大藏經白話翻譯計畫

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本句屬於唯識中觀等論書在論證「無我」時的破立思維。
在論理邏輯中，要破除或成立一個概念（如人無我），必須先明確所要否定或觀察的對象（我）。
若連「我」的施設與執著相狀都未曾審察明見，便無法針對性地開顯「人無我」的空寂之理。
此處強調「成立無我必先審察我執」的遮詮思辨方法。
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本句屬於瑜伽行派論書對大乘經文的義理抉擇。
此處「一相」是指超越能取、所取對立的無相、平等法性（真如）。
諸佛菩薩為引導眾生，示現依此平等不二的法相而成就如實覺悟，以此開顯大乘唯識或真如作證的普徧因果。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之唯識語境。
此處論述藉由「不常觀」（觀無常）來對治凡夫於依他起等事相上，由遍計所執所生起的「常顛倒」。
凡夫因愚癡而妄計諸法有獨立的自相或相對的異相，此處說明若能依唯識正理覺察其虛妄，便能了知並遠離凡夫的常執，因為在遠離遍計所執的真實清淨法界中，凡夫所計執的自異相邪見是了不可得的。
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本句屬於瑜伽中觀等論書體系的詰問或辨析。
在釋經論的語境中，辨析「無常」與「法空」的本質差異。
五陰等法的無常生滅，屬於世俗諦上的遷流造作；而法空則是直指諸法無自性的勝義諦。
論主在此提示，不能單憑現象上的「無常生滅」來簡單等同或解釋「法性本空」的深層義理，必須區分無常的事相與法空的本性。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
論述諸佛菩薩隨順眾生根機而示現種種身相與教法，其根本原因在於眾生執著於個別的「一相」（如侷限於單一的、片面的法相），因而無法契入無相、平等之真如法性（即不覺）。
為了破除眾生的這種偏執與不覺，纔有種種方便示現。
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本論屬於唯識大乘釋經論。
此處辨析觀行的正倒與諸法體性。
若未達法空、耽著於名相，其所修的觀行便非真正的「無常觀」，而落入「不覺」的凡夫妄執中。
凡夫於內（主觀心識、內處）、外（客觀境、外處）及內外中間（如根境相對所生之識或界）生起能所對立，這些名相皆是依因緣計執而有的假說相，在勝義諦上，其獨立的實體自性是不可得、不可覺知的。
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本句屬於唯識釋經論的思辨語境。
論主反詰，若僅僅停留在「無常」的層面而對其產生實有計執，便是在不可言說的自相法（或真如法性）中妄自建立名相與分別。
這種對無常法的執著，實質上違背了「法無我」的究竟義理。
因為真正的法無我，是要了達諸法無自性、離言說相，而非執著於無常的生滅相。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
指出佛菩薩或經文之示現，其核心在於令眾生了知一切諸法皆歸於「一相」（即無相、真如之相），依此平等無差別之相而成就無上正等正覺。
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本句闡述唯識與釋經論中「自內證」與「證自證」的唯心義理。
說明聖智所緣的殊勝境界，必須依憑自心能覺的體性，反觀自照而親證。
這種自內證的聖智境界超越言語名相，非外人或未證者所能揣摩與代為宣說。
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本句源自唯識學派的《大寶積經論》，從大乘論書的唯識、中觀視角，抉擇諸法名相與凡夫妄執之差異。
此處強調依唯識正理所安立的「六種相」（如法界、真如等功德相，或論中所立之特定法相），與凡夫在遍計所執性中所產生的虛妄計著、世俗假見所認為的「自性」完全不相符合。
說明聖賢依現量、比量所見的法相，與凡夫因無明執著所見的相狀有本質上的不同。
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本句為設問句，用以引出下文對特定核心概念的六種法相、屬性或分類進行具體開展與詳述。
在《大寶積經論》等瑜伽行派與大乘論書中，常以此類問答體系來嚴密界定法相、解明經義。
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本句依論書體系辨析「非色」之特徵。
色法（物質）具有質礙性與方所，可被指涉與度量；而非色之法（如心法、心所法等精神現象或無為法）無形無相、無有質礙，因此無法透過空間上的度量或具體指點來確認其形相並指稱「這就是它」。
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本句依據唯識與釋經論部語境，闡述「境空故心空」或「無相故無所得」的法理。
因所緣之法本性空寂、不可見，故能緣之心亦無從執取、不可得。
此處透過因果邏輯，論證諸法無自性、遠離能取所取的空義。
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本句屬於唯識論書對《大寶積經》中法義的解說。
在論書脈絡中，「不住」是指遠離依持、不落於對象化的執著。
經文在此解釋之所以說「不住」，是由於此時已超越了有色物質感官（色根）所能緣取的世俗器世間與根身境界；在那種無分別或出世間的真如法性境界中，屬於有為法的物質感官及與其對應的色等五塵，皆無法依止或發揮作用。
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本句依據大乘論書唯識與大寶積經經義，闡釋「無相」之法理。
在唯識與釋經論部語境中，無相並非指外在現象的虛無，而是指行者在唯識觀中，遠離能取、所取的虛妄分別心念，其心念的虛妄體性（性）與顯現（相）皆不可得，以此證入諸法實相。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論書語境。
在唯識學中，「無記」指非善非惡、無法記別其善惡性質的法。
此處強調某種特定狀態或法（如阿賴耶識或特種禪定狀態）之所以被稱為無記，是因為它已脫離、超越了第六意識粗顯的分別與緣慮範疇，屬於微細或不與意識相應的境界。
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本句依據唯識學派論書語境，解說「無著」的修證本質。
在阿賴耶識與三自性等唯識法相中，執著源於對客觀外境與主觀自我的虛妄分別，此虛妄分別即是煩惱的根本。
當斷除一切煩惱障與所知障時，心體便不對任何法生起染著，故名「無著」。
此處以「無煩惱事」來直指無著的因由，說明無著並非空無一物的斷滅，而是遠離煩惱幹擾的清淨狀態。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之思辨語境。
探討如何依據論理來解釋並成立外道「四種邊無邊論」中，妄想執著「世界有邊際」的邪見（橫計執）。
此處的「橫計」指非理推求的遍計所執，屬於見惑中的邊執見。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論書語境，闡述依據大乘經（大寶積經）所顯示的法相義理。
論中以「二種勝相」與「彼體性相」來抉擇經文隨順闡述的真實義，說明經文之所以能正說，在於其開示了殊勝的相狀（如染淨、依他等殊勝差別）以及諸法的根本體性（如三性、真如體相）。
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本句屬於唯識學派釋經論的問辨語境，探討在諸多教法或論述中，哪一種才具備最殊勝、正確契理的教法體性與特徵（性相）。
在《大寶積經論》中，通常藉由這種問答來辨明何者為了義、何者能正確開顯如來藏或大乘中道義理。
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本句屬於唯識學派釋經論之術語。
承接前文對於斷惑、證果、或修行位次（如九品九生、修道九品斷惑等）的細分，於「上上品」（上上）之中，進一步開顯出八種特質、依據或對治法門，用以精細分析轉依之位次與心理狀態。
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本句屬於唯識論書對契經義理的抉擇。
此處的「正執」並非通常意義上帶有執著、妄執的負面偏見（如能取、所取的執著），而是指對法性或事相的「正確認取」、「如實印持」。
在特定的觀察事體中，對於本體（如法性）應正確認取其「常」（如真如常住），對於現象（如依他起、遍計所執）則應正確認取其「無常」，兩者皆是符合法義的正確心相。
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本句闡明唯識論典中「常執」與「我取執」的因果生成關係。
眾生因愚癡而在唸念遷流的無常法中，錯誤生起恆常不變的決定妄執（此處「正執」指自心決定生執，非指正確之執）；以此常執為根本，進一步衍生出對自我（我執）及外境（法執、取著）的堅固妄執。
這說明瞭從微細的常顛倒，發展為粗顯的我、我所執的流轉染污過程。
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本句屬於唯識釋經論的語境。
論中探討由於未能如實了知諸法實相，在依於「無常」而起凡夫偏執時，亦會同步引發對於「無我」的法執或名相上的虛妄計著，未能契入真正的空性，故稱之為「執」。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的論書語境，闡述「法執」或「空執」的執著產生機理。
修行者在理解「無我」之理時，若產生偏差，將「無我」或「空」本身當作一種實有的境界去執取，便會落入「取實心」的嚴重執著（大執）。
這說明不僅對「有」的執著是障礙，對「無我」產生法我執，同樣是遮蔽真如的根本妄執。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡釋依他起性與遍計所執性的關係。
因有「我執」為根本，眾生易於依他起的心識上，誤計有外在實法或內在實心。
論中指出應了知心識如幻，不應生起認為心識具有真實自性的偏執。
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本句屬於唯識釋經論的語境，解析能緣與所緣的微細依執。
意指不僅要探求修行者主體（能求、能依），也應探求所依止的客體法（所依）。
若修行者在探求過程中，心中仍存有能依與所依的對立執著（依執），乃至生起與此依執相應的隨順心理，其所流露的便是執取外境為實有的不真實心（虛妄分別心），未能契入唯識無境的如實空性。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行派）的釋經論語境，解析眾生由主客體對立所產生的「能執」與「所執」。
此處說明若對不善法或雜染相產生頑固的粗細執著，將會引發五種障礙修行的過失（即障患），障礙清淨心性的顯現與解脫道的修持。
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本句出自唯識學派的釋經論，解析眾生於「染法」（有漏的染污法）中所生起的五種過患。
眾生因「執取實心」（將依他起、遍計所執的法誤認為有實體的主客觀心識），因而產生執妄為真的「顛倒」、撥無因果的「謗」、造作諸業的「發起」、障礙聖道的「麁惡」以及生滅遷流的「無常」等五種過失與災患。
說明一切染法過患皆以執實之妄心為根本依據。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文闡釋「對治」之修持功效，能令修行者於清淨法中，次第安置善根乃至成就清淨所得之證果。
此處之「八種諸勝安」係指在唯識或大寶積經論體系中，觀行對治所成就之八種增勝安置或定持境界。
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本句闡述菩薩在修行禪定或證得特定功德時，面對「八種勝安」（殊勝的禪定安穩或樂受）的心態。
唯識論書強調「不覺念順」，即菩薩雖歷緣對境、領受定中勝樂，但其正知正見不被微細的尋伺覺受與流注妄念所隨順牽引，能離染依止，保持無分別智，故說「不執著」。
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本句屬於唯識或釋經論部中關於「清淨說法」或「遠離過失」的論述。
說明修行者或菩薩在開示時，不宣說隨順流轉、生死或執著的法，也不以此去勸導他人，以此彰顯法義的純正與無染。
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本句屬於大乘唯識釋經論語境，闡述菩薩或聖者證得自覺聖智後的特德。
聖者已如實通達法性，其智慧不依賴、亦不隨順未覺悟者的妄想顛倒（不悟順），且其自證境界堅固，絕不為外境、邪見或他人的言論所引導或動搖（不動他）。
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本句屬於唯識釋經論的分析語境。
論主在此辨析「安穩」的本質。
凡夫依仗外在或內在的八種殊勝事相（勝安事）來安住其心（繫念），並在心中誤以為這是一種真實不變的安穩（真實執安）。
然而，從唯識與依他起性的角度來看，這種安穩只是隨順世俗名言、因緣和合而暫時顯現的功用（假用性），本質上仍屬於妄想分別的執著，並非真正的究竟常恆之安。
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本句屬於唯識釋經論的辯證語境。
在論述「有」與「無」的依他起性或圓成實性時，若立論「有如是安立」，則必須面對經中如何遮遣執著、避免落入「增益謗」或「損減謗」等偏邊（斷常二邊）的質難。
論主以此設問來引出後續如何不墮二邊的正確中道法義。
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本句屬於大乘釋經論的唯識中觀語境。
論主解釋佛陀或諸法雖處於無二、無差別的「一相」（如法性、真如），但為了度化眾生、顯發對治，仍隨順世間因緣而示現「有謗事」等染淨差別相。
從實相而言，謗事與非謗事皆同入一相；從世諦而言，示現謗事是為了引導眾生捨離邪見，彰顯如來法身不生不滅、不受毀損的特質。
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本句屬於唯識學派論書的語境，用以破斥「惡取空」或過頭的「撥無因果（謗事）」者。
論主指出，有些修行者誤解了「無我」的真義，將其推向極端，變成否定一切現象與緣起因果的虛無主義（斷滅見），這與外道執著邪法無異。
佛教所說的「無我」是為了破除對主宰性的執著，而非否定依他起性的法相存在。
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本句屬於釋經論部瑜伽行派之唯識語境，闡明藉由遠離「橫執」（妄計）與「謗邊」（增益、損減等偏見毀謗）的六種偏邪之相，方能正顯不偏不倚、非空非有的中道實義。
此處之「離六種相」為唯識觀行中破除依他起、圓成實上之遍計所執，以顯正理的關鍵步驟。
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本句屬於論書的提問設問。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，此處探討如何透過名言詮釋與義理思擇，來確立、論證並說明諸法在實踐修行中所應證得的現量境界與體證事實（證事）。
這是從教理過渡到實修體證的關鍵論述結構。
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此處為大乘釋經論引用《大寶積經·普明菩薩會》（舊稱《大迦葉品》）的引文開頭。
佛陀以此呼喚與會大弟子摩訶迦葉之名，準備開示有關大乘中道、遠離二邊的甚深法義。
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本句體現大乘釋經論之唯識與中觀融合語境。
在法性層面上，『明』（智慧）與『無明』（癡暗）皆依緣起而無自性，非二元對立之實體。
若執著明與無明有別，即墮入二邊；唯有通達二者體性平等、不即不離，方能契入遠離斷常二邊的中道真實正觀。
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本句依據唯識與中觀釋經論之語境，論述十二因緣「還滅門」之法性。
從無明滅乃至老死滅的還滅過程，其空性、法性、真如本質皆是平等一如，無二無別。
此處旨在破除對因緣生滅、還滅流轉的法執，彰顯生死與涅槃、流轉與還滅在法性層面的不二體性。
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本句屬於瑜伽行派論書的釋經體系。
論主指出，為了闡明修證佛法的具體軌範，故立「三種相」來進行結構性的解釋與開顯。
然而，這三種相並非孤立存在的新義理，其本質與範疇完全契合並歸屬於前文已開展的「三種事」之架構中，展現了論書在抉擇經義時層次分明且前後攝歸的嚴密邏輯。
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本句屬於瑜伽行唯識學派論書的文義框架。
在論述唯識修行的「因緣事」或抉擇法相時，說明第四種特定因緣事相中，一方面存在阻礙修行、染污自性的「障」（如煩惱障、所知障或特定障礙），另一方面也具備能斷除、剋制這些障礙的「對治」（如能對治的觀行、無漏智），展現了轉依過程中的染淨因果與修證次第。
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本句依據唯識與大乘論書語境，闡述菩薩「不住生死、不住涅槃」的中道實踐。
菩薩雖安住於有為生死與無為涅槃中，但以般若空慧觀照，了知有為與無為法的體性、相狀（性相）皆自性空、了不可得；即便示現種種不可思議的成佛勝事，亦不生執著，不落勝事之相。
透過反覆修習這種「無所得」的空觀，最終通達宇宙萬法的如實真理，成就無分別的如實智。
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本句依唯識與大乘論書語境，抉擇「依他起性」上妄執「遍計所執性」之非真實。
凡夫習慣於二元對立，將「明」（智慧、解脫）與「無明」（愚癡、煩惱）視為各有其實體自性（性）與分明特徵（相）的法，並對此產生計執。
此處指出，若依勝義諦或實相而言，凡夫所執著的那種實體性的明與無明，其性相皆了不可得，以此破除對待執著，彰顯諸法空性與遠離戲論的法義。
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本句屬於唯識論書《大寶積經論》的義理體系。
所謂「勝事不可得」，是指在究竟真實或依他起性的清淨分中，凡夫所習慣執著的殊勝實體是求不可得的。
這是因為凡夫基於「遍計所執性」（橫計執性），在因緣和合的「生滅聚集」現象上，產生了非理性的執著，因而無法真正如實照見「生」與「滅」或「空」與「有」的二相本質（或指遮遣遍計所執後，無法如實了知依他起與圓成實的真空妙有二相），盲目墮於生滅流轉之中。
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本句屬於唯識論書（釋經論部）的語境，解釋「證得智」的內涵。
證得智是指親證法界真如的無分別智。
其特點在於：第一，雖然依於觀行之念，但在轉起時「不念」，即不取相、不生妄想執著；第二，在所觀境上「不障」，通達無礙；第三，這是由聖者內自所證的「內智」，以此無分別智如實了知並證入一切法皆無自性的「法無我」空理。
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本句屬於論書的提問設契。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，「證法」指菩薩於修行位次（如通達位、修習位）中，以無分別智親證法界真如的體會。
論書以此發問，藉由後續的論述來抉擇菩薩因地所證之法的內涵與特質。
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本句依據《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境，闡釋諸行迴向大菩提時，皆同歸於真如法性之「一相」。
行者不論修持何種善根，若皆迴向發願趨向佛果大菩提，其所修諸善的自性便與無分別之法界空性相應，相攝相融，不再有世間生滅的雜染差別相，故稱「亦是一相」。
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本句屬於大乘唯識／瑜伽行派釋經論之語境。
依「空性」之正理，諸法本性自空（法空），非由外在之空使之變空（非析空或斷滅空）。
菩薩深達此理，為於生死中救度眾生，故「以空故不令諸法空」，不落入小乘「灰身滅智」之斷滅空執，在留惑潤生的慈悲實踐中「不捨煩惱」，體現大乘悲智雙運、不住生死的菩薩行義。
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本句屬於釋經論部的瑜伽行派/中觀唯識語境，闡述「三解脫門」（空、無相、無願）與「諸法法性」的關係。
此處強調「無願」與「無相」是觀照諸法實相的智慧門（能證），而非由主觀的空觀去強加或改變外在諸法（所證）的本質。
諸法本自非願、非相，非由觀空者的空能令其如此，藉此破除將解脫門執為實有「能令諸法變空、變無相」的法執，體現了「能所雙亡、不壞法相」的釋經論特質。
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本句核心在於闡述唯識與大乘論書中如何透過了達諸法無自性來斷除世間流轉。
『業生流』與『念生流』分別代表由過往業力與當下妄念所引導的生死相續。
當修行者現觀『一切諸行無性』，即通達有為法皆依他起、無有客觀實體之自性，便能止息心念與業力的相續現起，最終以寂滅的涅槃境界徹底斷除在世間的生死流轉。
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本句屬於論書的徵問（問答體裁），承接上文的論述，探討若依某種特定偏邪或不究竟的行法（如執著於有相、有得的修行）來運作，其結果為何在義理上反而證明、解釋了該修行者的心並未真正解脫煩惱與諸苦。
此處的「心事」指涉內心的狀態、體相或本質，在瑜伽行派與釋經論部的語境中，旨在辨析「如是行」與「解脫」之間的因果錯謬。
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本句於《大寶積經論》中，從唯識與大乘釋經論的觀點，說明諸法在深層義理或清淨體性上具有「一相」（無相之相、平等一相）的道理。
經論中藉此顯現諸法雖有世俗顯現的種種差別，但就其真實勝義或染淨同源的因緣而言，皆契入同一無差別之相，故以「一相義」來建立法義的共通性與不二性。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
依大乘廣五蘊論與瑜伽論義，此處「七句」為抉擇諸法體性之觀行框架。
透過「有性、無性」等七種語句表述，來如實徹照、觀照尚未斷除的煩惱與所知障（怨障），從而達到現量證悟，而非止於文字名相之爭。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡述「如實證」之內涵。
依唯識學體系，「如實證」係指親證法界真如。
修行者藉由通達「法無我」之智慧，了知諸法之「體性」（本質）與「行相」（心識運作之相狀）皆無自性。
以此無分別智，能轉化、遣除阿賴耶識中所攝持的煩惱障與所知障等諸法，遠離妄想執著，故稱「不染」；斷除生死因緣，故稱「不苦」。
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本句為論書的設問。
在《大寶積經論》等大乘唯識、中觀論書中，通常在建立特定法相（如功德、法身或修行階位）後，以「云何勝」發問，用以辨析該法超越世間或二乘的獨特與殊勝之處，藉此引出後續對功德特性的詳細論釋。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》對於經文文義的決擇詮釋，主要在闡釋修持過程中與「殊勝相」相關的四種心理或修行狀態之變異（四種相）。
論主透過四個層次（見勝、還彼遠離、失禪亂勝、心亂勝）來剖析修行者在面對殊勝境界時，從最初的證見，到後續可能因為失念、失定或心亂而導致退轉、失落殊勝境界的微細相狀，用以指導修持者善加防護心相。
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本句屬於論書引導經文的銜接語。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，此處旨在引證修持中對於特定法相、功德或真實義的「見勝」（見到殊勝、超勝之理），並以此引出後續契經中佛陀對迦葉尊者的教示，用作法義論證的聖言量。
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本句闡釋大乘『空性』的完整義理，屬於釋經論部破除狹隘空見的論述。
論主指出『空』的意涵絕非僅僅建立在『沒有眾生、不見人我』的層面上（即不僅是人空），而是乃至於時間的相續、事物的發展過程（中際）等諸法亦無自性（即包含法空）。
若將空性誤解為單純的『不見人』，則是未能全面體解諸法皆空的深義。
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此句為論書常見的設問語，用以承上啟下，引導出下文對特定法義、論點的詳細論證與因緣解釋。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，屬於標準的論辯、抉擇體裁，旨在建立論題的合理性與邏輯支撐。
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本句闡述唯識與釋經論部中「二空」的層次差異。
住於眾生空（人無我）者，僅能破除對主體人我的執著，但若未能進一步破除對客觀客體、法相的實有感，便無法證入法空（法無我）。
論書強調諸法並非遠離他物才空，而是其自體本性即是因緣所生、無自性而空。
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本句屬於唯識釋經論語境，說明通往涅槃的修行次第與智慧觀照。
修行者需先斷除根本煩惱中的「我慢」，繼而透由唯識無境的觀行，觀照「所取」（所緣之境）與「能取」（能緣之識）皆不可得，以此引生「人法二無我智」。
當遠離一切依他起之假名施設，即能證入圓成實性，此即為「性空所攝」的唯識中道義。
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本句屬於唯識學派論書語境，闡述「不正觀」的內涵。
若修行者無法如實觀察三世諸法的因緣與自性，即屬於不善觀察。
此處指出，無法正確契入真如的智慧狀態，即不能如實顯現或照見真如之「智爾焰」（智之所緣境）。
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本論段落闡明對「空」產生誤解與法慢的過失。
修行者若僅停留在「空」的名言假相上，會產生妄取與法慢，自以為證空，實則未能契入「法無我真實空」的境界。
因其內心未能滅除對「眾生空」的微細法執，且仍存在能取、所取之法，因而無法獲得真正的解脫功德，導致名相之實義退失。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境。
經文比對聲聞、緣覺二乘與大乘菩薩之差異，指出菩薩不像二乘人偏執於人無我而未達法無我。
論師依此義理，闡明經中之所以特地宣說菩薩行的軌範，是為了彰顯大乘超越二乘的殊勝性，並藉由菩薩行來開示一切諸法皆無自性的「法無我」真理。
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本句屬於大乘中觀與大寶積經大迦葉會的核心法義，用以對治「惡取空」或「執空成病」的偏差。
論中指出，空本是為了破除一切執著（我執、法執），若修行者反而對「空」產生執著與依賴，落入「空見」，則無藥可救，在佛法的解脫道與菩薩道中反而成為最嚴重的退墮與喪失。
這呼應了「空亦復空」、「大醫王以藥治病，藥發成病則無可醫」的道理。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，論述「遠離」的殊勝內涵。
此處的「遠離」並非一般的身遠離或心遠離，而是指安住於人無我（眾生無我）的空性智慧中，以此超越對眾生相、補特伽羅的執著，故稱「勝住眾生無我」。
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本句源自大乘唯識學派的《大寶積經論》，從論書的唯識與瑜伽行派觀點解析凡夫流轉生死的根本原因。
文中的「我見」是指眾生對虛妄我法執著的根本煩惱，因為此內在的執著，使未見道的凡夫無法解脫，恆常在最下劣、粗重的生死輪迴（下中轉）中流轉。
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本句屬於唯識/瑜伽行派論書的分析架構，在闡釋特定法義階位或眾生根基時，區分出「最下」之層次。
此處開示最下等者所具備的兩種特質之一，即其依舊深陷於三界生死之中，無法解脫、免除有漏皆苦的逼迫。
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本句屬於釋經論部對三苦（苦苦、壞苦、行苦）中「行苦」的定義與解析。
論主指出行苦由特定的二種相（遷流相與不安穩相）所構成，並藉由呼喚「迦葉」來引出後續具體經文的義理展開。
在瑜伽行派與釋經論的語境中，行苦直指一切有為法遷流無常、由因緣和合而微細逼迫的本質。
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本句承襲大乘大寶積經論等唯識與中觀思想，強調「惡取空」之危害甚於「執有」。
執著眾生實有（眾生見）雖是常見、惑障，但仍能依因果行善修福；然而若誤解空義而墮入「空見」（撥無因果的斷滅見），則會生起增上慢，自恃證空而破壞戒律、撥無善惡，徹底斷絕解脫之因。
故經典常以此對比來警惕修行者防範空見之險。
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此句為論書中常見的設問發端，用以承上啟下，引出下文對大乘經義的因緣、理由或法相辨析。
於《大寶積經論》之論述語境中，多用於轉換論鋒，準備針對前述佛法義理或修證層次進行更深一層的邏輯抉擇與論證。
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此句為佛陀或論主呼喚摩訶迦葉（或大迦葉）尊者之名，用以提起聽者注意，準備宣說核心論義或續釋經本法要。
在《大寶積經論》之語境下，屬於大乘釋經論部，依循大乘法義及唯識、中觀之論書術語體系，此呼喚乃為後續彰顯大乘菩薩道與第一義諦法理之啟引。
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本句闡明大乘中觀與釋經論部的核心空義。
眾生因妄想執著而生起種種邊見（如斷見、常見、我見等），這些「諸見」是縛著生死的根本。
唯有透過「空」的智慧，徹照諸法無自性，才能徹底斷除對諸見的戲論與執著，從中獲得真正的解脫。
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此句依《大寶積經》及本論（大乘唯識宗釋經論）語境，抉擇「空」的正確義理。
佛法說空是為了破除對有（人我、法我）的執著；如果誤解空義，將空當作一種虛無的實體（惡取空、空見），反而增長了對「空」的執著，就會像生病喫藥卻把藥當成毒藥一樣，落入無可救藥的斷滅空見中。
本句重在警惕修學者不可錯會空性、執著空相。
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本句彰顯唯識與中觀論書中常見的「寧起我見，不起空見」之法義。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，執著有自我（我見）雖然是煩惱的根本，但因為它有明確的所緣境（妄執妄有），屬於增益執，尚可用「無我」之理來對治並令其斷滅。
相較之下，若若誤解「空性」而墮於斷滅空、惡取空（空見），則會撥無因果，失去一切修持對治的依據，反而無法救藥。
因此經論強調我見猶可對治，而惡取空見則不可救療。
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本句論釋闡明「空見」與「增上慢」的依引關係。
修行者若僅在意識層面執取「空」的見解（即空見），而非真正證悟「法無我」，便容易產生走火入魔的法執，誤以為自己已證聖果，進而生起增上慢。
唯有真正現證「法無我」，才能徹底破除執著、息滅慢心。
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本句屬於唯識學派（釋經論部）之三性或三空判讀語境。
論述主體透過「空觀」（以空故）現見「諸行」（有為法、依他起性）無常無我。
文中區分了三種「空」的層次或對象：一是「妄相執性空」，即偏計所執的相與性皆不可得；二是「彼不可得體空」，指依他起或圓成實上凡夫所執之自體了不可得；三是「橫執分別性空」，指虛妄計度、橫加分別的自性亦空。
因一切偏計所執皆是眾生於顛倒處橫加安立的產物，本無實體，故說為空。
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本句屬於釋經論部《大寶積經論》之唯識中觀唯心體系語境。
論中開示「空」是為了破除凡夫對「有」的法執與我執，若修行者在心外橫加安立一種實有的見解並加以執著（橫安執見），非但不能契入真正的空性，反而會落入「將空當作一種實有實法」或「否定因果業報」的惡取空見（斷見）。
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本句屬於唯識宗釋經論之語境，承襲大乘核心「寧起有見如須彌，不起空見如芥子」之意旨。
諸佛宣說「空」本為破除對一切存在的執著（有見）；若修行者反而將「空」誤解為一種實有的概念或落入斷滅空，進而執著此「空見」，則此空見本身便成為無法治癒的沉痾，因為已無更進一層的法門能用來破除這對「空」的執著。
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本句依唯識與釋經論部語境，闡明諸法無常、無我，無有主宰性，故曰「不可持」。
眾生因妄執有可持之法，反受其縛，故無法免除生老病死等輪迴諸苦。
只要未斷除對能取、所取的執著，於一切時中便恆常與煩惱相應，身心受煩惱火所燒煮。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識與釋經論部語境。
此處以「不可治病人」比喻缺乏善根、或對大乘法門無法發起樂欲與實踐之心的眾生。
在修學佛法中，若對善法不能生起「樂行」（樂於修持），即如同世間重病之人，藥石罔效，難以依教奉行以斷惑證真。
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本句屬於唯識論書的釋經語境。
論主解釋佛陀因應眾生不同的根器與執著（如執著能取、所取，或增益、損減二邊），而權設「二種相」的教法。
這是一種「應病與藥」的方便法門，說明佛法非定法，而是以斷除眾生妄想執著為根本目的。
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本句闡述唯識與中觀學派中對於『惡取空』的嚴厲破斥。
大乘佛法以『空』來破除對諸法實有的執著（法執、我執），但若修行者誤將『空』理解為虛無、什麼都沒有（撥無因果的斷滅空），或是對『空』本身產生了新的法執（即起空見），便會陷入無從對治的絕境。
因為用來破除執著的工具（空），本身變成了被執著的對象，故稱不可治。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，以病人不善調養比喻眾生修行佛法時的流轉與還滅狀態。
「順動病因」比喻順應雜染因緣而生起煩惱流轉，遭受粗重之苦；「順不動病因」比喻順應清淨因緣、安住不動而趨向還滅，但於轉依未成前仍有微細之苦（或有漏身心之苦）。
前後因緣不同，故領受兩種不同的苦受，以此說明心識與煩惱因緣的生滅關係。
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本句依瑜伽行唯識學派的論書語境，闡述「法執」與「見取」的過失。
修行者雖能破除補特伽羅我執（人我執）而達人無我，但若對「人無我」的見解產生法愛、法執（即見取見），其執著的本質與我見無異。
同樣地，在觀照「生空」（眾生空）時，若對其後的「法無我」境界產生新的法我執，仍未達到究竟解脫，因為這本質上依舊是隨順、流轉於煩惱障與所知障的根源。
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本句出自《大寶積經論》，屬於瑜伽行派的釋經論語境。
論主在此抉擇「滅」的定義，說明是由於在「前」與「後」的階段或層次中，攝取並證得了二種滅（通常指斷除煩惱障與所知障之滅，或有餘依與無餘依涅槃），因此在名相上安立為「滅」。
這體現了唯識學派對於解脫及斷證次第的細緻解析。
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本句承接上文，指出菩薩的修行與前面所述凡夫或二乘的執著、顛倒或侷限不同。
在《大寶積經論》的唯識與大乘中道語境中，強調菩薩能如實了知法性，不墮二邊，不生如是執著。
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本句屬於唯識/大乘論書對經文的釋義。
論主以「有人怖畏虛空」為喻，說明愚癡眾生對於空性或遠離戲論的「滅善勝」（即最殊勝的寂滅、涅槃寂靜）產生不必要的動搖與恐懼，其心理就如同害怕無形無相、無法傷害人的虛空一樣，皆因妄想執著而起。
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本句屬於唯識論書的詮釋語境，以「空中執物而生怖畏，欲除虛空」來比喻凡夫、外道或聲聞學者對「空性」的誤解。
虛空本無實體物，因妄想分別而橫計有物並生起怖畏，甚至企圖消除虛空，這比喻不知「法空」之理，將虛空或空性誤視為可變異、可消除的實法，或執著空為一種實有的境界而去排斥它，皆屬顛倒妄執。
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本句闡述唯識與釋經論部關於「二無我」的修證次第與漏失。
修行者若僅證得「人無我」（斷除人我執），但仍執著諸法為實有（未斷法我執），其內心深處仍有微細的「我慢」隨眠未除。
當面對法空或甚深空性之教法時，因潛在的我執未盡，便會產生害怕失去自我的怖畏心。
這說明從人無我進修到法無我的必要性。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的唯識無境、依他起與遍計所執性之論述框架。
在不可言說、遠離言詮的法性（圓成實性或依他起性之實相）中，眾生因無明而「橫執」、「橫安」，產生遍計所執。
因為這種根本的妄執，才會化現出「色等」顯現（依他起性），進而生起「色等想」（名言分別）。
若欲修行轉依，必須了知這些妄執本空，而非在心外去尋求一個實有的「斷除」對象，藉此說明唯識唯心、對治妄想的修持義理。
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本句屬於《大寶積經論》解釋大乘菩薩行的脈絡。
論主指出菩薩的修行不同於聲聞緣覺，即使在看似「心亂」的狀態中，也包含著為了度化眾生而產生的殊勝功德（如依慈悲心而起的種種分別），這正是大乘不共的殊勝之處，因此佛陀特地對迦葉尊者開示此理。
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本句出自唯識學派的《大寶積經論》（或名《寶頂經論》），屬於釋經論部。
此比喻旨在闡明唯識無境、萬法唯心造的義理。
眾生因愚癡無明，由自心分別執著妄現種種生死、怖畏之境，實則外境皆是自心造作的影像，如同畫師親手畫出恐怖的鬼像，卻反過來對其產生恐懼。
由此證知一切染淨因緣皆不離心識。
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本句屬於唯識論書語境。
意指修行者若雖能安住於「人無我」（了知無有真實的主宰主體），但若未能進一步破除「法我執」，其自心的虛妄分別念仍會變現並執著外在的對境為實有。
這說明瞭從人無我走向法無我的轉折中，若落入虛妄分別，仍無法徹底解脫對境的束縛。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）釋經論之語境。
指出眾生之所以產生系統性的迷妄（顛倒），其根源在於「想顛倒」、「見顛倒」、「心顛倒」等錯誤的認知作用。
以思想與知覺的歪曲為因，最終染污了整體精神狀態，使其不符實相。
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此句承接前文，對比凡夫、二乘與菩薩在修行心態或斷惑證真上的本質差異。
大寶積經論屬於大乘釋經論，依據瑜伽行派與大乘唯識、中觀之法義框架，菩薩以大悲心與無所得智慧為導向，不落於凡夫的執著貪戀，亦不同於二乘（聲聞、緣覺）的急求自度、灰身滅智，故云「不爾」。
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本句屬於論書常見的設問發起語。
在《大寶積經論》等唯識論書的釋經體系中，「因」通常指能生起諸法自相的根本依據或論證的理由。
此處是為下文展開抉擇因緣、因果、或修止觀等成立的因由，而提出教理上的徵問，用以彰顯經文所述的內在邏輯與修證軌則。
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本句屬於唯識論書的論述架構，藉由「幻師」的比喻來闡明「依他起性」或現前諸法唯心所現、自性本空的道理。
幻師能變現種種虛幻的象相，雖然現象看似存在，但其本質並非真實，藉此引導修行者破除對顯現諸法的實有執著。
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本句屬於唯識論書對《大寶積經·摩訶迦葉會》（即《寶積經》核心中道教法）的註解。
兩木相磨喻在唯識與中觀體系中，常用以說明「以智除惑，惑滅智亦不生」或「依他起性上觀遍計所執性空，進而證入圓成實性」的修持原理。
如同兩塊木頭互相摩擦生火，火出之後反過來將兩塊木頭燒盡；以此比對以因緣智慧觀照客體，能所雙亡，最終智慧與所觀之境皆不可得，導向無所得之中道實相。
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本句屬於唯識論書的語境，解釋現觀中「能取」（主體）與「所取」（客體）的關係。
文中區分了兩種層次的智慧：首先是「人無我智」，此智斷除人我執，了知五蘊諸行中無實我，其所取僅為諸行；其次是「法無我智」，此智進一步斷除法我執，此時「法無我智」本身即是現觀中的能取與觀照主體。
論書以此說明從人無我進向法無我的現觀次第。
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本句闡述唯識學派（釋經論部）中「人無我智」與「法無我智」的次第修證關係。
依大乘唯識宗義，修行者須先證得「人無我智」以斷除煩惱障，進而以此為基礎（因），方能引發「法無我智」以斷除所知障。
此二智之生起符合緣起法「此有故彼有」的決定因果因緣，故稱「以有彼故有此喻」。
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本經文屬於大乘唯識釋經論語境，以幻師與幻人的譬喻來闡明「二無我智」的修行原理。
幻師（如能變的妄識或修行依止的法因）與幻人（如所變的顯現或修行者自身）皆無實體，彼此相依而現。
修行者藉由「法無我智」與「眾生無我智」（人無我智），破除對客觀外境（法）與主觀生命（眾生）的實有執著。
當遠離了依世俗遍計所執而立的「假名性」，即證悟補特伽羅與法皆空；遠離了能取、所取的「分別」，即證得依他起性的寂滅；明白一切有為顯現皆是「可捨相」，故知其毫無如金剛般的堅固性，終究是「空無物」的唯識顯現。
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此處屬於論書對經文比喻的判釋。
意指修行者若其禪觀、正念不夠堅固（不牢觀），就容易被煩惱或外境所吞噬、影響，就如同食物被吞食一般。
這是論書用來解釋經中諸多比喻時的第二個比喻說明。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行派）的論書語境，闡述由「通達能取所取空」而引發「唯識中道決定智」的修證過程。
「二實證得」指證得依他起性與圓成實性，或指如實通達人無我與法無我之二真實。
在觀照中，若能安住於能取（主觀心識）與所取（客觀境界）雙亡的寂靜狀態，保持思惟與正念不失，就能永斷分別妄執，生起遠離戲論的唯識內證決定智。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的論書語境，藉由鑽木取火的譬喻來闡釋「能取」與「所取」的對立如何透過「雙無我智」來消融。
在唯識觀行中，若欲斷除能所對立，必須修習二無我觀：以「眾生無我智」觀所取境空，以「法無我智」觀能取心空。
此處「上下二木順故」即是比喻能取智與所取智互相依持、順應，最終能如鑽木取火般，火生而木盡，以此現證無分別智，證入唯識實性。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，闡述「真實證」的因果與心理過程。
依唯識與瑜伽修學體系，修習奢摩他（寂靜思惟）為因，能引發遠離煩惱粗重之寂靜果。
以此定慧相應之功德，於內心自證知時，不再流於推擬思度，而是生起斷疑現量的「決定知」（不退轉的確定體解），此種內證方名為真正的聖智現前、真實作證。
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本句出自釋經論，以「鑽木取火，火還燒木」來比喻因緣法的現起與還滅。
在唯識與大乘論書語境中，此喻常指由依他起性之因緣發起般若無分別智（火），此智現前時，反過來斷除、燒盡產生此智的能緣與所緣（二木），即以顯現空性來消除執著之因，顯示因緣生法無自性、因果相依的唯識中道義。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的論書語境，闡述「人無我智」與「法無我智」的生起因果關係。
修持者以人無我智與法無我智的觀行、行相為修習之因（智行因），由此漸次引生出究竟的法無我智。
這種現觀智慧的發起，是依憑內在的自證與如理作意（緣內智），從而決定生起如實的無漏聖智。
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本句闡述唯識或釋經論中「行智」（實踐修行之智）對治妄執的機制。
修行者於轉依過程中，依行智發起如實觀察（如實觀），能斷除、燒盡依他起性上所產生的遍計所執性（妄念計執性），從而契入真實。
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本句為論書設問。
在《大寶積經論》的唯識與中觀釋經論述中，探討「遍至空」旨在說明空性普遍顯現於一切染淨法中。
通過問答方式，引導辨析空性的普遍性與無所不在之理，進而破除對法生起特定處所的執著。
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本句屬於唯識釋經論之語境。
經文闡述「一相」與「法無我智」的內在關聯。
諸法雖顯現種種差別，但其清淨法界、唯識實性皆為同一寂滅之相（一相）。
修行者契入此一相之義，便能返回並安住在破除法執的「法無我智」中，如實照見諸法遠離能取、所取二取分別的真如實相。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）釋經論的語境。
經文以「燃燈滅暗」比喻般若智慧生起時，一切煩惱障與所知障（黑闇）自然斷除。
論書進一步從唯識依他起、圓成實的法性來解析：當「如實見」（現量證知諸法實相）生起時，過去因妄執而建立的「無智」等種種轉相（假名性），在真如法性中皆不可得。
此處強調「如實見」能引生諸法遠離遍計所執的假名自性，證入遠離名言妄執的勝義空性。
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本句從唯識與大寶積經論的釋經語境出發，說明「空」的真正意涵在於「不執著」。
此處的空並非指空無一物的虛無（斷滅空），而是指遠離對於能取、所取之法以及遍計所執性的妄想執著，心無所住，即名為空，屬於大乘唯識學派中道觀的體現。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，旨在破除二乘行人對「寂滅」的法執。
在《大寶積經論》的大乘架構下，若修行者偏執於遠離生死流轉的單純寂滅，其內心仍存有二元對立與法執，未能契入真正的般若無分別智與大乘圓滿覺悟（遍覺），故稱「不覺」。
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本句屬於論書的設問，旨在引導出對特定「空」義的詳細抉擇與釋義。
在《大寶積經論》（大乘寶要義論）的唯識與大乘中觀抉擇中，此處承接上文對於遠離二邊、遠離妄執之「空性」的討論，透過設問來展開對空義的正確開顯，避免修學人誤入斷滅空或惡取空。
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本句屬於唯識釋經論的論述體系，說明斷除障礙的層次與機理。
此處指出藉由當下現前的對治道（如無漏聖道），能直接斷除引發輪迴的業力與根本煩惱，使兩者皆歸於消滅。
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此句為《大寶積經》或其論釋中，佛陀或尊者在開示法義前呼喚聽法者名字的發語詞。
在論書體系中，此類引文多用以標示將針對特定對象或核心論點進行深化闡述。
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本句屬於唯識釋經論的法相解說，以「千年暗室」比喻眾生無始劫來由無明所遮蔽的諸結業。
不論住宅的空間結構如何（若室若房若屋），只要沒有智慧之光，其黑暗便長久存在。
以此說明眾生內心的煩惱惑業（結業）根深蒂固，積習已久，唯有依憑佛法智慧之光方能頓時破除。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
依《大寶積經論》之脈絡，此處解說「滅至失」的修證層次。
「滅至失」意指透過修行使煩惱徹底斷除、不再生起。
當修持生起無漏的智慧光明時，此智慧現量能對治並滅除無始劫來積集之業障與煩惱障，使其失去現行與種子的功能。
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本句為論書中的設問，探討大乘修持與菩薩願力的關係。
若依特定法門能迅速斷除一切煩惱而證寂滅，菩薩何以不速求自證，反而長期留駐生死世間？此涉及大乘論書中菩薩因大悲心而留惑潤生、不墮沈空滯寂的修持義理。
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本句屬於論書的詮釋結構，說明經文之所以安立兩種比喻，是為了闡明、證成修持能獲得圓滿殊勝的果位。
依《大寶積經論》等唯識、大乘釋論語境，論主建立「因、果、行」之論證，此處「示現得勝果」即是透過譬喻來彰顯修行成滿的究竟功德。
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此句為論書引述《大寶積經·摩訶迦葉會》（即《大迦葉品》）之經文，為佛陀呼喚大迦葉尊者之名，準備開示核心法義。
在釋經論部的語境中，此處承接上文對菩薩行、中道或空性的論述，引導聽眾集中作意。
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本句依據大乘釋經論的唯識與大乘教理，闡釋「煩惱即菩提」的轉依原理。
若離世間的雜染諸法（如諸使、隨眠），則無從修證佛法；正如同種子置於純淨無物的空中無法萌芽，必須植根於世間雜穢的泥土（良田）中，方能開花結果。
此處將「世間雜染法」比喻為能滋養佛法種子的「雜穢良田」，說明修行不離世間諸法、煩惱能為成辦佛法之逆增上緣。
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本句依瑜伽行唯識學派的菩薩道框架，闡述大乘菩薩「無住涅槃」的修持特質。
菩薩雖具足趣向涅槃的智慧，卻因悲願而不入小乘的灰身滅智，反而不捨眾生、願生世間以成就佛法。
文中「長夜」比喻凡夫眾生未破無明的生死流轉，菩薩在此中「行行」（前字為動詞，後字為名詞），意指長期實踐難行能行的菩薩萬行。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境。
論中以「虛空」比喻無為法之涅槃，說明若修行者偏執於小乘二乘的灰身滅智、偏真涅槃，因其缺乏大乘菩提心與無漏有為的功德修持，便如同虛空無法生長萬物一般，無法依此出生諸佛的無量功德與悲智法門。
此處強調大乘唯識轉依中，不僅要證無為理，更需具足有為無漏的諸佛清淨法。
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本句依大乘釋經論體系，開顯「唯依煩惱世間方成菩薩大悲」之大乘唯識與瑜伽行派義理。
世間眾生為煩惱所染污，好比雜穢之田；菩薩的大悲心不離世間，必須隨順墮於煩惱雜染處以救度眾生。
正如蓮花不生於高山淨土而生於卑濕污泥，菩薩若不「持彼地」（入世攝受雜染世間），則無從依緣修集福智資糧，故說煩惱雜穢處能反過來作為增長菩薩成佛功德的因緣。

此句為論書常見的設問。
探討菩薩在修行過程中，如何藉由世間有漏、生滅的「有為法」（如佈施、持戒等事相修行），來成就、增長本質為無漏、究竟的「無上佛法」（如如來無漏功德與法身）。
在唯識與釋經論體系中，這涉及大乘菩薩如何轉依、轉有為成無為的修持原理。

本句屬於大乘論書釋經體系。
論主指出此處佛陀是藉由「蓮華處於污泥而不染」等特質的比喻，來彰顯並闡釋大寶積經中深奧的法義，因而發起對大迦葉尊者的呼喚，以此引導出後續的開示。
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本句採用大乘論書經典的「蓮華出淤泥」喻。
在唯識與釋經論部語境中，以此比喻清淨的如來法身、無漏智慧或菩薩功德，並非脫離世間、煩惱而孤立存在，而是必須在生死流轉、雜染煩惱的「卑濕淤泥」中修行，方能孕育、彰顯其清淨無染的本質，體現煩惱即菩提、不捨眾生的菩薩道精神。
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本句以「蓮華不生於高山，而生於卑濕淤泥」的經典譬喻（如《維摩詰經》等大乘經論所常見），說明唯識與大寶積經論等唯識大乘的菩薩道精神。
菩薩不耽著於無為涅槃的清淨高處，而是主動投入生死流轉的污泥與邪定（缺乏正信、執著邪見）的眾生之中，藉由救度眾生、歷緣對境來圓滿菩薩行，進而成就究竟的佛法。
這強調了慈悲與般若不離世間的修持路徑。

本句屬於論書的「設問」，承接上文探討聲聞與菩薩的功德對比。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，此處在辨析聲聞乘與菩薩乘（大乘）的行願與果德差異，質疑若依前述道理，聲聞是否就完全不具備菩薩所特有的十二種勝功德。
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此句為論書中的發問句，旨在承接前文，引出對特定佛學名相或法義進行十二種類別的具體分類與詳細開顯。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡述大乘菩薩依唯識、瑜伽法義修持善根的過程。
在論書體系中，「雜善根」多指隨順世間、帶有煩惱習氣或人我執著的有漏善法（非純無漏清淨），亦可指多種不同性質善根的交雜。
菩薩不捨離有漏善根，而是透過「修習」將其轉化、提升為趣向佛果的「勝事」，體現了大乘佛教從世間善法逐步導向出世間解脫的唯識修持次第。
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本句屬於大乘論書中關於「智」與「行」雙修的抉擇。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，「智」指對法界實相的如實觀照（如無分別智），「行」指配合此智而修持的六度萬行等方便。
「勝事」指超越世間有漏法、趨向無上菩提的殊勝因緣與果德。
此句強調唯有智慧與行持雙運，方能成就大乘的殊勝事業。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，說明阿羅漢或聖者在證得解脫果時，其所攝持的核心智慧為「盡智」與「無生智」。
這兩種智是漏盡者斷除一切煩惱後所生起的決定認知，兩者相輔相成，共同導向究竟解脫的殊勝果位。
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本句屬於釋經論部對經文功德或如來功德的解釋。
在《大寶積經論》的瑜伽唯識與大乘論書語境中，『滅降伏諸魔怨』指依憑現證諸法實相的智慧，能永斷內在煩惱障與外在魔擾。
這不僅是自利的煩惱寂滅，更是成辦救度眾生、摧伏一切魔軍的殊勝利他事業。
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本句指出阿羅漢（無學位）所成就的殊勝功德。
在《大寶積經論》等大乘釋論語境中，此處通常是用以對比或彰顯聲聞無學果位所證得的解脫功德，或作為論述大乘與小乘功德差異的基點。
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此處依《大寶積經論》等大乘釋論語境，旨在辨析聲聞阿羅漢果位所斷除的煩惱與所成就的清淨功德。
雖大乘論典終歸究竟一乘，但在解析經義時，仍須確立阿羅漢於聲聞乘法中所達到的「勝事」（即斷盡三界見思惑、不受後有、證得漏盡之特殊勝德），以此作為開顯大乘大菩提的基階或對比。
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本句屬於釋經論部語境，依阿含與毘曇部類所共許的僧寶定義，解析佛陀十號中「應供」的內涵。
僧伽之所以能稱為世間第一福田、最具殊勝功德，是因為僧團中包含了證得四向四果的聖者。
論書在此依據「四雙八人」的階位架構，來證成僧伽具足受人天供養的德行與殊勝性。
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本句屬於《大寶積經論》解釋經文序分或功德之語境，依大乘釋經論之唯識與中觀體系，闡述能說法者（如佛陀或大菩薩）所成就之自利與利他圓滿。
「現法中得涅槃」指現生即證得究竟寂滅（自利），「說法」指依此證量化導眾生（利他），此二者結合即是諸說法者最上首、最殊勝的成就。
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本句屬於《大寶積經論》對經文的釋義，旨在顯發佛陀或大乘佛法在所有有情世間中的至高無上性。
文中由廣泛的「眾生」推及至三界中一切有情依止的「九眾生處」（九有情居），表明唯有在佛法修行中，才能於此世間證得最極寂滅的涅槃勝果，超越一切世間的殊勝。
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本句屬於釋經論的判讀語境，旨在說明經典中宣說種種譬喻的教化目的。
一者是為了令修行者自利，於心隨欲自在、克證勝事；二者是為了利他，令難以調伏的眾生引發善根，成就勝事；三者是論辯上的防難，透過譬喻建立合理的量則，使外道或異執無法詰難。
此三因緣構成佛陀說喻的必要性。
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本句屬於釋經論的論辯語境。
文中「初勝難」指針對最初勝妙法門或初修勝法時所產生的詰難。
論主指出，經中宣說兩種「大海生酥喻」，旨在以此比喻來防範與化解此類詰難。
其深層義理在於：無量眾生對於偏離正法的「相似法」並不會真正信受與獲益，故須透過比喻來彰顯正法如大海生酥般純淨與殊勝，以此破除邪執、防護正法。
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本句屬於唯識大乘論書之釋經脈絡，說明「防難菩薩智」（能防範、破除難題與過失的菩薩智慧）的兩種範疇。
此智慧非僅限於自身清淨，亦普及於利他，其核心功用在於抉擇並對治自、他一切有情身心隨眠與現行的障礙（如煩惱障、所知障），以展現大乘菩薩悲智雙運的修持特質。
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本句屬於大乘唯識學派《大寶積經論》對經文發心或修行難題的釋難。
文中「第三護難」指第三種防護或遮遣詰難的論證結構。
其下細分「丈夫」與「人」兩種比喻（原刻「丈夫人喻」應拆解為兩喻），並指出其能證成解脫的原理與前文所述的「夫人」喻相同，皆在闡明依特定因緣成立解脫的唯識或一乘義理。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識論書，依據大乘唯識與如來藏教理，將「聲聞乘」及「聲聞願」比喻為「貧人」。
因為聲聞人唯求自身證得阿羅漢果，缺乏廣大菩提心與無量大乘功德法財，雖能了生死，但在大乘眼中仍如同缺乏法財的貧者。
此處用以說明執著小乘教法與誓願者的侷限性。
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本句闡述大乘菩薩依唯識、瑜伽行派之「方便攝受」義理。
菩薩為了救度眾生，不惜化身或甘居如婢女、僕役般卑微低下的處所與身分（婢使處），此非隨業受報，而是出於大悲心，為了不捨棄任何一個眾生，以此方便法門親近、感化並度脫眾生。
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本句屬於論書中釋大乘經義的法相譬喻。
在釋經論的術語體系中，以國王所居的「王處」（宮殿或王城）來比喻菩薩堅固的大乘誓願。
國王居住在防禦堅固的地方可以防範外敵，同理，菩薩依止大乘誓願修行，便能防護魔障、煩惱及惡業等「諸怨」的侵害，令清淨功德不退。
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本句依據瑜伽行派論書語境，闡釋大乘菩薩作為「如來真子」的殊勝功德。
以轉輪聖王的第一長子（將承王位者）為喻，說明菩薩承襲如來法王之位，其所具備的菩提心與無漏智慧，能夠護持並超越阿羅漢、辟支佛等二乘無學道的殊勝功德，彰顯大乘種姓的尊貴與攝受力。
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本句屬於大乘論書對經文隱喻的解讀。
轉輪聖王能令王位與王種在世間相續不斷，以此比喻菩薩發心與行持能紹隆三寶，使大乘佛法之因（佛種）在世間代代相傳、不令斷絕。
此處依唯識與大寶積經語境，著重於菩薩行願對於正法久住與成佛因緣的賡續作用。
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本句闡述阿羅漢因具備防護、遠離一切煩惱的殊勝功德與事相，斷盡諸漏，因此成為世間的殊勝福田，理所當然能堪受天人的普遍供養。
在《大寶積經論》等論書體系中，此為彰顯阿羅漢「應供」德號之法義。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經論中以轉輪王宣說、施與寶法為喻，對應佛陀第三轉法輪之教法，藉此揭示唯識或大乘中道之妙理，為修學者建立成就佛果一切智（薩婆若）的決定因緣。
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此句屬於論書中對於經文結構或功德的科判、總結性解釋。
在《大寶積經論》的語境中，強調透過攝受與防護正法，來為與會大眾宣說能引導至成佛或解脫的最上勝功德與法義，使眾生不退轉、得善利。
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本句屬於唯識釋經論的語境。
以「毘琉璃」體性清淨、映現眾色來比喻修行者最初發起、攝持菩提心的階段。
說明發心清淨能為一切佛法功德之依處，以此譬喻彰顯初發心菩提的特德與功德位次。
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本句屬於論書對《大寶積經》經文的義理抉擇，說明為何需要特別加持或護持說法者的原因。
在釋經論部的語境中，「防護說法者」是指在宣說大乘深法時，為令說法者遠離魔事、外道障礙並安住於正法而給予的護念；此護持之行能令正法久住、利益無量眾生，故稱之為「上勝事」（最殊勝、超越一般善行的功德事）。
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本句核心在於以「藥樹王」比喻佛法或菩薩的巨大醫治能力。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，此譬喻用以彰顯大乘菩薩道或佛陀教法能普治一切眾生之貪、瞋、癡等根本煩惱，如同藥樹之王能治癒種種沉痾，具有救度一切眾生精神疾苦的法要功能。
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本句屬於大乘論書對經文譬喻的釋義。
以「月輪」為大眾所必需、無人能捨棄，來比喻「防護明」（防護一切惡法之清淨光明）在所有眾生修持中具有最至高無上的殊勝地位，因為它能引導眾生斷除無明，生起究竟的智慧光明。
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本句出自唯識系之釋經論，依據大乘菩薩道的修行次第，說明「防護」（律儀、攝根）對於成就究竟寂滅（涅槃）的重要性。
文中將此階段比喻為「月初」（初生之月），象徵菩薩功德智慧由微少而逐漸圓滿的過程。
透過守護戒行與修持，不斷累積福德與智慧二資糧，作為證得無上菩提的助伴因緣。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部。
此處以「琉璃珠」之清淨無瑕、映現諸色，比喻菩薩依唯識與大乘論書體系，修行攝心、防護諸根，令心不隨染污轉，從而獲得心自在的殊勝功德。
菩薩以此因地修持，最終能成就「薩婆若」（一切智）的究竟佛果。
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本句屬於釋經論部語境，以「治毘琉璃珠」為喻，闡明修行者對已證得或將生的清淨勝事（如殊勝功德、善法或清淨心），應當嚴密防護、精進不懈。
因為這類殊勝功德極難生起，一旦因放逸破壞便很難復生，故須如治寶珠般，經得起淬鍊且防範瑕疵毀損。
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本句體現大乘論書尊崇菩薩道的立場。
聲聞乘雖追求個人解脫，但其能聽聞佛法、發心修行並證得心自在、獲得世間利養等功德，其根本因緣皆源於菩薩的教化、護持或如來（由菩薩修行成就）的示現。
因此，一切聲聞功德本質上皆依於菩薩道而有。
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本句總結上文的諸多比喻，闡明其核心在於抉擇與彰顯大乘菩薩相較於小乘聲聞的超勝功德。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，藉由種種譬喻引導讀者了知大乘發心與行願的殊勝性，以此勸發大乘菩提心。
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本句屬於論書的結構判釋或導引語，說明在論述完前面的核心法義或經文段落後，接下來的文本將進入廣泛開顯、闡述相關修持利益或法門功德的章節。
在釋經論的體例中，這起到了承上啟下的過渡作用。
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本句為論書的設問，旨在辨析聲聞的分類，並對比聲聞戒與菩薩戒的優劣。
在《大寶積經論》的瑜伽行唯識學派語境下，通常會區分決定聲聞與退菩提心聲聞等類型，並透過比較聲聞的自利小乘戒與菩薩的自利利他大乘戒，來彰顯菩薩戒在發心、攝受眾生及趨向大菩提等維度上的殊勝性。
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本句出自大乘唯識學派的釋經論，旨在彰顯大乘菩薩戒相較於小乘聲聞戒的殊勝之處。
論主指出，在界定四種聲聞及十三種相的脈絡下，修學者應當清晰了知，菩薩戒在持戒動機、所緣境、攝受眾生及究竟果位等方面，皆遠勝於聲聞戒。
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本句出自大乘唯識學派的《大寶積經論》，屬於大乘論書對聲聞種姓與根器的分類解析。
此處將聲聞區分為四類，用以說明不同聲聞人的轉依可能性與證果差異。
其中「應聲聞」（或稱變化聲聞、應化聲聞）是諸佛菩薩為度化眾生而示現的；「我慢聲聞」指未證言證、執著自利的增上慢者；「作菩提願聲聞」是雖現聲聞身但已發大乘菩提心、決定迴小向大者；「定滅性聲聞」則是根不改移、決定流入定性涅槃、難以迴心的二乘人。
此分類體現了大乘唯識依據眾生種姓與發心差異進行權實判教的論書語境。
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本句依據大乘論書語境，辨析「聲聞」的類別。
此處指出「應聲聞」（或稱應化聲聞）非真實的小乘斷惑聖者，而是大乘諸佛與大菩薩為了順應特定根機的眾生、方便實施教化，運用神通力所變現、權巧示現的聲聞身。
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本句屬於唯識論書（釋經論部）對聲聞斷證侷限性的簡別。
我慢聲聞是指雖然斷除了凡夫的我執，證得人無我（眾生無我），但因未證法無我，對自己所證的無我境界、或對邪法不生我慢的狀態，產生了微細的法執與慢心，誤以為這就是究竟的涅槃清淨。
這符合論書中引導聲聞迴小向大、進修法無我的教理背景。
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本句出自大乘唯識學派的釋經論，解析「大乘決定」或「迴心向大」的聲聞轉入大菩提的機理。
論中指出，此類聲聞雖本性慈悲心微弱、偏向自利，且已證得小乘究竟的無漏戒（阿羅漢果），但因過往親近佛陀、修習佛法，已於大乘妙法中燻習了功德種子。
因此，在諸佛以方便法門的勸導下，能夠以此因緣轉向修持大乘菩提，彰顯大乘大寶積經中一乘與大乘種姓燻習的教義。
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本句出自大乘唯識宗的《大寶積經論》，用以界定「菩提願聲聞」的特質。
這類修行者雖然表面上修持大乘菩提，但由於自身根機遲鈍，且在修行過程中退墮、偏向聲聞乘所追求的偏真涅槃（樂淨），其心態與證境不同於大乘初發心便能直顯如來藏佛性或堅固不退的大乘行者。
論書依此回小向大的轉折過程，將其判為聲聞的一種分類。
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本句闡釋大乘唯識論典中「定性聲聞」（定滅性聲聞）的特質與侷限。
此類行者由於缺乏救度眾生的大悲心，且深懷畏懼生死苦難之心理，故其行持完全以斷除自身煩惱、證入無餘涅槃為導向，不具備發心修習大乘菩薩道及成就佛果的機感與能力。
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本句出自唯識學派的《大寶積經論》，以「二王子」比喻兩種修行者（或心識狀態）。
兩者雖然表面上同樣具備佛性、同樣領受法樂，或是同樣處於相近的果位環境，但其中一人具備善巧方便與深厚智慧（善達王法技藝），另一人則缺乏此等智德。
此喻用以說明在相同的依報或種姓中，因智慧與修持程度的差異，而導致功德與轉依境界的不同，符合瑜伽行派強調依他起性上斷惡修善、轉識成智的次第。
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本句以兩位王子的比喻來彰顯大乘菩薩與小乘聲聞的境界差異。
修習技藝的王子比喻在生死中歷練、安住無漏戒並修習六度萬行度化眾生的菩薩；而受用快樂的王子則比喻貪著滅盡定寂靜法樂的定性聲聞。
藉此闡明菩薩之利他行遠勝於僅求自利寂滅的聲聞。
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本句承接大乘論書（大寶積經論）對於法身、如來藏或轉依等功德的抉擇，強調除了前述功德外，還有更為轉依、殊勝的自證法門或功德顯現，這是不假外求、在眾生自身（或內證身心）中應當如實了知、證驗的。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部之瑜伽行唯識學派語境。
經文在此處廣列「處」（āyatana 或 sthāna，指所依、境界或範疇），用以說明菩薩在修學《大寶積經》大乘法門時，所應通達與修習的十二種功德法門與境界。
此處的「處」是依瑜伽行派的法相術語體系，指菩薩次第成就各階段功德的立足點與攝導範疇，不可作一般處所解。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部語境，以唯識與大乘修行的因緣依持來作譬喻。
虛空無法為種子提供發芽生長的因緣（如水分、土壤等），故說「無有是處」，隱喻若脫離依他起性的現實世間或遠離眾生，則無法成就菩提。
反之，「雜穢良田」譬喻充滿煩惱與雜染的現實世間（或具足煩惱的眾生界），雖然環境充滿雜穢，但同時也是能孕育出清淨佛果的「良田」。
修行者必須依止於器世間與眾生，廣修福智，方能成就功德。
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本句以「蓮華不生於高旱陸地，而生於卑濕淤泥」為喻，於大乘經論語境中（如《維摩詰經》、《大寶積經論》），以此比喻無為虛空之法（如二乘所證的涅槃空寂、高原）不能發起菩提心、生長佛法智慧；唯有在生死煩惱的卑濕淤泥中，眾生才能發菩提心，長出成佛的因緣花果。
論書以此彰顯大乘菩薩不住無為、不捨眾生的修行特質。
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本句屬於瑜伽行派（大乘唯識學派）的論書語境，闡述大乘與聲聞的根機及法益差異。
文中的『定滅性聲聞』是指五種姓中的『定性聲聞』，這類二乘行者唯求自身的偏真涅槃（灰身滅智），不信大乘，執著於定入滅度。
論書以此等比喻來對比兩者：一方面彰顯定性聲聞的侷限與必然入滅的體性，另一方面則是為了宣揚大乘菩薩如何以清淨的勝解心（至心信），去信受大乘法界重重無盡的殊勝功德。
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本句出自大乘唯識大寶積經論，從大乘菩薩道立場批判「定性聲聞」（定滅性聲聞）的侷限。
此類聲聞人唯求自身斷惑證真、永入無餘涅槃（滅性），缺乏廣度眾生之大悲心。
論中將其比喻為「雜穢地」，說明其雖斷現行煩惱，但其自利偏執的雜行仍被法執、趣寂之「煩惱雜泥」所染污，最終退還、背棄了本應救度的廣大眾生，無法圓滿佛道。
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本句屬於瑜伽唯識與釋經論部的法義，闡述大乘菩薩的「無住涅槃」精神。
小乘聖者一向求入涅槃界，在菩薩眼中如同避入熾然猛火之地般急迫且不圓滿；而菩薩於清淨眾生界中，能與諸佛同心並住於大悲。
菩薩之所以折返（反質）其向涅槃之心，而安住於淨眾生心，是因為不捨離煩惱眾生，因此甘願涉足雜染世間以攝受眾生，並在各種相違或相即的比喻（如火宅、淨土等）中積集白法，示現殊勝的度生事業。
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本句依據大乘論書語境，對比聲聞與菩薩之發心與修證。
聲聞乘雖修持清淨無漏之「白法」（善法），但因其核心目標在於斷除自身煩惱、證得阿羅漢果，缺乏廣度眾生的大悲菩提心，故其功德善法在範圍與深廣度上被評為「微薄」，僅能達成自利、唯益自己，無法如菩薩法般普利一切眾生。
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本句彰顯大乘菩薩道的慈悲與廣大行願。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，菩薩所成就的無量法門皆以大悲為根本，其修持不是為了自身解脫，而是為了平等利益、安樂一切眾生，使眾生的善根得以增長，其心等同慈父愛護獨子。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，以「生酥」比喻菩薩自利功德圓滿所具足的無量善根，具備滋養、法味深厚之特質；以「父子」比喻大乘傳承中，資深菩薩對於新學菩薩的攝受與護念。
菩薩依自證之無量善根，能次第引導、灌輸法益於初發心者，使其佛法資糧逐步增長圓滿。
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本句屬於唯識釋經論語境，闡述諸佛如來以等同虛空般的平等示現智，無心運作而能集起一切利益眾生的殊勝功德與事蹟。
在《大寶積經論》的唯識大乘框架下，此「智集」彰顯佛地無功用行的法界體現。
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本句體現大乘論書對聲聞與菩薩智見的抉擇。
在《大寶積經論》等大乘唯識、瑜伽行派語境中，聲聞人雖依無漏智斷除煩惱障，但其智慧侷限於觀照「人無我」（自身空寂），未能如菩薩般通達「法無我」（法界空寂）。
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本句闡述釋經論部中菩薩於煩惱境表現的利他大悲與迴向發心。
菩薩雖處於煩惱世間，但不為煩惱所染，而是依於證悟之智慧（證智）產生同體大悲，將所修集的善根功德悉皆迴向給一切眾生，此舉完全基於成辦無上菩提的最初誓願，體現唯識與大乘論書中大悲與般若雙運的菩提心修持。
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本句屬於論書中解釋經文隱喻的判讀。
論主以大夫人與婢女的尊卑、主從關係，來比喻修行進階中「勝處」（優勝的禪定修持或對治境界）的不同層次。
以此明辨何者為真、何者為相似，用以對治修行過程中的粗細煩惱，指導修持者正確評估自身所證的境界。
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本句於《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，說明聲聞乘的發心與著眼點。
聲聞人唯求自利，其所思惟、安住的境界是以證得遠離生死苦縛的偏真涅槃（勝解脫）為究竟，有別於大乘菩薩悲智雙運、不證實際的無住處涅槃。
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本句屬於唯識大乘論書對《大寶積經》的釋論。
此處以「夫人母」、「父貧窮」為喻，闡明修行者若耽著於二乘（聲聞、緣覺）的狹劣心意、畏懼生死、不求大菩提，就如同出身尊貴法王之家卻懷抱貧窮下劣之心，其心性如此發展，便無法真正承當如來家業，不能稱作真正的大乘佛子。
論書以此破除退屈菩提心、趨向小乘的執著。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識與大乘論書語境解析。
此處闡述「佛子」之定義與修持心境。
菩薩修行必須先斷除、捨離凡夫的執著與下劣自性。
其核心在於「平等心」與「勝進心」的成就：一方面，將社會地位低下的婢女（婢使）與至親尊貴的母親（母處）平等平等地憶念與對待，斷除親疏與高下之分別執著；另一方面，安住於無上、清淨的「上念心」（最勝作意），如印度剎帝利王受灌頂即位般，圓滿成就菩薩法財與功德，方能名實相符地稱為真正的「佛子」。
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本句屬於論書對經文的結構抉擇與義理判釋。
在大乘論書語境中，以轉輪聖王世間第一的尊特地位，比喻如來藏或法性（性）及其所依之位（處）具有無與倫比的殊勝性。
論師藉此比喻導引修學者理解真如法性在因位與果位中所開顯的清淨功德。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的唯識/瑜伽行派語境。
此處以「轉輪聖王子因缺乏王相而不能嗣位」為喻，說明修行者或法身、佛性的顯現必須因緣具足、法相圓滿。
在瑜伽行派的法義中，強調因果相稱與種子現行的修證過程，即便具備內在的潛能（如諸力、勢力），若缺乏決定性的法界特徵或無漏功德相（無轉輪王相），仍無法證得相應的聖果（不堪作轉輪聖王），用以闡明法相與法性、因位與果位之間的依他起性與圓成實性關係。
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本句出自《大寶積經論》，旨在評析聲聞乘的修行侷限與特質。
聲聞行者雖能依憑精進、四諦善巧及不捨心，成就斷除煩惱的「諸力」、「勢力」與「至威」，但因其趣向自利涅槃，缺乏發菩提心、趣向佛果的「佛性相」，因此無法得到諸佛如來針對大乘菩薩所給予的特別擁護與慈悲攝受。
這反映了論書體系中區分三乘根性及大乘不共德行的語境。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的語境。
論主解析經中菩薩雖處俗家，卻能示現超越常人的清淨治家與善法成就，故以轉輪王統治四洲、具足七寶的喻依，來彰顯菩薩居塵不染、善治家緣並引導眷屬趨向佛道的殊勝德行。
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本論依大乘唯識與如來藏種姓語境，辨析聲聞與菩薩在荷擔如來家業上的能力差異。
聲聞以「盡至」為終點，入阿羅漢果，自利斷惑已究竟，然其證入無餘涅槃後，不再受生三界，故無法於未來世永續佛法血脈、度化無邊眾生。
反之，初發心菩薩雖未斷盡煩惱，但因發起成就無上正等正覺之大願（菩提心），留惑潤生，故能堪任荷擔大乘佛法、延續佛家法脈的重任。
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本句屬於論書中對於經文結構與譬喻意旨的判釋。
在《大寶積經論》的唯識瑜伽體系中，以「轉輪聖王」來比喻大乘菩薩修行的特定階段或特德，用以開示（示現）修持菩薩行所成就的殊勝、超勝果位或境界（行勝處）。
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本句依據大乘釋經論之語境，對比了聲聞行者與大乘初發心（新行）菩薩的功德差異。
聲聞雖然斷除自利煩惱而證得「盡智」，但因缺乏廣大菩提心與利他功德，故諸天聖人對其讚歎不如對新行菩薩。
新行菩薩雖剛發心，但其體性如清淨的毘琉璃寶珠，本質尊貴且含藏無量利他神力，故其展現的功德勝事更為圓滿極致。
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本句彰顯唯識與大乘論書中「地前」與「地上」菩薩之階位功德差異。
依《大寶積經論》等大乘唯識論典語境，菩薩登初地（歡喜地）證得通達位，初分證法界、斷分別二障。
此時菩薩不僅在「願心」上超越二乘，更在「智慧」與「現證法性」之神力上，根本性地超越、勝過一切聲聞與緣覺之證量，故云「退」（意為令彼退居其後、超勝二乘）。
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本句屬於大乘論書對經文隱喻的解讀。
以雪山藥樹之生長、治病功能，比喻菩薩依止大乘正法修行，能發生成就自利利他的種種殊勝功德與階位。
論書以此喻來開顯經中文句所蘊含的深層修行義理。
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本句體現大乘釋經論中「二乘」與「大乘」的層次對比。
聲聞乘修習四諦、十二因緣，其所成就的智慧以「自利」、「自度」為核心，能斷除自身的煩惱障、證得阿羅漢果，出離生死，故言「成就智能滅煩惱病」。
然而，聲聞之智無法普遍救度廣大眾生，缺乏普施法藥的利他功能；相較之下，大乘菩薩與佛陀的智慧如大醫王之法藥（智藥），不僅自度，更能遍治一切眾生的煩惱痼疾。
此處旨在確立大乘智藥的殊勝與究竟。
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本句承接上文對於不同層次菩薩特質的辨析，屬於大乘論書對菩薩道修持心態的分類。
在此語境下，『質』意指質直、純粹或本質。
此處說明純粹或特出的菩薩，其核心特徵在於完全放下自利，唯獨以恆常實踐利益眾生的利他行作為唯一的修行方向，以此彰顯大乘菩薩道的純粹大悲心。
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此句屬於大乘論書對經文的結構與義理判釋。
論主指出經文借用星宿（如眾星圍繞明月、星羅棋佈等意象）為喻，用以顯發福田（指佛、法、僧三寶或值得供養對象）能出生無量功德與利益的殊勝因緣。
依《大寶積經論》之唯識與大乘釋經體系，此處強調藉由對治與觀行，明見供養殊勝福田可感得廣大果報。
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本句體現大乘論書中對「聲聞」與「菩薩」的勝劣抉擇。
在釋經論部的語境中，聲聞阿羅漢雖已證得擇滅、斷盡自體煩惱，但其志在自度，缺乏廣大悲智以普照眾生，故不能廣作法界人天的無上福田。
相反地，大乘菩薩雖因留惑潤生而「不滅煩惱」（尚未斷盡障礙），但因其具備隨順利他的般若智慧與大悲願力，能積極救度人天，故在功德與利他功能上，反能成為一切人天的真實福田。
這突顯了大乘佛教以利他悲智為核心的價值取向。
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本句屬於釋經論部之語境。
以「月初新月」由微漸著、清淨皎潔的特性，來比喻菩薩在已證得的殊勝功德（勝中）基礎上，隨順修行階位或眾生根機，進一步示現更為超勝的佛法事業（勝事）。
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本句闡述釋經論中關於大乘修持因果的勝妙關係。
佛陀因斷證究竟、德行圓滿，故相較於小乘聲聞弟子而言恆常最為殊勝。
然而，從生因與能成因的角度來看，佛陀皆是由行菩薩道修持而來，菩薩是成佛之因，佛為菩薩之果，因此說菩薩較佛又「轉勝彼」，凸顯大乘菩薩道之因行核心價值，符合《大寶積經》及其論書確立大乘、讚歎菩薩行的語境。
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本句闡述唯識學派釋經論中關於菩薩地或修行階位中，菩薩因具備特定的兩種相（如自相與共相，或世俗相與勝義相，依大寶積經論脈絡通常指引導其展現自利與利他，或智慧與慈悲之兩種特質），使其修行階位與功德比前階或二乘更為輾轉增勝。
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本句體現大乘唯識學派《大寶積經論》中關於菩薩行願與果位成就的修學架構。
菩薩的修行並非孤立追求自利，而是將「教化眾生」與「成熟佛法」視為一體兩面的進程。
正是透過廣度有情、圓滿福智二資糧，才能最終證得無上菩提並成就清淨法身之果，並能進一步依眾生根機，示現隨機攝化，引導有情斷惑證真、免離生死。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識思想語境。
以「幻影製造者不怖畏自己所造之恐怖相」為喻，說明諸法皆是自心所現的變相（如幻影）。
凡夫因迷暗而對自心所現的雜染、生死等相產生執著與怖畏；而諸佛菩薩或善知唯識道理者，了知一切外境皆是依他起性的唯識所現，本無實體，故能不生執著與怖畏。
此處的「食」為古譯「不於食者」，對照同本異譯或上下文義，實指「不生怖（食）/不被吞噬」或「不生怖畏心」之意（「食」或為「畏」之傳抄筆誤，或解為心不為其所吞噬控制，此處依義理校正解為不生怖畏）。
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本句依釋經論語境，以一切世間天人皆珍視並妥善受持清淨寶貴的琉璃，來比喻與彰顯殊勝因果的修持與功德，說明善惡因果的法理如寶物般尊貴，值得世人受持依循。
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本句體現大乘論書對聲聞與菩薩種姓、果位差異的抉擇。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，聲聞乘的種姓與修持主要導向阿羅漢果（偏真涅槃），其所修集的清淨法勝因與所親近的善知識，皆依聲聞教法而行。
因此，若不發回小向大之菩提心，單憑聲聞階段的因緣，終究無法導向大乘究竟的無上正等正覺（大菩提果）。
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本句屬於論書的釋經體系，以反詰（反問）的論證方式來訓釋「菩薩」之名義。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，強調菩薩的自利利他德行，因其能引導一切眾生趨向並成就究竟的大菩提果，故以此因緣成立「菩薩」之稱名。
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本句屬於釋經論的論述結構。
論主以「治毘琉璃寶」為喻，說明修行或功德的生起並非無因，而是必須有所依憑、經過對應的對治與修治（如依止善知識、依真如或依清淨法），才能成就、顯現出究竟殊勝的功德與果位。
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本句彰顯大乘菩薩道的首要性與能生性。
在大乘大寶積經論的釋經語境中，強調菩薩發菩提心、行六度萬行，能延續佛種、護持正法，進而化導眾生令成聲聞四果。
因此，世間能有聲聞教法與聖者的出現，皆源於菩薩的發心與教化，二者具備能依與所依的本末因果關係。
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本句出自《大寶積經論》，屬於論書釋經語境。
其核心法義在於說明如何藉由特定因緣或表徵來「滅惡持住」（滅除惡法、維持正法安住）。
文中引用特殊象徵（駱駝咽黑頭仰明）作為國土安穩、遠離恐怖的徵兆，用以比喻或解說《大寶積經》中關於護持正法、息滅災患的修持效益與功德成果。
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此句為經論中承上啟下的呼喚語。
在《大寶積經論》的釋經語境中，此處承接前文對於法界、空性或大乘菩薩行修持的法義論述，進而點出結論，並特意呼喚當機眾大迦葉，以引導其專注聽受接下來的核心義理。
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本句屬於論書的釋經架構，在辨析經文開示的「修持次第」與「因果對應」。
論主先提出提問，說明經文為何在此處安立菩薩救護利益眾生的教法，隨即解答其次第是為瞭解釋「自此以後」將展現因圓果滿、成辦自利利他殊勝果德的利益。
屬於瑜伽行派釋經論中，釐清經文脈絡與修證位次之論法。
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本句為唯識釋經論的問難。
針對前文「煩惱泥中長佛法」的譬喻提出質疑：如果佛法既非直接在凡夫（彼身）的煩惱身中現行增長，也不是靠外在菩薩直接塞入或助長凡夫身中的功德，那麼究竟如何透過煩惱泥來成就菩薩的清淨佛法？此處旨在引出後續關於大乘唯識學派中，如何轉依、如何於雜染依中顯現清淨功德的深細法義。
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本句彰顯菩薩依大悲心而發起「緣生」之修行。
在瑜伽行派與釋經論部的語境中，菩薩所修的一切善行皆以救度廣大眾生為前提。
此處的「示現此說」，意指佛菩薩隨順眾生的根機與因緣，在世間示現、演說相應的法門，導引眾生趨向解脫，屬於大乘唯識學系中「通達眾生界、成就大悲心」的實踐表現。
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本句體現大乘菩薩道「自利利他」的修學核心。
在瑜伽行派與唯識論典的語境中，菩薩修持自他行法，其自相與共相、自心與他心在賴耶緣起與法界觀中互為增上緣，故利他即是自利之本，圓滿他人的功德同時也在成就自身的菩提資糧。
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本句屬於釋經論的解釋，指出佛經中所說菩薩應常行救護之語，其核心意涵在於彰顯菩薩道「無緣大慈、同體大悲」的普遍性與實踐性。
這不是侷限於一時一地的修行，而是徧及十方一切世界、所有菩薩所共同尊奉並實踐的利他願行，體現了《大寶積經》中菩薩發心與大悲願力的廣大不退。
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本段運用醫療譬喻，區分治療法的真實與非真實。
真實的治療必須具備正確的醫治體系（如良醫、正法），若捨離此而依外道法，則僅是名義上的治療，因其知見顛倒，無法觸及究竟實相，故稱非真實治。
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本句屬於《大寶積經論》釋經論部下之語境，以大乘唯識或論書釋經體系，闡述大乘菩薩悲智雙運之特德。
將菩薩比喻為良醫，意在說明菩薩具備善知藥病、對治眾生煩惱生死重病之能力，為確立大乘行願與引導眾生離苦得樂的譬喻。
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本句屬於唯識釋經論的對治法門，以「病、因、藥」的比喻來闡明眾生煩惱與佛法對治的關係。
眾生被煩惱纏縛故如「病者」；貪、瞋、癡等煩惱是折磨身心的因，故如「諸病」；佛陀所教授的不淨觀、慈悲觀等對治法能除煩惱，故如「藥」。
三種相指的是病、病因與醫藥三者在法義上具有相應的關聯與作用。
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本論句從唯識與釋經論部之因緣角度，剖析有情眾生致病的三大主要因緣。
首先指出疾病的生理基礎為「諸大動」（四大元素失調）；接著區分病因：一者「積諸惡」代表由過去惡業所感召的業報病；二者「不應食而食」代表飲食不節制或誤食不淨物所導致的現行四大違和；三者「捨諸病」代表對已發之病未及時調理醫療、放任不管而導致疾病加劇。
此分類體現佛教對疾病因果的理性與全面認知，兼顧業力與現前物理緣起。
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本句闡釋引發「心病」的三種核心因緣，屬於唯識論書探討煩惱與心意識互動的範疇。
第一是惡心相（當前的惡念現行），第二是積諸貪等惡（惡業或煩惱種子的累積），第三是長夜中諸貪等習（長期串習所形成的堅固習氣）。
論書以此三因揭示心病非憑空而起，而是由現行、種子與數數現行之習氣交互作用而成。
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本句屬於瑜伽行派論書對大乘經義的抉擇。
主要闡述眾生或修行者因「見」（錯誤的見解、邪見）而產生的三種過失：第一是因邪見引發不當的身口意惡行；第二是實際去串習、表現出與諸邪見相應的種種事行；第三是執著於這些顛倒的妄執，最終引發「捨」，即捨離清淨正法或善根。
此處將知見的錯誤與行為的墮落、功德的退失作了因果連結。
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本句闡述瑜伽行派對於煩惱病的對治法。
依大乘阿毘達磨與唯識論典，眾生之根本煩惱以貪、嗔、癡為核心。
此處「初煩惱病」多指引發諸惑之首的「貪欲」，故立「不淨觀」為首要對治法（即五停心觀之首），藉由觀想身體不淨來息滅對色執之貪著。
後續之「等」則涵蓋慈悲觀對治嗔恚、因緣觀對治愚癡等相應法門。
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本句闡述論書體系中對治三毒（貪、瞋、癡）的核心修行法門。
這是佛教基礎修持中的「三停心觀」（或五停心觀的一部分），透過特定的心理觀察與修持，直接轉化、息滅根本煩惱。
依大乘論書語境，此處特別強調以因緣觀對治愚癡，破除執著無常、無我的妄見。
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本句闡明佛陀施設種種教法的根本原則在於應病予藥。
眾生因為有不同的煩惱、執著或偏見（有病），佛陀才相應地宣說各種法門以資化解與斷除（為說對治），體現了唯識論書中依眾生根機與惑業而立方便對治的法義。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
大乘唯識學派認為，佛陀宣說「空」並非否定一切存在，而是為了破除眾生的特定執著。
此處說明「空」的教法是針對四種不同煩惱偏重的眾生而設，首要對治的就是對世間法產生錯誤認知、執著於種種妄見（如我見、邊見等）的眾生。
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本句出自大乘唯識學派的《大寶積經論》，屬於釋經論部。
此處論述障礙修行或背離大乘菩提心的過失。
唯識與瑜伽行派特別強調，修行者若安溺於禪定的寂靜樂受中，將會障礙通達空性與救度眾生的大悲心。
此處指出過失的第二種表現，即是心生染著、貪戀於「等至」的定境而無法出離。
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本句屬於《大寶積經論》中解釋眾生流轉生死或執著世間的種種相狀之一。
在唯識與釋經論部的語境中，「喜樂諸生」多用以彰顯凡夫由於無明與愛結，對三界中的四生、六道等生命型態產生染著與欣樂，進而無法斷除後有、趣向解脫。
此處論述重在依經文次第剖析眾生心理或煩惱相。
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本句屬於唯識/瑜伽行派釋經論之語境。
在探討眾生的顛倒妄執時，指出第四種錯誤認知：將世俗的有漏法、外道的禪定或不究竟的修法（非解脫處），誤認為是真正的涅槃寂靜（作解脫想）。
這屬於「見取見」或「非因計因」的顛倒執著，障礙真正無漏聖道的修持。
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本句屬於唯識或大乘論書對般若空義的判讀。
論主解釋佛經中之所以強調「空見」為不可治之病，是為了破除眾生對「空」的再度執著。
空性本是用來對治種種有見、無見等邪見的藥，若眾生將「空」本身視為一種實有的見解（即起空見），則無藥可醫。
因此，經中此類說法是因病予藥的權宜教說，不可將「空」視為一種定法。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，旨在破除對禪定境界的微細法執。
修行者若對「三摩拔提（等至）」的定境產生愛樂與執著，便會落入能取與所取的法執中。
因此，論書依據唯識與中觀的唯心現量、遠離二邊之理，開示「無相」法門。
說明一切計度「有」或「無」的妄想分別，在遣除遍計所執相後，其自性本空，於依他起與圓成實性中並無此等分別所執之相，以此引導修行者不滯定相，證入無分別智。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識宗釋經論的語境。
此處解析三解脫門中「無願」（又作無作）的修持原理。
經論指出，佛陀先透過示現「有無」與引導「樂著三昧」作為方便，隨後針對眾生貪著世間受生（喜樂諸生）的病因，開示「無願」法門，以此滅除對欲界、色界、無色界等三界的一切期願與欲求，達至解脫。
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本句闡述唯識或釋論中對於「顛倒」與「非顛倒」的辨析。
凡夫將不具備解脫特質的法（非解脫處）妄執為具備解脫特質（作解脫相），此處論及「說非四倒」，意在說明某種特定的對治或破除常、樂、我、淨四顛倒的特殊義理框架，需依據大寶積經論對權實、依他起與圓成實性的脈絡來理解其對治外道與聲聞執著之法義。
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本句闡明宣說「四倒」的根本目的在於破除眾生的一切妄執。
眾生在生死流轉中，因愚癡而產生四種顛倒認知，即將無常執為常、將苦執為樂、將無我執為我、將不淨執為淨。
論書依此建立四倒之說，正是為了針對性地對治並滅除這些執著。
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本句屬於大乘唯識與釋經論部的義理體系，解析眾生未能證得真正解脫的因緣。
眾生之所以會對「非解脫處」（如世間有漏法、三界生死或未究竟的禪定境界）產生「這就是解脫」的錯誤認知（解脫相），根本原因有二：一是尚未真正捨離無始以來的虛妄燻習與顛倒妄執；二是心中仍依止、執著於一個主體性的「有者」（即執著有實我的存在或實有的境界）。
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本句闡明論典中不論是詳細展開（廣說）或簡要總括（略說），其核心功能皆在於開顯「四顛倒」的對治法門。
在《大寶積經論》等大乘唯識與釋經論部體系中，透過廣略相濟的論述，引導修行者破除對世間生滅法的常、樂、我、淨四種錯誤認知（顛倒），進而契入無常、苦、空、無我的正見。
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本句屬於論書對經文內容的分類抉擇。
論主將凡夫依其煩惱執著的傾向分為六種。
此處針對第一種「依著身者」（即對自身、肉體產生強烈依止與貪著的凡夫），說明佛陀施設「四念處」（特別是觀身不淨）的教法，正是為了對治此類凡夫對色身的顛倒妄執。
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本句闡明三十七菩提分法中「四正勤」的修持目的。
在瑜伽行派與釋經論的觀點中，修行者若心思耽著於煩惱而流轉散亂，無法專注於善法，必須藉由四種正確的精進（四正勤）來斷惡修善，以斷除並對治內心的散亂狀態。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語體系。
論中說明修持「如意足」（四神足）的因緣，是為了破除眾生因自他相對而生起的種種「我慢」煩惱。
透過意志、精進、心念、思惟的專注修行，能降伏引發傲慢的根本執著。
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本句屬於大乘論書釋經語境，闡述三十七菩提分法中「根」與「力」的施設對治目的。
在此論書體系中，修行者若懈怠或生障礙，將會「離修諸善」（遠離善法的修習），為對治此種不修善的執著或過失，如來隨順施設「諸根」（五根，能生聖道）與「諸力」（五力，能破惡障），令修行者依之生起善根、增長勢力以破除不修善的障礙。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
指出諸覺道分（菩提分法，如四念處、八正道等）並非具有永恆不變的自性實體，而是依據眾生「未通達諸諦（如四聖諦、二諦）」的無明狀態，所產生的相對性對治法門。
若已證達諸諦，則對治之法亦不可得。
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本句屬於瑜伽行派論書對經文功能的解說。
論中指出，眾生因無明而流轉，往往耽著於世俗的吉凶占卜、命相外道之見（即邪見、見取見），無法趣向解脫。
佛陀為了破除這種對世俗運勢的虛妄分別與執著，因此宣說三十七道品等正道，引導眾生依循清淨法行以證得涅槃。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡釋何為「不隨順觀身」而導致「墮身見」的相狀。
依論部義理，若不能以正理（無我觀）如實抉擇、分別「我、我所見」，就會背離能對治煩惱的清淨善法（善治法），並衍生不信、懈怠等隨煩惱。
唯有透過正思惟分別其虛妄，方能破除身見。
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本句屬於唯識釋經論的語境。
在三十七道品中，五根與五力皆以慧為首，能對治特定的障礙。
此處論述說明，正是為了破除、對治修行過程中的懈怠、不信、忘念、散亂與惡慧等障礙（彼），世尊才宣說「諸根」（五根：信、精進、念、定、慧）以及由此增長而產生的「力」（五力）。
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此處為佛陀或論主慈悲呼喚大迦葉尊者之名，預備對其宣說重要的大乘大寶積經法義。
本論屬於釋經論部，依唯識與大乘中道語境，探討菩薩行的修持與對治執著之法。
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本句以世間極其尊崇的醫王耆婆為喻，在《大寶積經論》的釋經論部語境中，通常用以類比佛陀（大醫王）或菩薩能對治眾生種種煩惱與生死重病，其法藥與救度能力在一切世間及二乘導師中皆最為第一。
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此為佛陀或論主對大迦葉尊者的稱呼。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，此處通常作為發問、點醒或承上啟下的呼喚語，用以引導聽眾專注於隨後關於大乘菩薩道的法義開示。
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本句屬於釋經論部的唯識與大乘教理語境，探讀「諸見能作障」的因緣。
文中以世間醫術最崇高的耆婆醫王為喻，說明即使眾生皆具備如同醫王般博學多聞、精通醫方、善於辨證、能治疑悔等難治之疾的「善巧與多聞」，但只要心中仍存有執取、落入特定見解的「辨取見」，在修習方便、欲安定其心的過程中，這些自以為是的知見、醫理、論述，反而會回過頭來成為障礙清淨定心與證悟的「見障」。
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本句引述尊者闡陀（Channa）對論道同參的稱呼，在《大寶積經論》的脈絡中，用於引證或探討闡陀尊者過往的言行或開示。
此處語境屬於釋經論部對阿含等聖典案例的引用與抉擇，應尊稱其聖者身分，並保持僧團諍事或請法語境中的莊重稱謂。
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本句描述修行者在修習唯識或瑜伽行派的「舍摩陀」（奢摩他）與觀照「空無分別」時，因尚未真正證入二空真如，而在面對微細的滅法與涅槃境界時，內心產生恐懼、無法安住的心理耽著與退轉狀態。
這反映了聲聞或初業菩薩在證入深法時，心意未能與大乘中道或真如相應，反而生起迴轉、厭怠的障礙。
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本句為唯識論書在推求、辨析「我、我所」執著時的設問。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，此問旨在引導讀者剖析：若能執之「我」不可得，則依附於我、為我所有的「我所」（如五蘊、色受想行識、身外物等）又是何種客體？透過此審察來破除對「我所」的實有執著。
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本句屬於釋經論部的瑜伽行派/中觀唯識唯理論述語境，解析鈍根或凡夫在聽聞深妙法門時，雖試圖以智慧心作意涅槃，但因未能根除根本的「我見」與「薩迦耶見（身見）」，誤將涅槃的「滅盡執著」等同於「自我的斷滅」（墮於斷見），因而產生「我將斷滅、不復存在」的怖畏，導致在追求涅槃的修學道路上心生退轉，反而增長煩惱。
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本句為論書設問，旨在破除眾生對「我」與「我所」的盲目執著。
在瑜伽行派與釋經論部的語境中，多從五蘊、十二處、十八界等法上，剖析並無一個常恆主宰的「我」（主體），亦無「我所」（依附於主體的客體或所有物），以此引導修習者悟入人無我與法無我。
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本句於大乘釋論語境中，闡明修觀時應遠離的微細法執與分別。
修行者若在觀照中定著於「此法唯是有為諸行」的分別想，仍屬於能所對立的著名言相。
因此，不作此生滅差別的定著之念，方能遠離相狀執著，契入無分別的法性。
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本句為大乘唯識學派釋經論（《大寶積經論》）中，探討「空性」定義的經典三問。
依唯識「三性」與正見空性之理，建立「以何為空（依何法）、誰為空者（何者為空）、彼處何法非有（何法無）」的辨析框架，用以破除依他起性上之遍計所執，並彰顯圓成實性。
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本句依唯識論書語境，說明「世間道」與「出世間道」在斷惑能力上的差異。
此處「不可治」並非指煩惱永遠無法斷除，而是強調「世間道行」（如四禪八定等有漏修持）其功能僅能伏除現行煩惱，無法根本斷除煩惱隨眠。
若要真正對治、根斷，必須依止出世間的無漏聖道。
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本句出自唯識學派的《大寶積經論》，從定學與煩惱障礙的關係解析「縛」的義理。
論中指出，對於心尚未安住於禪定的修行者，將「疑」（對正法的猶豫不決）與「悔」（對已作之事的追悔，即惡作）定義為束縛心的「縛」。
理解這兩種煩惱如何繫縛心神，正是斷除它們的起點，故稱之為能散除疑悔的因緣。
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本句承接大乘論書對導師資質與教化能力的揀擇。
在釋經論的語境中，強調凡夫及聲聞緣覺在斷除根本煩惱與大悲方便上仍有侷限，唯有諸佛與大菩薩徹底斷除三毒過患，具足十力、四無所畏等大威神力，方能作為無上之教化者，成就究竟的教誨事業。
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本句屬於唯識學派釋經論的語境，說明某種微細或超越尋伺的法性（或漏盡、無漏勝義境界），非一般見、疑、悔等染污或有漏心所之能力所能覺知，亦非意識思維所能推測，徹底超絕了名言、諷誦與正說等言說顯現的範疇。
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本句闡述修行的漸次進階與轉向。
依《大寶積經論》等瑜伽行派與釋經論部體系，修行者必須先修集資糧位與加行位的「助道行」（如三十七道品等），奠定世間與順解脫分基礎；隨後發心斷惑，追求真正的「出世間行」（見道位以上）。
「有餘中心求，然後有餘」反映出修證過程中的層次性，必須在尚有餘依（未完全顯現無餘法身或未完全斷盡所知障、煩惱障種子）的階段中持續內修求證，方能次第成就相應的階位。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境。
依據「眾生無我」（人無我）的理體，可進一步開顯兩種應當了知的內涵。
在《大寶積經論》等大乘論書體系中，無我通常依「人無我」（眾生無我）與「法無我」二種來界定其範疇與修行應知之相。
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本句出自唯識學派之釋經論，旨在闡明大乘「法無我」與「唯心」之核心義理。
依據大乘瑜伽行派觀點，要證得「法無我」，必須透過「唯心（唯識）」的觀察。
當修行者欲信順、契入眾生本具的根本智（本智）與後得智時，唯有透過「唯心」的教法，才能在觀行中「諫斷」（遮止並斷除）對外境的法執。
此處的智慧與境界，超越了緣覺（辟支佛）所證的十二因緣觀，也不同於二乘人僅斷除人我執的「人無我」（此處稱無我），而是究竟的法無我唯心法門。
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本句屬於唯識宗釋經論之語境。
意指一切眾生所執著的「我」，本質上只是種種因緣習氣與五蘊的虛妄積聚。
若從這些因緣生滅中去審察尋覓，便會發現並無實體自性之「我」可得。
以此理路修行，便能示現並引導眾生親證「人無我」之理，斷除我執。
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本句依據唯識論書語境，闡釋「心不可得」之理。
內外入即十二處，依彼所生之念與識處，泛指根境相對後所起的心王心所作用。
若於此中起虛妄分別（妄想）與非理推尋（橫念），則所執著的獨立、實在之「心」便了不可得，藉此破除法執與我執，顯示諸法唯識、自性皆空的唯識中道義。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文開示依唯識或大乘唯心之觀行，當修行者成就「無色等相」之禪定與智慧時，能進一步通達諸法之真實自性（即遍計所執空、依他起有、圓成實性之離言法性）。
因「見性」而斷除對一切法自相之執著，進而於因位或果位中，慈悲示現證知一切法皆無固定的獨立自體，即完成「法無我」的現量證悟。
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本句闡述唯識唯了別法門中「成就性」（即圓成實性）的修證效能。
當修行者證入遠離依他起性上遍計所執的圓成實性時，其作心、觀心等心識活動自然具備防護功德，不再引生煩惱，這正是因為遠離了「正取」（錯誤的能取與所取）的緣故。
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此句為論書引述《大寶積經·普明菩薩會》（即《大迦葉品》）中佛陀對大迦葉尊者的呼喚語，承接下文對於菩薩行法與法界義理的開示。
在釋經論部的語境中，此呼喚具有提起注意、提示核心論點的功能。
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本句屬於唯識論書之論證語境，用以破斥心或諸法為「自然」常住的執著。
諸佛以無分別智觀照，不見有獨立於因緣外、能生萬物的「心一切」或「自然法」，亦不見有固定示現且住持的法體，從而顯發法性空寂與唯識無境。
所謂「三時見」，是指諸佛於三時中如實了達心法的生滅與無自性，而非謂有實法跨越三時。
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本句屬於唯識學派（釋經論部）的體系。
論主解釋為何在說明「無橫念分別性」之後，還要討論「橫念相」。
這是因為要透過遮顯的方式來闡明「他性相」（依他起性）。
橫念（妄執）並非憑空而起，而是有所依止（即依他起識），因此必須進一步探究橫念以何為其體性，從而引出對三性（遍計所執、依他起、圓成實）或其關聯性的深入抉擇。
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本句屬於唯識唯心體系的論書語境，闡述依他起自性或名相分別時，核心在於區分「心」（心王，精神主體）與「心數法」（心所，相應而起的具體心理作用）。
在《大寶積經論》等大乘論書中，明此二者旨在剖析識轉變與雜染、清淨的因緣依據。
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本句屬於瑜伽行派論書的唯識抉擇。
論主提出反詰：若將「意」之所緣完全墮於外在決定之「相」，則偏離了心外無境、萬法唯識的原理。
若心境流於實有之相執，則世間生死便成實法，而非由分別心所現，如此便無法成立「生死如幻」的唯識正理。
此處旨在破斥離心妄執外相的觀點，以彰顯依他起性、生死如幻的唯識義理。
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本句經文屬於唯識學派論書語境，以「河流」比喻相續不斷。
修行者專注於一心（萬法唯心）的止觀修行中，其心念如同河水般流注不絕，以此相續的力量深化對三界生死、虛妄境界的厭離，進而趣向解脫。
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本句為論書設問之語，承接前文論述，旨在探究眾生未能斷除煩惱、縛結，而無法證得涅槃解脫的根本因緣。
於大乘釋經論之語境中，此問通常引出對於障礙解脫之法（如無明、執著或未能如實了知法性）的抉擇與辨析。
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本句屬於論書中用比喻來釋義的結構。
在《大寶積經論》等大乘唯識或釋經論部體系中，以「風」為喻通常用以說明某種法性的不隨意停留、無所障礙、能鼓動萬物或具備速疾等特質。
此處依論書上下文明確指出，是以風的譬喻來解釋或證成某種功德、法門的「成就」相狀。
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本句屬於大乘唯識學派《大寶積經論》對經文名相的抉擇。
在論書語境中，「遠至」多用以彰顯心、意、識或真如法性等，其行相深遠、能遍及一切所緣境。
此處指出所謂「遠至」的內涵，應從「一切事中以彼為性」的角度來如實了知，意即該法具有普徧性與根本性，貫穿於一切現象（事）之中。
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本句為論書設問。
在釋經論部的脈絡中，主要探討如何透過抉擇與修察極為微細深奧的法相（或經義）來斷惑證真。
此處提出疑問：若法義或名相如前文所述那般深隱難知，修行者究竟該依循何種路徑或作意，才能契入真理、進而斷除煩惱獲得解脫？。
本句屬於唯識釋經論的論述邏輯，以「燈焰」為喻，說明諸法因緣生滅、前後相續而非恆常不變的道理。
燈焰看似恆常存在，實則前焰非後焰，剎那生滅相續；論書藉此比喻來釋成諸法無常、無我或相續不斷的唯識義理。
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本句闡釋唯識釋經論中對十二因緣「無明緣行」與「無明滅則行滅」的還滅機制。
依《大寶積經論》語境，此處說明眾生因無明的染污勢力而推動生死流轉（行）；相對地，諸佛菩薩或聖者示現無明究竟斷盡的境界，以此顯現因緣還滅、諸行不生的解脫法性，用以引導眾生斷惑證真。
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本句屬於唯識釋經論的語境，探究心性本淨與客塵煩惱的關係。
此處說明心之受染並非其本性如此，而是由於後天、客塵的煩惱勢力薰染、系縛，才呈現出染污相。
這涉及大乘唯識學派中依他起性與遍計所執性的依緣而生，以及如何透過修行斷除煩惱力、回復心性清淨的教理。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》的唯識大乘語境。
此處的「不者」為反詰或轉折語氣，承接前文的遮遣、不著，意指若能不落入二邊、不執著於生滅妄想，即是契入與真如法性相應的無分別智，此狀態即稱為「順如」。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，闡述煩惱障礙聖道及以「如虛空」之無分別智對治過患的原理。
煩惱能污染心性，使眾生無法證得心本自性清淨的覺悟與解脫。
唯有透過「如虛空」般不生執著、無所分別的智慧，方能防護並遮止種種煩惱過患。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，闡述依「無常」觀行來對治煩惱與破除執著的修持機理。
經文以雷電比喻諸法「念念滅」（剎那生滅）的本質。
若能契入此剎那滅的無常理，便不會在貪等煩惱中生起執著與停留（貪等中不住）；透過如實觀照無常之相，便能防範、遣除因執著有常而產生的「異相患」（即事物變異、壞滅時所帶來的熱惱與過患）。
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本句闡述唯識與釋經論中關於「心性本淨」與「念念生滅」的辯證關係。
依《大寶積經論》語境，心性雖本自清淨，但在現象上隨因緣而念念遷滅、動盪如獼猴。
此處特別澄清，此種「如獼猴」的微細遷流，屬於心念自然的生滅轉變，本質上並非凡夫那種因執著、希求外在五欲六塵境界所引起的攀緣與散亂。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識學體系。
論述若隨順「貪、瞋、癡」等根本煩惱（即「順貪等」），則無法對治、伏斷這些染污心所（即「各不能降」）。
由於心流隨順煩惱轉動，無法安住於三摩地，遂落入三界有漏法中，流轉生死，因而成就了「有」與「散亂」（即「成有散故」）。
這是從因果、能治所治的邏輯，說明隨順煩惱必導致生死散動。
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此句源自釋經論的唯識與因果思維。
在探討諸法生起的因緣時，外境與內心法非無因生，亦非由單一主宰神或大自在天等「一因」同時生起一切法。
諸法的生起必須依賴各自的親因緣與增上緣等，因緣有先後、勝劣與具足與否的差異，因此反問何以不可能所有現象都毫無差別地同時出生，藉此破除外道或不正確的因果觀，確立唯識或阿毗達磨的緣起正理。
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此處屬於論書結構中的釋顯、辨明部分。
承接前文，以「畫師」能於平整處描繪種種高低凹凸、五彩斑斕之圖相，來比喻與彰顯眾生依於阿賴耶識或心意識之根本，如何生起、幻現出世間與出世間等種種依正莊嚴與因果染淨諸法。
此處旨在透過畫師作畫的過程，進一步解釋並成就此譬喻的深層法義。
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此處屬於《大寶積經論》在進行法義辨析時的詰問或假設性提問。
在釋經論部的論述體系中，通常以此句來探討特定法相、修行境界或因緣果報的成立條件，辯證其為何僅在特定條件或時刻下顯現，而非恆常、無條件地存在於一切時空當中，藉此釐清「時」與「非法」的因緣依待關係。
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本句依《大寶積經論》之論書體系，立足於大乘大寶積經之法性語境，闡述一切菩薩行、造諸善業，皆是以「無所得」為方便，不導向有漏生死的執著。
此處「不住」指不著於相、不流轉於生死。
此文旨在解釋為何行持一切業（行）而不落入世俗因果的束縛，其核心原因在於這些造業其本質在釋成與契入「無所住」的解脫境界。
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本句屬於唯識論書之問難。
探討在過去、現在、未來三世的業果展現中，立論者基於何種法義緣由，去質疑、排斥或否定「現在業」的實在性或其決定因果的功能。
需從瑜伽行派對於三世唯心、種子現行因果的理論框架來作抉擇。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的論書語境，旨在解釋心識、業力與種子燻習的因果關係。
論中以「如王事」來比喻心法或主導業力在眾多因緣中的支配地位。
所謂「本現氣力」，指本有種子與現行因緣相互作用所產生的勢力；由修習特殊業力，其勢力最為殊勝，能深刻燻習阿賴耶識（燻心），進而產生決定性的增上力量，成就果報。
此處完全基於瑜伽行派的「種子生現行、現行燻種子」與「業果增上」之法義進行闡釋。
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本句屬於唯識/瑜伽論書的思辨語境，以問難形式破斥「心或法有如國王般的絕對主宰性（我、自在天等外道執著）」。
若心或主宰者能如國王般隨心所欲、自由支配一切，則理應唯獨追求快樂，不應違反自身意願去產生生老病死等諸苦。
此論證用以顯發諸法因緣生、無自性、非自主的法印。
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本句屬於論書中結構性的「釋成」語句，用以論證或解釋前文所述的染污法、煩惱或五陰等漏法，何以具有侵害、逼迫修行者的特質。
在瑜伽行派與釋經論的語境中，以「怨家」為喻，旨在說明漏法會斷除善根、障礙解脫，其危害如同怨敵伺機報復，令修行者生起警惕與遠離之心。
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本句承襲《大寶積經》及其論書的唯識與大乘論理，探討眾生執著為「我」的五蘊身心，實為引發諸多煩惱、障礙解脫的根源。
於釋經論部語境中，此處透過設問，引導修行者審視對自我（身心）的盲目愛執，實質上如同怨敵般不斷損害自身法身慧命，以此破除我執與我所執。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語語境。
在《大寶積經論》中，此處通常是針對經文所提及的特定煩惱、執著或有漏法進行論釋，透過「如疾（疾病）」的比喻，來闡明其能侵害眾生身心、障礙聖道的過患與逼迫相，此論述結構旨在「釋成」該比喻的合理性與法義決定。
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本句屬於大乘論書對菩薩因緣化度的法義解釋。
菩薩雖內證清淨、解脫出離，但為攝受、利益處於繁雜世俗中的有情眾生，故特意於「聚落」與「世家」中示現流轉或受生的相狀。
此依據大寶積經論之大乘釋經體系，彰顯菩薩不捨眾生、悲智雙運的方便權巧，而非實有染著。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
指出眾生於「身、受、心、法」等四念處之對境中，容易產生常、樂、我、淨的四種顛倒認知（四倒）。
若能依循平等行（即遠離執著、照見諸法平等的唯識中道行）來修持，便能有效防護並斷除這四種顛倒所帶來的煩惱與過患。
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本句屬於唯識/瑜伽行派論書的法義問辯。
探討眾生在感得善趣或禪定等「樂處」時，為何仍具有潛在的煩惱與業力，進而發起「取生事」（即執取未來受生的因緣或現前的五蘊生起）。
此處旨在剖析微細煩惱（取）如何隨逐眾生，使其無法解脫三界。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識語境，解釋為何世尊將世間視為應當遠離的苦諦。
此處從三方面說明：一是五取蘊等有漏法如怨家般伺機侵害；二是世間諸法不離苦苦、壞苦、行苦等三苦本質；三是說明即使是轉生到天界等清淨善趣，其本質依舊未能解脫生死流轉的行苦，同樣會引生痛苦。
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本句屬於論書的詰問或抉擇語境。
旨在引導眾生認識苦諦之後，應進一步思惟修習能滅除痛苦的「對治法」（如修習八正道、空性等），促使生起斷苦趣證的決心，符合釋經論部依循四聖諦、修習對治以斷除煩惱的法義框架。
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本句出自《大寶積經論》，屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文指出菩薩之所以示現威猛、恐怖的夜叉鬼等形象，其大悲方便在於對治與防護。
修行者在修習禪定（三昧）時，極易對定中的輕安與快樂產生執著（樂著），這在唯識與瑜伽行派中被視為障礙根本解脫的「定縛」。
透過此類示現，能震懾並警醒修行者，使其不沈溺於禪定境界中，從而捨離貪著，進趣無分別智。
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本句屬於唯識學派釋經論的問辯語境。
文中探討修行者或眾生在面對「不樂對治」（不欣樂修習能夠對治煩惱的善法）時的心理與行為特徵。
將其比喻為「如賊作事」，意指放任煩惱賊破壞功德法財，此時缺乏「防護」（防守諸根、遮止惡法）與「將彼」（引導心識或攝受眾生趨向善法）的功能。
論主以此設問來開顯下文對於煩惱過患與對治品類的細緻辨析。
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本句屬於唯識/大乘釋經論的論述脈絡。
此處指出某些特定的修行或法門，其本質與功能是為了作為資助成就佛道的「助道之行」，並且能引發、增長廣大的「善根」，因此具有其特定的論理必要性。
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本句屬於唯識論書（大寶積經論）的思辨語境，探討「苦」與「過患」的相對關係。
若主觀意樂能將現實的苦受轉化為修集功德的契機（樂意樂），則該苦的逼迫性即被對治，論據上便難以將其單純界定為障礙修道的過患。
此處強調依心識的意樂轉變，能破除對苦境的單一執著。
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本句屬於唯識論書（釋大寶積經論）中用以比喻或分析心識與外境、凡夫情執對待的論述。
說明世間凡夫依仗「有勢」（有能力、有地位）或「無勢」（無能力、無地位）等因緣，而生起憎惡與貪愛的差別對待，以此闡釋心法與染淨因緣的依他起性或妄想分別。
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此處為論書中常見的設問、徵詰或徵釋語，用以提起下文對特定法義、經文或觀點的進一步論證與詳細釋義。
在《大寶積經論》等瑜伽行派或唯識學派的論書中，常以此辨析經文的深隱義理，承上啟下以開顯正理。
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此句在論書語境中用以解釋眾生之所以生起種種煩惱、造作諸惡業或無法如實了知法性的根本原因。
在釋經論的唯識或阿毘達磨體系中，「癡」為根本煩惱（無明），能障礙智慧、顛倒事理，使心識陷入盲目與錯亂，故形容為「狂」。
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本句屬於唯識學派《大寶積經論》對五欲過患的抉擇。
論主以「飛蛾撲燈」為喻，說明眾生因妄想執著顯色、形色等外境（色等五塵），起惑造業，反而燒灼自身、斷送法身慧命。
此喻意在勸導修行者應了知境由心現、外境虛妄，從而斷除對色等五欲的貪著。
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本句核心在於彰顯「心不可得」之空性義。
依《大寶積經論》等釋經論體系，此處引述「大迦葉問疾品」（或大寶積經經文）中著名的「過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得」或「心不在內、不在外、不在中間」之義理。
心無自性，無有形相，故尋求其自相了不可得；既無實體之相可得，則不屬於世俗能緣、所緣之境，故不可見。
此處非指斷滅，而是破除對主觀心識的實有執著。
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本句屬於《大寶積經論》對經文義理的設問。
經文指出「聖性眾」已斷除身口意三業的執著造作（非身口意作業），且在無漏的聖性、法性當中，超越了凡夫所見的上中下等階級對待與差別。
進一步而言，在此境界中，連能求、所求的「心相」都了不可得，契入空性。
論主對此提出詰問，用以引出後續對於聖者無漏境界中如何安立修行漸次、階位或因果次第的法義辨析。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行派）的三性（三自性）判讀語境。
主要闡述如何透過「依他起性」（他性相）來了知「遍計所執性」（橫妄念）與「圓成實性」（成就性）。
依他起性是樞紐，若依其妄執則流轉為遍計所執，若如實了知其離執空性則證入圓成實性。
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本句依據唯識學派論書語境，闡釋「遍計所執性」的空無本質。
橫妄想分別性即遍計所執性，凡夫依據虛妄的內心分別，周遍計度外在客體與內在自我為實有。
論書指出，若從唯識的「心理」（心之道理、唯識實性）來審察推求，這種虛妄分別所執著的自相，其本體根本不存在，以此顯發「情有理無」的法義。
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本句屬於唯識大乘論書語境，闡述「境無心有」或轉依之理。
外境的自性與相狀（性相）皆由分別心起，本無實體，故說不可得。
當體證外境不可得時，能取之心亦不執取外境，此時所顯現、成就遠離戲論的「心之實性」（或指清淨依他起、圓成實性），即是遠離生滅造作的無為法。
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本句屬於唯識論書（釋經論部）的義理探討，辨析心識在不同狀態下於三世（過去、現在、未來）的生起與運作。
此處將後續要闡述的三世法生起現象，與「入滅盡定」時心王、心所滅盡，心不平等生起於三世的特殊狀態進行對比，用以抉擇心識與時間相續的深層關係。
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本句屬於唯識論書（釋經論）的法義解析。
指出若要正確了知法爾如是的「生起之事」（彼生事），必須明白其本質非世俗因果時間所能侷限。
諸法生滅的實相或如來藏清淨依他起性，在勝義諦上是超越過去、現在、未來三世的時間範疇，以此示現顯發不生不滅的深層義理。
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本句從唯識論書的角度闡述「心識」與「三世」的關係。
有情眾生的心識活動與流轉，皆在過去、現在、未來三世的因果相續中運行，無法超越此範疇。
心識具有剎那滅卻又隨即依因緣再次生起的特性（前後相續），因此說「起已復更生心」。
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本句屬於唯識釋經論的法義辨析。
若主張某種法超越過去、現在、未來三世而獨立存在，在唯識與阿毘達磨的語境下，這種「過三世」的實有法是不符合因果正理的。
因為它脫離了三世遷流的因果制約，無法發揮實際的防護、遮過或生善功能，其本質僅是凡夫外道主觀上的「橫執取」（不順正理的妄加執著）。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行派）的三性（三自性）判讀語境。
大乘廣五蘊論、辯中邊論等論書中，常將「遍計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」對應於「妄想性」、「他想性」、「成就性」。
「傍名示現亦有亦無」指依名言假立的現象，從遍計執角度看是無，從依他起角度看是有；「顯說成就性故有」指圓成實性作為二空所顯的真如，是不可動搖的真實存在（真有）。
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本句屬於唯識或大乘論書對《大寶積經》的釋論語境。
此處「彼不生」與「彼則無」指的是破除妄執（如我執、煩惱）的狀態。
論書依大乘唯識或中觀的觀法，說明若能如實觀察「身」的生起原因（如五蘊生滅、依他起性或因緣所生），了知其無自性，則依附於身見而起的我執與煩惱（彼）便不會生起，究竟不存。
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本句屬於唯識學派論書的術語釋義語境。
在《大寶積經論》中，此處的「性」是指種子或因性。
因為眾生造作了特定性質的業因（如上品十惡業），便具備了決定會感得地獄等苦果的勢力與種子，這稱為「定性因」。
這說明法界因果各有其特定不亂的性質與趨向。
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本句屬於大乘唯識學派（釋經論部）的義理。
在此脈絡下，探討有情在趣入生死或解脫時的「因果機制」。
『無趣』並非指絕對的虛無或斷滅，而是指尚未顯現特定趣向、或已脫離有漏諸趣的狀態；但由於其自身仍能作為後續發起、出生諸法或清淨法（生因）的依據，因此在因果法爾的規律下，不能將其判定為毫無作用的「絕對無」。
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本句屬於唯識或大乘論書對「滅」相的論證。
在法相宗與大乘釋論的語境中，討論生、住、異、滅四相。
此處說明「滅」的定義或狀態，事物既然稱為滅，是因為它已經謝滅、落入過去，其自體已不復存在，故稱「已滅故」。
這是在探討現象從現在位趨向過去位、自體謝滅的論理框架。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
主要論述在依他起性或遍計所執性等有為法滅盡、證入擇滅涅槃（真如）的境界時，由於遠離了能取與所取的對立，便不再有「此法與彼法互相分離」的相狀，因為一切妄想分別的因緣皆已寂滅。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識與因果義理。
在探討煩惱、種子或特定法處於相續狀態時，之所以稱為「不離」，是因為其潛在的因力或自體尚未透過對治而滅除，因此仍相隨流轉。
此處強調因果相續中，未滅則不相捨離的唯識轉依原理。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之唯識語境。
此處「無行業」是指在特定論述層次中，法性或依他起性在無漏界、真如或空性中，不落於世間隨眠煩惱相應的造作與業報。
而所以說「無行業」，是因為其本質歸結於五陰（五蘊）的生滅無常、因緣所生、自性空寂或純屬識變，故於勝義中無有實在的造作者（行）與所作業（業）。
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本句屬於大乘唯識學派釋經論的語境。
此處的「彼」指稱最終的真實法性（如真如、法界或轉依之體）。
經論在此說明，為了彰顯這個離諸生滅、造作的「無為」體性，因而將與其本性不二的一切法，都方便宣說為彼無為法的顯現或其本身。
這體現了唯識學派從依他起性通達圓成實性的教理，強調一切法的終極本質不離無為。
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本句屬於論書的唯識與論軌語境，承接前文對「安」的定義（安即是持、是念、是寂靜）。
此處進一步解析「安」為何能成為一切聖性的根本，核心在於透過此「正念」的修持，能引導修行者證入聖者的境界（聖處），且一切聖者皆依此正念而彰顯其證量與功德。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的觀點，闡述法性（或真如、法身之性）的顯現層次。
聲聞緣覺二乘所證的「有餘涅槃」（煩惱已斷但餘報身在）與「無餘涅槃」（身心俱滅）只能局部或偏真地顯現此性；而大乘「菩薩涅槃」（即大涅槃或無住涅槃，不住生死、不住涅槃）則能圓滿顯現此體性。
這體現了唯識論書中三乘共證與大乘不共勝法的判教邏輯。
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本句依大乘論書體系解析解脫境界。
在有餘涅槃的實相中，煩惱執著已斷，已超越世俗名相的相對二邊，故從究竟法性而言，不著持戒之功德相，亦無破戒之罪咎實，顯現法性平等寂滅之義。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，論述透過善學清淨戒，斷除引發後有之業行（無行）。
「有餘滅故非行有餘」指已斷盡生死的阿羅漢在入無餘涅槃時，其有餘依的苦果（身心）已滅，故不再屬於有餘依狀態；「滅有餘故非不行諸煩惱」指進一步徹底滅除其餘殘留的煩惱障與所知障微細習氣，因此不再與任何煩惱相應。
此處展現了從持戒、止息業行，乃至最終證得究竟涅槃的修證次第。
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本句屬於瑜伽行派（阿毗達磨）論書語境，闡釋「無心無心數法」的成因。
在唯識與大乘論典中，心王與心所（心數法）的活動伴隨雜染煩惱。
當修行證得轉依、遠離一切垢染時，有漏的虛妄分別心及其相應的心所便不復現行，從而顯現清淨法界或寂靜狀態。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》的釋義。
在唯識與阿毗達磨體系中，業與煩惱（惑）具有因果與俱生關係。
此處強調「業」之所以能招感生死後有，是以「煩惱」為生起與潤發的因緣。
若無煩惱滋潤，業便無法感果。
論書藉此釐清業的性質與其成立的必要條件。
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本句屬於唯識論書（釋經論部）對《大寶積經》的法義辨析。
在唯識學派與中觀學派的二諦框架中，世俗諦中因果業報歷歷不爽，但在勝義諦或證入無餘涅槃的境界中，由於諸法因緣滅盡，主客體對立（能受、所受）消失，阿賴耶識中的有漏種子永斷，因此說「亦無業報」。
此處強調「無業報」並非否定世俗因果的斷滅論，而是指在「無餘涅槃」的特定語境與義理下才成立的聖者現量。
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本句屬於瑜伽行派論書對大乘經義的解析。
此處說明超越世俗苦、樂二受的「不苦不樂」（非苦非樂）或超越漏受的狀態，即是聖者的體性與境界。
在聖性的狀態中，遠離了苦樂受所引發的煩惱與貪嗔執著，因此不再造作引發流轉生死的有漏業，呼應前文「無業」的解脫境界。
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本句屬於釋經論之術語解析。
主要闡釋經文（修多羅）中特定的三句，其核心法義在於辨析、說明特定行法或現象背後的「業」之差別性與分類，屬於瑜伽、毘曇系依經文句義進行法相判釋與唯識業果差別的語境。
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本句屬於唯識釋經論之語境。
經文表面雖說「眾生差別」，實則從唯識如來藏、轉依之立場，闡明眾生雖有凡聖差別，但若依菩薩所證的無住涅槃而言，其法性（或法界）是平等不二、如虛空般無所分別的。
此法性非修習方淨，而是本性清淨（自性清淨涅槃），故言「從本已來畢竟淨故」。
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本句依瑜伽行唯識學派的論書語境，闡釋「法性」或「真如」的平等特質。
將法性比喻為虛空，是因為它普遍存在且沒有差別。
在此狀態下，菩薩的修行（同行）不分自他，其所產生的利益（自益他益）也是平等普遍的。
正因為法性具備這種圓滿且無差別的利他功德，所以說它「無勝」，意即無上、最高、沒有任何世俗的功法或執著可以超越它。
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本句出自唯識學派的《大寶積經論》，屬於大乘論書語境。
「一切諸法等味」指諸法在平等法性（如如、真如）中同一法味，即無二無別的體性。
論釋從兩方面說明：一、在能證的「諸淨菩薩」中，所證的法性並無差別（不異）；二、在能導向覺悟的「一切菩提分法」中，其本質亦無差別且最為超越。
此處依唯識理論，強調染淨依他起性在遠離遍計所執後，所顯現的圓成實性是平等一味的。
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本句依瑜伽行派（唯識學派）之釋經論部語境，解析「性寂靜遠離」與「身心寂靜」的義理關聯。
此處的「性」指諸法實相（法性、真如）。
論主解釋，之所以在經中強調修行的「身心寂靜」，並非在法性之外另有一個寂靜的身心，而是為了開顯眾生的身心受用，其本體與寂滅遠離的法性是不二不異的（體不異），藉此引導修行者由現象的身心寂靜，通達本質的法性寂靜。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》的釋論。
意在闡明「法性」或「種姓」隨順趣向涅槃的特質，並非抽象空談，而是能藉由「示現他身」（在其他眾生、或佛菩薩示現於他身之中）引發極為殊勝的「身業」功德來具體顯現。
說明內在的涅槃因性與外在修行業果的勝妙相應。
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本句屬於唯識大乘論書語境，闡述法身或如來藏自性清淨的特質。
雖然諸佛與二乘（聲聞、緣覺）同樣證得解脫、滅除煩惱障，但二乘僅斷煩惱障之現行，未能斷除煩惱習氣（所知障及煩惱氣分）。
唯佛與大菩薩能徹底滅除一切習氣，故說其解脫具有「有勝」的特殊與殊勝性。
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本句經論核心在於闡明「法性」或「真如」的無我本質。
唯有體證無我、遠離我執（我）與法執（我所），方能契入遠離塵垢的清淨法界，此即是諸佛菩薩所證得、永恆寂滅且不生不滅的如實禪定（永滅定）。
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本句依據大乘論書瑜伽行派的觀點，闡述法性（自性）在世間與涅槃中的平等不二。
‘無惡’指法性超越善惡對立的世俗相；‘若虛若實’指法性不落於虛妄或真實的兩邊。
修行者若能體證這般平等法性，便能於生死世間與解脫涅槃之中，達致無所得、無所失的境界，止息一切能所、染淨的二元分別。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識語境。
此處「實義」指勝義諦、究竟真實。
在依他起與遍計所執的世俗法中，一切皆是虛妄不實的顯現；而涅槃作為斷除煩惱、顯現法性的究竟狀態，超越了世俗的生滅虛妄，因此在勝義的層面上被界定為「實」。
這與論書中探討三自性中圓成實性的「真實」義理相呼應，非指世俗法中相對的實有，而是指遠離顛倒、常住不變的勝義實相。
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本句依據《大寶積經論》等唯識與大乘論書之釋經語境，闡明大乘中觀與唯識學派對於「世間」本質的判讀。
所謂「虛義」，指一切世間有為法皆由因緣和合而成，無有自性，其本質為虛妄、非本然真實。
透過瞭解「虛義」，修行者得以如實了知世間現象的虛幻不實，從而破除對世間的執著，契入空性或唯識實性。
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本句屬於大乘論書對「第一義諦」的特徵詮釋。
在此語境中，「離彼謗」指遠離對空性或如來藏所產生的「增益謗」（執著實有）與「損減謗」（執著頑空），顯現中道實相；「非外道共」則強調此唯聖者自證的清淨法界，超越外道所執著的神我或冥性等邪見，為大乘佛法不共之勝義。
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本句依瑜伽行派大乘論書語境，闡釋佛菩薩法身之特性。
法性本自不生、無有窮盡，故大乘轉依所顯之涅槃，雖稱無餘涅槃，卻非如聲聞緣覺之灰身滅智、永歸寂滅，而是依於大悲本願，於法界中無有間斷地示現化身，成辦利益一切眾生的事業。
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本句屬於唯識大乘論書對《大寶積經》的法義釋論。
此處依「大乘阿毘達磨／瑜伽行派」的語境，解釋菩薩或如來體性「畢竟不生」的真實義。
這裡的「不生」並非指完全沒有生起的作用，而是指不屬於凡夫在生死輪迴中，由「煩惱」和「有漏業」所引發的繫縛受生；相反地，諸佛菩薩是基於斷除煩惱障、所知障後，獲得了「勝自在力」（即不可思議的變易生死或隨願顯現的力量），為了度化眾生而自在化生。
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本句屬於瑜伽行派（大乘唯識學派）的論書語境，闡述「法性（真如）」的常住性。
真如作為一切法的根本實性，超越世間的生死流轉與出世間的涅槃寂滅。
所謂「示現住世及涅槃」，是指依此不變之真如法性，方能顯現出佛陀在世間度化眾生（住世）以及示現滅度（涅槃）的依他起與圓成實相，強調真如之常貫穿住世與涅槃兩端。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的語境。
此處承接上文抉擇法性或真如的遠離顛倒。
因為彼（真如法性）不是凡夫所執著的顛倒妄想，故其自性遠離痛苦、雜染與執著，於大乘唯識論典中，依特定語境建立其安樂、清淨、無我等功德，以此遣除對法性的誤解。
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本句屬於唯識論書《大寶積經論》的語境，解釋心性本淨與客塵煩惱的關係。
自性真淨是指法性或真如本自清淨，而「爾焰」在唯識與如來藏交涉的早期論書中，常指智所行境、認識的對象或所知障的根源。
此處說明宣說「本來畢竟淨」的目的，是為了在面對境界所引起的染污與障礙時，能示現、彰顯出除離這些障礙後的本然清淨。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境，論述「淨」的展現。
依對治障礙或修持位次的不同，所應顯現的清淨境界（如自性清淨、離垢清淨等）亦隨之相應，論中藉此說明如何依隨不同的所依而彰顯如是的清淨體相。
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本句承接上文，闡明修行者應當了知「世間對治」與「出世間對治」的本質差異。
在瑜伽行派與大乘論書語境中，世間對治是指以有漏道伏除煩惱（如欣上厭下之禪定），出世間對治則是指以無漏智根本斷除煩惱。
明白此二者的修證差別與殊勝大義，是確立正確修行路徑的關鍵。
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本句屬於瑜伽行唯識學派論書的論述風格，說明對於特定法義或修行位次的詮釋，可以從「漸次」（依循固定順序進修）與「超次」（超越中間位次跳躍前進）兩個維度來理解。
這符合《大寶積經論》等大乘論書在解析菩薩修行階位、禪定證入或斷惑過程時的辨析方法。

此處為佛陀或論主對迦葉尊者的呼喚語，用以提起聽眾注意，承接下文的唯識或大乘法義開示。
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此處闡釋菩薩利他之手段。
菩薩不僅以世俗方便智（權智）接引眾生，更以出世間智慧（實智）引導其解脫，體現了大乘修行中智悲雙運的利他本懷。
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本句屬於論書的設問遣法。
在《大寶積經論》的唯識或釋經語境中，此處通常是用來引出對於「四方」在法義上或實修上（如四無量心、四攝法，或特定的觀想對象）的具體界定與釋義，透過一問一答來釐清經文核心概念。
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本句屬於論釋大乘菩薩或佛陀神通變現、遊諸國土的功德。
依據《大寶積經論》等大乘唯識釋經論語境，諸佛菩薩非以執著心或業力流轉世間，而是依大悲願力與教化因緣，自在示現於不同世界，以成辦利益眾生之事業。
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本句出自大乘唯識學派的釋經論，解釋菩薩因證得自在神力，能於諸世界間無礙往返，其利他示現受生極為迅捷自在，如同凡夫往來人間諸國。
菩薩依此神通力不入斷滅，而是主動於各處世界取生、化導眾生，其根本目的皆是為了成熟眾生、淨化他人。
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本句體現瑜伽行派（大寶積經論）對於菩薩攝受眾生、修習淨土與成熟眾生的法義。
菩薩的一切教化事業，皆是隨順不同根器的眾生因緣而設，其核心目的唯在令眾生遠離雜染、成就轉依，達成自性清淨與離垢清淨。
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本句依唯識與大乘釋經論之大乘不共對治法。
小乘視煩惱為實有而欲遠離斷除，大乘菩薩則了知煩惱本性即是真如、空性，故不怖畏煩惱，反而留惑潤生，或利用煩惱作為悟證菩提的資糧，這在唯識與大乘論典中被稱為最高、最究竟的「真實畢竟治」。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘論書釋經語境。
文中以大醫王比喻菩薩的度化能力。
眾生的「大顛狂」是指被根本煩惱、世間邪見及疑悔所障蔽，心神顛倒失常。
菩薩之所以能稱為「無上大醫」，是因為菩薩不僅能引導眾生受持大乘三聚淨戒（三種清淨戒行）來斷惡修善，更能徹底根治眾生的種種邪見與斷除心中疑悔。
這與世間名醫耆婆等人只能醫治肉體四大不調的色身疾病有本質上的不同，彰顯大乘出世間法治心、治惑的殊勝義理。
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本句屬於論書對經文名相的抉擇釋義。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋經語境中，「治大」（對治之大）通常指大乘修行者依據「真實」的無分別智，能究竟斷除粗細煩惱與所知障，因其所依的對治法是真實而非方便權說，能真正契入法性，故名為「真實治」。
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本句屬於瑜伽行派論書對大乘「大」義與「對治」的抉擇。
論中強調大乘之「大」本自真實，非由外在詮表或相對比較而成；其所成就的「畢竟治」（究竟對治），乃是依憑出世間無漏聖道，根本斷除煩惱隨眠（使），而非如世間道伏惑，故稱畢竟。
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本句闡述世俗智（世間智慧）的分類。
在《大寶積經論》等唯識與釋經論部語境中，辨析「世智」的粗細是用以區分凡夫、外道或未證真實法空者的認知層次。
此處先標出世俗智分為兩種，並指出第一種為「麁」（粗顯、未經微細思擇的認知）。
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本句為《大寶積經論》在科判、論述次第或名相分類中的標題或銜接語，承接前文分類，指出當前欲深入論述的第二個核心要點或概念為「中」（例如中道、中平等觀，或論書中特定法相的三種分類之「中」）。
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本句屬於瑜伽行派論書的法相辨析。
在《大寶積經論》的唯識體系中，透過對『麁』（粗相、粗重）的抉擇，說明此法門能直接針對並斷除相應的煩惱，作為現前修持的對治法。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）論書的分析語境。
在修持對治法門斷除煩惱的過程中，依據斷除的徹底程度通常分為下、中、上等不同層次。
「中者」是指中等程度的對治能力，此時修行者雖能有力掌控、壓伏（伏）現行的煩惱使其不起作用，但尚未達到以無漏智慧永斷煩惱種子的「斷對治」根治階段。
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本句體現大乘論書對「五停心觀」等基礎修持的攝受。
依《大寶積經論》等瑜伽行派與阿毗達磨體系，修行者應針對自身偏盛的煩惱選擇特定法門。
「不淨觀」專門用來止息對色身、淫慾的貪著，透過觀想自他肉身的種種不淨（如九想觀、三十六物觀），從根本上破除對色塵的執念，從而調伏貪欲心。
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本句闡述依大乘論書語境，修行透過大乘法義止觀，最終能究竟斷除一切障礙清淨自性的顛倒妄執。
此處承接上文的修持果位，說明「四倒」（於生死無常、苦、不淨、無我中，執著常、樂、淨、我）如何藉由正智徹底消滅，展現唯識與大乘釋論中轉依的解脫進程。
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本句闡述論書中對於煩惱斷除層次與修道階位的對應關係。
依唯識與阿毘達磨教理，煩惱依修習階段的深淺，分為麤（麤顯、現行）、中、細等不同程度。
四念處至八正道（即三十七道品）為通往涅槃之修道資糧，能正對治並伏除不同層級的煩惱。
其中「中者伏對治」指中品煩惱或修道中期階段，主要透過定慧之力壓伏煩惱現行，使其不復起，尚未達到究竟斷除（斷對治）的階位。
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本句闡述論書中關於煩惱程度（粗、中、細）的轉化與界定。
在瑜伽行派與釋經論的唯識語境中，煩惱的品類可依其現行時的境界與心行強度而轉變。
原本潛在或微細的煩惱，一旦面對現前清晰的導引境界，並實際發起貪欲等染污造作（行）時，其程度便增盛而「轉成中」品。
此處強調煩惱的動態現行與境界的交互關係。
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本句依瑜伽行唯識學派的論書語境，闡釋「修所成地」或「聲聞地」中，修行者如何藉由「世間智」（未斷煩惱種子的有漏智慧）在日常所緣境界中防護根門，伏除現行的貪等煩惱，以此轉化並淨化自身的習性與行持。
此處強調由世間伏惑至清淨習行的次第。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識與釋經論部的術語體系。
文中解析在家與出家二眾因生活環境與修學重心的不同，其煩惱顯現亦有根性上的差別。
在家眾因置身世俗五欲環境，易執著於資生因緣，故多起貪、瞋、癡等根本煩惱（心行）；出家眾因專務思維、修學法義，若無正智慧觀察，則易流於對教法或學說的偏執，故多起諸見（如身見、邊見或邪見等見惑）。
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本句屬於唯識釋經論語境，解析修行者因依止錯誤的境界與不正作意（不正念），使本應作為覺照的「念」轉為執著自相的「性念」，進而引生對廣略四顛倒（常、樂、我、淨）的分別妄執，在未得解脫的凡夫或錯修境界中，誤以為已證解脫，落入增上慢。
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本句屬於瑜伽阿毘達磨論書的對治修法語境。
說明針對貪欲等特定煩惱（五蓋、結使），必須修習相應的對治法門（如不淨觀）。
透過觀想身體的不淨，以斷除對色身的執著與貪愛，進而達到平息煩惱、心地清淨的修持效果。
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本句闡明五停心觀中以「慈悲觀」對治「瞋恚」的修持原理。
在釋經論部的唯識與阿毘達磨語境中，瞋是根本煩惱之一，本質為惱害有情；慈悲觀則是藉由思惟一切有情皆具樂拔苦之需要，發起與樂拔苦之願，以此定心能直接違害、斷除瞋恚的相續。
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本句闡述五停心觀中「因緣觀」對治「愚癡」的修持法要。
在瑜伽行派與釋經論的體系中，愚癡是指對四聖諦、因果緣起法理的迷闇無知，進而執著有恆常的主宰者（我執）。
透由觀察十二因緣的流轉與還滅，了知諸法皆是依因託緣而生滅，無有主宰，便能破除無明愚癡。
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本句闡明中觀與大乘論書的核心依據。
眾生因妄想執著而生起種種常見、斷見等不實見解（諸見），這些執著是痛苦與生死的根源。
唯有透過瞭解一切法無自性的「空」理，才能徹底破除、對治這些相續的妄執。
此處強調「空」的功能在於破除邪見，如論書所常警惕，若復執著「空」本身，則成不可救藥之「空見」。
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此段論述在不正念所引發的分別執著，以及對自性深究的勝分別中，缺乏相應的對治力。
意指若無正念攝持，心識落入執著取相，即失去解脫的對治依據。
。
本句屬於瑜伽行派釋經論之術語體系。
在修持解脫道時，眾生若對未來的果位或世間法產生悕求與願望，仍屬一種微細的執著。
因此，必須透過「無願解脫門」（對一切法無所希求願望）來對治這種悕願之心，從而證得無漏解脫。
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本句屬於唯識釋經論語境，解析修行中的「顛倒」與「對治」。
若於無法引導至真實解脫的世俗法或外道邪見中，妄計其為解脫或解脫因（即「非解脫處生解脫」），此種作意非但無法斷除煩惱，反而增長執著，因此不屬於符合正理、無顛倒的真實對治法。
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本句屬於瑜伽行唯識學派論書之語境。
經論中以「此處是常」與「是中煩惱」對舉，用以論述真如本性（或依他起性之依據）與客塵煩惱之關係。
唯識宗強調心性本淨、客塵所染，或是依他起性與圓成實性、遍計所執性之間的體相辨析，說明雖本體或依據之法性為常，但其間仍有雜染煩惱之顯現與相應。
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本句屬於瑜伽行派論書的問答體，旨在辨析修行中如何針對不同層次的煩惱進行防護與對治。
「麁煩惱」相較於「細煩惱」，指表現於外、易於覺察且影響顯著的貪、瞋、癡等現行心所。
此處探討在實踐道次第中，何種戒學或定學的功德具有防護此類粗重煩惱的功能。
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此處屬於釋經論部的瑜伽行派語境，說明遠離或斷除特定障礙時，必須依仗能直接與該障礙相對抗、並將其轉化消除的內在智慧與止觀法門（即自對治）。
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本句屬於唯識釋經論之語境。
說明眾生由於依止由心識所變現的染污境界，進而生起貪、瞋、癡等煩惱造作；在當前所對應的境界中，貪等煩惱引現行而成為障礙與禍患。
強調境由心染，並由外境引發煩惱現行的因緣過患。
。
本句闡述四聖諦中「集諦」與「道諦」的關聯。
在唯識與阿毘達磨體系中，集以「業」與「煩惱」為體，具招集、引發、造作（行）之義。
為了斷滅引發苦生死之因（彼集），必須透過修習三十七菩提分法（以四念處為首）來體證滅諦，展現了由知集而修道的實踐次第。
。
本句闡明釋經論中對「修習念處」的無所得與無我執教理。
修行者雖依四念處等法對治散亂，將未繫縛之妄心繫於正念上，但修行之核心在於破除我、我所執。
若在修持中復起「我能修法」之執著，即成我執、法執。
因此，真正的念處修行是不住於「修相」，不起二取分別。
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本句論釋三十七道品（三十七菩提分法）的修持次第。
先於「四念處」中繫念入定，繼而引發「四正勤」的精進修行，截斷惡法並增長善法，最終證得「四如意足」（四神足）的定力，使心神堪能定住、隨願成就。
屬於瑜伽行派論書對聲聞道三十七道品的止觀修學次第闡釋。
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本句屬於唯識釋經論語境，闡述修學聖道從「伏」到「斷」的對治次第。
最初依止身心依男女相等外相進行內在的止觀，以此力量壓伏粗重的「中煩惱」；其後透過世間（有漏）與出世間（無漏）的智慧修習聖道，發起決定性的出世間對治力，究竟滅除不欲除滅的諸多染污法與根本隨眠。
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本句屬於大乘唯識學派釋經論的語境。
意在說明修行者依憑對治「欲等」（貪、嗔、癡等煩惱）的清淨法門時，其運用的「根」（五根：信、精進、念、定、慧）與「力」（五力）乃是為了斷除煩惱、引發無漏聖智，而非如同凡夫或外道般，將根力轉化為增長法執或我見的因緣。
此處強調清淨對治法的無漏本質，不與能取、所取的「見」相應。
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本句出自唯識系之《大寶積經論》，闡述如何透過修習菩提分法來對治特定的愚癡。
首先對治「有因緣集癡」（對因緣和合生起之法產生迷執）與「人無我癡」（對人無我空理未能如實了知或產生空執），以三十七菩提分法為修行工具來伏除此等煩惱；次於抉擇邪正二道時，能斷除「不正道」並在「正道行」中決定成就，體現唯識論書依基位、修位到果位之修證次第。
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本句屬於瑜伽行派論書對修道斷證層次的說明。
在修習對治法時，煩惱依其粗細程度分為粗、中、細。
此處闡明針對「粗相煩惱」與「中等煩惱」，應如何透過相應的對治力（正防與伏對治）來制伏與防護，令其不復現行，屬於修所成慧階段的唯識作意與修持次第。
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本句出自大乘唯識與釋經論部體系，屬於對智慧分類的界定。
在《大寶積經論》語境中，「事智」或「世界智」係指通達世俗諦、世間名相因果與萬事萬物的後得智或世俗智。
此智與通達第一義諦空性的無分別「實智」（或真智）相對，專門用以了知世間差別之相，作為導引眾生、施設教法的基礎，不應混同於般若系純粹破執的空性智慧。
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本句為論書的設問發端，旨在界定「出世間智」的定義。
在《大寶積經論》等大乘唯識與中觀釋論的語境中，出世間智是指遠離世間有漏、執著，能現證法界、真如或空性的無漏智慧，為斷除煩惱障與所知障的根本。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡述依據前述修行階位，如何伏除粗重的貪瞋癡等煩惱現行（染處），並進一步修習能夠對治、斷除微細隨眠煩惱（使）的現觀事相智慧（事智）。
這是從資糧、加行位向通達位、修習位進修時，對於煩惱由粗入細的對治過程。
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此句為論書在辨析法義或承接前文論點時的設問，旨在引導出下一步對特定法相、體性或內涵的詳細抉擇與論釋，屬於釋經論部中常見的徵問語境。
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本句屬於瑜伽行派論書的術語體系，闡述在壓伏與對治煩惱（伏對治）的過程中，修行者所應具備的三種善巧核心。
此三處能令修行者確立正確的觀照對象、生起善巧的斷惑智慧，並通達染淨因緣的法性，進而圓滿對治法門。
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本句展現釋經論部闡述大乘大寶積經之唯識或中觀如實義。
說明修行者破除「我、眾生、壽者、補特伽羅」等四相執著後，對一切法無我的道理能生起決定信解與智慧。
正因為通達了「人無我」，對於甚深空性與遠離二邊對待的「無分別法」，便能安住其中而不生任何驚怖。
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本句闡述依據「法無我」而發心修行的次第。
修行者因如實深信諸法皆無自性（法無我），進而發心追求解脫與菩提。
在此心開導下生起真實精進，能將一切所緣的執著（所有）完全度越，最終得以超越一切煩惱纏縛。
此屬唯識釋經論部中，依大乘法無我見引發大乘修行與斷證的體系。
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本句闡述大乘論書中透過四種相來對治無明與執著的修持方法。
修行者藉由內觀心意、安住於智，進而通達諸法在依他起與圓成實等維度上的同相、自相、染相與淨相，以此斷除妄想執著。
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本句屬於釋經論部對《大寶積經》中關於「無智」或愚癡狀態的法義微細抉擇。
論主提示，在探討眾生無智、缺乏智慧的狀態時，應當了知其中存在三種不同的「想」（想蘊、心相、認知）與「同想」（共通的心理結構或共相認知）之差別與內涵，用以遮遣對無智的單一粗淺理解。
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本句屬於唯識學派釋經論的觀察方法，說明修行者依循前文所述的道理，反觀內照以尋求心的實性。
在《大寶積經論》的語境中，此處多與「心不可得」、「唯識無境」的觀照相關，透過如實推求心之所在與相狀，進而體悟心本性清淨或無自性可得。
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本句為論書常見的設問。
在《大寶積經論》等唯識系釋經論的語境中，此處提問旨在辨析「心、意、識」的體相與核心定義，通常隨後會引出集起、積聚或阿賴耶識等唯識唯心之義理，而非指一般的心臟或世俗認知。
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本句屬於釋經論部對阿含或大乘經中關於「三世五蘊」或「有漏諸法」性質的解析。
意指凡是隨順眾生欲樂（可樂）、引發貪愛（可染）、本質危脆垢穢（可恥）的法，都遍通於過去、未來、現在三世。
論書以此說明三世諸法皆具足漏染之相，用以引導修行者破除對三世有漏境界的執著。
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本句屬於唯識部類釋經論的觀點，依據大乘阿毘達磨的法印思想，剖析三世諸法的有為生滅本質。
諸法皆依因緣而生，在時間的三世中：過去法已由生轉入滅，故稱為『盡』；未來法尚未因緣具足而生起，故稱為『未至』；現在法雖然已生，但其自性在成立的當下即隨即遷流、無常變異，故稱『念念不住』。
此處旨在透過解構三世之時間相，來彰顯諸法無常、剎那生滅、無有自體可得的依他起性義理。
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本句出自唯識學派的釋經論，從三世與心念剎那生滅的角度，論證「心本無尋伺（覺觀）」的唯識法義。
過去之心已滅，未來之心未生，兩者雖由因緣推導而論，但本質上皆無現行的尋伺作用；而現在之心於剎那（念念）間即生即滅、住時極短，在其自體現量中亦不與尋伺（覺觀）的粗細分別相應。
以此顯發諸法心性本離分別的唯識實相。
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本句主要從唯識學派論書的觀點，剖析貪等煩惱與心的相應關係。
論中釐清貪等煩惱是由其特定所緣境（自緣）而生起，不能將其與「心所作等諸相」混淆為與心自體直接相應，用以抉擇心、心所與所緣相之間的微細差別。
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此句為佛陀開示《大寶積經》時，呼喚主要對象大迦葉尊者之名，以此提示接下來的重要法義。
本論依唯識、中觀之釋經論部框架，在此語境下為建立大乘修持之因緣。
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本句依大乘釋經論之唯識與中觀語境，抉擇「心不可得」之理。
經文透過「內、外、中間」三處推求心之所在，了知心無形質實體，非空間方位可定。
因能覺照反觀，了知此心實無自性，唯是依他起之假名施設。
以此證知諸法無自性、畢竟空寂，切合《大寶積經》論辯法界無生之主旨。
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本句從唯識論書的角度闡述心的本質。
心王與心所雖具有緣慮之用，但其自體並非物質性的存在，故無色與形；心體念念生滅，不固定停留在任何一處，故無住；心非肉眼可見之相，亦非可執取的定相，故無相；此處『無記』指心之自體超越了善、惡、無記之相對性，或指其不與無記惑相應；『無著』則指心之本相無所染著。
此處旨在破除對心主宰性與實體性的執著，契入唯識無境、心性本淨的法義。
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本句屬於瑜伽行派（大乘唯識論書）之語境，論釋真如不可言說、非世俗根境所能緣取之法性。
真如超越三世時間限制，非肉眼或世俗分別心所見，故稱「不已見、不今見、不當見」；其自性遠離能取、所取之戲論，非名言知見所能度量，故諸聖「不以知見覺」，必須親證離言法性方能相應。
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本句屬於唯識論書語境，說明心識與染污種子的關係。
心本非純然雜染，而是因為能持染污法的「種相」（種子功能、習氣相狀），才使得現行心識呈現出「有染相」。
修行者應當如實了知此染污依持的原理，以便轉依斷染。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，闡釋「心如幻」的內在因緣。
心本非實有，因「不順不順」（心與外境、前念與後念之間的不相隨順、變異無常）以及「行行」（諸行遷流、念念造作）的微細生滅與流轉，顯現出虛妄的波動與相續，故論主以此論證心無自性，猶如幻術所化。
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本句闡明唯識與釋經論部中「惑、業、苦」的三道因果流轉機制。
由源頭的無明「虛妄憶想分別」（惑），發動並造作「種種業行」（業），進而感召依正二報，落入「身心」與「諸道受生」的異熟果報（苦）。
論書以此揭示生死輪迴皆由妄想分別所推動，而非外境實有。
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本句屬於釋經論部的瑜伽唯識或阿毘達磨語境。
流水在此喻指心識的相續與不住。
「不順染故」指不與染污法（煩惱、執著）相應、不隨順染緣；當心不執著於染污境界時，即能如流水般，展現出念念生滅、相續不斷且不滯留於任何一處的自性清淨或無執狀態。
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本句依唯識論書語境解析有為法的「無常」與「生滅」特質。
有為法才生即滅，剎那不住，其「不住」並非外力使然，而是因為法在生起的當下，其本性就是順應著剎那遷流、念念變異的規律。
此處結合因緣與諸法實相，說明念念生滅的相續動態。
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本句出自大乘唯識學派的釋經論，闡述「心」的微細與動盪特性。
以風為喻，說明心念隨外境因緣迅速流轉、無有形相且難以掌控。
在修行實踐中，正知與正念的對治以調伏此動盪不居的心念為最難克服的關卡。
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本句屬於唯識釋經論之語境。
經文以「燈焰」比喻心的生滅相續。
燈焰看似恆常存在，實則由膏油與火相依，念念前滅後生、變異不居。
心念亦然，依諸因緣順次行轉，剎那生滅，展轉相續，雖無常住之自性，卻能保持因果序列之連續性。
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本句屬於唯識論書對「三染污」（或雜染）中「行染」的抉擇。
諸多因緣和合所生起的一切有為法（行），由於受到過去業雜染與煩惱雜染的滋潤（受潤），使其在生死流轉中具有生起與發展的勢力（自在）。
這些有為法順應著雜染的因緣而流轉，並隨著眾生所造作的流轉行而發揮其作用，這在唯識與釋經論的體系中，被定義為「行染」（或稱業雜染、流轉雜染）。
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本句屬於唯識大乘釋經論的問答語境，探討「心行」的念念生滅與無常特質。
在《大寶積經論》中，透過「如電」的譬喻來顯示心念的極速遷流、剎那生滅與無常虛妄，藉此引導修行者諦審心念的生滅處，進而契入無我與法空的法性。
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本句依據唯識與釋經論部語境，闡述「心性本淨，客塵所染」之義理。
不論眾生處於行善、生起短暫善心，乃至趨向不善的狀態，其心之法性本體皆如虛空般本自清淨、無有變異。
善惡諸行與客塵煩惱皆屬依他起性的現象，並非心性本體，以此導向轉依之修行。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識論書之語境。
經論以「獼猴」生動比喻凡夫攀緣、躁動不安的心識狀態。
在唯識與釋經論體系中，此處強調心識（主要指第六意識）缺乏定力，其自性易受客觀外境（色、聲、香、味、觸、法）所牽引，盲目生起貪愛與執著，無法安住於清淨法性。
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本句出自唯識學派的《大寶積經論》（解釋《大寶積經·普明菩薩會》）。
「心如畫師」源自《華嚴經》等教義，但在唯識與瑜伽行派論書的語境下，此處著重於「唯心所現」與業果造作的因果關係。
指出一切善惡諸業皆是由心識為主導、一向專意發起並造作，由心造業，再由業感果，如同畫師隨心所欲繪製世間萬象。
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此為佛陀或論主呼喚大迦葉尊者之名，用以提起聽眾注意，承接下文的法義開示。
於《大寶積經論》之論述語境中，多以迦葉作為大乘寶積法門的對話代表，藉此點出離兩邊、契中道的唯識或大乘中觀義理。
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本句出自唯識學派的論書語境，旨在解析心意識的生滅變異與煩惱相應的動態過程。
心並非固定不變的實體，而是具有剎那滅易、不恆常住的特性。
因此，即便心正處於某一種特定煩惱的狀態中（一向煩惱），仍能引發、生起其他不同性質的根本煩惱（貪、瞋、癡）。
這說明瞭心與煩惱相應時的複雜性與流轉相續的特質，符合唯識學派中對於心王、心所相應及心念不恆住的論述。
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本偈闡述唯識學派或釋經論中關於「心性本淨，客塵所染」與修道位中斷惑的法義。
心性本自清淨、獨自無侶，貪染乃是後天相應的客塵煩惱，並非心之本體。
修行者雖能一度成就「離欲」之狀態，但在未完全斷除煩惱隨眠（種子）前，遇緣仍會復起欲染，藉此說明修道斷惑的漸進性與反覆性。
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本句屬於唯識學派釋經論的觀點，說明「心王」的定義與運作特質。
經論中以「王」來比喻「心」，是因為心在精神活動中具有主導與支配的最高權力。
心若能遠離染污、獲得解脫，就能對一切法通達無礙（得一切法自在），並在領受、修持善法（樂法）的過程中，展現出自在支配世間因緣的清淨力量（得自在世力而行）。
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此處屬於瑜伽行派／釋經論部的唯識思維，說明凡夫的妄想分別心（心意識）是痛苦的根源。
妄心順從貪瞋癡等煩惱，破壞善法、障礙解脫，其危害如同怨敵；它使眾生背離涅槃或禪定的寂靜之樂（己樂），盲目追逐外境，從而引生無邊生死流轉的苦果。
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本句出自《大寶積經論》，屬於瑜伽行唯識學派的釋經論。
此處以四種譬喻（灰家、魚鉤、夢、青蠅）來觀照凡夫心識的虛妄、危險與雜染特質：『灰家』喻心外表平靜實則內藏熱灰（煩惱）；『魚鉤』喻心貪著現前小利而遭大禍；『夢』喻心所緣境界皆是虛妄不實；『青蠅』喻心好趨逐雜染不淨之法。
唯識學派強調諸法唯心所現，若心識不能了達「二無我」真理，反而於中生起妄想執著（或誤解無我而落入斷滅空），便會由自心造作而自生諸苦。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡述眾生因「顛倒錯亂」的染污作意，無法如實了知諸法實相，反而將苦視為樂、將無我視為有我。
這種心態如同怨家仇敵一般戕害自身，導致眾生在生死輪迴中不斷造業受苦，卻仍貪著其中，不知醒悟厭離。
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本句出自唯識系釋經論，以比喻闡釋「心」的危險性與欺誑性。
心具有極大的驅動力與迷惑力，能奪走眾生的正知正見（如奪人力）。
下文以夜叉鬼為喻：惡鬼有時會示現善相，誘導修行者生起「修善即足而放捨精進」的懈怠心，其真實意圖在於尋求修行者的漏洞（覓便）以行伺壞。
以此警惕修行者應常住正念，不可輕信心中隨機生起的微細善相而放鬆警惕。
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本句以「怨家」比喻未經調伏的凡夫妄心。
心若與煩惱相應，便會驅使眾生造作惡業，並處處引生罪咎與過失，其危害自身就如同仇敵的加害一般，以此彰顯防護與調伏心念的必要性。
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本句屬於釋經論部語境，依《大寶積經》之唯識或大乘論書體系，解析菩薩於世間行持時，遠離二邊對待的平等智慧。
此處「等解」指以平等心、無分別智去徹悟世間相對待的法（如高下、有勢無勢、愛憎），不生執著與染著，以此成就無分別的解脫功德。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識宗論書語境，旨在說明防護心念的重要性。
論中將「心」比喻為「賊」，因為放逸會使心識失控，進而劫奪、摧毀眾生所修積的善法功德。
「所作不作一切善根能滅」，意指放逸之心不僅能破壞已經成就的善業（所作），還能障礙、消滅未來應當生起而尚未生起的善法（不作）。
修持者應依瑜伽行派之唯識正思惟，時時攝心，防範放逸，以護持善根。
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本句闡明心識與外境的互動因果。
心識因缺乏般若智慧，在面對色、聲、香、味、觸等外在對象（色等境界）時，會產生欣樂並進而深生貪著，這是眾生流轉生死的攀緣體現。
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本句屬於唯識釋經論的思辨語境。
此處解析「憶念」於修持中的心所作用與侷限。
甘露界指遠離生死熱惱的涅槃境界，本為永恆可得、寂靜無為之法；然而若以能緣的虛妄分別心去「憶念」此無相境界，所得者仍屬法塵假相，反倒轉為動搖、落入能所對立，故說「令難安」，藉此說明不可執著於言語相貌的憶念，方能真正契入無分別的甘露法界。
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本句屬於唯識釋經論之語境，解析心性本淨、客塵所染的轉依機理。
論中開示「心得清淨」非由外得，而是透過三種相狀來了知：一、「不得得相」，即遠離能得與所得的遍計所執，證知無所得；二、「非有為相故，二無相故」，說明清淨心體超越有為法的生滅相，且遠離了主觀能取與客觀所取的二取分別（二無相）；三、「三性相故」，指證悟圓成實性之本然自性相。
以此三相除遣妄執，顯發心性本具之清淨。
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此句為佛陀開示或論主建立論述時，呼喚聽眾代表之稱名。
本論屬釋經論部，釋《大寶積經·摩訶迦葉會》（即《大迦葉品》），故此處之「迦葉」即指大迦葉尊者，以此引出後續關於中道、真空或離欲等唯識與大乘初期的法義辨析。
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本句承襲《寶積經》「心在內耶？在外耶？在中間耶？」之唯識與中觀抉擇。
於名事、自性上推求此心之過、現、未或內、外、中間，皆無自性可得，藉此破除對主觀心識的實有執著，契入心性本空、不生不滅之理。
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本句屬於論書探討認知與存在本質的邏輯推導。
在《大寶積經論》等大乘釋經論部語境中，核心在於彰顯「諸法無自性」。
若某種法在根本上是了不可得的（無實體），那麼在心識經驗上便無法被覺察與認知。
這種透過審查尋求卻發現毫無實體可得的狀態，即稱為「性求覓不可得」，旨在引導修行者破除對外境與自性的實有執著。
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本句屬於瑜伽行派（唯識）釋經論之語境。
經文指出，由於主觀上不執著或證悟到「無所得」（無所執著的能取與所取自性），因此與之相對的「彼」（外境或妄想對象）也就無法被雜染的意識所覺知。
此處彰顯唯識學派藉由「由無所得，得無所得」來轉依並破除能所雙執的修證原理。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論書語境，闡述依唯識轉依的原理。
修行者在如實了知心的依他起性與行相後，進一步觀察、修習，了知現前的心心所法可以作為斷染成淨的種子（淨因）。
以此正確的觀照為前提，便能轉變過去的染污心行，進而引發與無漏智慧相應的「異思惟行」（即不同於凡夫執著的清淨思惟與唯識觀行）。
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本句屬於瑜伽行派與釋經論部的唯識中道語境。
文中所述非世俗凡夫之「有所得」心。
修行者若執著於有一個「清淨的心」去追求，反而落入能取、所取的法執中，故說「不能得」；若能如實思惟諸法無所得、心性本淨的道理，斷除能所二執，方能真正契入清淨，此即大乘「以無所得為得」的般若與唯識中道義。
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本句闡述瑜伽行派論書中，由「修慧」趣入「真如」的實踐次第。
修行者依循教法修持法無我，在修持觀行之後，以無分別慧契證法界，此時所顯現的即是遠離能取、所取二執的真如實相。
此處強調「行已以慧」的現觀次第，唯有透過實際修持並引發真實智慧，才能真正證知真如，而非僅止於名言概念的推導。
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本句屬於唯識宗釋經論之語境。
指出清淨心（或真如相心）並非凡夫妄想所能親證，必須依止無分別智親證現量（智見）。
在體證清淨心之本體（真如）後，為了隨順世間建立教法，故將此真如相心區分為九種相貌來建立唯識修行的層次與轉依過程。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
依據唯識與阿毘達磨教理，無為法並非獨立於有為法之外的實體，而是因應、對照「有為相法」（具備生、住、異、滅等有為特徵的法）的雜染與虛妄，為了顯示其寂滅、不生不滅的體性而施設建立的。
此處特別點出「九無為」，乃是特定論書（如大乘化或化地部等部派發展）所立之名目，用以統攝一切離有為相的顯現。
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本句屬於唯識論書（大寶積經論）的義理。
在毘曇與瑜伽行派體系中，「行」指遷流造作的有為法。
諸法依因緣在過去、現在、未來三世中遷流生滅，稱為「三世行」。
若論及「過三世」（超越三世），則是指非安立於三世遷流中的無為法或真如法性，其本質不具備有為諸行的生滅特相，故說「非三世行」。
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本句屬於大乘唯識學派論書《大寶積經論》的唯識義理推述。
論中在探討心、意、識或諸法的滅盡與相續時，將一般的法滅（徹底滅無、不復再生）與「入滅盡定」的特殊狀態作對比。
在滅盡定中，雖然前六識的心王及心所法暫時滅盡不現行，但並非阿賴耶識種子的徹底斷絕，因此出定（起）之後，心法與心所法依然能夠依種子現行而再次生起。
此句旨在說明某種滅亡狀態並非如滅盡定那樣還可以復生，用以論證諸法因果滅謝或轉依的決定性。
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本句屬於唯識釋經論的語境。
旨在說明遠離「有、無」二邊的中道義理。
世間依語言、概念所施設的「假名」，其自性並非真實存在，因此不能以凡夫的分別心去推度測量其是否有真實體性（即「非有」）；然而，若從「真如」的無分別智境界來看，真如之理是可被聖智所測知證悟的，且證知其遠離了「有」與「無」這兩種邊見與法相（即「非無」）。
藉此彰顯非有非無的唯識中道實相。
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本句屬於唯識釋經論的思辨邏輯。
依大乘阿毘達磨與大寶積經論語境，諸法本自無生，或依圓成實性說為不生。
稱其為「不生」的原因，在於其本質上不具備任何因緣和合而生起的體相與特徵。
以「無生相」作為成立「不生」的自相因。
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本句依據唯識學派的『三無性』義理展開。
此處闡明特定的『無自性』，是由於其超越了依他起法中因緣和合生起的自體性（生性）以及因緣造作的相狀（因相），藉此破除對現象實有生起的執著。
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本句依據唯識與釋經論部語境，解析「無起」（不生）的法義。
論中說明某法之所以被稱為「無起」，並非指其本質是斷滅，而是因為該法在未來的法世（未來世）中，已經徹底斷除並超過了一切流轉受生的因緣，不再於未來顯現生滅相。
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本句闡述大乘唯識論書中關於解脫生死的法義。
在唯識與大乘論典的語境中，生死分為「分段生死」與「變易生死」。
阿羅漢、辟支佛與大乘聖者因斷除煩惱障，不再受業力支配而招感三界六道的麤重身心壽量限制，故稱「過分段死」。
此處說明彼聖者或彼無漏境界不落入凡夫期盼或畏懼的斷滅，因其已跨越了分段生死的範疇。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》的法義釋論。
在修行的境界中，當遠離了一切名相與執著後，若還存有一個『我在捨離、我在遠離』的念頭，就仍屬於微細的法執。
真正的『無所離』，是超越了離與不離的二元對立，達到念念與空性、無分別智相應的境界。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識中道語境。
依唯識或中觀義理，諸法皆因緣生滅，無有自性。
既然無一真實法可以從本體上分離、相離，則法無自性本自空寂，自無所謂從彼處而來的「來」，或往彼處而去的「去」，藉以破除凡夫對法有實質來去、去留的法執。
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本句依《大寶積經論》的唯識與大乘釋經論語境，解析菩薩「不退轉於無生法忍」的因緣。
菩薩之所以能安住於一切法本自不生的空性中而不動搖（無生），是因為他們一方面「過」（超越、過越）了凡夫二乘的執著，另一方面又能「轉諸道」（在六道或三界中流轉、隨緣度生）而不受染污。
這種既超越世間又不離世間的悲智雙運，正是大乘菩薩不退轉的特質。
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本句屬於瑜伽行派論書對經文的法義辨析。
在此語境下，「無業者」或「無行業者」並非指虛無主義式的無因果，而是指證得聖果的聖者。
聖者因斷除根本煩惱，不再依煩惱造作感召生死後有的人天或惡趣諸業，已超越（過）業與煩惱的牽引，故名「無行業者」。
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本句於唯識釋經論的語境中，闡明「無為」與「聖種性」之等同關係。
此處之「無為」指遠離生滅、增減之真如法性，聖者依證悟此無為法性而成就，故說無為法即是引生或具足聖者功德的因性與自體。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的語境。
此處「性相」是指諸法真實的體性與相狀，亦即「無為界」（真如、法界）。
當修行者現量證悟此無為界時，便能引發並顯現出屬於聖者的一切無漏功德與度化眾生的聖事，說明瞭轉依與聖德顯現的因果關係。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
指出修行者在現世（現法）中，一旦斷除煩惱、見道證入「聖性」（即成就聖者位），便能自然超越、度過凡夫常見的五種過失或障礙（五事），此處特指依唯識依他起性、圓成實性之修持，轉凡成聖的現證功德。
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本句屬於論書對戒律與違犯的辨析。
在唯識與釋經論的語境中，若行者造作了毀犯戒律的「過作事」（違犯、罪咎之行），其清淨戒體即受損或不成就，因此在理體或名實相符的層面上，不能被評量為真正的「持戒者」。
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本句屬於唯識/瑜伽行派釋經論的語境。
在探究法性、真實義或空性時，從第一義諦（勝義諦）的角度來看，一切法不可得，包括戒體與破戒的罪性。
因為「無作」（或譯作非業、無表業）在究竟義上不落二取，已超越了造作與受戒、破戒的相對概念，故說「亦無破戒者」。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的語境。
論中解釋「無行」之義，非指盲目不修，而是指成就無漏聖道後，超越了凡夫帶有漏執著、流轉生死的「作行」（有為造作）。
「過」為超越、度過之意。
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本句屬於論書的邏輯辯證語境。
此處在論述「行者」的存在與定義，說明之所以能被稱作修行者，是因為他已經遠離、度過了違背佛法的邪行與不當行為（非行）。
「過」在此處作動詞，意為度過、超越或遠離；「非行」指不符合戒律與正道的行為。
因為清淨了惡行，故能成就修行者的名實，並非空無此人。
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本句屬於唯識論書（大寶積經論）中探究轉依、修行與破除有漏法之因果論述。
文中解析非修行者或劣根性者，因過去未作清淨之修行（不作行），故未感得現世之聖果；然而若在未來世中能超越（過）世間有漏法（有事），則仍有轉依或成辦善果之可能性。
此處依唯識與中觀之因果次第，嚴密辨析三世中修因與證果之關係，強調無漏功德之生起必依過去或未來之勝因。
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本句出自《大寶積經論》（屬於唯識宗釋經論部）。
此處探究「無心無心數法」（即滅盡定或無想定等無心位）的法義。
論書指出，這種「無心與無心所」的狀態，能夠超越一切未來的再次受生（過諸復有生），因為此狀態是由修習無漏聖道或殊勝禪定的「行」所發起與攝持。
在瑜伽行派體系中，需釐清無心位中阿賴耶識與轉識的關係，此處強調其超越世間生死受生的解脫功德。
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本句屬於瑜伽行唯識學派對《大寶積經》的論釋。
在唯識與大乘論典中，「無發」通常指菩薩進入高級地 California 或證得無生法忍後，遠離了凡夫或初發心菩薩那種有功用、有執著的發心與修行。
因為已經超越了世俗有所得的因緣造作（彼行），進入無功用行的法性自爾流露，故稱「無發」。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
在探討斷除煩惱、證得解脫的過程中，「無業報」並非否定因果，而是指阿羅漢或聖者已斷除能引發未來流轉生死的「後有業」，超越了世俗輪迴的受生處（生家）。
既無受生之因，便無未來流轉的苦報。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文解釋超越「苦、樂」二受的境界（如不苦不樂受或寂滅境），其原因在於「過彼所依有勢無勢」。
在唯識與阿毘達磨中，苦樂之生起依於根塵識之和合及業力因緣。
有勢與無勢，指因緣依託之法在生滅、盛衰、強弱上的變化。
超越了這種依待於有為法勢力增減的依處，故能遠離苦樂之相對。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識義理。
論中闡明在法性或阿賴耶識的甚深層次中，並沒有實存的業或造業者（無業無起業行），也不是粗顯的身口意三業造作。
之所以說「非身非口非心」，是因為現象上的種種造作（動轉），都是依於能招感苦樂果報的「有記」心、心所法之遷流變異而顯現。
此處旨在破除對實有造業主體（我）及外在實業（法）的執著，回歸唯識轉變的因緣觀。
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本句屬於唯識/瑜伽行派論書《大寶積經論》的法義釋。
在部派與大乘論書體系中，「有學」指尚未斷盡煩惱、仍需修學戒定慧的聖者；「無學」則指阿羅漢等已辦地聖者。
此處「無業」並非指沒有因果業報，而是指證得阿羅漢果（無學位）的聖者，其所作所為皆是無漏清淨，不再造作引生生死輪迴的世俗有漏業（包括善、惡、不動業），因其已完全超越、圓滿了凡夫及有學聖者所修持的「學戒」。
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本句屬於唯識大乘釋經論之語境。
闡明行者證入三解脫門中「無願解脫門」（又作無作解脫門）的狀態。
因了知一切諸法皆空、無相，於生死三界無所希求、發願，從而止息能招感未來生死苦果的諸業造作，證得無生、無起的解脫境界。
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本句屬於大乘唯識或釋經論部的因果抉擇。
論主反駁「外在身法或不相應法具有造業主體性」的邪執。
若主張離心之身法或某種固定不變的體性是真正的造業者，則外在身法遷謝、無常，將導致「業已造作卻無受報者」或「造業與受報主體不相符」的邏輯過失。
故知造業與受報唯是內心與阿賴耶識種子現行之因果相續，非由外在身法獨立造業。
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本句出自唯識學派的《大寶積經論》，從大乘論書的法相唯識與如來藏、法性語境出發。
此處說明「法性」（或真如、勝義諦）本身是平等無二的，不具備凡聖、上下、好壞的差別。
眾生之所以見到高下差別，是因為凡夫落入世間「種種身」（五蘊受生之身、階級或身相差別）的執著。
法性本然超越（過）這些依世間因緣所顯現的種種身相與差別限制。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，論述特定法義（承接上文大乘大寶積經中關於清淨、染污或修證階位等）在時間與相狀上的範疇分類。
「四時」指所依或修證的四個階段（如修習、成熟、清淨等時期），「九種相」指其表現於外的九種特徵、差別或障礙。
「差別性相」指這些分類在法體自性（性）與外在表現（相）上的不同，修學者需藉由區分此四時九相來精準掌握染淨修證的轉化軌跡。
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本句依據大乘大寶積經論之大乘唯識與如來藏、真如依他起等瑜伽行派釋經語境，闡述「真如法性」在眾生修行不同階段（不淨、淨、證、盡）中，其自性本自平等、恆常不變、周遍一切的特質。
無論眾生處於煩惱未斷的不淨位，或是修行證悟、斷盡諸惑的階段，真如法性皆如虛空般無所不在，不因客觀染淨相狀的改變而有增減，此為唯識與大乘釋論中解釋法界、真如平等遍滿的經典教義。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語辨析。
在詮釋修持境界時，區分了「淨時」（已證清淨、入於禪定現前的階段）與「不淨時」（尚未斷惑、未入根本等至的凡夫位或修持初階），以此說明「現」在不同語境下的定義與範疇。
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本句闡述唯識與大乘論書中「一相」與「無分別」的法義。
諸法在現象上雖有千差萬別，但其真如實性（法性）是平等無二、沒有二元對立與分別的。
此處以「等味」比喻一切諸法同具真如之性，在勝義諦中皆同一味，藉此破除對現象界生滅差別的執著。
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此處「是性」指諸法實相之真如法性。
在瑜伽行唯識學派的論書語境中，強調清淨法性本自寂靜，無有煩惱生滅，且超越了凡夫由漏法所積聚的「身」（五蘊身或麤重身），展現遠離染污、究竟解脫的體性。
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本句屬於瑜伽行派與釋經論部的唯識論書語境，解析大乘寶積經中的「淨」與「寂靜」之法相。
此處將「心寂靜」定義為「淨時」的展現，而清淨的特質在於「一味」（無分別、平等平等）以及「身心寂靜」（遠離麤重，得身心輕安與定寂），說明由定發慧、契入清淨圓成實性的修證體相。
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本句屬於唯識論書對《大寶積經》的釋論語境。
此處「淨時」指轉依或證得清淨法界、遠離雜染的階位，在此清淨狀態下，其體相或表現可區分為兩種相狀，用以抉擇清淨法的自相與共相，或本性清淨與離垢清淨。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
闡明諸法實相或特定清淨法相遠離喧鬧執著，具備寂靜的特質。
因為此相與無漏無為法相應，故能成為修行者隨順並趣向涅槃的因緣。
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本句屬於瑜伽行派論書的唯識語境，釋經論部探討法性與修證階段。
此處說明「證時」的定義：法性本自清淨、遠離一切煩惱垢染（即自性清淨心或法界），當修行者永恆證悟此本清淨性時，其修持便能隨順此理並達至客塵清淨；沿此方向進修直至究極圓滿證得的當下，即定義為「證時」（修證現前的位次）。
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本句屬於唯識論書（大寶積經論）對修行階位中觀照自性、斷除煩惱境界的微細相狀辨析。
論中文義在闡明初相之自性，尚未完全達到究竟「離我我所」的清淨狀態，因其仍處於斷除、超越「身見（薩迦耶見）」並進行現量作證的修證階位中，屬於過度時期的第二種相貌，帶有修證次第的動態抉擇，而非最終果位的完全清淨。
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本句屬於唯識論書對《大寶積經》的法義釋論。
論述契入法性時，此法性遠離垢染（無惡），不落於執空（若虛）或執有（若實）的二邊，而是由遠離二邊的平等智所顯現。
如此便能超越斷常、有無等根本不正見（惡見），從而回歸、回復到非有非無的第三種中道相狀。
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本句依據大乘唯識與釋經論部語境，闡釋「第一義諦」（勝義諦）的究竟意涵。
此處的「性」指依他起性之實性，即圓成實性。
當修行者現證此自性時，一切虛妄分別、煩惱障與所知障皆「永盡」無餘。
這說明第一義諦並非離開生滅現象外的空無，而是由如實了知諸法實相，從而徹底斷盡妄執所顯現的清淨境界。
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本句依據唯識與釋經論部語境，解析聖者安住於「擇滅」或「大涅槃」（盡）的體性。
此處的「盡」指煩惱與苦因的滅盡。
安住於其中的聖者具備「常」與「樂」的德性，其原因在於超越了世間的三種轉變（即無常生滅變異、苦樂受轉變、以及染淨之轉變），體證如如不動的寂滅法性。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之體系，解析阿賴耶識或法性於依他起性上的變異現象。
此處揭示「三種轉變事」的第一種，說明眾生因煩惱與業力，在生死輪迴中受報體的不斷遷流與轉變。
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本句屬於唯識宗釋經論的術語體系。
在探究眾生心識流轉或染污依他起性的成因時，指出心識依於顛倒的妄執境界（如執著外境為實有）而產生虛妄分別，進而隨之流轉生滅。
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本句屬於論書中對修行位次、種性或法相的分類。
在《大寶積經論》等大乘論書體系中，探討聖者或修行者的心行轉變時，常將其區分為「退」（退失退分）、「淨」（住於清淨或順抉擇分）、「轉」（轉進、勝進或轉依）。
此三字代表修證過程中的三種動態或範疇，用以界定修行者在面對障礙與功德時的退、住、進狀態。
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本句依據《大寶積經論》（瑜伽行唯識學派語境）解析「法性」或「真如」之特徵。
經論此處解釋「盡時」（究竟位或轉依位）的最初顯現相狀。
此法性本身「無盡」且「畢竟不生」，因為它遠離了有漏有為法的生死流轉與生滅變異。
當修行者證得此不生不滅之性，超越了生死轉變，即是成就「盡時」的最初相貌。
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本句出自大乘唯識宗的《大寶積經論》（依《寶性論》等大乘如來藏與唯識轉依語境）。
此處論釋「法性」具備常、樂、淨、無我之四德。
凡夫執著世間有常樂我淨（四顛倒），二乘則執著無常、苦、不淨、無我。
此處指「過顛倒處轉變」，意即超越了凡夫與二乘的兩種顛倒，在轉依（轉變）之後，使那些顛倒妄執徹底滅盡（後盡），從而證入不落兩邊的中道（至中）之第二種清淨相狀。
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本句屬於唯識釋經論部之義理。
闡釋「自性清淨心」或「法性」本來清淨，不為客塵所染。
此處的「過退淨轉變」指超越了有為法中清淨退失或轉變的侷限；「還彼盡至中時第三相」在論書語境中，通常意指在法性顯現的修行位次上，超越了初期的發心位、中間的修行位，而達到究竟位，或指在過、現、未三世轉變中，法性如如不動，契入最究竟的非彼非此的中道實相（第三相）。
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本句屬於《大寶積經論》對經文的註解，說明菩薩不論修持世間的善法（如四禪八定、世俗善業）或出世間的清淨法（如三解脫門、無漏智慧），其核心皆是以「示現」的方式來引導、利益眾生，而非著眼於自身的成就。
這展現了大乘菩薩道「自利利他」的實踐特質，並以此呼應經中佛陀對大迦葉的宣說。
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本句為唯識釋經論之核心修持教導，提示心外無別境。
修行者應迴光返照、內觀自心之實相與起心動念，而非執著於外在虛妄的六塵境界，落入心外求法的迷途。
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此處為佛陀或論主在闡述大乘法義或菩薩行時，呼喚與會大弟子迦葉尊者之名，用以引導、加強後續論述的語氣。
「乃至」在此作為承上啟下的語氣銜接詞，表示包攝或進一步延伸之意。
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本句指出修道者的核心任務與當務之急。
比丘雖然身在修道，但若其心念仍隨順著諸多煩惱與執著而遭受繫縛，便無法契入真正的聖道，因此應當審察心靈的縛結，積極尋求破除與解脫。
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此處為佛陀或論主呼喚摩訶迦葉之名，用以引起聽者注意，並承接下文的法義開示。
在《大寶積經論》的語境中，迦葉常作為大乘顯了與深密法義的受法與請法代表。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》對經文的抉擇審察。
論主提出設問，探討在修持「內觀」或「自觀內心」時，應當如何依循正確的因緣次第與唯識修判框架，以辨明止觀實踐的漸次階位。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
主要闡述聖者乃是由清淨法界（彼性）所顯現，且已親證並示現真如（如）。
在此基礎上，論主進一步隨順聖者所生起的無漏智慧與功德境界，作進一步的決擇答辯與顯白宣說，用以開顯《大寶積經》的深隱義理。