大藏經白話翻譯計畫

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本句說明佛陀在證悟正等覺後，將其對六法（本論中特定法義）的圓滿通達，透過宣說開示的方式傳授給弟子，強調教法源於佛陀的自覺與對法性的精確掌握。
。
本句強調僧團的和合是延續佛法、利益眾生的基礎。
在佛陀入滅後，若僧團能遵守梵行且無內訌，則能使正法久住，使天人與眾生獲得真正的解脫與安樂。
這體現了僧伽在正法傳承中的集體責任。

此句為論書中典型的提問式結構，用以引出後文對特定「六法」的定義與詳細分類。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「法」是指一切構成現象的最小要素或存在狀態，此處之「六法」具體指涉內容需依據該章節之上下文脈絡而定。
。
此句為文本的導引語，說明接下來將列舉兩首嗢柁南（真言）形式的偈頌，用以總結前文之義理。
。
此句為論書之結構性敘述，標誌著在該段辯論或論述中，第一位發言者的開始。

本句為毘曇法相之分類，將心法分為六類（識、觸、受、想、思、愛），並進一步區分這些法在修行進程中屬於「退」（退轉，即失去正法之位）或「不退」（不退轉，即穩固於正法之位）的狀態，每類各分六種。

本句採取毘曇部典型的分析法，將認知過程拆解為感官（內處）與對象（外處），以及隨之產生的識、觸、受、想、思、愛六組心理過程（身），最後區分導致修行退轉與不退轉的條件，旨在詳盡分析心法與色法的運作機制。

本句為導引式提問，旨在定義「六內處」。
在毘曇法相分析中，內處是指主觀的感官根源（內根），是認知外界對象的基礎條件。
。
此句為對前文問題的回答，開始列舉六內處。
眼內處是指視覺的生理基礎，在毘曇法義中，它是感知外部色法（視覺對象）的根源。
。
本句為內六處之列舉。
在毘曇法相分析中，「內處」指六種感官，耳內處即耳根，是與聲塵相應並產生耳識的物質基礎。
。
本句是在分析「六內處」中的第三項。
在毘曇法相體系中，內處是指感官的基礎（āyatana），鼻內處是指負責嗅覺的生理與心理功能基礎，它與對應的外處（香）相接觸，進而產生嗅識。
。
本句列舉六內處（六根）之中的舌根。
在毘曇法義中，內處是指主體感官的基礎，舌內處與外處的「味」相應，共同構成味覺的認知過程。
。
此處指六內處（六根）中的「身」，即身體作為觸覺的感官基礎，是產生身識的內在依據。
。
在毘曇法相學中，「內處」是指六種感知主體（內六根）。
意內處是指心識，它是感知精神對象（法處）的內在根源，與前五種物理感官（眼、耳、鼻、舌、身）共同構成內六處。
。
本句為定義性的詢問。
在毘曇（阿毘達磨）法相分析中，「內處」指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），是感知外界的主觀根源。
此處旨在探討視覺感官（眼根）的本質與定義。
。
本句定義「眼內處」的範疇。
在毘曇學中，內處（Ayatana）不僅指當下的感官功能，還涵蓋了過去、現在、未來三世的視覺能力，以及與之相關的同分（同類組成），以此界定視覺感官的完整定義。
。
本句列舉五種內處（感官），在毘曇論體系中，內處是認知對象的主體基礎。
此處說明後續將針對這些感官的性質與功能進行詳細論述。

本句為設問句，旨在定義「六外處」。
在毘曇法義中，外處是指意識感知的對象（色聲香味觸法），與內處（六根）相對，兩者相應而產生意識（識）。
。
本句為對前文問題的回答，列舉六外處之首。
在毘曇法相分析中，「外處」是指感官所對接的外部對象，「色外處」特指眼根所能感知的物質色法（可見色）。
。
本句屬於毘曇論中對「處」（āyatana）的分類。
處是指意識生起的條件或領域，分為內處（六根）與外處（六境）。
「聲外處」即是指聲音作為聽覺的外部對象，是耳識生起的必要條件。
。
此句出自毘曇論對「香」之特性的分析。
在探討香氣的傳播、界限或感知範圍時，將空間區分為香氣存在之處與其之外之處，用以界定嗅覺對象（香氣）的分佈範圍及其感知的邊界。
。
本句在列舉六外處（Bāhya-āyatana）。
在毘曇法相分析中，外處是指內根所感知的對象，『味外處』即是指舌根所感知的味道，是構成感官經驗的外部對象之一。
。
本句在列舉六外處（外部感官對象）中的第五項。
在毘曇法相中，「外處」是指與內根相對的外部境界。
「觸外處」即指身體感官所能感知的觸境（如冷、熱、軟、硬等），是產生觸覺意識的外部條件。
。
本句為論述之條目，探討是否存在超越所有「法」（dharmas，即一切現象、元素或實體）的境界或空間。
在毘曇學的分析框架中，此類討論通常旨在破除對「法外」實體（如常恆的自我或造物主）的執著，論證一切存在皆在法之範疇內。
。
本句為毘曇論中關於感官與對象的詢問。
在六處（內六根與外六境）的體系中，「色外處」是指與眼根相對應的外部物質對象（色法），是視覺感知的對象。
。
此句旨在界定眼根所對應的「外處」（即色法）。
在毘曇學說的語境下，感官對象的認定不僅限於當下的感知，而是涵蓋了時間維度（過去、現在、未來）以及性質維度（與之同類性質的色法），這些皆屬於眼根感官所對應的外部對象。
。
本句為論著中的過渡說明，指出關於除「色外處」之外的其餘五種外處（感官對象）的詳細分析，將在後續適當的章節中展開討論。

本句為設問，旨在定義「六識身」的組成。
在毘曇法義中，六識是指眼、耳、鼻、舌、身、意六種覺知功能，此處將其視為一個整體（身）來討論其具體內容。
。
此句屬於阿毘達磨對法（Dharma）的分類與解析，指涉眼識在構成或表現上的形態（身）。
。
此處依據阿毘達磨分類法，將耳識視為一種特定的法體或呈現形態進行歸類與說明。
。
此處在分析意識的組成。
在毘曇法義中，「身」指由該識及其相應的心所（心法）所構成的整體。
鼻識身即指嗅覺意識及其相應的心法總體。
。
此處依據毘曇部對法（dharma）的分析法，將感官（舌根）、相應的意識（味識）以及身體（色身）進行分類列舉，用以剖析構成生命與感知的要素。
。
本句屬於毘曇論中對六識及其所緣（認知對象）的分析。
身識是以身根為依，以觸境（身）為所緣的認知過程，說明觸覺意識的功能在於感知身體的觸感或物理接觸。
。
本句為列舉項，指由意識（manovijñāna）所構成的精神實體或心理狀態。
在毘曇法相分析中，將存在區分為物質與精神，意識身即是指意識功能的集聚與運作狀態，與物質的色身相對。
。
本句為毘曇論典中的詰問，旨在探討「眼識」這一心法之體性（身）。
在阿毘達磨體系中，眼識是指眼根與色境相觸時所產生的覺知，此處詢問其定義、特徵與構成性質。
。
本句依據毘曇教法解析眼識的生起機制。
眼識的產生必須具備根（眼）、境（色）與識三者。
其中「眼」作為生理基礎提供支持（增上緣），「色」作為認知目標（所緣）。
而「眼識身」並非單一的意識瞬間，而是包含從初步分辨到精確認定對象特性的整個認知過程（了別性）的總稱。
。
本句指出對於五識（耳識、鼻識、舌識、身識、意識）的詳細分析，將依據論述的需要而展開廣泛說明。
這體現了毘曇論典在分析心法時，採取由簡入繁、隨機應變的論述結構。

此句旨在引出對「六觸」的分類討論。
在毘曇部分析中，觸（sparśa）是感官、對象與意識三者結合時產生的作用，依感官之別分為六種。
。
此處為毘曇論中關於「觸」之名相分析。
在阿毘達磨體系中，「觸」是指根（感官）、境（對象）與識（意識）三者同時具足的狀態。
本句指眼根與身體（作為色法之境界）產生接觸。
。
本句是在分析『六觸』。
在毘曇學中，『觸』是指根（感官）、境（對象）、識（意識）三者和合而生的心所。
耳觸是指耳根、聲境、耳識的和合；身觸是指身根、觸境、身識的和合。
。
此處在列舉「觸法」的種類。
在毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合的心理狀態。
此句指涉嗅覺（鼻觸）與觸覺（身觸）的感官接觸過程。
。
本句為列舉「六觸」之過程。
在毘曇義理中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合。
此處「舌觸」指舌根、味境與舌識的和合；「身」則指隨後的「身觸」，即身根、觸境與身識的和合。
。
此處指涉「觸」的一種形式，即透過身體感官（觸覺）與身體對象接觸時所產生的觸作用。
。
此處在分析「觸法」的分類。
在毘曇法相中，觸是由感官（根）、境界（境）與意識（識）三者會合而生。
此句指以意根為感官，以身體為境界的觸法狀態。
。
此句為詢問「眼觸身」的定義。
在毘曇法相學中，「觸」是指感官、對象與意識三者會合的心理狀態（心所）。
「眼觸」特指視覺的會合，而「身」在此處是指該法相的性質、類別或實體。
。
本句闡述毘曇義理中「觸」的構成機制。
在佛教心理學中，「觸」並非單純的物理接觸，而是由感官（根）、對象（境）與意識（識）三者同時具足而生起的心理狀態，是十二因緣中產生「受」的前導條件。
。
本句依據毘曇法相分析「眼觸」的構成。
觸（Contact）是指感官、對象與意識三者會合。
文中將眼定為增上緣（主導條件），色定為所緣（感知對象），並將觸細分為等觸（三者同時成立）及其本性，以及時間上的已觸與當觸，以此完整定義眼觸的法相結構。
。
本句為論書之過渡語，指出後文將針對五根（耳鼻舌身意）與其對應之「觸」法進行詳細分析。
在毘曇法義中，「觸」是指根、境、識三者會合的心理狀態，是產生受（感受）的前提。

此句為設問，旨在分析構成感受（受）的六種根基。
在毘曇法相體系中，感受必須依託於六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）方能生起，因此將這些根器稱為「受身」。
。
本句說明感官接觸與感受之間的因果關係。
在毘曇法相分析中，眼根、色境與眼識三者和合為「眼觸」，而此觸隨即產生對應的「受」（感受），此處將其稱為「受身」，強調其作為法相實體的存在。
。
本句描述感官認知過程中的第二階段。
在毘曇法相分析中，耳根、聲塵與耳識三者和合為「耳觸」，隨後由該觸之因緣而生起對對象的「受」心所（感受）。
。
本句描述嗅覺感知的產生過程。
在毘曇法義中，由鼻根（感官）、氣味境（對象）與鼻識（意識）三者和合而生「觸」，隨後由觸而生起「受」（感受），此為分析感官經驗生起之次第。
。
此句描述感官運作的因果次第：當舌根（感官）、味境（對象）與味識（意識）三者和合產生「觸」後，隨即生起對應的「受」（感覺）。
這是毘曇法相中對認知過程的精確分析。
。
此處在分析「受」（vedanā）的來源。
在毘曇法相中，受是隨觸而生的心所。
本句指由身根（身體）與觸境（物質對象）接觸後，所產生的身體感受。
。
本句屬於毘曇法相對「受」的分類分析。
意觸所生受是指意根（心）與法塵（心理對象）接觸後所產生的感受。
關於末尾的「身」字，依據毘曇六根六觸的次第，應為前一項「身觸所生受」的殘字，在法義上不應屬於意觸受之範疇。
。
本句探討眼根、色境與眼識三者和合（眼觸）後，隨之產生的「受」（感受）。
在毘曇法義的因果分析中，「觸」是「受」的直接緣起條件，此處旨在釐清眼觸與感受之間的生起關係。
。
本句詳述視覺感知的生起過程。
依毘曇教義，眼識的產生需具備感官（眼）與對象（色）兩緣；而「觸」是指眼、色、眼識三者同時和合的狀態；隨後以觸為緣，產生對該對象的感受（受）。
這體現了條件依循的因果鏈條。
。
本段依據毘曇法義，詳細分析視覺感知中「受」的生起條件。
感受的產生並非單一因果，而是由增上緣（眼根）、所緣緣（色法）、因緣（眼觸）以及心所（作意）共同作用。
文中將不同性質（等受、別受）與不同時間維度（已受、當受）的感受統稱為「受身」，旨在說明感受是依條件而生的複合現象。
。
本句闡述「受」（Vedanā）與「觸」（Phassa）的因果關係。
在毘曇法義中，根、境、識三者和合為觸，觸隨即生受。
此處指出將針對五種感官觸發的不同感受類別，在後文依其對應關係詳細闡述。

本句為設問，旨在分析構成「六想身」的六種認定（想）。
在毘曇法相分析中，「想」是指對對象的識別與標記，六想身即指由六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所觸發而產生的六種認定之總稱。
。
此處分析心法運作，說明當眼根、色境與眼識和合（眼觸）後，隨之產生的「想」（saṃjñā，即對對象的標記與認定）所構成的心理表象或心法狀態。
。
本句描述認知過程中的第二種情況。
在毘曇法相分析中，當耳根、聲塵與耳識和合（耳觸）時，會隨之產生「想」這一心所，用以認定聲音的特徵。
此處的「身」是指該想心在特定條件下所顯現的個體或面向。
。
此句描述嗅覺認知的心理過程。
在毘曇法相分析中，當鼻根與氣味對象接觸（觸）後，心意識對該對象進行標記與認定，進而形成一種概念性的心理表象，即所謂的「想身」。
。
本句描述味覺感知的生成過程。
在毘曇法義中，當舌根與味境接觸（觸）後，隨之產生對該對象的識別與標記，即為「想」。
此處「想身」是指由想心所所構成的心理聚合狀態。
。
此句描述由身根與對象接觸（觸）而引起的心理感知（想）所形成的認知之身。
在毘曇法相分析中，強調感官接觸是產生對象識別（想）的因緣，此處指由觸覺引發的對身體的心理表象。
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本句描述認知過程中的第六種形式。
在毘曇法義中，「觸」是指根、境、識三者和合，而「意觸」特指意根、法塵與意識的接觸。
由此產生的「想」則是對該對象進行識別與標記的功能，此處稱為「想身」。
。
本句探討視覺認知過程。
在毘曇法義中，「觸」是「想」的前導條件。
當眼根、色境、眼識三者和合產生「眼觸」後，隨之生起辨識對象特徵的「想」。
此處之「身」是指該認知狀態的總體顯現或其組成。
。
此句描述視覺認知過程的因果次第。
在毘曇法義中，認知並非單一發生，而是依條件（緣）而生：首先由眼根與色境相遇產生眼識，三者具足稱為「觸」，隨後「觸」作為條件促使「想」的生起，完成對對象的初步標記與辨識。
。
本段依據毘曇法義，詳細分析「想」（saṃjñā）產生的因緣過程。
說明視覺認知是由生理器官（眼）、外部對象（色）與接觸（觸）作為基礎，經由「作意」的導向，進而產生涵蓋三世（現前、已、當）的認知標記，最終構成一個完整的認知結構（想身）。
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本句論述由五根（耳、鼻、舌、身、意）與其對象接觸（觸）而產生的「想」之性質。
在毘曇學中，「想」是辨別對象特徵並予以標記的心所。
此處指出關於不同感官觸發的想之具體內容，將在後文依其適宜性詳細闡述。

本句為論書之提問式導引，旨在對「思」（cetanā，即意志、意圖）的六種分類進行詳細說明。
在毘曇學中，「思」是驅動心念、造作業力的核心心所，此處將其分為六類以詳加分析。
。
本句屬於毘曇法相分析，說明認知過程的因果鏈接。
當眼根、色境與眼識和合產生「眼觸」後，隨之生起對應的心理意識形態（思身），解析感官經驗如何轉化為心理活動。
。
此句描述認知過程中的因果鏈接。
在毘曇法相分析中，當耳根與聲塵相觸（耳觸）時，會隨之誘發對應的心理造作或意向（思身），說明感官接觸如何驅動心靈的反應。
。
此處討論感官接觸如何導致心理表象的產生。
在毘曇法相分析中，鼻根與氣味接觸（鼻觸）後，會生起相應的意識狀態或心像，稱為「思身」，用以說明感官經驗與心意識的接軌過程。
。
此句屬於毘曇部對感官認知過程的細分分析。
在六根觸的運作中，當舌根與味境接觸（舌觸）時，會隨之生起相應的心所狀態，此處之「思身」指由該觸發而產生的認知、標記或心法組成之狀態。
。
此句描述感官接觸與心理運作的因果關係。
當身體感官與外境發生接觸（身觸）時，會進而引發「思」法（volition）的運作，進而形成心理構成的體系（思身）。
。
本句屬於毘曇論對「身」或顯現形式的分類。
意觸是指心意識與心法（心理對象）的接觸，由此觸發而產生的心理表象或意識形態，即稱為「思身」。
。
本句在毘曇心理分析的語境下，探討感官接觸（觸）如何導向意志活動（思）。
眼觸是指眼根、色境與眼識三者和合而生，而由此產生的「思身」是指隨之而起的意向或造業的意志衝動，是構成業力的核心心理因素。
。
本句描述視覺感官在十二因緣中的運作過程。
眼根、色境與眼識三者和合而生「觸」，隨後觸成為條件促使「思」（即行/意志）的產生，揭示了從感知到產生業力驅動的心理機制。
。
本句依據毘曇法相分析視覺認知的因果鏈條。
說明認知需具備增上緣（主導條件）、所緣緣（對象）與因緣（直接原因），並詳細列舉從「眼觸」出發的共時法（等起）、分類（種類）、後續結果（所生）及心理導向（作意相應）的運作次第。
。
本句詳述心意業的生成機制。
當眼根接觸色境（眼觸）後，隨之產生的「思」（cetanā，意圖）依時間分為現前、已過與將來。
這些意志活動構成心意業，在毘曇法相中稱為由眼觸所觸發的「思身」。
。
本句說明由五根觸對象後所產生的「思」之心所。
在毘曇法義中，觸是感受與思的前導，此處預告後文將詳細論述不同感官觸發下，意向（思）的運作機制。

此句為毘曇論典典型的問答式結構，旨在定義「六愛身」。
在阿毘達磨法相分析中，「愛」指對對象的貪著（taṇhā），「身」指其聚集或對象之身。
此處之「六」是指與六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）相對應的六種貪愛執著。
。
本句說明貪愛（Taṇhā）產生的因緣。
在毘曇法義中，觸是愛的前導，此處特指由眼根、色境、眼識三者和合的「眼觸」所誘發的貪愛狀態。
。
本句描述感官接觸導致渴愛產生的過程。
在毘曇法義中，耳根、聲境與耳識和合為「耳觸」，若對此觸生起貪著，則形成由渴愛（Taṇhā）構成的心理狀態（愛身），這是導致輪迴與苦受的關鍵環節。
。
本句描述嗅覺感官與對象接觸後，由此產生的渴愛（taṇhā）之相狀。
在毘曇法義中，感官觸觸是產生受與愛的次第過程，此處特指由鼻觸所引起的愛欲心理狀態。
。
本句分析貪愛（taṇhā）的產生來源。
在毘曇法義中，愛欲依據其觸發的感官而區分，此處指由舌根與味境接觸（觸）後，隨之產生的貪著心態。
。
本句分析渴愛（taṇhā）的產生機制。
在毘曇法義中，觸是受的緣，受是愛的緣。
此處指透過身體的接觸（身觸）而誘發出對肉體或物質形態的渴愛（身愛），揭示了感官接觸如何導致執著的過程。
。
本句屬於毘曇法相分析，描述貪愛（愛身）產生的因緣。
意觸是指心意識（意根）與法塵（心理對象）接觸，由此觸發而產生的貪著心理狀態，稱為愛身。
。
本句探討十二因緣中「觸」與「愛」的因果關係。
在毘曇法義中，眼根、色境與眼識三者和合為「眼觸」，觸隨之產生受，受進而觸發「愛」（渴愛）。
此處之「身」並非指物質身體，而是指愛之顯現形式或其心法組成狀態。
。
本句詳述十二因緣中從識到愛的發生過程。
在毘曇法義中，強調眼根、色境、眼識三者同時具足方能構成「觸」，而觸是產生「受」的直接條件，受進而觸發「愛」（渴愛），揭示了煩惱如何依循感官接觸而生起。
。
本句依據毘曇法相分析「愛身」的生起過程。
說明感官（眼）作為主導緣，對象（色）作為所緣，在認知過程中若伴隨貪著等心所，即構成「愛身」，揭示了執著如何從感官接觸中產生。
。
本句分析「愛」（渴愛）的產生機制。
在毘曇法義中，愛是由於「觸」（感官、對象與意識的會合）而生。
此處指出愛並非單一狀態，而是隨五根（及意識）觸的不同而有不同的表現形式，後文將對此進行詳細的分類說明。

本句為設問句，旨在探討在修行過程中，哪些因素會導致修行者從已達到的境界中退轉（退失）。
在毘曇學的分析中，這類討論通常涉及心所的運作以及外在環境的影響，分析導致正法失去效力而產生退轉的具體條件。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論導致修行障礙或惡果的心態。
這裡的「住」是指心念長期停留在某種狀態（心所），對佛不恭敬是一種負面的心理傾向，會阻礙正法心的生起。
。
本句描述一種心靈障礙的狀態。
在毘曇學中，「住」指心念持續處於某種心所狀態。
對「法」（佛法或真理）缺乏恭敬心，會導致心念傲慢或輕慢，使修行者無法正確接收教法，進而阻礙智慧的生起。
。
此處描述一種心態的持續（住），指對僧伽缺乏恭敬之心。
在毘曇法義中，對聖僧或僧團的不恭敬會形成心理障礙，成為修行進步的阻礙或造作不善業的原因。
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此句描述修行者在學習佛法時的一種缺失狀態。
在毘曇法義中，恭敬心是正法修行的基礎，若對學習（學）缺乏恭敬而安住於此狀態，將成為修行進步的障礙。
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此句為列舉項，指具備「惡言」之特徵或條件。
在毘曇法義的分析中，惡言屬於不善業，會對心靈狀態產生負面影響並導致不善的果報。
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在毘曇論的因果分析中，結交惡友被視為導致心智墮落、產生煩惱或陷入惡道的外部條件（緣），與「善知識」的正面導引作用相對，強調外部環境對業力趨向的影響。
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本句為典型的毘曇論式分析問答，旨在界定特定心法（心所）的定義。
透過詢問「性」（svabhava），要求對「對佛不恭敬」這一心理狀態的內在特徵、組成要素及其在心路中的運作方式進行精確的法義界定。
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本句屬於毘曇論中對「不恭敬」之定義的細分。
將不恭敬分為完全沒有恭敬心（不恭敬）、恭敬程度不足（不等恭敬）、以及在佛前缺乏應有的自在心態（不與自在）與自在程度不足（不等與自在）四種層次，用以精確界定心法狀態。
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此句用以說明前文所論述之法義、性質或狀態，同樣適用於法（教法）、僧（僧伽）以及學（修行之學或三學）這三個範疇。
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此句為毘曇部分析法（dharma）時的提問，旨在探究「惡言」這一法之「性」（自性），即其內在的本質特徵與組成要素。
。
此句為論書中常見的簡略答法，指示讀者參照前文對「惡語」的定義、分析邏輯或判準，以避免重複論述。
在毘曇論的體系中，這種引用方式用於維持論證的嚴謹與簡潔。
。
本句探討導致人生墮落或修行受阻的外在條件。
在毘曇分析中，識別惡友的特質是為了讓修行者能遠離誘導造業、增加煩惱的環境與對象。
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本句採論書問答體，指示參照前文關於「惡友」的論述以獲知答案。
在毘曇分析中，惡友通常被用作導致心念染污或業力增長的外部條件（緣）之示例。

此句為設問，旨在探討使修行者能保持不退轉（不退回低階境界或惡道）的六種順應條件。
在毘曇學體系中，分析達成特定果位或狀態所需的助緣。
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此句說明修行或獲益的首要條件，即在心中建立並維持對佛陀的恭敬心。
在毘曇義理中，「住」指心念的安住或恆常狀態，恭敬心能除除傲慢、使心柔軟，是領悟法義的基礎。
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在毘曇義理中，對法恭敬是修行者的重要心態。
透過對真理與教法的恭敬，能消除傲慢，使心安定，進而為深入領悟法義創造有利條件。
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在毘曇法義中，對僧伽保持恭敬心是修行的基礎，能使心境謙卑，有利於領受正法並積累福德。
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強調修行者在研習教法或實踐三學時，必須具備恭敬心。
恭敬能破除我慢，使心境謙卑，方能真正領悟法義並獲得正法加持。
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在毘曇法義中，「善」指能導向離苦得樂、趨向解脫的良善品質。
此處指修行者在言語上具備正向、不造業且能利益他人的特質。
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在毘曇論的修行條件中，遇善友（善知識）是獲取正法、啟發智慧的重要外緣。
善友能指引正確的修行路徑，使修行者避免偏差，是從凡夫轉向聖者的關鍵條件。
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此句為毘曇部之分析法，旨在區分「住」（心態的安住或狀態）與「性」（法之自性或特徵）。
詢問當一個人處於對佛恭敬的狀態時，構成此狀態的「恭敬」這一心所（cetasika）其具體的本質特質為何。
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此處依毘曇學說的分類法，將「對佛恭敬」的法性細分為三種層次：直接的恭敬、與解脫自在相關的恭敬，以及因畏敬而引發的心性轉化。
這展現了阿毘達磨對心理狀態（法）進行精細解構與分類的特徵。
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此句為承接前文的概括性表述，表示前述的分析邏輯、定義或判定規則，同樣適用於「法」、「僧」以及「學（修行訓練）」這三個對象。
在毘曇論的嚴謹分析中，常用此類簡潔表述來擴展適用的範疇。
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本句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「善言」的自性（svabhāva）。
在阿毘達磨體系中，分析任何一種法（dharma）都必須明確其本質特徵，以區分善、不善與無記。
此處是在詢問構成「善言」的具體法義特質與定義。
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此句為論書中常見的引用方式，表示本問題的解答與前文之論述一致，旨在避免重複冗長的論證，引導讀者回溯前文之法義。
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本句探討修行中「善知識」的必要條件。
在毘曇分析中，遇善友是能引導眾生脫離煩惱、進入正法的關鍵外緣。
此處旨在定義何謂真正的「善友」，以區分世俗友誼與法義上的導師。
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本句定義「善友」的內涵。
在毘曇論的分析中，善友不僅是陪伴者，更是能提供正確法義指導（廣說）並導向實踐（遠離癡、調伏癡行）的導師。
其核心在於能消除「癡」（無明），使修行者從根本的認知錯誤中解脫。
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本句定義「遇善友」的實踐內涵。
在毘曇論的分析中，僅僅是空間上的相遇並不構成「遇善友」，必須包含主動的習近（經常接觸）、親近（建立深厚關係）以及恭敬承事（以謙卑心侍奉），如此才能真正獲益於善友的導引。
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此句為經文中的引言，用以引出後來的嗢柁南（Gāthāna）所說的話或見解。

此段文字屬於毘曇部對心法（心所）的精密分類。
透過將心理狀態細分為十四種特定類別，旨在讓修行者能精確辨識意識在不同階段的運作特徵，是分析心靈構造的技術性清單。

本段列舉了多組「六」的法門或法類，屬於阿毘達磨對諸法進行分類與解析的範疇。
這些分類涵蓋了心理趨向（如喜、憂、捨之近行）、存在要素（如六界）、修行能力（如六通）以及生命形態（如六生類）等，旨在透過系統化的分類，呈現法界中各種現象的特徵與結構。

此句為毘曇論典之典型問答形式，旨在定義並分析修行者在接近特定果位或境界時，所產生之六種不同層次的「喜」之心理狀態及其對應的修行路徑。
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本句描述慾念驅動行為的心理過程：由眼根接觸色法，產生隨順的喜悅感（貪欲），進而導致身體向對象靠近的行為。
這是毘曇分析心法與身法因果關係的典型描述。
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此句分析感官接觸後的心理反應過程：由耳根接觸聲境產生耳識，隨後生起喜心，進而驅動身體向聲源移動。
這體現了毘曇部對心身因果鏈條（境、識、心所、行）的細緻拆解。
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此句描述嗅覺感官的運作與反應過程：由嗅根接觸香境，產生喜悅的受領，進而驅使身體向香味來源靠近。
這體現了感官慾望如何導向行為的因果鏈接。
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此段描述感官經驗（觸、受、想、行）的演進過程。
當舌根與味緣接觸並產生「味」的感受後，情緒會順著感受轉向「喜」的狀態，而這種感官的體驗（味）會進一步趨向引發心所（行）的運作。
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本句分析感官接觸的心理過程。
指身體在覺知接觸後，若該接觸處為令人愉悅的狀態（順喜處），則會隨之引發相應的心理活動（近行）。
這是毘曇部對心識與觸覺因果鏈條的細分分析。
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本句描述心識認知過程中的一個階段。
在毘曇學的分析中，「意了」是指意根對對象的領悟。
當心法順應了「喜」這種心理狀態（喜處）後，會觸發隨之而來的近行（即相近的心理造作）。
這說明瞭認知與情感狀態如何共同驅動心理過程的演進。
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本句分析視覺感知後的心理反應過程。
在毘曇法義中，當眼根接觸到令人愉悅的色法（視覺對象）時，心意識會隨之產生一種傾向於喜悅的行法（心所），將該對象認定為可樂之處而進行思惟。
這描述了喜心或貪欲產生的初步心理機制。
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本句分析視覺感知後的心理運作過程。
在眼根接觸色法後，若心隨順喜好而起意識作用（意思惟），則會產生喜悅的感受（喜受）。
這種由視覺觸發並經由心理傾向而產生的心所活動，在毘曇學中被稱為「色近行」。
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本句在分析心法運作機制，說明五根（感官）與心行（samskāra）對於其對應對象具有一種「喜近」的趨向性，即在接觸對象時產生的親近或吸引傾向，這是分析意識如何與對象結合的毘曇法義。

本句採毘曇論書之問答體，旨在分析導致「憂」此心所生起的直接原因（近行），以釐清煩惱生起的心理機制。
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本句分析視覺感知與心理反應的因果鏈接。
在毘曇學中，感官接觸對象（眼見色）後，若心念傾向於憂愁（順憂），則會觸發與該對象相關的直接心理作用（近行）。
這是在探討煩惱如何隨根塵接觸而生起。
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此句描述感官接觸（耳根觸聲）後，心意識產生對憂苦處的認知，進而驅動身體向該方向移動的心理與生理過程，體現了毘曇法相中從感知到意圖再到行為的因果次第。
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本句分析嗅覺感官的運作過程：當嗅根（鼻）與嗅境（香氣）相觸，產生相應的感受（受），進而引發趨向該對象的身體行動（行）。
這體現了從「根境相觸」到「產生受」再到「引發行」的心理與生理因果鏈接。
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本句屬於毘曇論對感官認知過程的微細分析。
描述舌根接觸味境後，若該味覺屬「憂」（不快/痛苦）之性質，則會觸發相應的「近行」（即與該感官對象密切相關的心所/行法）。
這是在分析心法與色法如何交互作用並產生特定心理狀態的過程。
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本句描述心識對身體觸覺的反應過程。
在阿毘達磨的分析中，觸（phassa）是認知的第一步，隨後產生覺（saṃjñā）。
若此觸覺與「憂」（痛苦/不快）的狀態相應，則會觸發相應的「行」（saṃskāra，心理造作/意志活動），揭示了感官接觸如何導致心理反應的因果鏈條。
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本句描述阿毘達磨中關於認知過程的分析。
當心意識（意了）面對的對象（法）與憂苦的心理狀態相契合時，會觸發與該對象密切相關的心理造作（行），說明瞭情緒狀態如何影響心智的運作過程。
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本句分析視覺接觸不悅對象後，心意識如何產生厭惡反應。
在毘曇心理分析中，這描述了從感官接觸（眼見色）到心理造作（行），最終形成依順憂苦之思考（意思惟）的心理過程。
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本句分析視覺認知後的心理反應過程。
說明當眼根見色後，若心念處於不悅的傾向（順憂處）並進行思考（意思惟），會導致憂苦感受的產生。
此過程在毘曇法義中被定義為「順憂處色近行」，強調心法如何依循先前的傾向而對感官對象產生特定的心理造作。
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本句在分析五根（耳、鼻、舌、身、意）的生起條件。
在毘曇學的法相分析中，「近行」即指「近因」，是指直接導致某法產生的最直接條件。
此處說明五根的近因與前文所述的法理相同。

本句為毘曇論典之設問，旨在探討與『捨』(Upekṣā) 這一心法相伴隨或相近的六種心所（近行）。
這是在分析心法組成與分類的技術性討論，用以釐清在不同心境下，捨心所如何與其他心所共同運作。
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本句描述視覺認知（眼識）的生起次第。
在眼根接觸色境後，心意識進入一種中性的「捨」狀態，隨之產生與色法密切相關的心理造作（色近行），這是典型的毘曇部對心法生起過程的微細分析。
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本句描述感官知覺引發身體行動的因果過程。
在毘曇法義中，這屬於耳識與心作意（manasikāra）及思（cetanā）的運作，說明意識如何根據感官接收的資訊，驅動身體產生趨向性的移動。
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此段描述嗅覺感官的運作機制。
在毘曇法義中，分析感官（根）與對象（境）接觸後，如何引發對象趨向的行為反應，說明感官與意識對外境的反應過程。
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本句描述毘曇法相中味覺感知的微細次第。
當舌根與味境接觸並完成品嘗後，在原先感官狀態捨離之處，隨即生起與該味道密切相關的「行法」（心理造作），旨在分析從感官接觸到心理反應的因果鏈接。
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本句分析心路運作的次第。
在阿毘達磨體系中，描述身體覺知觸發後，心念順著中性感覺（捨受）的狀態，進而產生與之相應的心理作用（近行）。
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此處分析意識（意根）在認知過程中的運作。
當心法順應了「捨」（upekṣā，即不偏不倚、平心的狀態）之處，與之相近的心理因素（法近行）便會隨之生起並運作。
這是毘曇部對於心路運作細節的技術性描述。
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本句描述毘曇心理學中視覺感知後的心理過程。
當眼根接觸色法後，若該對象不引起貪或嗔（中性），心意識在處理此資訊時進入一種平衡、不偏不倚的狀態，即為「順捨處」。
此過程分析了心法如何對中性對象產生不執著的認知反應。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）對認知過程的微細分析。
描述當眼根接觸色境後，心（意）對該對象進行審視，若此過程由「順捨處」（中性心境）主導並產生「捨受」，則此心理造作被定義為「色近行」。
這是在分析感官對象如何轉化為特定心理狀態的機制。
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本句探討心所中「捨」的運作。
在毘曇分析中，說明當心處於不捨不憎的中立狀態（捨）時，其在五根（感官）上的直接心理運作（近行）與前述情況相同。

本句為論書之設問，旨在引出對「六恆住」這一特定法相分類的詳細定義與分析。
在毘曇論的分析框架中，透過這種設問方式來釐清名相的界限與內涵。
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本句描述修行者在視覺接觸對象時，能克服貪（喜）與嗔（憂）的心理反應，透過正念與正知的監控，使心維持在不偏不倚的捨心狀態，體現了毘曇部中關於心所調伏與定境的修習成果。
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此句描述對耳根聲法的正念觀察。
在毘曇法義中，強調在感官接觸（觸）時，不隨之起貪（喜）或嗔（憂）的心態，而以「念」與「正知」維持心的穩定，使心處於不偏不倚的「捨」狀態，從而防止煩惱的生起。
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此句描述在感官接觸（觸）時的修習狀態。
當鼻根接觸香氣時，修行者不生起貪愛（喜）或嗔恚（憂）的反應，透過正念與正知，使心保持在不偏不倚的「捨」狀態，避免心念隨境轉動而產生煩惱。
。
此句描述對舌根味境的正念觀察。
在毘曇法義中，強調在感官接觸（觸）發生時，不隨之起貪（喜）或嗔（憂）的心所，而是透過「念」與「正知」來維持心的平衡，達到「捨」的中立狀態，避免被感官慾望牽引。
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本句描述對身體觸覺的觀察狀態。
在感知觸覺後，不生起喜或憂的情緒反應，同時具足正念與正知，使心恆常維持在不偏不倚的捨心狀態，是修習正念處或止觀的關鍵。
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此句描述一種心境的穩定狀態。
當意識在認知對象（法）時，能排除貪愛的「喜」與嗔恨的「憂」，並在正念與正知的支持下，維持一種不偏不倚的平衡狀態，即為「捨」。
這在毘曇分析中屬於對心所狀態的精確界定。
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本段定義了在視覺感知中如何實踐「捨」（Upekṣā）。
在毘曇學中，「捨」並非冷漠，而是一種不偏向貪（喜）或嗔（憂）的中立心理狀態。
當修行者在面對各種性質的色法（無論是感官上的好惡，或是邏輯上的因緣關係如所依、所緣等）時，能透過「念」與「正知」維持心靈的平衡，不被情緒牽引，這即是安住於捨處的修行狀態。
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本句探討毘曇心理分析中，如何將中性的「捨」轉化為具備覺知的「妙捨」。
這並非無意識的麻木，而是透過「意思惟」（注意與思惟）將對色法的感知導向一種不偏不倚、清明覺知的心理狀態，使心在面對對象時能保持恆定的安定與正知。
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此句在毘曇論的分析框架下，說明五根（耳鼻舌身意）在特定法相或狀態下的存在性質，與前文所述之法理一致。
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此句為經文中的提問，旨在要求對前文提到的「捨」（upekṣā）進行定義或詳細說明，以釐清其在阿毘達磨法相分析中的具體義理。
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本句定義了「捨」（Upekkha）這一心所的特質。
在毘曇學中，「捨」並非指放棄或冷漠，而是一種中立、平衡且不偏不倚的心理狀態。
它排除對對象的好惡（平等）、不被偏見扭曲（正直），且在面對外界刺激時不產生驚惶或劇烈波動（無驚覺），使心能自然地安住在當下。
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本句定義了「捨」在「受」（vedanā）中的義理。
在毘曇學中，受分為苦、樂、捨三種。
此處說明當六識在接觸其對應的境界時，若不產生苦或樂的反應，而是一種中性的感受，即稱為「捨受」。
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本句旨在定義「捨」心（upekṣā）的法性特徵。
透過「平等」、「正直」以及「無驚擾而自然安住」這三種特質，說明「捨」是一種不偏頗、不激動、能平靜應對境緣的心法狀態。

此句為設問，旨在定義「六界」的組成。
在毘曇法義中，六界是指六種感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）的基質，是認識對象的基礎。
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本句為對前文問題的回答，開始列舉構成物質世界的四大元素（四大界）。
在毘曇學中，「地界」並非僅指土壤，而是指所有物質中具有「堅固」、「承載」特性的基本元素。
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此處指四大元素（Mahābhūta）中的水大。
在毘曇法義中，水界的核心特質為「潤」或「凝」，主司物質的凝聚與濕潤功能。
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此處依據阿毘達磨分類，指大種（Mahābhūta）中的火大，即具有溫熱與燒灼特性的元素。
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此處指四大元素中的風界。
在毘曇法義中，風界主「動」或「撐」，指具有流動、推動、支撐或壓力特性的物質元素。
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此處指無色界（arūpyadhātu）中的第一層「空無邊處」。
在毘曇體系中，這是修行者透過禪定捨棄對物質色法的執著，將心意識專注於無限空間而達到的定境。
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此處指十八界中的最後一項「識界」。
在毘曇法義中，識界是指感官（根）與對象（境）相接後，所產生的認知意識，是構成生命經驗的基礎要素之一。
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本句為論書之引用，指示讀者關於前述六項法義的詳細分類與分析，應參照《法蘊論》之論述。
這體現了毘曇論書之間相互參照、系統化分析法相的特點。

本句為論書之提問，旨在探討使眾生脫離輪迴、達到解脫狀態的六種境界或要素。
在毘曇法義中，「界」指具有特定性質的法，此處指與出離（解脫）相關的法界。
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本句描述修行者即便在慈心定中投入大量習修，仍無法完全根除深層的嗔心。
在毘曇法義中，這顯示了僅靠禪定（定力）的壓制，不足以徹底斷除煩惱，需配合智慧（慧）方能真正解脫。
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此句為論著中的指導性指令，旨在糾正對方的錯誤見解。
在毘曇論的辯論或教學體系中，名相的精確定義與正見至關重要，因此必須及時制止錯誤的表述，以避免對法義產生誤解。
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此為論典中常見的設問句式，用於在提出某個結論或定義後，隨即引出對其原因、理據或詳細分析的說明。
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本句說明即便在慈心定上有深厚的修習，若未徹底斷除煩惱，嗔心仍可能潛伏並纏縛心靈，強調單純的定力修習若缺乏徹底的斷除，仍不能完全根除嗔恨。
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本句依據毘曇法義，說明特定之禪定或聖者境界與「嗔」此不善心互不相容。
若心中仍有嗔恨之煩惱纏縛，則無法進入或處於該種清淨狀態。
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在毘曇部分析中，慈心（Maitrī）是與嗔恚（Dvesha）相對的心理因素。
透過修習慈心定，能以慈愛之心直接對治並消除由嗔恚所引起的心理束縛與煩惱。
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本句為毘曇論典中典型的問答式論證結構，旨在對「出離」這一核心術語在特定討論脈絡下的定義進行精確界定。
在毘曇體系中，「出離」通常指脫離煩惱與生死輪迴的狀態，即涅槃。
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本句分析「出離」在對治嗔心時的三種義項：一是徹底斷除嗔縛的終極解脫；二是超越嗔恨的狀態；三是以慈心禪定暫時離於嗔恨。
這體現了毘曇部對心法定義的精確區分，將絕對的解脫與相對的定境均納入「出離」的廣義定義中。
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本句為名相的定義說明。
在特定的論述語境下，將修習慈心而獲得的禪定（慈心定）視為一種出離煩惱的狀態，強調慈心定在對治瞋心與脫離束縛中的作用。
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本句描述修行者雖已在悲心定上有所習練，但內心仍受煩惱（害）的牽引與束縛，揭示了禪定之習氣與根除煩惱之間仍有差距。
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此句為論述中的對話指引，旨在糾正對方的錯誤見解。
在毘曇論的嚴謹論證體系中，名相的精確與見解的正確至關重要，因此當對方產生誤解或發表錯誤論點時，需立即予以否定並修正。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述結論或現象的詳細原因分析，體現了毘曇論書嚴謹的問答式論證結構。
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本句說明即便修行者在悲心定力上已有深厚的習練與實踐，但若未徹底斷除根本煩惱，心靈依然會被煩惱（害）所束縛，強調悲心修行需配合智慧斷除才能真正解脫。
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本句強調心識若仍被煩惱（害）所牽引束縛，則無法進入或成就前文所述的特定心境或境界。
在毘曇法義中，心之純淨程度決定了其能成就的法相與境界。
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本句說明悲心在達到「定」的專注狀態後，能產生強大的對治力，破除由嗔心、執著等煩惱所構成的束縛，使心靈從痛苦與傷害中解脫。
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此句為經中之問答，旨在釐清特定法義分類中，「出離」一詞的具體定義或其所指涉的法性。
在毘曇部（分別說部）的分析語境下，通常涉及對煩惱之捨離或涅槃境界的定義。
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本句解析「出離」的不同義項。
在毘曇體系中，出離包含三種層次：一是徹底斷除煩惱的最終解脫；二是超越煩惱束縛的狀態；三是以悲心為基礎而達成的定境，此亦被視為一種從自私執著中出離的表現。
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本句在毘曇分析的脈絡下，對特定名相進行定義。
指出在此處的語境中，「出離」這一術語是指向「悲心」的心理狀態，強調悲心是促使修行者脫離輪迴、追求解脫的關鍵動力。
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此句描述修行者在修習與喜悅相關的禪定（喜心定）時，即便在修持次數與程度上已有進展，但心態仍未達到定中的喜悅感，反而仍處於不樂與被煩惱所纏縛的狀態，顯示修習過程中的障礙。
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此句為指導如何糾正他人錯誤見解或不當言論的指令，強調在法義討論中應及時予以指正，以避免誤導。
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此為論典中常見的邏輯承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其論據、原因或詳細的法義解析，體現了毘曇論書嚴謹的問答推導風格。
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本句說明即便修行者在禪定中能熟練地產生「喜心」，但若未根除根本煩惱，心靈仍會被不樂（苦）的狀態所束縛。
這強調了單純的定力或特定心態的修習，並不等同於完全的解脫。
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本句強調心靈若尚未脫離苦受或煩惱的束縛，便無法進入或成就前文所述的特定境界（如解脫或定境）。
在毘曇法義中，心境的純淨與除除苦受是達成更高層次心法的前提。
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本句說明在毘曇法相中，伴隨「喜」心所的定境具有強大的力量，能令心遠離一切痛苦與不滿足的狀態，是進入更高禪定或解脫的心理基礎。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在針對前文提到的「出離」概念進行精確的定義與界定，以釐清在毘曇法相分析的語境下，該處的出離是指何種具體的解脫狀態或心法。
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本句定義「出離」的三種義項：一是永恆斷除痛苦，二是超越痛苦的狀態，三是心在喜悅中達到安定。
這體現了毘曇學對出離之定義涵蓋了「除苦」與「得樂」的雙重面向。
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本句在毘曇法相分析的語境下，定義「出離」的具體心法狀態，指出當心處於一種伴隨喜悅（喜）且專一（定）的狀態時，即稱為出離。
這說明瞭在特定的修習階段中，定力與正向的心理因素（喜）是構成出離狀態的關鍵。
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本句描述修行者雖能進入捨心的禪定狀態，但若缺乏智慧的斷除，潛在的煩惱（欲、貪、嗔）依然存在。
這說明瞭定力（Samadhi）與斷除煩惱的智慧（Prajna）之區別，僅靠禪定無法完全根除煩惱的纏縛。
。
此句為論著中針對特定錯誤見解的指引，要求對話者及時糾正對方的不正確表述。
在毘曇論的嚴謹論證體系中，名相的精確定義至關重要，任何偏差的言論都可能導致對法義的誤解，故需明確予以否定。
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此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在陳述某個結論或現象後，透過自問的方式引出後續的詳細原因分析與論證。
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本句說明禪定修習與斷除煩惱之間的差異。
在毘曇義理中，即便修行者在「捨心」與「定」上達到極高造詣且修習全面（無處無容），若未透過智慧斷除潛在的隨眠煩惱，心在定力消退後仍會被貪、嗔等慾念所牽引。
這強調了單純的定力不足以達成完全的解脫，必須配合對法義的洞察以斷除根源。
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本句說明心靈若仍受煩惱（欲、貪、嗔）的束縛，則無法進入特定的定境或解脫狀態。
在毘曇分析中，煩惱是阻礙心靈清淨與證悟的核心障礙，心不除染則不能證得無漏之法。
。
在毘曇法義中，「捨」是指心不偏向貪也不偏向嗔的平衡狀態。
當此心進入定境（捨心定）時，能有效對治並消除由欲、貪、嗔所構成的煩惱，是達到心靈平靜與解脫的關鍵。
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此句採論書典型的問答體，旨在對「出離」這一核心概念進行精確的定義。
在毘曇義理中，出離是指斷除煩惱、脫離生死輪迴的解脫狀態。
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本句定義「出離」的三種義項：一是對煩惱的徹底斷除（永斷），二是對煩惱的超越，三是在禪定中達到捨心的安定。
這體現了毘曇部對心法狀態的精確分類，將出離從「斷除煩惱」延伸至「心之安定」。
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本句在毘曇論的定義框架下，將「出離」具體界定為一種「捨心」的定境。
這說明在此語境中，出離並非僅指最終的涅槃，而是指心在定中達到不偏不倚、平靜中立的捨狀態，從而脫離了貪憎的擾動。
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本句描述修行者在實踐無相定時的困境。
即便在定境的習修上有所成就，但若未能根除隨相而轉的意識，心靈仍會被煩惱纏縛，說明定力與斷除執著之識需同步進行。
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此句為論著中針對錯誤見解或不當言論的指正指令，強調在法義討論中，應及時糾正偏差的觀點，以確保對法義的正確理解。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述結論、定義或現象的因緣分析與詳細解釋。
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本句說明禪定境界與斷除煩惱之差異。
即便修行者在「無相」的定境中達到極高成就，心靈感覺不受空間與形式限制（無處無容），但若未徹底斷除對「相」的微細執著（隨相識），依然處於煩惱的纏縛之中，尚未達到真正的解脫。
。
本句說明達成特定解脫境界或禪定狀態的必要條件。
在毘曇法義中，若意識仍追隨對象的特徵（相）而產生分別與執著，即形成煩惱的纏縛，如此則無法進入無漏或寂靜的境界。
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本句說明定心的功用。
在毘曇法義中，當心不再執著於對象的特徵（相）而達到安定時，便能超越那種隨順外在相狀而生起、產生分別與執著的意識狀態，從而實現出離。
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此句採論書常見的問答體，旨在針對前文提及的「出離」一詞進行精確的定義界定。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，出離不僅指最終的涅槃解脫，亦可指修行過程中對輪迴苦海的厭離心。
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本句從三個層次定義「出離」：一是從斷除煩惱根源的「斷」（永斷隨相識）；二是從認知境界的提升而「超」（超越隨相識）；三是從心意識的寂靜而「定」（無相心定）。
這體現了毘曇部對於解脫路徑中斷除、超越與定境三者關係的分析。
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本句定義了「出離」在該語境下的內涵。
在毘曇義理中，出離並非僅是空間上的離開，而是心境的轉變。
當心不再對對象產生相狀的執著（無相），且此狀態趨於安定（定）時，即達成了脫離煩惱與輪迴的「出離」狀態。
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本句描述修行者雖已減除我慢與對『我、我所』的執著，但仍受『疑』之煩惱困擾。
在毘曇法義中，這說明瞭除除我慢與斷除疑猶豫是不同的心所狀態，顯示出煩惱斷除的次第性。
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此句為教導或辯論中的指令，要求對特定對象糾正其錯誤的見解或言論，以防止誤導或違背法義。
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此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在陳述某個結論或現象後，隨即對其理據、因緣或定義進行詳細的分析與論證。
在毘曇論的體系中，這標誌著從「定論」轉向「辨析」的過程。
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本句描述修行者即便在初步破除「我慢」與「我我所執」後，仍可能殘留「疑」這個煩惱。
在毘曇法義中，「疑」（vicikitsā）是妨礙進步的根本煩惱之一，即便對自我的執著已大幅減輕，若對正法或修行路徑仍有猶豫，心靈依然處於受損狀態，無法達到完全的解脫。
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本句說明「疑」與「猶豫」作為心理障礙（煩惱）對修行的損害。
在毘曇法義中，疑（Vicikitsā）是五蓋之一，會阻礙定力的產生。
若心不除疑猶豫，則無法進入正確的禪定或獲得解脫的狀態。
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本句強調破除「我執」與「我所執」是消除疑惑的關鍵。
在毘曇法義中，我慢是基於對恆常自我的錯誤認知，而疑猶豫則源於對法義的不確定。
當修行者不再觀見虛構的「我」與「我的」時，便能根除猶豫不決的心理狀態，從而解脫如箭般刺痛的精神苦惱。
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此句為論書中典型的問答體。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「出離」是指透過斷除煩惱、止息業力，從而脫離生死輪迴的狀態，即涅槃。
此問旨在請教在目前討論的特定法義脈絡下，出離的精確定義。
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本句在毘曇法義框架下定義「出離」的內涵。
出離的核心在於斷除煩惱，而我慢（Māna）是我執的具體表現，能將其永斷或超越，即是從煩惱的束縛中解脫，故稱為出離。
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本句旨在說明如何超越「慢」（傲慢）這一心所，達到不再受其束縛的出離狀態。
在毘曇法義中，「慢」是指將自己與他人比較而產生的染污心所，超越諸慢即是斷除此類執著，實現心靈的解脫。

本句為設問句，旨在探討導致爭論、紛爭的六種根本心理因素或法相。
在毘曇學中，分析爭論的根源有助於修行者識別內心的執著與煩惱，從而消除對立，達到心靈的平靜。
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本句分析心所狀態如何影響行為。
在毘曇法義中，「忿」與「恨」是不善心所，會遮蔽恭敬心，導致修行者無法對導師產生正向的供養與尊重，進而阻礙法益的獲取。
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本句描述一種心靈墮落的因果鏈條：對導師的恭敬是獲法的前提；若缺乏恭敬心而不能見法，將導致對僧團（沙門）的輕視，最終使心靈陷入染著與爭鬥的煩惱之中。
這體現了毘曇部對於心法次第與因果關聯的分析。
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本句說明煩惱（染著）與惡行（輕弄、鬥諍）如何成為苦果的依止（基礎）。
當個體陷入這些負面狀態時，不僅自身受苦，更會對外產生負面影響，導致其他眾生乃至天人共同承受無益的苦惱，揭示了業力與煩惱的傳播性及其造成的共業之苦。
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本句強調在修行與僧團生活中，面對導致爭端（諍根）的因素時，應採取積極的對治方法。
在毘曇法義中，消除爭端不僅是為了維持和合，更是為了清除心中潛在的煩惱（未斷之根），透過「精勤」與「方便」將其根除，以達到心靈的清淨與集體的和諧。
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本句強調對「諍根」（爭論之根源）的徹底根除。
在毘曇法義中，爭論往往源於對法相的誤解或執著。
真正的斷除不僅是停止爭論，而是從根源上消除產生爭論的心理因素（如邪見、我執），使其達到如同從未發生過的純淨狀態。
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本句說明斷除爭論根源的次第：首先需確認內在煩惱與外在因緣皆已止息，隨後必須以正念與正知建立強大的心理防禦，防止習氣復發。
強調僅止息不足，須以精勤防護方能達成永不復起的「善斷」。
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本句列舉多種煩惱（Kleshas），說明在分析心法或業力時，前述的判別邏輯同樣適用於這些負面心態。
此處屬於毘曇部對心所（Cetasikas）的細分討論。
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本句描述一種深陷於「我見」的眾生類別。
在毘曇法義中，取著自見是指將五蘊誤認為恆常的自我，並對此產生強烈執取。
當此種見解轉化為堅固的執著時，會形成強大的心理慣性，導致其對正法產生排斥，極難透過外在教導而令其捨棄錯誤的見解。
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本句說明「自見」（身見）如何成為修行的障礙。
在毘曇義理中，對「我」的執著會導致心靈變得頑固，形成一種心理屏障，使修行者無法接納正法教導，進而失去對導師的恭敬心，阻礙了透過供養與尊重而獲益的善根。
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本段論述一種因果遞進的惡循環：對導師缺乏恭敬心導致無法領悟法義，進而輕視出家僧團，隨之產生染著與爭鬥等煩惱。
這種心態不僅使個人失去獲益機會，更會成為他人受苦的依止（因），將損害擴大至廣大眾生乃至天人，強調恭敬心是修行見法之基礎。
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本句強調修行者應正視並根除導致爭端（諍根）的內在心理因素與外在行為。
在毘曇法義中，「內」指心法之煩惱，「外」指行為之表現。
透過僧團的和合與個人的精進，將爭端之根源徹底斷除，以維持清淨的修行環境。
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本句強調對衝突根源的徹底剷除。
在毘曇法義中，「根」指驅動心理行為的根本因素，「諍根」即導致爭端的不善心所（如嗔心、我執）。
修行者不僅要停止表面的爭論，更要從根源上斷除其心理習氣，使其達到如同未曾發生過的純淨狀態。
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本句論述斷除「諍根」的實踐方法。
在毘曇法義中，僅暫時停止爭論是不夠的，必須透過正念與正知的猛烈修習，建立起防護機制，防止煩惱種子在未來再次萌發，方能達成真正的「正斷」。
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本句列舉多種不善心所（Kleshas），說明這些煩惱的性質與運作方式與前文所述相同。
在毘曇分析中，將心靈狀態細分以釐清煩惱的根源及其對心識的影響。
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本句旨在區分並定義對法義的錯誤認知。
在毘曇體系中，「邪見」側重於對因果業報、四聖諦等正理的錯誤見解；而「倒見」（顛倒見）則是指將事物的本質認知相反，例如將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨。
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本句定義「邪見」的一種形式，即否認善法（如佈施、祭祀）的功德效用，以及否認聖者解脫的實況（否認阿羅漢的四種覺知）。
在毘曇法義中，這種否定因果與解脫之道的見解屬於邪見。
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本句在定義「倒見」。
在毘曇論的分析中，倒見是指對法相的認知與事實相反（例如將無常視為常、將苦視為樂），這種顛倒的認知即被歸類為邪見。
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本句探討對「自我」之錯誤見解（自見）的深層執著。
在毘曇法義中，自見是指將五蘊誤認為恆常不變的自我，而當此見解轉化為強烈的執著（取著）並根深蒂固時，便形成極難透過教導而捨棄的煩惱障礙。
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本段定義「自見」（Sva-diṭṭhi）。
在毘曇法義中，自見的核心不在於見解內容本身，而在於「取著」的心態——即將某種見解（如常見或對如來死後狀態的錯誤推論）視為唯一絕對的真理，並排斥其他可能性。
這種對特定見解的強烈執著，是構成煩惱且導致輪迴的深層原因。
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本句在探討強烈執著的生起機制。
在毘曇法義中，執著（取）是導致輪迴的核心心理因素，而「堅固」則強調該執著之深厚與難以根除，通常由無明驅動並經由習氣強化。
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本句說明煩惱的運作機制：由於對「自我」的錯誤認知（自見）並產生執著（取著），進而導致根深蒂固的頑固執著（堅執）。
這揭示了錯誤見解與心理執著之間的因果關係。
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此句是在探討教導修行者如何斷除煩惱、放下執著（即「棄捨」）時，在法義說明或修行實踐上所遇到的困難點或難題。
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本句闡述「我見」與「貪愛」的因果關係。
在毘曇法義中，對自我的執著（自見）是產生各種愛樂的根源。
當執著於「我」時，會對對象產生不同層次的貪著，這種強烈的愛欲會阻礙修行者產生厭離心，進而使其難以達成解脫。

此句為引導式提問，旨在分析能引起愉悅感（可喜）的六種對象。
在毘曇法義中，透過對「可喜法」的分類，用以剖析貪欲的生起機制及其對象。
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本句強調以身體行動實踐慈悲心（慈身業）的重要性，特別是對佛陀及具足智慧且共同修習聖行（梵行）的修行者。
在毘曇義理中，將內心的慈心轉化為具體的服務與關懷，被視為最殊勝的功德法行。
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此句說明特定法（善法）所產生的功德與果效。
透過此法，能生起正向的心理品質，並引導心靈進入和諧、愉悅且專一（一趣）的狀態，消除內心的矛盾與紛爭。
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本句論述比丘應實踐的「可喜法」之二，即對導師與具智慧的同修起慈悲之語。
在毘曇義理中，此屬善業之口業，旨在透過和諧的僧團關係，營造有利於修行的環境，以資助益解脫。
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本句說明教法傳播的次第：首先透過令修行者產生好感（可愛）來吸引其進入法門，隨後進行詳盡的闡述，最終使修行者消除疑惑與爭論，統一於解脫的單一正道之中。
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本句說明僧團內部和諧的心理基礎。
在毘曇法義中，意業是行為的根本，對導師與同修生起慈心（Metta），能消除嗔心並營造有利的修行環境，是比丘應具備的令人歡喜之特質。
。
此句說明透過特定的法，能引發正向且值得尊崇的果位，並能廣泛闡述，最終導向無爭議、心志統一的修行方向。
在毘曇部語境中，強調對法義的精確辨析能消除對法理的爭論，使心智趨於單一且正確的認知。
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本句強調比丘對供養物的無貪心與共修精神。
修行者不應私藏利養，而應與同道分享，以除除貪欲並維護僧團和諧，此種不執著於物的行為是令佛法歡喜的修行方式。
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本句說明特定法義的感召力，能使修行者產生親近與喜愛之心，進而能對法義進行廣泛的闡述，最終導向一個無有爭議、統一的覺悟路徑或境界。
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此段描述了第五種「可喜法」的特徵。
強調比丘的戒律必須純淨、完整且圓滿，不僅自身守持得當，且能與智者共同修持，並在智者羣體中獲得清淨名聲，無須隱瞞戒行。
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本句說明透過適當的教法能使聽者產生親近之心（可愛），進而能詳細闡述佛法，最終導向無爭議的統一解脫路徑。
這體現了在毘曇分析中，教法需符合機宜以導向正確的解脫方向。
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本句描述比丘在追求解脫過程中的一種可讚嘆特質：不僅自身對「聖出離」有正確的見解與通達，且能與志同道合、具備智慧的同修共同學習，並在修學過程中保持坦誠透明，不遮掩、不隱瞞。
這種共同精進且坦率的修學態度，被列為「可喜法」之一。
。
本句描述特定法門（如慈心或正法）在實踐中產生的正面影響。
從毘曇分析視角看，此法能轉化心態，使修行者在他人眼中具有可親、可敬之特質，進而消除對立，使羣體達成和諧統一的狀態。
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此句為典型的毘曇論式問答，旨在對特定術語進行精確定義。
在此處詢問「大師」的具體涵義，以釐清法義的傳承來源或導師的資格條件。
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本句旨在定義「大師」之義。
在毘曇義理中，凡具足如來、應供、正等覺三種特質的覺者，因能圓滿導引眾生解脫，故被尊稱為大師。
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此句採論書常見的定義式問答結構，先列舉出特定類別的對象，隨即提出詢問以進行詳細界定。
此處旨在討論在修行社羣中，同時具備正見（智）與清淨戒律（梵行）的修行者之特質。
。
本句定義「同梵行」的標準。
在毘曇分析中，同梵行不僅指形式上的共同生活，更強調正法見解的統一。
能理解憍陳那之深義並能廣泛說明的人，其智慧層次與修行方向與聖者一致，故稱為「有智同梵行者」。
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本句採毘曇論典典型的問答形式，旨在定義「慈身業」。
在阿毘達磨的業力分析中，業分為身、口、意三道。
此處探討的是當「慈心」（願眾生得樂）這一心理狀態轉化為具體的身體行動時，其定義與具體內涵為何。
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此處為論書之問答體裁，標記由提問轉入解答之過渡，旨在透過辯論與解析來釐清法義。
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本句分析慈心的表現形式。
在毘曇法相中，心所（哀愍）與身業同步發生。
當慈悲心生起並驅動身體行動時，此種身業在法相定義上被稱為「慈身業」，說明瞭身業是由心法所導引的。
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本段討論在毘曇法相中，對具足智慧且同修梵行之聖者（包括佛陀）生起慈心並付諸身業的功德。
這種身心和合的慈悲表現，因其對象的高潔與動機的純淨，被定義為「第一可喜法」，強調正向身業在修行中的重要性。
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本句在毘曇義理中定義「可喜法」。
說明此類法能導向愉悅的狀態，並協助修行者積累資糧，使其具備端莊與應供的特質，從而獲得持續的支持與供養。
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此句屬毘曇分析，旨在定義某種法（屬性）如何作為緣，觸發心識對對象產生「可愛」的感知，進而導向貪愛之心所。
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此句透過定義的方式，說明某種法具備引發恭敬心的功能，強調該法是產生尊重心態的因或緣。
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本句為定義句，說明某種法（心所或條件）的功能，即能作為因緣，促使令人滿意或愉悅的境相產生。
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本句描述某種法（通常指導師的德行或特定修行法）所產生的感召力。
這種力量能使眾生在心理上產生親近感與認同感，進而消除衝突與爭端，使羣體在修行目標上達成高度的統一與和諧。
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本句在定義「攝受」之義理。
在毘曇分析中，攝受是指將心所或法統攝整合，使其達到和諧統一的狀態，以利於心法之運作。
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本句定義「一趣」（心一境性），在毘曇法相分析中，是指心意識不再散亂，而僅僅聚焦於一個特定的對象（境）及其單一的性質（味）上，這是進入禪定或專注力的核心狀態。
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本句在毘曇分析的語境下，說明「慈」這一心法在導向具體行為時，其對應的身、口、意三業之性質與運作邏輯，與前文所述之分析方式相同。
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本句探討修行者獲取物質支持的正當性。
在毘曇義理中，強調獲取利養必須符合法度（如不貪婪、不欺瞞、不違律），使供養者能獲福德，受養者能清淨地維持生活以專心修行。
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本段論述修行者獲取物質供養的正當性。
在毘曇義理中，強調獲取與使用供養的手段與心態必須清淨。
若獲取過程涉及欺瞞或操縱，或受用時心生貪著，皆會產生不善業（罪）。
唯有獲取手段正當且受用時不染污，方能稱為「如法利養」，以維持戒律之清淨。
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本句說明僧團共用財物的精神，強調對物質的無執著。
若連最微小的飲食都能共用，則對較大財物的執著更應捨棄，體現出出家者捨棄私有觀唸的修行要求。
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本段論述僧伽處理供養物的倫理原則。
在毘曇論的修行框架中，強調對物質利益的「共受用」與「不藏隱」，旨在破除對物質的貪著與私心。
獲得供養必須符合法度（如法），且使用時應以集體利益與修行需求為先，而非個人私藏。
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本句定義了「有智同梵行者」的範圍，涵蓋了從出家僧團（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌）到在家居士（優婆塞、優婆夷）的所有修行者。
這表明清淨的梵行並不侷限於特定的出家身分，只要具備智慧並致力於修行，皆可稱為同梵行者。
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本段論述修行者對物質利益的處理態度。
強調以正當手段獲取的供養應在僧團或同修間共享，旨在破除私慾與貪著，維護和合精神，是修行中「可喜法」的一環。
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此句採典型的毘曇論書問答形式，旨在對「諸所有戒」這一名相進行定義與界定，以便後續詳細分析戒律的種類、範疇及其在修行體系中的位置。
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本句依據毘曇義理定義「戒」的本質。
在論典中，戒不僅是外在的禁令，更是身、口行為達到「無漏」（無煩惱）的清淨狀態，尤其是對生命之尊重（命清淨），這才構成戒律的實體。
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本句論述戒律圓滿的狀態。
在毘曇義理中，戒行的純淨不在於形式，而在於「恆常」與「平等」。
當修行者能將戒律內化為恆常的行為準則（隨作隨轉），且不分對象、時機而平等適用（平等共作），則該戒行便達到了無瑕疵、無污染的圓滿狀態。
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本段定義「應供」之義。
區分了凡夫與阿羅漢在接受供養上的本質差異：凡夫受供養僅為維持生命（給使），而阿羅漢因斷除三毒，成為清淨的福田，故稱「應供」，意指其功德足以令他人供養而獲益。
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本句分析聖弟子持戒的心理狀態。
在毘曇法義中，凡夫持戒易生「我持戒」的我執，或將戒律視為一種成就而產生「取」心；聖弟子則能純淨持戒，將戒律視為調伏心意的工具而非執著的對象，故能達到「無執」的境界。
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本句定義了「善究竟」的內涵，強調在持戒修行中，不僅要遵守戒律，更要透過「善守」與「善護」使戒行達到圓滿、無缺的最高境界。
這體現了毘曇部對戒律實踐之精確度與徹底性的要求。
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本句定義了「善受取」的標準。
在毘曇論語境中，受戒不僅是形式上的領受，更強調內心的恭敬心（殷重恭敬）與實踐的完整性（具足攝受），以此確保戒律能真正對修行產生正向作用。
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本段旨在定義「智者稱讚無毀」的判定標準。
在毘曇論的分析框架中，衡量一個對象是否具備真實功德，需以具足正見的「智者」（佛與弟子）的認可為準，而非依循世俗的評判，強調了正見在價值判斷中的核心地位。
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本句探討持戒的具體條件，強調在僧團中與具智者共同修行，且必須保持坦率、無隱瞞的清淨狀態，以此定義何為真正的持戒。
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此處討論的是修行者與導師或同修之間在戒律持守上的契合與一致（平等戒），這是建立善知識關係、共同精進的基礎條件。
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本句定義了「平等戒」的內涵。
在毘曇教義中，八聖道分被歸納為戒、定、慧三學，其中正語、正業、正命共同構成「戒學」的部分，稱為平等戒，旨在建立道德基礎，消除惡業，為後續的定慧修行鋪路。
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本句定義「有智同梵行者」，指在僧團中與具足智慧的聖者（如舍利弗）共同修行清淨戒律與禪定之人。
在毘曇論的分析框架中，此處旨在界定修行者的類別及其與智慧之人的關聯。
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本段屬於毘曇論對修行者特質的分析，討論「可喜法」中的第五項。
強調修行者在持戒與梵行中，與同道有智者目標一致、彼此契合，這種和諧共進的狀態是修行中的正向特質。
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本句為毘曇論典型的詰問形式，旨在定義「所有見」的內涵。
在阿毘達磨體系中，「見」通常指對法相的錯誤認知或執著。
此處探討的是關於「存在」或「所有」之實體性的錯誤見解。
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本句說明在毘曇分析的框架下，修行者如何利用由出離心所驅動的善法，對萬法的特徵（法相）進行層層辨析（簡擇）。
這種分析過程雖然仍屬於「見」（認知框架），但因其基於善法，是用於破除執著的正向工具，而非導致輪迴的邪見，體現了以分析法相來趨向解脫的修習路徑。
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本句為承前之指引。
在毘曇（阿毘達磨）義理中，「聖出離」是指聖者（如須陀洹等四向四果）透過修行而證得的脫離煩惱、超越輪迴的解脫境界，此處指引讀者參閱前文之詳細論述。
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本句探討修行者應選擇的共修對象，強調應與具備智慧、持守梵行且生活簡樸（無所藏）的隱者共同修習，並就此詢問該修行前提中所指的「見解」具體內容為何，旨在釐清正見的建立基礎。
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此句為對前文疑問的回答，明確指出所討論的對象是「平等見」。
在毘曇義理中，平等見是指消除對對象的偏見與分別心，以公正、無差別的視角觀察法相的見地。
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本句將「平等見」等同於八聖道支中的「正見」。
在毘曇義理中，正見是指對四聖諦及萬法本質的正確認知，能破除對「我」與「法」的執著，從而體現萬法在無我、無常的本質上是平等的。
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本句為總結語，將前文所述的六種和合實踐概括為「六和敬法」。
在毘曇論述中，強調僧團內部透過見解、戒律、行持、心念、言語及利益的統一與調和，以維持團體和諧，確保正法久住。

本句為設問，旨在引出對「六通」具體名相的定義與分析。
在毘曇體系中，六通是指修行者透過禪定所獲得的六種超常能力。
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本句屬於毘曇論對神通分類的論述。
指修行者透過智慧（智）的證悟（證），獲得能直接感知並通達（通）天神或神祕境界（神境）的超常能力。
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本句論述六神通之一的「天耳通」。
在毘曇義理中，天耳智是指修行者透過禪定，獲得能聽聞遠方或不同世界聲音的超常能力。
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此指六神通之一的「他心通」。
修行者透過禪定成就，能直接了知他人的心識狀態、念頭與情感，無需依賴外在的言語或表情推測。
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此處指六神通之一的「宿命通」。
修行者透過深定，能清晰憶起自己過去無數次的出生、姓名、種姓、壽命及所受的苦樂，藉此證悟輪迴之實相。
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此處為論書之要點標題，探討生死輪迴的法義。
強調必須透過「智」（般若智慧）的「證」（親證、證悟），才能「通」（通達、透徹理解）死與生之間的運作機制與實相。
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此處指證得「漏盡智」的境界。
在毘曇法義中，「漏」指導致輪迴的煩惱（如貪、嗔、癡），「漏盡智」則是能徹底斷除這些煩惱的智慧，是阿羅漢成就解脫的核心智慧。
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此句為詢問式，旨在探討一種特定的神通，即透過對神聖境界（神境）的智慧認知而證得的超凡能力。
在毘曇學的分析框架中，這涉及對心識認知能力與神通證得之因果關係的討論。
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本句定義了「神境智證通」。
在毘曇學的分析中，這是一種能領悟、體驗並能向他人示現各種天界或超自然神祕境界的智慧神通，屬於禪定修行後獲得的證悟能力。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在針對前文出現的關鍵詞「通」請求明確定義。
在毘曇（阿毘達磨）論典中，「通」通常指對法相的通達、精通，或指適用於多種法類的一般性通用原則。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，是在說明對天神境界（神境）之特質、運作具有深刻且精微的認知能力，屬於對不同生命層級之知覺或智慧的界定。
。
本句為詢問關於「天耳智」的定義。
在毘曇義理中，天耳智屬於神通（abhijñā）的一種，是指修行者透過禪定力證得，能聽聞遠方或天界等非凡世間之聲音的能力。
。
本句定義了「天耳通」的具體內涵。
在毘曇學體系中，此類神通屬於透過禪定與智慧證得的「智證通」，使修行者能突破生理感官的限制，聽聞不同維度（人與非人）及不同距離的音聲。
。
此句採論書典型的問答體，旨在探討在特定法相分類中，「通」這一概念的具體定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「通」通常指涉多種法所共有的性質或普遍適用的原則。
。
本句在論述神通的認知機制。
天耳是指能聞遠方或他界之聲的神通，而「境」是指該神通所對接的對象（聲音）。
此處的「妙智」是指在運用天耳神通時，對該對象所產生的精細認知能力。
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本句在探討神通的分類，詢問關於「他心通」在證悟層面的定義。
指修行者透過定力與智慧，能直接感知並知曉他人心中所思之狀態的超常能力。
。
此段描述「他心通」的神通內容。
修行者能如實洞察他人的心識運作，包含三毒（貪、嗔、癡）的有無，以及各種心所與心法的起伏變化（如惛沉、散心、掉舉、定、解脫等）及其對立狀態，展現了對他人心念的全面覺知。
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此句為論書中典型的問答體。
在毘曇（阿毘達磨）法相分析中，「通」通常指共通的性質、普遍適用的原則或跨類別的共相，與「別」（個別、特殊、專屬）相對。
此處是在詢問前文所述之共通項的具體定義。
。
此句描述一種能洞察他人心境的特殊認知能力。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，這屬於神通中的「他心通」，指修行者透過定力與智慧，能直接了知他人的心念起伏與心理狀態。
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本句為詢問式，旨在定義「宿住智證通」。
在毘曇義理中，這類神通是指修行者在過去世已證得，且其種子或果位保留至現世，經由特定條件觸發而能再次運用的神通智慧。
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本句定義了「宿住智」的神通，指修行者能隨意憶起過去世的種種經歷。
其範圍從單一的一世到無量世不等，是證得神通後對過去生之記憶的恢復能力。
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此句為論書中典型的問答式教學結構，透過提問來界定前文提及的特定名相（通者），以便隨後展開詳細的法義分析與定義。
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本句描述一種能回憶過去世生存狀態與居住地的神通智慧。
在毘曇學中，這屬於「宿命通」的範疇，說明覺悟者能清晰洞察心相在過去無數次輪迴中的流轉與定居之處。
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本句為詢問關於「死生智」之神通定義。
在毘曇學體系中，此指修行者透過定力證得的特殊能力，能洞察眾生死後往生之處及其因緣。
。
此句為論書中常見的承接語，表示針對該問題的解答已在之前的篇章中詳細論述，故不再重複，引導讀者參閱前文之詳細解釋。
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本句是在詢問關於「漏盡智證通」的定義。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱；「漏盡智」是指能徹底斷除這些煩惱的智慧（即阿羅漢之智）；「證通」則是證悟此智慧後所獲得的超凡知識或神通。
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此句為論書中的回應與參照，作者透過指引讀者參閱先前由『明廣』所作的詳細說明，以避免重複論述，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯結構與參照體系。