為自他之「心」在唯識法性上並無差別，菩薩體證此自他無二之理，故能對一切眾生普皆平等。
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本句體現大乘論書中菩薩攝受眾生的善巧方便與慈悲護念。
對於信心不足與根機未熟的眾生，菩薩雖為其說法調伏，但核心重點在於「防護」，即因病予藥、隨機設教，避免眾生因聽聞深妙法門而生誹謗，或因誤解法義而墮於錯謬的見行之中。
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本句屬於釋經論部語境，依《大寶積經》之法義框架，解析大乘菩薩說法之「平等心」。
菩薩說法不擇對象、無有高下，其根源在於所證悟的諸法實相（法性）本自平等，無有差別。
由主體（心知）與客體（所說之法、所化眾生）皆歸於本性平等，故名「等法」。
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本句闡述瑜伽行派與釋經論部中「對機說法」與「循序漸進」的教學原則。
對於根器尚未成熟（非器）且習慣小乘教法的眾生，雖然其生起希求大乘之心，但若直接灌輸過於深奧的大乘法義（如唯識深理或極致空性），恐其無法承受而產生退轉、誹謗或執法成病的錯謬。
因此必須「隨力說法」，謹慎拿捏法義的深淺分量（防護過量），方能契理契機。
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本句闡釋「普化一切眾生令入佛慧」的具體對治與修持內涵。
在《大寶積經論》大乘菩薩道的語境下，若具備大乘堪能性的上根眾生，因退弱而轉求偏真修的小乘法，這在菩薩行中屬於退轉與錯謬。
因此，必須勸導其回歸究竟的佛智慧，並防護其心行不流於不正與偏差，使其不落入二乘偏枯涅槃。
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本句屬於唯識釋經論的語境。
解釋「普令眾生等住正行」的實踐內涵，強調說法者必須遠離世俗名利，甚至要超越對「破戒」與「持戒」的二元對立與執著心（即「等心」），才能以清淨、平等的法施利益眾生。
如此行持，自然能防護在弘法與修行中所產生的「惡作」（追悔、不當行為）與「錯謬」（認知或行持的錯誤）。
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本句屬於論書的結構判釋語境，說明經文在勸諫菩薩遠離不正執取與不應親近的惡因或惡知識之後，接下來要進一步開示「可親近」與「不可親近」的判別標準與因緣，引導菩薩確立正確的修行依止。

此句為佛陀開導大迦葉尊者之發端語，承接上文，準備宣說大寶積經之深妙法義。
在釋經論的語境中，展現佛陀對特定根器弟子的垂詢與教導。
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本句指出大乘菩薩在修學過程中應慎選依止與同參。
『非善知識』與『非善等侶』泛指非正見、導向惡業或令菩提心退轉的惡友伴侶。
菩薩為守護清淨戒行與菩提心，必須常時捨離彼等，以免受其惡性薰染。
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此句為經論中常見的徵問句，承接前文所提及的四種法（或四種分類），提起下文以展開具體的論述與名相辨析，屬於釋經論部中釐清法義因相的標準問答次第。
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本句出自大乘唯識學派的釋經論，旨在辨析大乘與小乘在發心與修持目標上的根本差異。
論中指出小乘行者缺乏廣大菩提心，其親近善知識或依止他人的動機，仍侷限於自利或世間的名聞利養等「世間利」，未能契入大乘出世間、自利利他的「法利」境界。

本句為論書設問，旨在辨明《大寶積經》中特定教法（此處指成就清淨信心、不退轉或菩薩行等四法）的建立依據與確切數目。
透過「何故定說」之問，引導出後續對法數開合與法義決定性的詳細抉擇，符合釋經論部解析經文、層層論證的體裁特徵。

本句屬於大乘唯識宗論書《大寶積經論》的問答抉擇。
在論書體系中，此處依因緣與依他起性探討退轉或未能成就菩提的原因，指出由於親近、聽聞了不具備正見與德行的「非善知識」（惡知識），受到其邪說或懈怠的引導，導致無法引生正思惟與正修行，因而無法證入聖道。
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本句承接上文，依瑜伽行派釋經論的論書體系，開示應當識別並遠離的四種損友或惡知識。
在修行資糧中，親近善知識、依止善友為首要，故此處特別遮遣「非善」之伴侶，以防障礙修學戒定慧與大乘菩薩道。
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此句為論書承接上文「有四種應知」而提起下文的徵問句，目的在於引出對四種具體法義、名相或修持法門的條列與詳細釋義，屬於印度論書常見的問答體啟下結構。
在此應依釋經論部的論理解析框架，保持論辯結構的客觀與嚴謹。
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本句源自《大寶積經論》，屬於大乘唯識宗與釋經論部的語境。
此處探討在追求佛道（乘）的過程中，無法引導眾生趣向究竟大乘、遠離顛倒的惡知識或非善知識之特徵。
此句說明若引導者本身缺乏對大乘正法的正確知見與修證，便無法成為行者在佛道上的正向助伴。
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本句屬於瑜伽行派論書對大乘修行障礙或非善知識特質的抉擇。
在修持菩薩行的過程中，若導師或同伴具備此類特質，則無法對修持者的戒、定、慧三學給予正確的引導與助益，因而不等同於真正能增長善法的善知識。
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本句屬於論書中條列、辨析法義的論述結構。
此處依《大寶積經論》（釋經論部）之唯識與瑜伽行派語境，旨在辨別或界定何等特質或行持在佛法修學體系中不符合「善知識」的標準，用以引導修學者遠離惡友、依止真正的善友。
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本句屬於論書中條列、辨析法義的敘事結構，指出第四種不符合正法標準、不具備正確知見或修行德行的偽善知識。
在《大寶積經論》等大乘唯識、論書體系中，善知識應能引導眾生趣向正法、引生無漏智慧，若不具此等特質或誤導他人，則不應視為正法中的善知識。
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本句依據大乘論書語境，定義何謂大乘修行者應遠離的「非善知識」。
論中指出小乘人以自身解脫為首要，缺乏發菩提心、利他的大乘特質，其心量與行持在廣大乘法中顯得狹劣。
若其進一步勸阻菩薩捨離大乘，便構成障礙成佛資糧的惡知識，故大乘行者應當明辨並保持距離。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘釋經論之語境，旨在辨析大乘菩薩行與二乘（此處特指緣覺）之差別。
論中指出，緣覺因偏重自利，其修行傾向於少欲無為、遠離塵俗，這與大乘菩薩以「利益眾生」為核心、在生死中修持萬行的精神相違。
若其言行導引菩薩放棄利他之行，將導致菩薩退失大乘菩提心與菩薩行，故在菩薩道的行持中，此類獨覺導曏者不應被視為能夠引導圓滿大乘功德的善知識。
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本句出自《大寶積經論》，從釋經論部的唯識與阿毘達磨語境，論述外道思想對修學正法的危害。
文中指出「盧伽耶陀」以世俗功利或斷滅空見等異端邪說（異言）誤導眾生，使其遠離佛法、破壞戒行與善法（失行）。
因此，此類外道在修學體系中被判定為「非善知識」（惡知識），修行者應當覺知並依止正法，遠離邪見。
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本句依據釋經論的論書體系，清晰抉擇「非善知識」的定義與判別標準。
修行者若親近某人，若其結果只能帶來世俗名利，卻無法增長法利（戒定慧等正法利益），將會成為修行善法時的退失因。
論書從因果邏輯出發，點出決定善知識與否不在於世俗情誼，而在於對佛法修持的增上或退失。
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本句屬於大乘唯識與釋經論部語境，依修道依止的因緣，說明立「四種善知識」的意趣。
修行者容易受到惡知識或非善知識的損惱與誤導，為了有針對性地破除、對治這些負面違緣（對治非故），論中隨順經義開示了四種引導正道的善知識，令修行者能依教奉行，建立正確的修道次第。

本論依據大乘論書語境，闡釋菩薩行佈施波羅蜜時，對於「求者」應有的正知見。
菩薩依求者而修佈施，能圓滿大乘佛法、續佛慧命，故求者實為成就菩薩道之逆增上緣。
此處強調「不斷絕大乘法」為核心目的，佈施不單是慈善救濟，更是圓滿菩提、住持正法的關鍵因緣。
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本句闡明菩薩修行大乘不可或缺的外部因緣與內部心要。
大乘菩薩道的展開，首先必須尋求、依止善知識作為外緣，在善知識的引導下如法修集無量自利利他的功德。
然而，若無大願攝持，世出世間功德將落於有漏人天福報；故必須將此無量功德悉數迴向於大乘終極果位（無上菩提）。
外依善知識，內具迴向心，此因果相應的修行便能確實趣向佛果，絕不虛棄、不落空。
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本句闡明唯識論典中大乘菩薩行的心要。
菩薩所修之佈施等資糧，其本質與小乘不同，關鍵在於發心與迴向。
菩薩不以求取自身解脫的小乘涅槃為目標，而是將所作的一切佈施功德，皆迴向作為成辦究竟佛果（菩提）的資糧，使之成為穩固的「大乘善根」，如此便能使其行持始終契合大乘的廣大菩薩行，不墮入小乘位。
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本句屬於大乘釋經論之語境。
在菩薩道的修學過程中，善知識具有至關重要的導引作用。
凡是能正確宣說如來藏、唯識或大乘法義，指引正道、遠離邪見者，皆是菩薩修行路上的善知識。
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本句闡述瑜伽行派釋經論中，關於菩薩依「聞慧」生起決定勝解與純一志向的功德。
真正發起智慧與純一菩提志願的修行者，其「少欲」非消極避世的自了漢作風（不求狹隘的少欲之事），而是以「多聞」為基礎，具備能為大眾說法的利他能力。
因其內心有聞所成慧的攝持，志向堅固，故能廣行對治而不失菩薩行，即便在生死世間救度眾生、經歷成熟有情的種種苦難，亦能勇猛精進、永不疲倦。
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本句核心在於確立「成就他人出家功德」者於菩薩道中的地位。
依《大寶積經論》之釋經論部語境，出家乃是遠離世俗雜染、修學聖道的關鍵因緣。
能教化、成就他人出家，不僅是自利利他的具體展現，更是在修行路上引導眾生趨向解脫的正因，故稱其為菩薩之善知識。
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本句屬於大乘釋經論之唯識/瑜伽行派語境，解說如何藉由發心與正理來成就善法。
修持者若能發純一之志，精勤增長一切大乘善法，其根本在於恆常相續而不斷絕正法之義理。
此正法理體具備對治一切煩惱障與所知障的功能，並能生起清淨的離欲之心，從而勸導、激勵修行者成就出家修道的殊勝功德。
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本句闡述菩薩修行大乘佛法時的實踐特質。
依《大寶積經論》大乘唯識與釋經論部語境，菩薩修行以修集福德資糧、利益有情為核心。
一方面須遠離一切與解脫、菩提相違的邪法；另一方面，須將所修的一切善根迴向並專注於無上菩提（純志），以此清淨的意樂與願力作為動力，在行利他事業時，便能恆常精進，不生起懈怠、疲倦或中途退失的染污心、軟弱心。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識與釋經論部體系。
說明諸佛世尊作為菩薩依止的善知識，其核心特質與作用在於以純一無雜的心志，引導菩薩令一切佛法功德增長；並透過教授相應的對治法門，防非止惡，使菩薩不致退失已證或當證的佛法功德。
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本句屬於大乘論書釋經語境。
論主解釋菩薩因示現證得經諸佛評量、讚歎的殊勝不退轉位，以此論證、闡明真正的大乘修行者必然成就遠離世間利養與名聞名利的清淨心行。
在瑜伽行派論書中，不退轉位與斷除世俗名利執著具有相輔相成的修證因果關係。
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本句闡明貪著「利養名聞」對修行的危害。
修行者若對世間的財利供養與名譽聲望生起執著，便會障礙清淨心，進而遠離並退失所修持的諸佛法功德。
此處依釋經論部語境，強調修持大乘菩薩道時應對治名利之惑，以守護佛法功德。
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本句闡述唯識大乘釋論中，菩薩於大乘修行中能得不退轉的因緣。
主要由內在的「純志諸佛法」（對佛法具備純一、清淨的志願與勝解）與外在修行所成就的「積善根力」（長期積集資糧所形成的勢用力）相互結合，因果功德圓滿，故能於大乘菩提道中堅固安住，不致中途退轉。
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本句闡述在大乘論典語境下，菩薩面對「非善知識」（惡知識或非助道者）時的內省與修行態度。
菩薩不因外在環境惡劣或依止對象不具足德行而退轉，反而以此為契機，自我警策、規諫，堅持修持與實相相應的真實行法，以完成救度眾生的菩薩事業。
這體現了瑜伽行派與釋經論中，將逆境轉為依止正理、深化菩薩行持的唯識大乘修持觀。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的體系，旨在依據唯識或大乘唯心義理，辨析菩薩在修行階位中，對於法界實相的「不如實知見」（尚未契合真如的權宜相狀）與「如實知見」（如實證得真如的真實相狀），藉此彰顯菩薩因地修行的迷悟、染淨差別。

本句出自《大寶積經論》（即釋《大寶積經摩訶迦葉會》之論著），屬於大乘釋經論之語境。
佛陀在此揭示大乘修行中的「相似菩薩」現象，旨在引導修行者檢視自身動機與行持，辨明真實菩薩行與虛妄相似行之根本差異，避免落於名實不符的修行誤區。
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此句為論書常見的徵問句式，承接前文所提及的數量，用於提起下文、列舉並詳細解析四種法義的具體內容。
在釋經論部的脈絡中，旨在透過逐項抉擇，開顯經文的確切名相與法理結構。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的規範。
此處開示障礙清淨修行的過失。
修行者若將核心求取置於世間的利養與勢力（聚徒），而非追求佛法解脫與心靈的寂靜（遠離），則流於世俗化，失去出家修道的真實利益。
在論書語境中，這是對修持菩薩道者在防護心相上的具體省察。

此處屬於論書中常見的設問通檢。
在《大寶積經論》（大乘寶要義論/寶積經論）的釋經論語境中，此問旨在辨析經文中所列舉的特定四種修行法門、功德或障礙之成立依據，藉由論辯來闡明何以僅立此四法，而不增不減，以此確立大乘菩薩道的修學綱領與因果次第。

本句屬於唯識大乘釋經論之語境。
主要在闡明修行者應具備抉擇眼，辨識出「相似菩薩」與「真實菩薩」的差異。
論中透過揭示四種與菩薩法器不相應的特徵與行為，幫助修行者斷除虛妄的偽飾，回歸大乘真實的菩提心與菩薩行，屬於大乘修道論中的辨惑與對治教法。
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此處探討障礙真正智慧或偏離正法因緣的幾種狀況。
所謂「多聞相似」，是指名義上、表面上聽聞了許多佛法，但在法義的實質理解與內化修持上，並未達到真正的「多聞」標準（如隨順解脫、斷除煩惱），僅是流於文字、知解上的相似而已。
在大乘唯識論書與釋經論中，常用「相似」來辨析夾雜執著、未得實證的法相。
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此處屬於論書對菩薩修行居處或心境的抉擇。
大乘論典中多將「阿蘭若」視為修持遠離行的基礎環境，此句說明具備某種特定特質或條件，使其本質上與遠離塵囂、寂靜的阿蘭若相類似，以此資助修行者生起厭離心、修習禪定。
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本句屬於大乘論書對菩薩行或法相的分析。
此處的「相似」並非指虛假不實，而是指諸法在特定的功德、造作層面上，具有共通的自相或共相，或是指因地修行與果位功德具有隨順、相應的關係。
這符合瑜伽行派與論書體系中對於「行相」與「功德」的細微辨析。
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本句屬於論書中對於導師與徒眾（弟子）之間關係的法義辨析。
在《大寶積經論》的唯識或釋經論述語境中，此處在闡明合格的導師、菩薩或善知識，在攝受、帶領大眾時，其內在德行與外在表相上，與其所教導的徒眾互為顯現、彼此相應，或者指兩者在特定染淨因果法上具有相似的體性。
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本句出自大乘唯識宗與如來藏思想交涉之唯識釋經論。
依據《大寶積經論》語境，此處旨在揀擇大乘修行者的清淨動機。
修持佛法若導向世俗的利潤與供養（利養），甚至利用信眾的清淨信心來謀取私利，其心便與唯識所強調的「如實」空性、真如理體相違。
即使外表在讀誦、受持法寶，其動機已被雜染，故判定為「不如實非如實」，屬於依他起性的染污分，未能契入圓成實性。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識釋經論部語境。
論中點出修持菩薩道者若心存外務，外現安住空寂之相，內心卻深著世間名利與自我讚歎，即與出世間清淨無漏功德相違。
這種心行與空性、法性之理不相應，流於虛妄表面，故稱「不如實非如實」，藉此勉勵行者應內外相應，如實修行。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識與大乘菩薩道語境解析。
經論強調菩薩修持功德必須發菩提心、利樂有情。
若修行心流於自私，甚至夾雜對名聞利養的悕求，其心即被煩惱執著所縛。
此時縱然外表在做佈施、持戒等功德行，其動機與自利本質已與空性、法界實相（如實）不相應，故稱「不如實非如實」，屬於有漏、流轉之因，非清淨菩薩行。
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本句出自大乘論書之釋經論，旨在辨析大乘菩薩道的真實修行與名相差別。
若菩薩內心耽著於建立僧團徒眾，不欣樂遠離心垢與喧鬧，本質上是被名利、供養等世俗恭敬心所繫縛。
此時縱然身處大眾之首，名為菩薩，亦僅有其名而無其實，不符合唯識或大乘中道之如實行。
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本句出自《大寶積經論》，從大乘唯識與釋經論的視角，辨析菩薩行持的真偽與利弊。
經文此處意在警示若菩薩修持了錯誤的「行」（如雜染行、非方便行），非但不能成就大乘，反而會退失出家菩薩的核心法業，包含內修的持法與禪寂，以及外在利益僧團的功德與領導職責。
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本句屬於唯識釋經論的論述風格。
在唯識與大寶積經論的脈絡中，「對治彼」是指針對特定妄想、執著或煩惱障礙，進而藉由宣說如來或法界的「真實功德」來予以消除與引導。
修持者應當如實了知這些功德，以發起清淨心，成就轉依。
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本句闡明大乘大寶積經論的核心因果觀與空性觀。
在瑜伽行派與唯識釋論的語境下，『空』與『業報』並非對立，而是相輔相成。
真正理解空性者，非落入斷滅空，而是深知萬法皆空、因緣果報絲毫不爽，因而能遠離對世俗名利供養的貪著，體現了真空與妙有的圓融。
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本句體現唯識與釋經論部強調的依止與修行次第。
由「信業報」為始，生起對「諸法因」（即善法種子與因緣）的欣樂心。
由於對善法的渴樂，進而生起聞法、修法之行，最終成就無量的功德與安受苦法、諦察法之「忍」。
這說明瞭從信受因果到樂因、聞修、成德的流轉過程。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文解釋大乘菩薩如何實踐「無我」與「無我所」。
菩薩因證悟或深信一切法皆無自性（無我）、亦不屬我所有（無我所），其內心產生法忍（對無我理的安忍與確立），因此能自然遠離對世間名譽、稱讚等虛妄名相的欣樂與執著。
此處強調「忍無我」是斷除名利心的內在心理基礎。
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本句闡明大悲心是修習菩薩行的根本動力。
在大乘釋經論的脈絡中，菩薩並非無因追求功德，而是因為見到一切眾生受苦，為了具足救度眾生的智慧與能力，才積極修集、希求菩薩的福智功德，體現了悲願引導行持的修學次第。
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本句體現《大寶積經論》的大乘菩薩道精神。
相較於聲聞緣覺追求一己之解脫（小乘涅槃），大乘菩薩的「入涅槃意」是以發菩提心、度化一切眾生為前提。
菩薩雖趣向涅槃，但不貪著個人的寂滅之樂，而是化為大悲心，不捨眾生，故稱「不樂自樂」。
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本句闡述大乘瑜伽行派與唯識論典中，菩薩依「無住涅槃」精神所發起的悲智雙運。
菩薩雖體證空性，但不入偏真涅槃而捨棄世間，而是以大悲心隨順世間、救護眾生。
正因為不逃避世間的生死流轉，才能在世間實踐度化事業，徹底拔除一切眾生的苦迫。
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本句依據大乘論書體系，詮釋菩薩度化眾生的核心動機與內涵。
大乘菩薩道的修行以慈悲為本，所謂的化導眾生並非流於形式的說法，而是其內心深處發自大悲心，在任何情況下都不棄捨一切有情，此為大乘唯識與釋經論部中強調的菩薩自覺與利他之核心依據。
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本句屬於大乘釋經論的唯識學派語境。
說明菩薩在實踐佈施波羅蜜時，並非單純給予財物，而是能透過施與受的因緣交互，如實了知受施眾生的根器、善根與潛在功德。
佈施作為菩薩道之首，是觀察並成熟眾生善根的重要行持。
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本句屬於釋經論部對大乘菩薩行願的義理解析。
菩薩修持佈施等波羅蜜時，能做到「行施不求報」，其核心動機在於內心與「寂靜」（涅槃、空性寂滅）相應。
不欣樂世間福報的喧鬧與有漏生死，而唯獨志求遠離煩惱執著的寂靜涅槃，因此能三輪體空，不住相佈施。

本句為論書中的問難。
屬於唯識宗釋經論之語境。
白朋（白品）指清淨的善法法分。
問者質疑，在確立善法體系的修行階段中，既然已經演說了能成就功德的「信樂」等善法，為何還需要宣說「空性」等法？此處探討善法修行與般若空慧在唯識唯了別結構中的相輔相成與施設必要性。

本句屬於論書的釋疑。
說明在唯識與釋經論的語境中，佈施等波羅蜜多若僅作為基本的助道法，是三乘（聲聞、緣覺、菩薩）所共通的因緣修行；然而此處發問或修行的核心，在於超越二乘共法，旨在進一步開顯菩薩特有的「勝行」（即具備無分別智、迴向菩提的大乘殊勝波羅蜜多）。
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本句屬於釋經論語境，說明佛陀或大乘菩薩發起宣說大乘法門的因緣。
一者為瞭解除眾生對於大乘教法或勝義諦產生的猶豫、懷疑心；二者為了彰顯大乘菩薩法門的特殊性，此法門不與偏真涅槃的聲聞、緣覺二乘共通（不共），而是專門用以資助、成就終極的大菩提（正覺）。

此句為文獻校勘或編纂者的註記，指出《大寶積經論》在宋藏（如開寶藏、崇寧藏或毘盧藏等宋代刻本）中的第一卷內容，與其他版本（如麗藏、大正藏所依據的其他底本）存在極大的文字與義理差異，在缺乏進一步版本或梵本依據下，難以斷定何者正確、應如何抉擇。
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此句屬於文獻校勘語，說明本論（《大寶積經論》）所依據釋讀的經本源流。
透過唐代《開元釋教錄》的文獻記錄，考證出本論所註釋的「舊單卷大寶積經」，在後來編纂的大乘《大寶積經》四十九會、一百二十卷本中，正對應於「第四十三會」（即普明菩薩會）。
這體現了論書在漢譯與整編過程中的目錄學依據。
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本句為《大寶積經論》在引用、疏釋或判別《大寶積經》各會部類時的目錄學或文獻來源說明。
指出在《大寶積經》中，第四十三會為《普明菩薩會》（即大迦葉會），其篇幅為一卷，在當時的文獻記錄中屬於失去譯者姓名的譯本。
此處屬於釋經論部對經本出處的釐清，無深層法界圓融或如來藏象徵義，應依文獻事實理解。
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此句屬於佛教經錄或論書序跋之文獻記載，用以點明本論所依據的經典版本與卷數背景。
在釋經論部的語境中，旨在釐清「本經」（大寶積經舊譯本）與「釋論」（即本論《大寶積經論》）之間的篇幅與對應關係，便利後世修學者考證章節與法義脈絡。
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此句屬於大藏經目錄學、版本校勘或譯經序記的文獻敘述。
論師或編者在校對《大寶積經論》時，發現宋代版本的「初卷」（第一卷）內容完全誤植或誤收了《大寶積經》的經文本身，而不是對經文進行解說釋論的「論文」。
此語境要求精確區分「經」（佛陀所說之經典）與「論」（論師所作之評註）。
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本句屬於文獻版本校勘與辨正。
作者指出宋代大藏經版本在編纂、抄錄或刻印時發生錯誤，誤將佛經的文本名稱冠上「論」字，並將其編入《大寶積經論》的第一卷，甚至錯誤地將譯者署名為北魏的菩提留支。
這反映了漢譯大藏經在流傳過程中的版本經錄辨析問題，屬於文獻學與論書背景的考證，非關涉玄奧法義的闡述。
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論書中用以提起下文的設問語，旨在引導讀者思考隨後對前述論點的詳細因由解析，屬於瑜伽行派論辯體系中常見的推論與釋疑結構。
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本句屬於《大寶積經論》的序校或文本來源說明，指出論書在翻譯或文義對照時，是以兩種文本版本為校正標準，而其所依據並加以解釋的經文底本，正是大乘經藏中《大寶積經》（此處稱大經）的第一百一十二卷。
這反映了釋經論部在文獻對勘與釋經範圍上的嚴謹度。
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此句屬於文獻校勘與版本說明的敘事句。
論主或譯校者在此提示後代研習此論的學者，本版文獻中對應「宋本」初卷的部分已經過刪汰或調整，若欲考證或詳細瞭解該初卷的完整經文與對應義理，應直接對照查閱《大寶積經》本文。
在釋經論部的語境中，此類文獻指引有助於學者釐清論書與經文之間的編纂與對應關係。