大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句彰顯佛陀具備「自覺、覺他」的功德。
佛陀依憑自身的智慧，澈底通達五種法（五聚法或特定五法），現前成就無上正等正覺（現等覺），並出於悲愍，將自身所證之法向弟子們宣告顯示，作為弟子修行的指引。
毘曇語境強調佛陀是「現量親證」而非思維推度。
。
本句體現毘曇部早期聖弟子結集法隨法行的制度背景。
核心在於透過僧伽的「和合結集」來確立佛法的標準，避免佛滅後教法流於主觀乖諍。
此處強調「法律」之久住是利樂有情、實現梵行的根本依據，展現阿含與毘曇部重視教法次第與僧團法制傳承的原始佛教特質。

本句為論書展開法義分類與抉擇的發問。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部論書中，通常會將一切法（存在的事物與現象）依數量進行歸納與提問。
此處的「五法」是作為法義綱領的總提問，隨後將逐一列舉並定義五個一組的佛學名相（如五蘊、五蓋、五下分結等），展現阿毘達磨（對法）條分縷析、名相抉擇的語境特徵。
。
此句為論書的結構導引語，說明接下來將出現兩首用於總攝篇章要義或論述次第的綱要偈頌。
阿毘達磨論書多用此形式來便利學者記憶論點的核心架構。
。
本句為論書中提示章節結構的標記。
「嗢柁南」指總標集論點的綱目偈頌，用以攝持下文將詳細開顯的法義。
此處預告並帶出該卷第一組核心法相的綱要。

本偈頌出自《阿毘達磨集異門足論》卷十一〈五法品〉的總嗢拕南（總攝頌）。
「五法」是指以「五」數為單元的諸法名相。
論主在此列出該品開頭所要廣釋的十種五法名相，作為全品的綱領。
這十種法皆以「五」為一組，涵蓋了色心諸法的分類（如蘊、取、趣）以及各種煩惱、障礙的分類（如妙欲、慳、蓋、心栽、結縛、下分結、上分結），屬於阿毘達磨（毘曇部）嚴格的法相分類與攝歸體系。

本句為阿毘達磨名相之提綱，列舉出阿含與毘曇體系中以「五」為數目的重要法相。
此等名相涵蓋了有情身心的組成、雜染的欲樂、煩惱的障礙與束縛，以及輪迴的處所。
毘曇部以此進行條選與詳細抉擇，用以分析法相、斷除煩惱。

本句屬於阿毘達磨名相分類的法數編排。
在《集異門足論》中，以此句標示將「五蘊」歸類為「一法」（或第一類名相聚合），作為後續詳細開展色、受、想、行、識五蘊義理的總綱。
。
本句為阿毘達磨法相分析之綱要。
在毘曇部語境中，『色蘊』是指一切變礙、具有質礙性且可示現的物質現象之總聚。
此處作為諸法分類的項目之一，用以開顯五蘊中屬於物質層面的自相與共相。
。
本句屬於阿毘達磨集異門足論之法數綱目。
在此論之編排結構中，「二」代表以「二」為基數所歸納、分類的種種法（二法數門），用以總標隨後即將展開編計的諸多成對名相（如明與無明、色與無色等）。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部（毘曇部）的根本論書。
依據該部派的阿毘達磨術語體系，『受蘊』指一切領納含攝的自性。
受以領納為相，能領納順、違、俱非境之自相與共相，此處作為五蘊之一，總攝過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近一切之『受』，故名為蘊。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》中標示法相數量的過渡性結語或起頭語，屬於阿毘達磨毘曇部逐一條列、計數諸法（如三受、三欲等）的論書體裁。
此處單指法相分類在數量上的歸納為三類。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對五蘊的臚列。
在說一切有部的術語體系中，想（saṃjñā）為大地法之一，其定義為「取像為體」，即心識接觸對象時，構想、執取其青黃長短、男女怨親等相狀，進而安立名言、施設概念的精神功能。
此處作為五蘊之一的「想蘊」，即是將所有此類具同等自相的精神作用聚集、歸類的範疇。
。
本句屬於論書中條列法義名相的標數。
在《阿毘達磨集異門足論》的毘曇體系中，此處用以總標隨後即將展開詳細辨析的四大法類（例如四聖諦、四正斷、四念住等阿毘達磨法數）。
。
本句為《集異門足論》中列舉五蘊分類之「行蘊」。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，行蘊主要指除受、想二蘊以外的一切相應心所法（如觸、作意等二十二種心所），以及所有不與心相應的造作法（心不相應行法，如得、無常等十四法）。
其本質為「造作」，是推動有情生命流轉與業力積聚的核心精神功能。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》中區分名相數量的標題或法數綱目。
此處依毘曇部論書體例，用以總標或承接下文即將展開論述的五法分類（如五蘊、五蓋、五下分結等阿含經與論書所集之五數法門），純屬法數分類之標記，不應引申出象徵或玄學義理。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對五蘊（色、受、想、行、識）的體系化抉擇。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，『識蘊』是指對境界的了別作用，其體性為心王，總括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識身。
依集異門足論之語境，此處旨在條列並剖析諸法名相，以利修行者觀照諸法皆是由因緣和合、遷流變異的要素所積聚（蘊），藉此破除愚癡、遠離我執。
。
本句為說一切有部論書提出問題的標準句式，用以發問並引出對五蘊中「色蘊」的定義與內涵解析。
在阿毘達磨毘曇語境中，色蘊指一切具有變礙、質礙特徵，且由四大種及四大種所造的物質現象。
。
本句依據說一切有部毘曇宗義，說明「色蘊」的定義與範疇。
透過「十一門」（三世、內外、粗細、劣勝、遠近及總略）來含括宇宙間一切質礙性物質。
此分類旨在彰顯一切色法皆具五蘊之「聚」義，為有情作觀修無常、苦、空、無我之基礎，不涉後期大乘之真如法性詮釋。
。
本句為阿毘達磨論書提出核心概念進行定義與抉擇的標準問句。
在毘曇部術語體系中，「受蘊」是指一切領納領受的聚類，論典隨後會依據領納的性質（苦、樂、不苦不樂）及相應的根境（眼觸所生受至意觸所生受）來開展開示其法相。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨分析架構，開顯部派佛教對於「蘊」的定義。
「蘊」（skandha）有積聚之義。
論書透過十一種差別維度（三世、內外、粗細、劣勝、遠近）來總括世間一切的「受」心所（領受納境的心理作用），說明受蘊並非單一實體，而是由這十一類領受經驗總聚而成的範疇，以此破除即色即受的自我執著（我執）。
。
本句為阿毘達磨論書的標準問句，用以發起對五蘊中「想蘊」的定義與內涵探討。
在說一切有部的毘曇體系中，此處即將展開對想的自性、因緣及分類的詳細抉擇。
。
本句依阿毘達磨（毘曇部）體系定義「想蘊」的範疇。
想以「取像」為性，能執取對象的青黃長短等相狀。
論書採取阿含經典所載的十一種分別法（三世、內外、粗細、劣勝、遠近）來總括一切想，說明凡是具備取像作意心理特徵的法，不論其時間、空間或性質的差異，在概念分類上完全總攝於五蘊中的想蘊。
。
本句為阿毘達磨問答體式。
在毘曇部《集異門足論》的北方阿毘達磨術語體系中，「行蘊」主要指除薩婆多宗（說一切有部）所主張的色、受、想、識四蘊之外，其餘所有有為法的總稱，包含相應行（心所法，如觸、作意等，唯除受、想）與不相應行（得、非得、同分等非色非心的法）。
此處以問句啟發下文對行蘊體性的細緻抉擇。
。
本句依據毘曇部的阿毘達磨體系，以「十一空」或「十一種分類法」來界定五蘊中「行蘊」的範疇。
阿毘達磨主張諸法實相需透過法相的精細解析來體證，此處將行（有為法）透過時間（過去、未來、現在）、空間與依處（內、外）、性質（粗、細、劣、勝）及距離（遠、近）等十一種維度總括為一聚，定義為行蘊，展現了毘曇部嚴謹的法相分析特質。
。
本句為阿毘達磨論書標準的問答體例。
在毘曇部部派佛教的分析架構下，此處提出詰問，旨在定義「五蘊」（色、受、想、行、識）之中的「識蘊」，即了別諸境的心王體性，為後續詳細的法相分類與界說作鋪墊。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部體系，定義「識蘊」的範疇。
透過「三世（過去未來現在）」、「內外」、「粗細」、「劣勝」、「遠近」等五對共十一種分別，將所有時空與性質的心識活動無餘總括，說明「蘊」即是「聚」的本義，展現原始佛教與部派佛教對五蘊中識蘊的分析架構。

本句為阿毘達磨論書典型的問答體啟問。
在《集異門足論》的毘曇術語體系中，「諸所有色」是指將一切物質現象（色法）總攝歸類，準備從其內外、粗細、勝劣、遠近等十一種維度進行廣泛的分類與定義，以此引導對色蘊本質的解析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，用以界定「色蘊」的內涵。
在說一切有部的法相分別中，將一切「色」（物質現象）區分為兩大類：一是「四大種」（地、水、火、風四種能造的元素），二是「所造色」（依四大種為因所顯現的眼耳鼻舌身五根、色聲香味觸五境以及無表色等）。
此處說明「盡所有色」即是涵蓋了能造與所造的全部物質範圍。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「色蘊」的精準定義與分類。
論中將「盡所有色」或「諸所有色」（一切色法）總括為兩大類：一是構成物質與感官世界的「十色處」（五根與五境），二是屬於意識對象（法處）但在體性上仍歸於色法的「法處所攝色」（如無表色、極略色等）。
這展現了說一切有部對物質現象的窮盡式分類。
。
本句出自說一切有部根本論書，依毘曇部「三世實有、法體恆存」與「五蘊界處」的術語體系判讀。
此處是在定義三世中的「過去色」，即過去已滅、已謝落的物質性、變礙性法體。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨體系，用以嚴格界定「過去色」的內涵。
論書透過同義詞的疊加（如起、生、轉、現、聚集），詳盡描述色法從生起到滅入過去的動態過程。
毘曇宗主張「三世實有，法體恆存」，此處強調色法的現象雖已落謝滅盡（離變），但在法性、法類與世攝上，仍歸屬於過去世的範疇，以此確立時間分位的有漏法定義。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「色蘊」依三世（過去、現在、未來）進行分類與定義的問句。
在說一切有部部派佛教的語境中，旨在確立「未來色」的法體與定義，即尚未生起、正處於未來位但體性恆有的色法。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處依據「作用」的未發來定義「未來色」。
經文中連續使用多組同義或近義的動詞（起、等起；生、等生；轉、現轉），是阿毘達磨論書用以窮盡與深化法相定義的修辭特徵。
只要色法的法體尚未生起作用（未聚集、未出現），其法體在時間上即被界定為屬於未來世所攝。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探究「色蘊」在時間維度（三世）中的「現在」定義。
在阿毘達磨體系中，色法是指具變礙性且由四大種所造的物質現象；「現在」則指已生起但尚未滅壞、正發揮作用的當下階段。
此問旨在開顯對物質現象在時間流變中正顯現狀態的法義辨析。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「現在色」的嚴密定義。
論書透過「已起已等起、已生已等生、已轉已現轉」說明色法已從未來位進入現在位；透過「住未已謝、未已盡滅、未已離變」說明該色法正處於有為四相中的「住」位，尚未落入過去位；最後以「和合現前，現在性現在類現在世攝」總括其正發揮作用的當下狀態。
此為毘曇部部派佛教對於三世中「現在」的實體法性判定。
。
本句屬於毘曇部論書對於法相的分類抉擇。
在探討色法（物質現象）區分為「內」與「外」的脈絡下，此處提出詰問，用以引導出對於「內色」（即眾生自身相續所攝的色法）的嚴格學理定義。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨阿毘曇體系，用以定義「內色」。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，「相續」指有情生命依因果律念念遷流、前後相續的過程。
「已得不失」是指有情在當前生命流轉中，對於該色法（如眼、耳、鼻、舌、身等內五根）具備「得」的成就且尚未退失。
凡是與自身生命相續緊密結合、已成就且未喪失的物質存在，在阿毘達磨的分類法中即界定為「內色」，藉此與客觀外在、非有情執受的「外色」進行區隔。
。
本句為阿毘達磨論書中對五蘊之「色蘊」進行分類討論的發問。
在毘曇部術語體系中，色法依其內外對立，分為內色（眼、耳、鼻、舌、身五根）與外色（色、聲、香、味、觸五境）。
此處提問旨在引出後文對五種外在客觀物質對象的定義與解析。
。
本句依部派佛教阿毘達磨的阿毘達磨集異門足論語境，定義「內色」與「外色」的判別標準。
在毘曇宗的阿毘達磨體系中，色法（物質現象）的內外並非單純指涉物理上的身體內外，而是以「自身現有的五根及相關色法（此相續、已得未失）」為內。
凡不屬於自身現前相續所攝的物質（包括本未得、得已失、其他有情相續、以及無情世間），皆歸類為「外色」。
。
本句出自《集異門足論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的論書語體。
此處正依據阿含經中對五蘊（此處為色蘊）的十一種分類（過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近）進行經義的抉擇與施設（定義）。
在毘曇部語境中，粗色與細色是透過相對待（相對比較）或依據感官、質礙的程度來進行法相的界定，此句為發問之總啟。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對於「色法」粗細的遮詮與相對性界定。
在毘曇部語境中，色法之「粗」與「細」並非絕對不變的自相，而是「觀待」（相對論待、互為條件）而安立（施設）的。
例如，相對於極微的無見無對色，有見有對的五根五境為粗；但在五境內部，相對於觸境，眼所見的顯色又可視為細。
此為毘曇部依緣起、分析色法次第之特有語境，不能解作後期大乘法界圓融或幻化無自性之空義。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的物質（色法）分類與相對比較。
在諸色法中，依據是否有可見性（有見、無見）與是否有質礙性（有對、無對）進行區分。
當把「有見有對色」（如眼根所對的顯色、形色）與「無見有對色」（如耳、鼻、舌、身四根所對的聲、香、味、觸）放在一起對比觀待時，由於前者具有可見性，其性質更為顯著、麁顯，因此定義為「麁」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對色法的分類與相對定義。
在探討色法的「粗細」時，並非絕對的物質大小，而是依據物質的顯著性與感官對應關係（觀待）來劃分。
相較於最顯著、既能被看見又有質礙的「有見有對色」（如顯色、形色），那些無法被看見但仍具質礙性的「無見有對色」（如聲、香、味、觸等五根五境中的其餘部分）便屬於相對微細的色法。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的分析語境，依據諸法相對的性質來建構「麁（粗）」與「細」的相對概念。
在色法的分類中，無見無對色（如法處所攝色、無表色）最為微細，而無見有對色（如聲、香、味、觸等五塵）雖然肉眼不可見，但具有質礙性（有對），因此相對於無見無對色而言，無見有對色便顯得相對粗顯。
。
此句依阿毘達磨毘曇部之諸法相判釋。
在佛教宇宙觀與法相分析中，物質（色法）的「粗」與「細」是相對而非絕對的。
相較於欲界帶有淫、食等粗重欲貪的物質，色界禪定天所感得的物質清淨且殊妙，故觀待欲界色而言，色界色名之為「細」。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部的術語體系，從「觀待（相對比較）」的角度來界定色法的麁細。
在阿毘達磨中，色法依其繫縛與否可分為三界所繫的「有漏色」與不繫的「無漏色」（如無漏律儀等）。
色界色雖然比欲界色清淨、細微，但相對於完全擺脫三界煩惱繫縛的「不繫色（無漏色）」而言，色界色仍屬於有漏、不究竟的範疇，因此在相對比較之下，色界色仍被判定為「麁」。
。
本句依據阿毘達磨毘曇宗義，探討色法（物質現象或質礙性）在「粗細」概念上的相對性。
在《集異門足論》的俱生隨眠與界繫框架下，色法依其清淨與精妙程度可作層級比較。
不繫色指與無漏聖道相應或由無漏定所發的色法（如無漏律儀、聖者所見的無漏色等），因其不隸屬於三界（欲界、色界、無色界）煩惱之繫縛，其性質比色界所繫的色法更加微細、清淨。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的分析語境。
主要是在解釋五蘊中「色蘊」的分類法。
佛陀在阿含經中常以「若粗若細」等十一種方式來總括色法，論書在此則是對此聖言量進行定義，說明如何建立（施設）相對待的粗色與細色之標準，並以此總括一切色法。
。
本經文出自《阿毘達磨集異門足論》，探討色法的分類。
在阿毘達磨體系中，「施設」意指假名安立或定義概念。
此處問及如何在認識論與價值判斷上，對物質現象（色）進行劣（inferior）與勝（superior）的界定與劃分。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義語境，用以說明「劣色」與「勝色」並非具有絕對不變的自性，而是透過相互觀待（相對比較）的因緣關係而假名施設（建立）。
例如：相對於更殊勝的色法，某色法便被施設為劣；相對於更低劣的色法，同一個色法便可被施設為勝。
此處旨在破除對色法品質的絕對執著，符合阿毘達磨分析諸法緣生、相待而成的特質。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法諸色相對比較。
在法義評定上，不善色（惡業所感或引發惡行之色法）的染污與過失程度重於有覆無記色（雖具染污阻礙聖道，但體性微弱非善非惡之色法）。
依據相對比較（觀待）的原則，相較於性質較輕、感果能力較弱的有覆無記色，不善色其性質更為惡劣、低下，故判定不善色名之為「劣」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法相對勝劣分析。
在不善、有覆無記、無覆無記與善等染淨與三性染污程度的比較中，不善法是最劣的（能招感惡報且自性染污）。
有覆無記雖然具有煩惱覆蔽、障礙聖道，但其勢力微弱，不引生苦報。
因此，若將有覆無記色與更惡劣的不善色相比，有覆無記色因其過失較輕而相對被評為「勝」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法相待判別。
在無記色法中，『有覆無記』因具有染污性、會障礙聖道，而『無覆無記』體性清淨不障聖道。
因此兩者相較之下，有覆無記色的體性比無覆無記色更為低劣。
。
本句依說一切有部阿毘達磨的法相分別進行論述。
在無記色法中，「有覆無記色」具有染污性，能障礙聖道；而「無覆無記色」不具染污性，不障礙聖道。
因此兩者相較，無覆無記色因其不具染污、不障聖道的特性，其自性或法位比有覆無記色更為優勝，故稱「勝」。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部之諸法相對勝劣來作辨析。
在色法（物質性存在）的性質分類中，有漏善色（如由善心發起的有漏身業、語業表色）其功德較高；而無覆無記色（如由無記心所發起，既不感善惡果報亦不障礙聖道的色法）其性質在中性、無記，故相較於有漏善色，無覆無記色在功德與勝用上顯得較為低下、低劣。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的諸法相待判準，說明法之「勝」與「劣」是相對而言的。
在有漏法的範疇中，無覆無記色（無染污且不感果報的物質性法）不具造善惡業的感果能力，故相較之下，能感得可愛樂果報的「有漏善色」便屬於相對殊勝的法。
。
本句依阿毘達磨毘曇部之宗義，以「觀待」（對比）之法，建立諸法在性質、層次上的相對差別。
在善法的分類中，有漏善色雖是善業所感，但仍與煩惱相應，能感三界生死苦果，其本質仍是動搖不穩定的；而無漏善色則是與聖道、涅槃相應的清淨色法（如聖者身中之無漏戒體、身律儀等），徹底斷除漏縛。
因此，兩者相較之下，有漏善色在清淨度與解脫意義上被判定為下劣。
。
本句依阿毘達磨毘曇部之諸法分別架構，比較有漏與無漏善色之優劣。
有漏善色（如引發善心之身表業、語表業）雖屬善性，但仍與煩惱相應、受煩惱隨增；而無漏善色（如無漏戒體、道共戒之色法）與無漏聖道相應，究竟斷除煩惱。
兩者相較，無漏善色之體性更為清淨、尊貴，故評為「勝」。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的法相分析，說明色法的勝劣是相對而言的。
在三界中，欲界色法粗重、雜染，而色界色法清淨、殊勝。
因此，若以色界色法為參照標準（觀待），欲界的色法便顯得低下且不圓滿，故名為「劣」。
。
本句依阿毘達磨毘曇部之說，闡述欲界與色界之「色」（物質現象）在麁妙程度上的相對比較。
欲界之色粗重且夾雜欲染，而色界之色乃由定心所生，極為清淨微妙，故兩者相較，色界之色顯得極為殊勝。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法相對勝劣判別。
在論書體系中，色法依繫縛性質可分為欲界繫、色界繫與不繫（無漏色，如無漏律儀）。
當色界所繫的色法與完全斷除煩惱繫縛、自性清淨的不繫色（無漏色）互相觀待比較時，色界色仍屬於有漏、具縛之法，因此被判定為「劣」。
。
本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之部派佛教論書語境，主要依據諸法性質進行分類與勝劣比較。
在三界（欲界、色界、無色界）中，色界之色法雖比欲界清淨，但仍屬於有漏、受縛的「繫色」。
而「不繫色」指的是不被三界煩惱所繫縛的色法（如佛陀等聖者所成就的無漏身業或無漏戒體），依據毘曇宗的法義，無漏法必然勝過有漏法，因此相較於色界之色，不繫色更為殊勝。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「色蘊」中「若劣若勝」的定義與界定。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，色法依其性質、染污與否、或與他法相對比較時，會被安立（施設）為較粗劣或較殊勝的類別。
論書以此方式建立名相與法相分類，用以引導修行者如實了知色法的相對性與斷障次第。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「色蘊」中「遠近」屬性的擇法與定義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，色法的「遠近」不單指空間上的距離，更包含時間（過去、未來為遠，現在為近）以及法相性質、修證層次上的疏遠與接近。
此處正發起提問，準備依毘曇術語體系逐一界定何謂「遠色」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「色蘊」依空間距離遠近進行的分類抉擇。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，色法依據空間或空間感官的相對距離，分為「遠色」與「近色」。
「近色」通常指在自身附近、或現前可以被根律儀或感官直接取境的物質現象。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語解析。
在《集異門足論》中，依據阿含經所說的「十一種色」（過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近），此處正對「遠色」進行定義與抉擇。
在毘曇部體系中，遠色通常指過去、未來之色，或非眼界所及、空間距離遙遠之色。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，定義「十一種色」中的「遠色」。
毘曇宗將三世（過去、現在、未來）的色法進一步依時間距離劃分：過去色中，除了緊鄰現在、剛滅去的「無間滅」之外，其餘更久遠的過去色即為遠色；未來色中，除了緊鄰現在、正要生起的「現前起」之外，其餘更遙遠的未來色亦為遠色。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的分析哲學，界定「十一種色」中「遠近色」的「近色」定義。
在時間的維度上，不採極端遙遠的過去或未來，而是以與現在緊密相鄰的時間點來定義：『過去無間已滅』指剛從現在落入過去、其間沒有間隔的色法；『未來現前正起』指正從未來走向現在、即將生起的色法。
這兩者在時間流中與『現在』最為鄰近，故稱為近色。
。
本句結歸「遠近」二法的定義。
依《阿毘達磨集異門足論》等毘曇宗義，此處係在五蘊（如色蘊、受蘊等）的分析脈絡下，對「若遠若近」進行法相定義的總結。
毘曇部將非過去現在未來、或在空間、性質上有疏隔者定義為遠，反之親近者或當下者定義為近。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書問答體裁，用以開啟對「法」的分類與總括討論。
在《集異門足論》的語境中，這是透過將諸法分類、攝歸的論題，探討如何將世間與出世間的一切存在（一切法），以綜計、概括的方式化繁為簡，導向對「蘊、處、界」等一聚之法的定義與解析。
。
本句為阿毘達磨論書典型的設問句型，用以發起對「名色蘊」定義與內涵的抉擇。
在毘曇部語境中，此處將五蘊（色、受、想、行、識）歸納為「名」與「色」兩大範疇，進而展開對精神現象（名）與物質現象（色）的細緻分析，屬於阿毘達磨解析法相的基礎論式。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對「色蘊」核心定義的論述。
透過「顯色、顯蘊、顯身、顯聚」四個面向，說明色蘊並非單一的絕對實體，而是由眾多具備變礙、質礙特性的物質要素（色）所組成的集合體（蘊、身、聚）。
此處的「顯」意為彰顯、開顯其特質，用以建立色蘊的法相範疇。

本句出自說一切有部的根本論書《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處透過問答方式，準備對一切法中的「受」（領受納受之心理作用）進行總括性的分類與定義，展現阿毘達磨逐一解構、分析諸法自相與共相的論書特質。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對法相的精確定義。
在毘曇部語境中，「盡所有受」是總括一切有情在物質與精神層面所產生的所有感受（苦、樂、不苦不樂）；而這些感受在分類上不超出六根對六境、由六觸所引發的六種感受範疇，故以「六受身」總攝，展現原始阿含與阿毘達磨依緣起分析法相的特點。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「受」的分類與定義。
依據說一切有部等早期論書語境，一切領納領受（受蘊）皆是由根、境、識三者和合的「觸」所衍生。
透過眼、耳、鼻、舌、身、意等六根對應六境而生六識，此三和合生六觸，進而生起六受。
論書以此六受總括世間「諸所有受」，展現阿毘達磨對心法與心所法的嚴密分類分析，不涉及後期大乘的法界圓融或如來藏義。
。
本句出自說一切有部根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
經文此處依三世（過去、未來、現在）來抉擇五蘊等法。
此句為提問句，旨在對「受蘊」依時間維度進行細分，探討已經滅去、屬於過去落謝的領受（過去受）其定義與內涵，展現毘曇部對法體、法相進行嚴密分類的論書風格。
。
本句依據阿毘達磨的說一切有部觀點，定義「過去受」的內涵。
凡是符合已起、已生、已轉、已聚集等現行階段後，進入「落謝過去、盡滅離變」狀態的「受」蘊，即被界定為過去世所收攝的法，展現了有部對三世時間相續與法體遷流的嚴密定義。
。
本句依阿毘達磨（毘曇部）的嚴密術語體系，對「三世」中的「現在受」進行精確定義。
論書透過「已起已等起」至「已轉已現轉」說明受已從未來位進入現在位；透過「住未已謝」等詞，強調現在法的特徵在於「正有作用、尚未滅失」；最後以「現在性現在類現在世攝」作總結。
這體現了說一切有部對於法體在時間流轉中「正顯現其自相與作用」的實有觀點，避免將現在法理解為抽象存在，而是具備和合現前之實際作用者。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書問答體裁，旨在對三受（苦受、樂受、不苦不樂受）或受蘊的範疇進行依根、境關係的細緻分類與定義。
此處發問「云何內受」，是為後續依阿毘達磨術語體系解析「由依內六處（眼耳鼻舌身意根）所生之受」作引導，依部派佛教毘曇宗之定義，與自身五蘊執取直接相關之法方名為內。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「受」的分類與定義。
在說一切有部的論書體系中，受可依據所依的根、境分為內受與外受。
此處發問旨在引出對「外受」的界定，即與外六處（色、聲、香、味、觸、法）相對應所產生的感受。
。
本句為論書中的問難或承上啟下的設問語，用以承接前文分類後，進一步追問或推論其餘尚未詳述的品類、法相或內涵，屬於阿毘達磨論書中常見的徵問句式。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨法相辨析。
主要依據禪定界地與心所相應的狀態，來比較感受（受）的粗細（麁細）程度。
在初禪的「有尋有伺」狀態下，心識的尋求與伺察較為活躍，其相應的感受相對粗糙；而到了中間禪（初禪與二禪之間）的「無尋唯伺」狀態，粗顯的「尋」心所已斷，僅存微細的「伺」心所，因此對比之下，前者（有尋有伺受）較後者（無尋唯伺受）更為粗顯。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於諸受諸法的粗細相對性判讀。
在禪定與受的層次中，初禪具足尋伺，二禪中間（初禪與二禪之間）為無尋唯伺，二禪以上為無尋無伺。
此處以「無尋無伺受」（較微細、較寂靜的狀態）為參照點，相形之下，「無尋唯伺受」因仍保有伺察的心理活動，故其自性較為動盪、不夠寂靜，在相對關係中被判定為「麁」（粗）。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部之諸法相境界判釋。
在三界諸受中，欲界因夾雜強烈的五欲五蓋，其受（領納）之相較為粗顯、動盪且不寂靜；相較之下，色界已離欲界之慾，得禪定調暢，其受較為細微。
故以色界之受為參照時，欲界之受即評定為「麁」。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
在三界（欲界、色界、無色界）的禪定與感受中，法義採取「觀待（相對比較）」的原則。
色界雖已遠離欲界的粗重五欲，但與更為寂靜、無形質的無色界相比，色界的禪定感受仍然帶有微細的物質或心理質礙，因此在相對比較下被判定為「麁（粗）」。
。
在阿毘達磨毘曇部中，事物的「麁」（粗）與「細」是相對而立的。
無色界受在三界（欲界、色界、無色界）中雖然最為微細，但若與證得涅槃、徹底斷除煩惱繫縛的「不繫受」（無漏受）相比，無色界受仍然伴隨有漏的禪定與微細執著，因此在法義層面上仍被判定為「麁」。
。
本句屬於阿毘達磨論書的問答抉擇體系，旨在探討「受」的分類與施設標準。
在毘曇部語境中，諸法依據其自性、相應及隨眠等性質而被劃分為「劣」與「勝」。
此處提出詰問，用以引出後續針對染污受（劣）與不染污受（勝）、或有漏受（劣）與無漏受（勝）等具體法義的細緻辨析。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
此處的「觀待」意指相對、比較。
在諸受（感受）的自相與共相辨析中，受本身並無絕對的優劣，而是透過彼此之間的相對比較（觀待），才安立（施設）了何者為較粗劣的感受（劣受）、何者為較殊勝的感受（勝受）。
例如相對於苦受，樂受為勝；相對於有漏樂受，無漏樂受為勝。
。
本句依阿毘達磨毘曇部之諸法相待「勝劣」區分。
在無記受中，有覆無記受因伴隨煩惱隱覆，能障礙聖道，故其自性染污，相較於無染污且不障聖道的無覆無記受而言，其性質更為低劣。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法相對勝劣分別。
在無記受中，「有覆無記受」因伴隨煩惱而能障礙聖道、隱覆心性；「無覆無記受」則純粹是異熟果報或威儀、工巧等心，不伴隨煩惱、不障礙聖道。
兩者相較，無覆無記受較為清淨，故評為「勝」。
。
在阿毘達磨的諸法相對比較中，受的優劣是依其性質的染淨與善惡來判定的。
無覆無記受雖然不障礙聖道（無覆），但其本身缺乏善法的功德資糧，因此相對於能引領趣向善趣的有漏善受而言，無覆無記受的體性較為低劣。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的阿毘達磨集異門足論語境，以分析諸法性相為核心。
在論書的法義框架中，諸法依有無煩惱漏失而區分為「有漏」與「無漏」。
此處採取「觀待」（相對比較）的邏輯：有漏善受雖然在性質上屬於「善」，但因仍與煩惱相應、能增長漏縛，若與完全斷除煩惱、清淨無瑕的「無漏善受」相比，則有漏善受的體性與功德便顯得低劣。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的毘曇語境，開顯受的勝劣對比。
無色界受在欲界、色界、無色界等一切有漏受中，雖然最為微細且殊勝，但如果與超越三界、斷除煩惱繫縛的「不繫受」（無漏受）相對比，無色界受因仍具漏性、未得究竟解脫，因此仍被判定為「劣」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，主要在進行「諸受」的勝劣對比。
在三界諸受中，無色界受雖然已超越欲界與色界的麤重，但在阿毘達磨的諸法判別中，它仍屬於三界內的「繫法」（有漏法）。
相較之下，超越三界繫縛的「不繫受」（無漏受，即與聖道相應之受）纔是真正徹底斷除煩惱的究竟殊勝。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，旨在對法界諸法進行分類與定義。
在此處是以「受」（感受）的性質來安立「劣」與「勝」的施設。
凡是與煩惱相應、染污、不能引導至解脫的受為「劣」；凡是與善法相應、清淨、能導向解脫的受則為「勝」。
藉由這種對立概念的施設，幫助修行者辨識心理狀態，進而斷除劣受、增長勝受。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》中進行名相定義的發問。
「近受」為說一切有部阿毘達磨體系中的特定術語，屬於四受（或諸受分類）之一，通常與身心的親近領受、或特定所緣的執受相關。
此處依毘曇宗之問答體例，提出此問以引出隨後的法義辨析與定義。
。
此處屬於阿毘達磨毘曇部之「三受業」（順現受業、順次受業、順後受業）或「三世受」的問答脈絡。
針對前文關於某種業報何時成熟的提問，此處給予明確裁決，指出該業屬於「順現受業」，即在當前這一生、這一世即會感召現行果報，而不推遲至未來生。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部的術語體系，界定五蘊中「受蘊」的「遠受」定義。
在阿毘達磨中，時間的遠近是以「現在（當前）」為基準。
過去的感受中，若非剛滅去而與現在緊鄰者（非無間滅），即屬遙遠的過去；未來的感受中，若非即將生起而與現在緊鄰者（非現前起），即屬遙遠的未來。
此類時間上跨度較遠的過去受與未來受，皆統稱為「遠受」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「近受」（相對於遠受）的定義。
依據說一切有部阿毘達磨的時間理論（三世實有、法體恆存），此處解說「近」的定義非指空間，而是指時間上的「無間」鄰近。
過去世中剛剛滅去、與現在位無間隔之法，或未來世中正準備生起、即將入於現在位之法，在時間軸上皆與現在位最為鄰近，故稱為「近受」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書問答體裁。
在對法（阿毘達磨）的分析法中，為了抉擇諸法的自相與共相，先將無邊的法總略歸納為一個整體的『聚』（或總體），接著透過『云何』發問，藉此引出後續將這一個總聚進一步拆解、分類（如分為五蘊、十二處、十八界等）的詳細論述，屬於論書中承上啟下的標準設問語句。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法分類的論述語境，用以釋義「聚」（蘊）的意涵。
論中透過「推度」、「思惟」、「稱量」、「觀察」等一系列與「思」或「慧」相關的心所法功能，說明將同類性質的精神活動或造作範疇集結、歸納為同一個類別，即是「略為一聚」的定義，展現論書對心造作與諸法攝歸一聚的精細分析。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）典型的設問句體系。
此處依毘曇部的論義框架，準備對五蘊中的「受蘊」進行定義與內涵的詳細抉擇。
在阿毘達磨體系中，透過問答（云何）來剖析名相的自相（本質特徵）與共相，是確立因緣法與無我智的根本次第。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，採取分析法相體性的框架。
此處是解釋為何將「受」稱為「受蘊」的定義。
論題透過「受、蘊、身、聚」四個同義或增上義的範疇，來闡明受蘊的本質。
「受」是其自相（領納）；「蘊」、「身」、「聚」皆指多數、積聚之義。
說明受蘊並非單一孤立的法，而是由過去、未來、現在、內、外等種種領納感受所積聚的集合體。

本句為阿毘達磨論書典型的問答體。
此處「想」為五蘊中的「想蘊」，屬於心所法，其定義為於境取像、施設名言。
論書在此處立下總問，旨在引導出後續對種種「想」的分類與法相解析，符合毘曇部確立名相界說的語境。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語解說。
在《集異門足論》的語境中，「盡所有想」是指將一切的「想」無餘納入其定義範圍，而阿毘達磨分析一切「想」的分類架構即是「六想身」，意即由六根對六境所產生的六種想。
此處採取毘曇部法相分別的分析框架，不涉及大乘或密教的象徵詮釋。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句型，用於承上啟下，引出隨後對六種法義名相的具體條列與詳細辨析，屬於毘曇部論書逐項抉擇法相的論述風格。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，旨在透過「三世」（過去、未來、現在）的劃分，進一步解析心所法中「想」（取相、構想作用）的具體內涵。
此處提出問啟，準備定義何謂針對已滅過去法的「想」心所。
。
本句依說一切有部阿毘達磨的法體與三世觀，界定「過去想」的內涵。
論書透過「已起已等起」至「已聚集已出現」等同義疊句，描述「想」這一心所法曾在現在世生起作用的動態過程；接著以「落謝過去盡滅離變」說明其作用已息、剎那滅謝；最後以「過去性過去類過去世攝」作本質與範疇的總結，強調法體雖入過去，仍有其特定的自性範疇。
。
本句為《集異門足論》對「想」依三世（過去、現在、未來）進行分類時的提問。
阿毘達磨（毘曇部）體系將法界一切現象依時間區分為三世，此處正要界定與分析尚未生起、屬於未來世的「想」（saṃjñā，認知與取相功能）之定義與特徵。
。
本句依據阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的法體三世實有框架，定義「未來想」的內涵。
論書透過「未起」、「未生」、「未轉」等一連串具體術語，層層限定尚未生起而處於未來世的「想」之狀態，強調其雖未顯現功能，但已具備未來世的法體與自性。
。
本句屬於阿毘達磨部論書對「想蘊」依三世（過去、未來、現在）進行細分抉擇的問句。
在說一切有部的毘曇體系中，「想」以取像為體性，此處旨在引出對「於現在已生未滅之諸法所生起之取像作用」的定義與討論。
。
本句依說一切有部阿毘達磨的法相定義，詳細解說「現在世」之法的存在狀態。
凡是具足「已起已生已轉」（已作用）且「未謝未滅未變」（尚未落入過去）而正和合現前的心理現象（此處指想心所），即依其體性、品類與時間維度判定為現在世所攝。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之名相辨析，依《集異門足論》語境解析「內想」與「外想」之別。
在阿毘達磨體系中，「相續」指有情自身的心法與心所法前後相續。
若「想」心所是依有情自身五蘊相續中已成就且未退失者為所緣進行活動，即定義為「內想」，不涉大乘法界或唯識阿賴耶識之玄理。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的「設問提綱」，旨在定義與辨析法相。
在《集異門足論》所屬的阿毘達磨（毘曇部）語境中，將「想」（取相、構想的心理作用）依所緣對象劃分為內外。
此處設問用以引導下文對「緣外部環境、客觀對象或非自身所攝之法」所產生之心理想蘊進行具體解析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系。
在部派佛教中，「相續」（saṃtati）指有情身心五蘊法前後不斷的因果相續。
此處定義「外想」，是指在「此時、當前這一個特定的身心五蘊連續體」之外的「想」陰（取相作用）。
其中包括三種情況：一、此相續本來就未曾證得、生起的想；二、此相續過去曾證得、生起但現在已退失的想；三、其他有情（他相續）所攝的想。
凡不屬於當前這一個自體現前相續的，皆判屬為「外想」。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部毘曇部論書，依阿毘達磨法相分析語境判讀。
此處針對「想蘊」中「若麁若細」之定義進行提問。
在毘曇體系中，法相的粗細通常依據相對關係（如欲界相對色界為粗）、有無尋伺、或所緣境的顯著與否來判定，此處作為引導後續施設界定與辨析的問句，不應導向大乘法界圓融或非粗非細之中道詮釋。
。
本句屬於說一切有部毘曇阿毘達磨之論風，用以解釋法相定義的相對性。
此處說明「粗想」與「細想」並非絕對不變的自性，而是透過相互觀待、相對比較（觀待施設）而建立的範疇。
例如，相對於極粗顯的想，某想可稱為細想；但相對於更微細的想，該想則又轉為粗想。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的設問發問句，用於引導出隨後對法相分類或法義定義的具體例證與詳細析論。
在毘曇部的論辯體系中，此句起到了承上啟下、進一步分類與徵詢具體內容的作用。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，依據禪定與心所的層次進行抉擇。
在禪定修行的進程中，初禪具備「尋」與「伺」二種心所，屬於「有尋有伺地」。
進入初禪與二禪之間的「中間定」（中間三摩地）時，粗的外緣推度（尋）已斷，僅存細的心意伺察（伺），屬於「無尋唯伺地」。
此處從對比、觀待的角度說明，相較於較微細的「無尋唯伺想」，具備雙重推度伺察的「有尋有伺想」在層次上較為粗重。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部的三三摩地（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）或三地界定，說明「粗細」是相對而立的。
在禪定修行的次第中，「無尋唯伺」的定地（如靜慮中間）雖然比「有尋有伺」細微，但若與更高層次的「無尋無伺」定地（如第二靜慮以上）相比，則「無尋唯伺」的心理活動仍顯得粗重。
。
本句依據毘曇部的阿毘達磨術語體系，解析諸「想」心所由粗至細的相對觀待關係。
在三界諸地中，初靜慮中間定（初禪偏定，大梵天）屬於「無尋唯伺」地，而第二靜慮以上則屬於「無尋無伺」地。
相對於初禪中間定（無尋唯伺）的粗顯，第二禪以上（無尋無伺）的定地心所更為寂靜、微細，故稱無尋無伺想為「細」。
。
本句出自阿毘達磨阿毘達磨集異門足論，屬於毘曇部的論書語境，主要依據阿毘達磨的法相分別與修行次第來解析。
在禪定修行的過程中，各界的心意識狀態（想）是透過相對比較（觀待）來定義其相狀的。
與較高級、較寂靜的色界定中心識作用相比，欲界那種夾雜著五欲、散亂的心理造作與知覺，就顯得極為粗重、不寂靜，因此定義為「麁」。
。
本句依阿毘達磨的心所法體系，說明不同界別心理活動的粗細層次。
欲界眾生心識夾雜感官慾望，其「想（認知與概念作用）」最為粗重；色界眾生已離五欲而安住禪定，故其「想」相對於欲界而言較為微細。
此處強調「觀待（相對比較）」之理，指出粗細是相對成立的。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨對法分析，依循「相對粗細」的判讀框架。
在三界中，無色界想雖較欲界、色界之想極為微細，但若與出三界、無漏的「不繫想」（涅槃或無漏聖道相應之想）相對比，無色界想仍屬有漏、具縛之法，故評判定之為「粗」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對於法相的相對性分析。
在分析「想」的粗細時，是以界地的高低來作觀待（比較）。
無色界想雖然在三界中最高、最為微細，但若與「不繫想」（即斷除三界煩惱、不隸屬於三界縛的無漏想）相比，則無漏的不繫想更為微細。
這體現了有漏與無漏、世間與出世間的層次差別。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義體系。
此處「施設」是指對「想陰（想蘊）」依據其性質進行分類與定義。
論書中透過對比（如相對五根所起之想為粗、對意根所起之想為細，或欲界想為粗、色界想為細等基準）來建立「粗想」與「細想」的範疇，以此說明「若粗若細」皆攝歸於想蘊之中。
。
本句屬於毘曇部的名相辨析，探討心所法中的「想」如何依對境的「劣」與「勝」而作安立。
在阿毘達磨體系中，想的自性為「取像」，此處正透過問答來界定心識在面對有漏、無漏或染污、清淨等不同性質的法時，如何生起相對應的認知與施設。
。
本句屬於毘曇部的名相辨析，說明「劣想」與「勝想」的成立並非本質性的絕對存在，而是透過相互觀待、比對的相對關係所安立（施設）。
在阿毘達磨法相體系中，想蘊依其對象的優劣而區分，相對於更高的法而言是劣，相對於更低的法而言是勝，皆為相對待而施設。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的設問與承接語，承接前文已說明的法義或名相，進一步對尚未說明的其餘法相或分類進行提問與條列，用以展開論述、層層剖析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法諸想相對勝劣判別。
在阿毘達磨的法相分析中，諸法依三性或四性（善、不善、有覆無記、無覆無記）來比較勝劣。
此處指出若將「不善想」與「有覆無記想」進行對比、觀待，因為不善想會招感苦果、障礙聖道且染污自體，而有覆無記想雖然具備染污性（有覆）但不會招感苦果（無記），故在性質上不善想更為低劣。
。
本句屬於阿毘達磨對心所諸法優劣的相對辨析。
在諸法分類中，不善法具有惡性且會招感惡報；而有覆無記法雖然帶有染污且會障礙聖道，但其本身不招感苦報。
因此兩者相較之下，有覆無記想的過失比不善想輕，在相對意義上被評為較優、較殊勝。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法相對勝劣判明。
在無記法中，有覆無記因伴隨煩惱而障蔽聖道，相較於不伴隨煩惱且不障聖道的無覆無記，其染污性較重，故在性質上被判定為「劣」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法相對勝劣分析。
在四種無記（或有覆與無記）的法中，「有覆無記」因伴隨煩惱而染污、障礙聖道，其性較劣；而「無覆無記」自性清淨、不障礙聖道，故兩者相對而言，無覆無記想較為殊勝。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法相對諸門分別。
在法義評估中，諸想的優劣是依據其與解脫、漏戾的關係相對而言。
有漏善想雖未斷惑，但具順解脫之功能；無覆無記想則不感善惡果報，在修持與染淨的對比上，無覆無記想相較於有漏善想顯得較為低下、劣等。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的阿毘達磨集異門足論語境，探討諸「想」蘊在三性（善、惡、無記）與漏無漏判別下的相對殊勝性。
在阿毘達磨體系中，法之「勝」往往是相對觀待而言。
無覆無記想雖無煩惱覆障，但其自性非善，不能感得可愛樂果，亦不能引導解脫；相較之下，有漏善想雖未斷除漏惑，但其性是善，能感得人天妙果，並為無漏聖道的遠因，故觀待無覆無記想時，有漏善想名之為勝。
。
本句出自部派佛教阿毘達磨毘曇體系，依循「觀待（相對比較）」的邏輯來定義法相的勝劣。
在說一切有部的阿毘達磨法相中，善想可分為「有漏善想」與「無漏善想」。
有漏善想雖是善法，但因其仍與隨眠煩惱相應、未斷除漏疾，故若與完全清淨、斷除煩惱的「無漏善想」相對照、比較時，有漏善想便被判定為「劣」（低劣、不圓滿）。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨名相辨析。
在諸想（心所）的勝劣比較中，有漏善思想雖然能感得世間善果，但仍與隨眠煩惱相應、未斷生死因緣；而無漏善思想則是與出世間聖道相應的清淨智慧之想，能導向解脫，因此論書依因果的優劣判定無漏善想比有漏善想更為殊勝。
。
本句依據阿毘達磨阿毘曇部之理論，解釋三界諸想的相對優劣關係。
在部派佛教的修證與界系理論中，欲界、色界、無色界之「想」（即心理的取像與認知作用）具有層次上的粗細與勝劣之分。
此處以「觀待」（相對比較）的方式，說明當欲界想與層次更高、更遠離五欲塵勞的色界想對比時，欲界想因伴隨貪欲且本質粗重，故在定義上被判定為「劣」。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，依「三界」的次第與粗細來論述「想」（心所法之一，即取相的心理作用）。
在佛教的宇宙觀與禪定次第中，欲界屬於最粗重的層次，充滿物質與感官慾望；色界則脫離了欲界的粗重淫食慾望，屬於禪定狀態下的微細物質境界。
因此，在觀待（相對比較）的原則下，色界心所相應的「想」相較於欲界雜染、粗重的「想」，在清淨度與安定度上都是更為殊勝的。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部之說，闡述三界之中諸「想」定境的相對優劣關係。
在佛教心理學與禪定論述中，修持者隨其禪定層次的提升，所產生的「想」（取像、認知作用）亦隨之升進。
色界禪定雖高於欲界，但若與更高層次的無色界禪定（如空無邊處、識無邊處等）相比，色界之想在微細度、寂靜度上皆流於粗重，故在對比之下被判定為「劣」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的界品抉擇，依部派佛教對三界（欲界、色界、無色界）修證階位的次第來判讀。
在定境與意識狀態的對比中，後後階段比前前階段更為寂靜、微細。
因此，觀待、相較於層次較低的色界想，層次較高、更形超越的無色界想即被稱為「勝」（殊勝或勝出）。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸想諸界高低、勝劣的相對性觀待分析。
無色界想在三界（欲界、色界、無色界）之中雖屬最勝、最高上的世間禪定心想，但若與超越三界繫縛、斷除煩惱的「不繫想」（無漏想、涅槃相應想）相比，無色界想仍屬有漏、未解脫的世間法，因此在對比之下被判定為「劣」。
。
本句屬於阿毘達磨式的名相與法相辨析。
透過說明「施設」（假名安立）低劣與殊勝的「想」（心所的取像、認知功能），來界定諸法分類中屬於「若劣若勝」的範疇。
這體現了毘曇部依名相界定法性、系統化組織教法的特色，不宜摻入後期大乘如來藏或法界圓融的玄理。
。
本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對阿含經典的術語解析。
此處正對「想蘊」的分類進行抉擇。
經文將「想」依其所緣境的特質，區分為「若遠若近」等範疇。
本句即是承接上文，進一步提出問難，以界定在阿毘達磨體系中，何種空間或法義維度的所緣境所生起的想，應被定義為「遠想」。
。
本句屬於阿毘達磨教法中對「想」（取相、表象功能）的分類問答。
依據說一切有部教理，想蘊以「取像為體」，此處依據三世時間劃分，指出心所針對過去已滅之法、未來未生之法所產生的概念建構與認知作用。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書問答語境。
在《集異門足論》中，此處是在抉擇、辨析多種「想」（心所）的類別與定義。
「近想」是指在空間、時間或因果關係上鄰近、現前的境界所生起的取像、執取執著之心理作用。
論書隨後會對此概念進行具體的名相定義與法相展開。
。
本句承接上文對「想陰」（想蘊）的細分論述。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，將「想」依時間（過去、未來、現在）、空間或性質等維度區分為「近想」與「遠想」。
此處提出設問，用以引導下文具體解析何謂在空間上遙遠、時間上隔絕或性質上相異的「遠想」定義，屬於毘曇部典型的論書問答體裁。
。
本句依《阿毘達磨集異門足論》毘曇部立場，解析「三世」語境下的「遠想」。
阿毘達磨將「遠近」依時間與空間等維度定義，此處特指時間維度的遠。
凡過去法中除了「無間滅」（剛剛滅去、正入過去位者）以外的其餘過去想，以及未來法中除了「現前起」（即將生起、正鄰現在位者）以外的其餘未來想，皆因距離現在世時間較為遙遠，故名為「遠想」。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的論式設問。
在《集異門足論》中，此處針對三想（遠想、近想、無量想）或相關想蘊分類進行定義與辨析，用以抉擇心所法中「想」的所緣邊際與自相。
。
本句屬於毘曇部對「色蘊」（或諸法）分類中「遠近」屬性的總結說明。
在《集異門足論》的術語體系中，依據空間處所、時間過現未、以及得與未得等法相分別，將諸法劃分為「遠」與「近」二類。
此句為該段辨析的結語。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書問答體裁，用以發起對「一切」與「聚」（蘊）之定義的法義抉擇。
在《集異門足論》的毘曇學術語體系中，「一切」通常指諸法、十二處或一切有為無為法；「聚」則是積聚、蘊結之義。
此處透過提問，引導後續對於如何將萬法歸納、總略為單一範疇或法聚的微細辨析。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「聚」（蘊）的定義與分析。
論中解釋如何將具有造作、思慮特性的「行蘊」（或廣義的心所法）加以總括。
透過推度、思惟、稱量、觀察等不同程度與層面的認知抉擇過程，將這些心理活動或法處歸納、集結為同一個範疇，以此說明「蘊」具有積聚的本質。
。
本句為阿毘達磨論書標準的問答體式，旨在對五蘊中的「想蘊」進行法相定義與內涵抉擇。
依毘曇部語境，此處預備從名相的定義、自相、共相及所攝法等角度，逐一展開對「想」法體之解析。

本句為論書發問之語，旨在對「諸所有行」（一切有為法）進行精確的法相定義。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，「行」特指有為法、因緣造作之法。
此處發問是為後文詳細展開蘊、處、界等有為法的分類與體性作總體鋪墊。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在毘曇部語境中，「盡所有」指賅括一切、無一遺漏；「行」指遷流造作的有為法。
此處以「六行身」來界定「盡所有行」，即將所有有為造作之法，依六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）為緣所引生的造作集聚進行總括，體現了阿毘達磨將一切現象歸納入色、心、心所等法處與根境緣生系統的分析方法。
。
本句出自說一切有部根本論書，依阿毘達磨毘曇部語境，以三世（過去、未來、現在）來界定「行」（諸行、有為法）的範疇。
此處正欲開展對「過去行」的定義，探討已滅謝、已過去的有為諸法的體相與作用。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇部語境，用以精確定義「過去行（過去的有為法）」。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處透過「已起、已生、已轉、已聚集」等一連串同義或遞進的動詞，描述有為法在過去位中曾經歷的生起與作用現前；再透過「落謝、盡、滅、離、變」描述其作用已息、剎那滅謝而落入過去世，被過去世的體性與範疇所收攝。
。
本句為阿毘達磨論書的問答體例，旨在定義與辨析「三世行」（過去行、未來行、現在行）中的「未來行」。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「行」指「五蘊」中的「行蘊」，廣義上亦泛指一切有為法（因緣造作之法）。
「未來行」即指具備「未生、未起、未出、未現」特質，因緣尚未具足、尚未顯現於當下的有為法。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的「三世實有，法體恆存」體系，定義何謂「未來行」。
在毘曇部語境中，「行」指一切有為法。
未來之法，雖然法體實有，但因緣尚未具足，尚未發起作用（未用），因此用「未已起、未已生、未已轉、未聚集、未出現」等一連串「未」字，來精確界定其尚未生起、尚未發揮功能、尚未成為現在法的狀態，其本質屬於未來世所攝。
。
本句屬於阿毘達磨（阿含經系論書）的問答體。
在《集異門足論》等說一切有部論典語境中，「行」是指一切有為法（特別是五蘊中的行蘊，或是概括所有受、想、行、識、色等有為造作法）。
「現在行」指的是在時間的三世中，已經生起但尚未謝滅，正處於作用狀態下的所有有為法。
此處以問句引導，準備對「現在行」的定義與內涵進行阿毘達磨式法相定義的詳細展開。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，嚴格定義「現在世」的有為法（行）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，法體從未來世跨入現在世的關鍵在於「作用的顯現」。
文中透過「已起已等起」等詞描述法體已發起作用；「住未已謝」等詞則說明該作用正處於「住」位，尚未落入「過去世」（未謝、未滅、未變）；「和合現前」指因緣具足且作用正當顯現。
此時該法被現在的體性、種類及時間所收攝，即定義為「現在行」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要從法相的分析來定義「內行」。
在阿毘達磨體系中，「相續」指有情身心的因果連續（五蘊相續）；「得」與「不失」是指法與有情身心建立了某種成就的關係（得成就）。
因此，當某種善法或修行在自己的身心相續中已經證得且穩固不失，這種法相上的運作與特質就定義為「內行」，強調的是自體內在相續的法相成就，而非指外在的形式。
。
本句為論書的提問發起，用以定義阿毘達磨法相中的「外行」。
在《集異門足論》等毘曇部論書中，此處之「行」是指與心不相應、或非內身所攝的諸行法（如外在色法、或非內心相關的法），而非世俗所謂的專業外行、門外漢，亦非指外道之修行。
。
本句依部派佛教阿毘達磨的法相分析，界定「外行」的內涵。
在《集異門足論》所屬的說一切有部毘曇體系中，「外」並非單指身外之物，而是相對於當前自身現前成就之「行」而言。
此處將「外行」劃分為三類：第一，自身相續中「本未得」或「得已失」的諸行（由得、非得之成就與否來判定）；第二，其他有情相續中的諸行（他相續）；第三，不具情識的有情依報器世間（非情數）。
此分類嚴格依循俱舍、毘曇體系之有為法與自他、內外判準。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析語境，探討諸法（此處特指行蘊或有為法）在性質上的「粗」與「細」。
在集異門足論的分析架構中，設施意為建立、定義、施設安立。
此處透過問答形式，準備對粗行與細行的區別、界定基準展開詳細的阿毘達磨式名相辨析，通常以相對比較或心念的粗顯與微細、有漏與無漏等標準來進行分類。
。
本句屬於阿毘達磨的阿毘曇部體系。
論中探討諸行（行為或心理活動）的粗細性質時，指出「粗」與「細」並非絕對不變的自性，而是透過相互比較、相對待（觀待）而假名建立（施設）的。
在修道與斷惑的次第中，相對較重或易察覺的為粗行，相對較輕或難察覺的為細行。
。
本句為論書在闡述諸法分類或法相特徵時的承上啟下詰問句。
承接前文已舉出的法相實例，進一步提出設問，以引導出下文其他平行的分類或具體表現形式，屬於《阿毘達磨集異門足論》中典型用來窮盡法相分類的論辯語體。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨集異門足論》對「尋」、「伺」心所於不同禪定階位中相對粗細關係的論述。
在阿毘達磨體系中，心所的「粗」、「細」是相對觀待而言的。
初禪具備「有尋有伺」，而中間禪（禪那中間）則是「無尋唯伺」。
此處說明若以中間禪的唯伺行作為參照對象，初禪的有尋有伺行因同時具備尋與伺，其體性與表現便顯得相對粗重。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）之三三摩地或三行（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）語境，說明心理狀態的相對粗細。
在定地與心所的層次中，後後階段相對於前前階段更為寂靜。
無尋無伺行的寂靜程度高於無尋唯伺行，因此若將兩者相對比，無尋唯伺行仍屬於較粗顯的心理狀態。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於禪定（三三摩地）中心理狀態粗細程度的相對辨析。
在「尋」（心之粗思惟）與「伺」（心之細察）的心理活動中，修行者依據禪定階位提升，心念逐漸由粗轉細。
當「無尋無伺行」（如二禪以上）相對於「無尋唯伺行」（如初禪與二禪中間的中間禪）時，後者的心理活動因已完全斷除伺，故其心念相較之下更為寂靜微細。
。
本句展現說一切有部（毘曇部）對於諸界、諸行「相對粗細」的判別。
在阿毘達磨體系中，「行」指一切有為法。
「觀待」意為相對、對比。
色界禪定境界較高，其有為法（行）較為微細、寂靜；相較之下，欲界充滿感官慾望，其有為法（行）便顯得粗重、不寂靜。
此為修習厭離欲界、欣樂色界時的作意觀察。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的說一切有部術語體系。
在論書中探討「粗細」範疇時，是以三界（欲界、色界、無色界）的禪定與存在狀態進行對比。
因無色界已遠離色質的粗重，其所攝的五蘊諸行（主要是受、想、行、識四無色蘊）在性質上比色界更為微細。
此為毘曇部依諸法自相、共相進行分類抉擇的典型表述。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的「粗細」相對判別框架。
在論書中，諸行的粗細是透過相互觀待（對比）來安立的。
無色界行雖已較欲界、色界行更為微細，但仍屬三界有漏所繫；而「不繫行」（即無漏法）超越三界繫縛，因此若與無色界行相比，不繫行更為微細，故名為細。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，主要依循對法的法相分別與抉擇。
此處「施設」指對於諸法名相與特性的安立、分類；「麁行細行」指眾生在身、語、意三業上，或在心所相應上，所表現出相對粗顯與微細的造作。
論書透過這種對比安立的分類方式，來定義並抉擇何謂「若麁若細」的法相範圍，以便修行者在止觀中精準觀察並斷除煩惱。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「劣法」的相對性抉擇。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，諸法依據其染污程度與解脫障礙進行比較。
有覆無記雖然具有染污性且障礙聖道（有覆），但其感苦果的力量微弱（無記）；而不善行則直接引發惡趣苦果，罪惡深重。
因此，若將不善行與有覆無記行放在一起對比（觀待），不善行的性質更為惡劣，故名為「劣」。
。
本句依阿毘達磨毘曇部之諸法相待（觀待）原理，說明有覆無記與無覆無記在體性上的優劣差別。
在三性（善、惡、無記）的「無記」中，有覆無記因帶有煩惱污染成分（能障蔽聖道），而無覆無記則不帶煩惱且不障聖道。
因此兩者相較，有覆無記之性質較為下劣。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，探討諸法在「無記」性質中的相對勝劣關係。
在有覆無記與無覆無記兩者中，有覆無記因與煩惱相應，能障蔽聖道，故本質較劣；無覆無記則純粹是業果、威儀、工巧或變化心等，不障礙聖道，故相形之下，無覆無記行較為殊勝。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的諸法相對勝劣來作法義辨析。
在諸法中，有漏善行因能感得可愛的樂報，其性質優於不感果報且無染污性的無覆無記行。
因此，若將無覆無記行與有漏善行相比較，無覆無記行即處於相對低劣的地位。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析，從相對比較的角度（觀待）來判定法的勝劣。
在三性（善、惡、無記）與漏無漏的框架下，無覆無記行雖然不招感苦果、不障礙聖道，但缺乏善性的感果功能與功德；而有漏善行雖帶有煩惱雜染（有漏），但其體性是善，能感得人天可愛勝果。
因此，兩者相較之下，有漏善行在引導離惡修善的進程上，其價值高於無覆無記行，故評為「勝」。
。
此句依據阿毘達磨（毘曇部）的法相分別體系，探討「善行」的相對層次。
在說一切有部等阿毘達磨語境中，有漏善行（如世間十善業）雖能感得人天善果，但因未斷除隨眠煩惱，仍屬輪迴生死之因；而無漏善行（如聖者所修之四諦觀、八正道）能斷除煩惱、趨向涅槃。
因此，透過「觀待」（相對比較）的邏輯框架，有漏善行相較於無漏善行，其本質與果報皆顯得低劣。
。
本句展現說一切有部阿毘達磨的諸法相對辨析。
在阿毘達磨體系中，善行依是否與煩惱（漏）相應而區分為有漏與無漏。
有漏善行雖能招感人天善果，但仍未解脫生死輪迴；無漏善行則是與涅槃解脫直接相關的清淨無瑕因緣。
因此，兩者相較之下，無漏善行更為超勝、究竟。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論書語境，以分析與比較三界諸行之勝劣為核心。
在此特指將色界所屬的五蘊諸行，與低劣的欲界諸行進行對比。
由於色界已遠離欲界的粗重煩惱與欲染，其定地所攝之諸行在清淨度、微細度上皆優於欲界，因此在對比之下，色界之行被判定為「勝」。
。
本句展現阿毘達磨毘曇部對三界諸行有漏法的相對性判準。
在部派佛教的修證階位與界系劃分中，色界與無色界皆屬上二界，然以禪定深淺與漏染粗細而言，無色界行（四無色定相應之法）比色界行（四禪相應之法）更為微細、寂靜，故兩者相較之下，色界行即被判定為「劣」，無色界行則為「勝」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法性質的相對比較。
在三界（欲界、色界、無色界）的漏法中，色界已斷除欲界的粗重煩惱，故優於欲界；而無色界更進一步斷除對色質的執著，其定境與所攝諸行比色界更為微細、寂靜，故相較於色界行，無色界行名為「勝」。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部之術語體系，從法之優劣（勝劣）分別的角度，探討「行」的相對性。
在三界中，無色界行雖高於欲界行與色界行，但若與「不繫行」（即斷除煩惱、不受三界繫縛的無漏聖法、涅槃）相比，無色界行仍屬於有漏、無常之法，故仍名之為「劣」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，依據界、繫與漏的粗細進行勝劣比較。
在三界中，無色界行雖已最為微細、極其清淨，但仍屬於三界所繫的「有漏行」；而「不繫行」是指斷除一切煩惱繫縛的無漏聖道與涅槃。
因此，若將無色界行與不繫行相比較，不繫行在法性上徹底超越三界、永離生死，故判定不繫行為最勝。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分別。
此處承接上文對於諸法的分類，說明「劣法」與「勝法」的施設建立（施設劣行勝行）。
在毘曇體系中，凡是染污的、有漏的、有為的法多歸為劣，而清淨的、無漏的、無為的法（或順抉擇分等）則歸為勝。
以此標準來界定眾生行為的屬性，即是「若劣若勝」的法相定義。
。
本句為《集異門足論》對《阿含經》中諸行或諸蘊分類（如「若遠若近」）的阿毘達磨式逐字抉擇。
此處針對諸蘊行相中「遠」的定義展開問答，探討心法或諸行在空間、時間、性質或成就上的距離特徵。

本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，解析三世諸行。
這裡的「行」是指「有為法」或「五蘊諸行」，在此特別指時間維度上屬於過去世與未來世的有為遷流造作，展現阿毘達磨對於時間與有為法存在狀態的界定與分類。
。
本句為阿毘達磨論書的典型問答體。
在《集異門足論》等毘曇部論書中，此句用以發問並引出對「近行」（或稱「意近行」，指意識相應的思維、數數遊履）的定義與分類，如六喜近行、六憂近行、六捨近行等十八意近行，用以分析有情心識數數親近、遊履的境界。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體系。
此處「行」是指三世（過去、現在、未來）中的「行蘊」或一切有為法（諸行）。
此答判定在特定脈絡下所討論的法，屬於在「現在」時間位格中，已生而未滅、正發揮作用的法界現象。
。
本句為阿毘達磨論書的問答體例，用以發起對「遠行」這一術語的定義與內涵討論。
在《集異門足論》等阿毘達磨語境中，此處通常是指心、意、識的特徵（如心名「遠行」，以其能緣過去、未來、無量外境），或指特定煩惱、心所的運作狀態，論書以此問句作為後續法義辨析的開端。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義。
此處是在定義三世（過去、現在、未來）中「遠、近」的相對概念。
在說一切有部的時間觀中，時間的遠近是以「現在（現前）」為參照點。
若法雖屬過去，但並非剛剛謝滅（即非無間滅），而是經歷了較長的時間，即屬「過去遠」；若法雖屬未來，但並非下一個剎那即將生起（即非現前起），而是仍有一段時間才生起，即屬「未來遠」。
這與其「三世實有、法體恆存」的宗義密切相關。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的問答體例，旨在發問以引出對「近行」（upacāra，指意業相應的思維或趨向，如六喜近行、六憂近行、六捨近行等十八近行）的定義與法相分析。
此處的「近行」屬於毘曇部論書中關於情、意活動或心所相應的專門術語，與後期禪宗或密教語境無關。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對「近行」的定義。
阿毘達磨體系在探討「過去、未來、現在」三世時，除了廣義的三世外，特別定義時間軸上臨近現在的過去與未來。
「無間已滅」指剛剛滅去而與現在無有間隔的過去諸行；「現前正起」指即將生起而緊鄰現在的未來諸行。
這兩者由於在時間上最接近現在世，故名「近行」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「色蘊」或諸法分類中「遠近」屬性的總結判定。
在《集異門足論》的術語體系中，分析諸法「若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若劣、若勝，若遠、若近」之十一種分別。
此處依循毘曇部實相分析的語境，指通過特定法相定義（如過去未來為遠、現在為近，或非眼見處為遠、眼見處為近等）後，對「遠」與「近」兩種法相所作的總括性確立，不涉大乘象徵或圓融義理。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）問答體裁中的發問。
在諸法分類（如蘊、處、界等）的論述中，論主提出如何將宇宙間的一切法（有為法與無為法）進行最高度的概括與歸納，以此引出隨後對於「一切法」定義與範疇的詳細法相辨析，符合阿毘達磨對諸法進行分類與攝歸（攝、相應）的論書體系。
。
本句屬於阿毘達磨論書對於「蘊」（skandha）或「聚」的名相定義解析。
毘曇學派強調以智慧的心所進行法相抉擇，透過推度、思惟、稱量、觀察等審慮作用，將具有同類性質的諸法（如過去、未來、現在、內、外等）歸納、集結在一起。
這說明瞭諸法皆是因緣積聚的現象，旨在引導修行者破除單一實在的執著。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）典型的問答提問式。
在五蘊的架構下，此處承接上文，準備對「行蘊」的定義、範圍與自性進行詳細的論述與界定。
毘曇部重視名相的精確定義與分類，此問句是為了引出後續對行蘊自體（如思心所等）的拆解分析。

本句為阿毘達磨論書典型的問答體式，旨在對「識」的範疇與定義發起法義辨析。
依據毘曇部的法相分析架構，「諸所有識」意在總括蘊、處、界等一切具有了別特性的心王，論主以此提問作為後續對識蘊進行分類與微細剖析的起點。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，正對「三世」中的「過去世」進行界定與揀擇。
此處以問答體例，針對十二因緣、五蘊或界處中「識蘊」的過去狀態提出詰問，用以開顯阿毘達磨對於時間與心理現象（識）的法相定義，不涉及後期大乘常住或如來藏等義理。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部的術語體系，對「過去識」進行嚴格的定義與同義詞界定。
透過「已起已等起」等一系列過去時態的動詞，說明心識的生滅遷流，強調凡是已經歷生、住、異、滅，並已落謝滅盡、體用皆無的心識，即納入過去世的範疇。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語審查。
在此語境下，係將「識」依據三世（過去、現在、未來）進行分類定義。
此處發問旨在確立尚未生起、將來纔要生起的識陰（心意識）之定義與範圍。
。
本句經文屬於阿毘達磨論書對「未來識」的嚴格定義。
依據說一切有部「三世實有、法體恆有」的論書語境，未來世的法雖未具備作用，但其法體已然存在。
此處透過「未起、未生、未轉、未聚集、未出現」等多重同義或遞進的術語，界定該心識尚未從未來世引發至現在世，藉此確立「未來識」在時間觀與存在論上的範疇。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的分析語境。
此處透過問答方式，準備對三世（過去、現在、未來）中的「現在識」進行定義。
在毘曇部體系中，是指已經生起且尚未滅去、正發揮了別作用的識聚。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在嚴密定義三世中的「現在」。
此處透過「起、生、轉」說明識已從未來世進入現在世；透過「未謝、未滅、未變」說明其尚未落入過去世，正處於有為法的「住」位階段，具足現在的時間與自性，以此確立「現在識」的阿毘達磨法相定義。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的精確辨析。
在諸法分類中，將「識」依內外之別進行定義。
此處發問旨在界定「內識」的具體內涵，為後續依據阿毘達磨論書術語體系來解析眼識至意識等六內處所依之識作鋪墊。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「內識」的界定。
在說一切有部的術語體系中，「相續」指有情身心依因果順序前後相承的流轉現象（在此特指內在生命個體）。
當「識」依附於自身的相續流中，屬於自身五蘊所攝（已得不失），即定義為「內識」，用以區隔非情世間或他情相續的對象。
。
本句為阿毘達磨論書的問答體例，旨在定義與辨析「外識」的內涵。
在阿毘達磨毘曇體系中，外識通常指依止外五根（眼、耳、鼻、舌、身）所生起、相應並緣外境（色、聲、香、味、觸）的識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，用以區別依意根、緣法境的內意識。
此處依毘曇部法相分別的語境，提問其明確的定義與範圍。
。
本句依據阿毘達磨大毘婆沙論及集異門足論的毘曇部術語體系，定義何謂「外識」。
在阿毘達磨的法相分別中，將「識」依內外作區分。
所謂「外識」並非指存在於色法器世間的無情識，而是相對於當前有情自體當下現前的「內識」而言。
凡是不屬於自身現行、現前成就的心識（如未得、已失者），或屬於其他有情生命流轉的身心相續（他相續），在判別界限時皆範疇化為「外識」。
。
本句屬於毘曇部的論書問答體裁，承接上文對五蘊中「識蘊」的分類定義。
此處針對識蘊中「若粗若細」的內涵提出質問，探討如何依據阿毘達磨的法相體系，來施設、界定、分類粗顯的心理活動（粗識）與微細的心理活動（細識），為後續依五根、對象、相應法等標準來辨析識的粗細作鋪墊。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）之論書語境，說明「粗識」與「細識」並非絕對不變的實體分類，而是透過「觀待」（相對比較）的邏輯關係來「施設」（概念性安立）。
例如，相對於五識，意識為細識；相對於有尋有伺的心所，無尋唯伺的心所相應之識則為細識，皆依特定參照對象而定，符合毘曇部對法相的嚴謹思擇。
。
此句為論書在列舉、剖析諸法法相時的承上啟下問句。
在《集異門足論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，常用此類問句來進一步分類、窮盡說明某項佛法名相（如諸蘊、處、界或各類煩惱）的具體內涵與細目，以達到法義的精準抉擇。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與心識狀態的精細分析。
在論書體系中，「尋」（尋求）與「伺」（伺察）是影響心識粗細的兩種心所。
這裡透過相對比較的「觀待」法，說明「有尋有伺」的心識因為同時具備尋與伺，其狀態比僅有伺的「無尋唯伺」心識更為粗顯。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的分析哲學，探討心所與心識的相對麤細關係。
在禪定修行的進程中，心識的狀態可依「尋」（尋思，心之麤想）與「伺」（伺察，心之細想）的有無來畫分。
初禪具備尋與伺，稱為「有尋有伺」；而到了初禪與二禪之間的「中間定」（禪那中間），尋心所已被伏除，僅餘伺心所，稱為「無尋唯伺」。
由於無尋唯伺識轉趨寧靜寂止，因此觀待（相對）於有尋有伺識而言，其性質更為微細。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的「三界九地」與「尋伺二法」定相進行分析。
在心所法的麁細比較中，是相對（觀待）而言的。
初禪為「有尋有伺地」；初禪與二禪中間的中間定（初禪未至定或中間禪）為「無尋唯伺地」；二禪以上為「無尋無伺地」。
此處說明：若將中間定的「無尋唯伺識」與更寂靜、更細微的二禪以上「無尋無伺識」相比，則無尋唯伺識相對顯得粗重（麁）。
。
本句依阿毘達磨毘曇部論書之術語體系，闡述心識因「尋」與「伺」等心所相應狀態之不同，而在麤細（粗細）層次上產生相對的「觀待」（比較）關係。
在三地（有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地）或禪定進階中，識的粗顯或微細是相對而言的。
無尋無伺識因連微細的伺察心所都不相應，故相對於無尋唯伺識而言，其心相更為寂靜、微細。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分別法相分析。
在諸界與心識的相對比較中，修得色界禪定者其心識狀態較為微細、寂靜；相較之下，欲界心識因夾雜物質欲求與五欲煩惱，顯得動盪且不寂靜，故在觀待（相對比較）的原則下，評定欲界識為「粗」。
。
本句屬於阿毘達磨對法中「粗細」相對概念的辨析。
在毘曇部術語體系中，法之粗細是相對而言的。
欲界識比色界識粗，色界識比無色界識粗；而無色界識雖在三界中最高、最微細，但若與不受三界界繫所縛的「不繫識」（即無漏識）相比，無色界識仍屬粗，不繫識纔是細。
這體現了阿毘達磨通過相對比較來安立諸法相狀的論書特質。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對「識蘊」分類的論述。
阿毘達磨體系中，透過將「識」依據不同的性質（如欲界與色界、有對與無對、與五受相應等語境）劃分為相對的「粗」與「細」，來顯示識蘊雖一，但能依相對概念施設不同的品類，以利學人完整觀察「若粗若細」的識蘊特質。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，探討諸法分類中的「劣、勝」屬性。
此處提出詰問，針對有情識知的精神活動（識），應如何依據其伴隨的心所、業行或境界，來安立、區分出下劣的識與殊勝的識。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的論書語境，說明法相的建立是透過「觀待（相對、依待）」而施設。
劣識與勝識並非具備絕對不變的自性，而是透過相互比對而確立其定義。
相對於更清淨、更高層次的識（如無漏識、善識），一般的識（如漏識、不善識）即稱為劣識；反之則稱為勝識。
。
本句為阿毘達磨論書在闡述名相、法相分類或法義時的承接問難與徵詰語，用以提起下文，承接前述段落，進一步徵問、列舉符合該定義的具體法相或事例。
。
本句依阿毘達磨毘曇部的三性（善、不善、無記）教理，對諸識的勝劣進行相對比較。
『不善識』具惡性且會招感未來的苦報；『有覆無記識』雖然與染污煩惱相應、覆蔽聖道，但其自性屬於無記，不招感異熟果。
因此，若將兩者相對待比較，從不招感惡趣苦果的角度而言，有覆無記識比不善識更為優勝。
。
本句依阿毘達磨毘曇宗義，在無記（非善非惡）的自性中辨析其相對的勝劣關係。
有覆無記識因伴隨染污煩惱，障礙聖道；而無覆無記識則純粹是業果異熟、威儀、工巧等，不伴隨染污煩惱。
因此兩者相較，無覆無記識在性相上較為清淨、殊勝。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法相對勝劣辨析。
在阿毘達磨體系中，法的「勝劣」是透過相對觀待（比較）而建立的。
有漏善識雖然仍具煩惱、未斷生死，但其性質為善，能感得可愛樂的善果；而無覆無記識其體性非善非惡，不感異熟果，亦不障礙聖道。
因此兩者相較，有漏善識之功德勝過無覆無記識。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的諸法相待（觀待）原理，說明「劣」的相對定義。
在善法的範疇中，有漏善識雖然也是善，但因仍與煩惱（漏）相應、隨增，相較於徹底斷除煩惱的無漏善識，其層次較低，故在對比之下被判定為「劣」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法相對比較。
在三界（欲界、色界、無色界）的層級中，色界因斷除欲界煩惱、具備禪定功德，其心識狀態較為清淨、微細；相較之下，欲界心識雜染繁重、粗重不靜。
因此，當欲界識與色界識相對望、觀待時，欲界識不論在自性、功德或定力上，皆顯得低劣。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部之術語體系，闡述三界中「識」的相對優劣關係。
在三界（欲界、色界、無色界）的層級結構中，色界已斷除欲界的粗重煩惱與欲貪，其所繫之識相較於欲界識，在定地、淨德及所緣境上皆更為清淨、超勝，故稱「勝」。
。
本句闡述阿毘達磨論書中對於三界心識的「相對殊勝性」判斷。
在毘曇部的層級架構中，有情之識依據所繫縛的界地而有粗細、劣勝之別。
色界識已離欲界之粗染，故優於欲界識；而無色界識更進一步遠離了色質的繫縛，住於更為微細、寂靜的定境之中，因此若將無色界識與色界識進行「觀待」（比較、相對論述）時，無色界識便被評定為「勝」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法相對勝劣辨析。
在三界中，無色界識雖已高於欲界與色界識，但若與解脫三界縛、不屬三界所繫的無漏「不繫識」相比，無色界識仍屬有漏、具縛之法，因此在諸法判別中仍被定義為「劣」。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的界系與漏盡邏輯進行判讀。
無色界識雖已超越欲界與色界，但仍屬於三界內的有漏繫縛識；而不繫識（即與無漏聖道相應之識）完全解脫三界煩惱之繫縛。
在毘曇部術語體系中，以無漏觀待有漏，無漏之不繫識顯然更為尊貴、殊勝。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，主要在對諸法進行分類與定義。
「施設」在此指名言施設、安立或建立分類。
此處依據識的性質，將其區分為較染污、粗顯的「劣識」與較清淨、微細的「勝識」，以此詮釋經中所說「若劣若勝」的內涵，屬於對有情精神現象（識蘊）的質性分類法。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「五蘊」中「識蘊」的細分與定義。
在阿含與毘曇語境中，將識依空間、時間或性質等維度分為「若遠若近」。
此處正發起問難，用以引出後續對於何謂「遠識」（如過去、未來、非現前的識，或不善、污穢的識等論書界定）的詳細法相解析，體現了原始佛教與部派佛教對法相進行嚴密分類的特徵。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於「十一種色」或五蘊中「遠近」概念的界定總結。
在毘曇語境中，「遠近」是依據空間距離、時間（過去未來為遠，現在為近）或法體之得未得等標準來分類法體，此處作條目定義的總結語。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）的問答體例，承接前文對於諸法（如蘊、處、界等）的分類，提出如何將世出世間一切法總略、歸納為同一個整體（一聚）來進行論述與辨析，用以開顯諸法總相。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，用以定義與解說「聚」的含義。
論中透過「推度」、「思惟」、「稱量」、「觀察」等心所（主要與「行蘊」或「識蘊」中的審慮、抉擇功能相關）的聚集，來說明法不孤起，而是多種心理成分或因緣「集為一聚」，進而論證「略為一聚」的分類與總括原則。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）提問句型，旨在開啟對五蘊中「識蘊」的定義與內涵討論。
阿毘達磨體系以法相分析為核心，此處藉由設問來剖析「識」的自相、共相及其聚集成「蘊」的因緣。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「蘊」的法相定義解析。
此處承接上文對識蘊的詰問，透過「識、蘊、身、聚」四個同義或關聯術語來彰顯識蘊的本質與集聚特徵。
在說一切有部的毘曇體系中，「蘊」（skandha）具有積聚、聚會的含意，故以「蘊、身、聚」來反覆彰顯、定義「識」的集合體，說明識蘊並非單一常住的主體，而是諸多識法積聚的顯現。

本句開示有漏有為法的五種聚合分類（五取蘊）之第一種。
在阿毘達磨毘曇語境中，「蘊」指積聚，「取」指執取或能生煩惱的有漏法。
五取蘊總括了一切能漏、能生執著的世間精神與物質現象，而「色取蘊」則特指其中屬於物質、變礙特性的有漏部分。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》對五取蘊的分類陳述。
此處依毘曇部阿毘達磨體系，將構成有漏生存環境與眾生執著對象的心理與物質要素分為五類。
此處指出第三種要素為由執取、煩惱所相應或所緣的「想」之聚集。
。
本句為說一切有部對五取蘊的分類列舉。
行取蘊指除色、受、想、識之外，其餘所有與漏相應、能執取受生的造作心所法與不相應行法。
在阿毘達磨毘曇語境中，強調此蘊是構成有漏生存與輪迴的染污因果要素。
。
本句為毘曇部論書中對五取蘊之首「色取蘊」進行定義與解析的發問。
在阿毘達磨語境中，區分「色蘊」與「色取蘊」：凡是能成為漏惑執取對象的色法，即為色取蘊。
此處以問句引導出後續對色取蘊之自相、共相及所攝法處的詳細抉擇。
。
本句依阿毘達磨毘曇宗義，抉擇「色蘊」與「色取蘊」之別。
凡夫之色法具備有漏性（與漏相應且能生漏），能隨順並長養執取。
當面對三世色境時，若引發欲求，便會隨之生起根本煩惱（貪瞋癡）或隨煩惱。
這種能作為執取對象且與煩惱相應的色法，即定義為色取蘊。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨體系，界定「受取蘊」的定義。
單純的「受」通於有漏與無漏，而「受取蘊」則特指「有漏且能增長執取」的受。
當過去、現在、未來的有漏受生起時，若引發貪、瞋、癡等根本煩惱，或與之相應的其他隨煩惱，此時的受即被稱為受取蘊。
這反映了毘曇部將蘊（通有漏無漏）與取蘊（唯屬有漏）嚴格區分的分析方法。
。
本句為阿毘達磨論書對五取蘊中「想取蘊」的提問。
在毘曇部語境中，此處探討的是與有漏、執取相應的想蘊，藉由問答來界定其名相內涵與法相特徵。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨集異門足論》對「想取蘊」的定義。
依阿毘達磨教理，蘊與取蘊不同，唯有與「有漏」相應、能作為引生執取（四取）之對象的「想」，才被稱為「想取蘊」。
文中透過三世（過去、未來、現在）攝盡一切想，並明確指出當想生起時，若與根本煩惱（貪瞋癡）或隨煩惱等心所相應，即構成五取蘊中的想取蘊，強調了漏與結縛的特質。
。
本句為阿毘達磨論書對五取蘊中「行取蘊」的問啟。
在毘曇部語境中，「行」狹義指造作的心理作用（除想、受之外的一切心所），廣義涵蓋一切有為法（包括心不相應行法）；「取蘊」是指伴隨煩惱（取）、能增長煩惱的有漏有為法。
本句探討引發執著與生死輪迴的造作染污心理與其相應法。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的毘曇部語境，解析五蘊中「行取蘊」的定義。
有漏的造作與遷流（行）能長養並隨順執著（取），在三世（過去、未來、現在）行法將生或現起之際，引發根本煩惱（貪、瞋、癡）或其餘相應隨逐的心所隨煩惱。
由於這些行法與煩惱相應且能生長諸取，故特別稱為「行取蘊」，用以揀別無漏的行蘊。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨法相辨析，用以精確定義「識取蘊」的內涵。
在阿毘達磨體系中，五蘊若與有漏、隨順諸取相應，即名「取蘊」。
此處說明「識」在三世（過去、未來、現在）生起的當下，若伴隨著根本煩惱（貪、瞋、癡）或各類隨煩惱（心所）一同作用，且具備隨順執取的特質，此漏俱轉的識即被界定為識取蘊，旨在引導修行者如實了知染污識的構造以斷除執著。

本句屬於毘曇部的法相辨析，具體界定「五妙欲」中的第一種「眼所識色妙欲」。
阿毘達磨體系依據根、境、識三者和合的進程，剖析凡夫對外境色塵產生染著的心理機制。
經文透過可愛、可樂、可憙、可意四個層次，層層遞進地描述外境對內心的吸引力，並指出這種外境具有引生貪欲、令心隨順結縛的特質，是修行者在觀照根律儀時應當防護的對象。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「妙欲」（五妙欲/五欲）的本質定義。
從阿毘達磨的分析科學語境來看，此處系統性地界定了耳識所對的聲境，若其具備違背厭離、引生貪愛（可愛、可樂、可憙、可意）的特質，且在因果上具有「能引諸欲」與「隨順染著」的功能，即定義為耳所識聲妙欲。
這並非文學性的描寫，而是對欲界有情心意識與境界互動的心理學分類與定義。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對五妙欲（五欲功德）的定義與名相分述。
此處解析「香妙欲」的成因：當鼻根與「可愛、可樂、可喜、可意」的香境相對時，該境能引導、引發有情內心的貪欲，使心識隨順其境而產生執著與染污。
這說明妙欲的生起不僅在於外境的優美，更在於其能引發內心染著的染淨因緣。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義問答。
此處在界定「五妙欲」（五欲功德）中由眼根所對、眼識所識的「色妙欲」。
在阿毘達磨語境中，這是探討引發有漏貪愛的境塵分類，依因緣與法相次第進行精確界定，不涉及後期大乘的象徵義或圓融義。
。
本句開示阿毘達磨中對於「眼所識色妙欲」的定義。
欲界繫之色法，透過眼根、色境與眼識三者和合所生之「眼觸」，進而引發能緣之「愛」去緣慮該色境。
此種能引發欲界貪愛的客觀對象，在阿毘達磨體系中即定義為眼識所識別的五妙欲（五欲）之一。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答體例，旨在定義與剖析「五妙欲」（五欲）的內涵。
此處針對耳根所對的聲塵，探討能引發執著、愛染的悅意音聲。
。
本句依阿毘達磨毘曇部觀點，解析「五妙欲」（五欲）中「聲妙欲」的定義與構成條件。
欲界繫指該聲境與能緣的心念皆未離欲界貪縛；耳觸所生指依根、境、識三事和合所生的觸作意；愛所緣則強調此聲境能引發漏心之貪愛，具備此三者即名為聲妙欲。
。
本句為阿毘達磨論書的問答體例，旨在定義與辨析「五妙欲」（五欲）中的「味妙欲」。
在毘曇部的術語體系中，是指舌根所對的味境中，能引發有情生起染著、貪愛與樂受的特定對象。
。
本句依阿毘達磨毘曇部的術語體系，界定「五妙欲」中「味妙欲」的定義。
必須同時具足三項條件：第一、界繫上屬於欲界所繫縛；第二、產生根源是由舌根、味境、舌識三者和合的「舌觸」所衍生；第三、在所緣上能引發、成為貪愛執著的對象。
滿足此三者，方名為舌識所識別的味妙欲。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》中對「五妙欲」（五欲功德）進行逐項定義與抉擇的問句。
依毘曇論書體系，此處探討色、聲、香、味、觸五境中，由身根、身識所對應的「觸境」如何引發漏心、染著與愛欲。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨分析，用以界定「身所識觸妙欲」的定義。
從三種維度來界定：第一是界繫，屬於欲界所繫（欲界煩惱所隨增）；第二是產生根源，由身根與觸境和合（身觸）所衍生；第三是所緣性質，是能引發貪愛（愛所緣）的境界。
具備這三個條件的觸境，即是身識所了別的妙觸欲境。

本句出自說一切有部的根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部的術語體系。
此處開示五種慳（心所法中的慳吝、不捨），用以剖析障礙佈施與慈悲的煩惱。
第一種「住處慳」，是指修行人或僧眾對於自己所居住的精舍、房舍、牀座等產生執著與貪戀，不願與他人分享或排斥他人前來共住的心態。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》所說之「五慳」（住處慳、家慳、施慳、稱讚慳、法慳）。
「家慳」是指修行者或在家居士對特定家庭、檀越（施主）或親族產生過度的執著與貪戀，不希望其他修行者前去接觸、接受供養或建立關係，屬於部派佛教阿毘達磨體系中細分心所煩惱的「慳」結之一。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》對「慳」之差別相的論述。
在阿毘達磨毘曇部體系中，此處探討眾生展現慳吝（吝嗇、不願施捨）的各種相狀。
此處的「色」指形色、變色或面部表情等外在色相，意指修行者或凡夫在面對佈施情境時，以面色或身體動作等外在表現來認同、讚許或助長慳吝的行為。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的根本論書。
此處正依阿毘達磨法相體系，開顯「五慳」（住處慳、家慳、利養慳、稱讚慳、法慳）之第四種。
利養慳是指修行者對於自己所獲得的衣服、飲食、臥具、醫藥等四事供養，或名利、財物，產生染著與過度執吝，不願與他人分享，甚至害怕他人也獲得同等供養的染污心理狀態。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱或執著心所的定義與分析。
此處以具體的心理活動（作如是念）來顯現「於住處顧戀繫心」的相狀，說明眾生因「我所執」而對外在環境（住處）產生貪愛與染著，進而形成心靈的繫縛。
。
此句出於《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書。
本句反映出眾生因執著「我」與「我所」而產生的慳貪與佔有欲。
文中的主體試圖將特定空間（經行與居住之處）據為己有，並排斥他人分享，屬於煩惱相應的心理狀態，旨在剖析有情眾生的貪執生起之相。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語定義，闡述五慳（住處慳、家慳、施慳、稱讚慳、法慳）中的「住處慳」。
依《集異門足論》等阿毘達磨語境，此處核心在於對自體所依或佔用的空間（住處）產生染污性的貪著（顧戀繫心），進而對他人產生排他性的嫉妒與吝嗇（障礙遮止、不施不捨），屬於心所法中的「慳」的具體表現。
。
本句經文出自說一切有部的根本論書，屬於阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處是在定義何為僧伽或比丘對「施主家」的顧戀與繫心。
阿毘達磨重視法相的精確分析，將修行者內心微細的貪著與佔有欲（屬於結縛、隨眠的範疇）具體化表述。
此處的「屬我非餘」顯現了強烈的「我所執」，在原始與部派佛教中，這是障礙清淨梵行、引發貪愛與嫉妒的惡不善法。
。
本句出自《集異門足論》引述關於「嫉妒」或「慳吝」之心理狀態。
在此阿毘達磨（論書）體系中，屬於「家慳」或「住處慳」的具體心所展現。
修行者因貪著居所與信徒的親近供養，產生排他、獨佔的染污心，希望自己獨享利益而限制他人，是解脫道中應斷除的煩惱障礙。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在精確定義五慳（住慳、家慳、得慳、稱慳、法慳）中的「家慳」。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，「慳」是一種心所（心理作用），屬於染污不善的煩惱。
此處定義「家慳」是指修行者將特定施主家視為己有，對其產生貪愛顧戀（顧戀繫心），進而產生排他性，阻撓其他僧眾或有情接受該施主的供養（於他有情障礙遮止）。
這種因貪執特定施主而引發的慳吝、無法行捨的心態，即是家慳的體相。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語體。
此處正對各種「慳」（吝嗇、執著）的表現進行定義與抉擇。
「色讚慳」是指對於自身或所執著對象的外相、顏貌、色彩等美妙特徵（色），產生執著而加以讚嘆，並吝於與他人分享或唯恐他人過之的心理狀態。
論書以此設問作為展開微細名相辨析的開頭。
。
本句屬於毘曇部的論義語境，具體解析大乘或小乘修行中應當斷除的「色貪」與「色染」。
文中的「色」特指色蘊中的顯色與形色。
論書透過條列凡夫心中的貪著攀緣想，來說明何謂「於色讚顧戀繫心」，這是構成色愛結縛的心理機制。
修行者需認清此等欲願皆是執著於顯形色相的虛妄分別，進而修習不淨觀或色空觀以斷除繫縛。
。
本句描述阿毘達磨中對於「名利執著」或特定貪、慢煩惱的心理狀態展現（如嫉妒或名譽欲的界說）。
在毘曇部文境中，這屬於分析眾生未斷除名譽、勝負心時，內心所生起的染污願求與結使表現，說明凡夫追求獨佔世間名聲、無人能及的染污心所特徵。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）體系中，描述有情眾生因執著自我（我慢、我見）或宣稱自身具備特勝功德的語境。
在毘曇部中，受用飲食與資具（如衣服、臥具等）是維持色身（肉體）長養的物質條件（四食中的段食）。
文句展現出凡夫或未斷除傲慢者，對於調適色身令其得到好相（面色光澤、皮膚細軟、眾所愛樂）的自詡，藉此剖析有情對色蘊滋養的耽著與自利分別心。
。
此句源自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部（毘曇部）的根本論書。
在論中通常作為引證或譬喻，用以描述凡夫或特定天界眾生（如欲界天眾）因未斷除我執、慢結，進而對外在色相、威儀及莊飾產生執著，並生起勝他心的心理狀態（慢、過慢或驕）。
毘曇部重視法相的細緻分析，此處著重於呈現有情眾生受煩惱驅使而生起自我高估與攀比的現實相。
。
本句出自說一切有部根本論書，依毘曇部阿毘達磨術語體系解析「慳」的細目。
此處闡明「色讚慳」的定義，指有情對於「色」（物質現象或容色美貌）的讚歎產生內心顧戀與執著（繫心），進而產生慳吝心，障礙他人獲得或享用，表現於外即是各種不肯施捨、無法放下的行為。
此屬於說一切有部對煩惱心所中「慳」的詳細法相分別。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》對五慳（住處慳、家慳、利養慳、稱讚慳、法慳）進行逐項定義與詰問的開頭。
在毘曇部的術語體系中，「利養慳」屬於心所法中的「慳」的一種表現形式，特指修道者或凡夫對於自己所獲得的衣服、飲食、臥具、醫藥等四事供養或世間財利，產生執著、隱匿、不願與他人分享的染污心理狀態。
。
本句描述凡夫或未斷結使者內心生起的慢心、嫉妒或名利心。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部論著中，此類心態常作為分析「慢」、「憍」或「求名利」等煩惱心理結構的例證，展現心所法中貪、慢相應的染污狀態，修行者應對治此類希求他知、自高輕他的心病。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部阿毘達磨論書的問答體裁。
此處提出質問，旨在精確界定五慳（住處慳、家慳、給與慳、稱讚慳、法慳）之一的「法慳」，探討有情對於自己所掌握的佛法教理，產生隱瞞、吝惜而不願施予他人的染污心所。
。
本句屬於毘曇部的論義語境，解析心所法中的惡不善法。
此處界定「顧戀繫心」於教法的具體心相，是指修行者對佛法產生法執與嫉妒、慳吝的染污心，希望獨佔正法的宣說權，此為修道過程中所應斷除的煩惱縛結。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書，正在剖析、定義煩惱中的「嫉妒」或「慳吝」等染污心理狀態。
此處經文描寫眾生因內心懷有嫉妒與自私的惡願，產生企圖獨佔功德、教化權或名望的心理。
在毘曇部的法相分析中，這種「唯我能、他不能」的作意，屬於與貪、慢、嫉相應的染污心所表現，是修行者應當審察並斷除的結縛。
。
本句反映部派佛教論書中，外道或未斷除我慢、嫉妒等煩惱的眾生，在智慧論辯上所生起的勝他心與嫉妒心。
在阿毘達磨的語境中，「決擇」是指以智慧對法相進行辨析、斷疑與抉擇。
此處表現出欲獨佔智慧名望、貶低他人的染污心所狀態。
。
本句於《阿毘達磨集異門足論》中，多用於闡釋特定煩惱心所（如慢、嫉或惡見等）的具體行相。
此處生動刻畫了修行者生起希望自己獨佔佛法知識、企圖凌駕於他人之上的勝他心與嫉妒心，屬於部派論書中分析應斷除的染污心理。

本句開示五趣的內涵。
在阿毘達磨毘曇體系中，『趣』是指眾生依有漏業因所趨往的果報受生處。
論書依有情轉世投生之類別，劃分為五種範疇（五趣），此處首先列出受苦最極的地獄趣。
此處依毘曇部部派佛教（說一切有部）觀點，趣唯是有情之自體（果報受生處），而不含括器世間。
。
本句屬於有情世間五趣（或六趣）分類之一。
阿毘達磨毘曇部依據因果業報與有情生存形態進行界定，『傍生』意指其身形或心行橫傍，受造作非福業之果報，而生於此趣中。
。
本句屬於六趣（或五趣）分類中的第三種。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部論書的語境中，「趣」指有情眾生依有漏業因所往趨的受生之處。
此處明確指稱鬼世界之有情果報類型。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨法相分析，在闡述五趣（或六趣）業報流轉的類別。
人趣指受因緣業力牽引而投生於人類世界的有情眾生，屬於欲界善趣之一，為修行佛法的關鍵身分。
。
此處屬於《阿毘達磨集異門足論》論述「五趣」（或五道）的體系。
天趣指有情因修習上品十善業或禪定，而感得受生於欲界、色界、無色界諸天之果報與生存狀態。
在毘曇部術語體系中，「趣」偏重指有情自體所往之處與果報類別。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》中提問「五趣」或「六趣」定義的論式發問。
毘曇部部派佛教立足於說一切有部阿毘達磨體系，將「趣」（gati）視為有情有漏因緣業報所往的受生處所與生存狀態，以此開顯界趣生死之相。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部的術語體系，界定「地獄趣」的體性。
在說一切有部教理中，趣的自體唯是「無覆無記」的異熟五蘊（色受想行識）。
地獄眾生雖有染污的心行，但從異熟果報的體性來看，單指那受報的無覆無記五蘊本身，才被定義為嚴謹的「地獄趣」。
。
本句依阿毘達磨毘曇部的名相辨析語境，說明「地獄趣」本質上是由種種名言、概念、假立施設所構成的法。
透過名、號、異語、增語、想、等想、施設、言說等一連串關於「名言概念」的同義詞堆疊，論述地獄趣並非具有實有不變的主體，而是依因緣假立的名言與諸法聚集。
。
本句為阿毘達磨論書中標準的問答體式。
在說一切有部的毘曇體系中，此句用以發問，藉此引出對「傍生趣」的定義、分類與業因探討。
在五趣分類中，傍生趣指因愚癡等業力而受生、其身行多為橫行（傍行）的各類動物有情。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，主要在解釋眾生為何會受生為特定界趣（此處指傍生趣／畜生道）。
毘曇學派透過說一切有部的部派術語「眾同分」（使眾生類別相同的無表色或心不相應行法）及生起引業、滿業的條件，說明受生為傍生是基於特定的「依」（依止）、「得」（成就）、「事」（所緣境或體）、「處」（處所）等因緣具足而獲得其體性。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，用以界定「傍生趣」（畜生道）的體性。
論書中將投生為畜生後所依的五蘊（色受想行識），且其性質屬於「無覆無記」（不障礙解脫聖道，亦非善非惡的業報身心），定義為傍生趣的根本內涵，展現毘曇部以五蘊、三性界定六趣體性的嚴密分析法。
。
本句依阿毘達磨毘曇部論書體系，具體分析有情因「愚鈍」（無明、癡）而發動身口意三業之惡行，以此業因導致趣向並受生於「傍生趣」（畜生道）的因果轉變過程。
其中「往」、「生」、「結生」論述了業力引導、正受生處與諸蘊相續的諸般狀態。
。
本句結引五趣或六趣中「傍生趣」的定義。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「趣」指有情由業力所往之處。
傍生（畜生）因其形體或行步多為「傍橫」而得名，屬於三惡趣之一，具有愚癡、多受鞭撻苦楚之體性。
。
本句屬於阿毘達磨名相辨析的標準論式。
論主針對「傍生趣」（畜生道）這一名相進行施設上的說明，指出「傍生趣」本質上是由種種名號、異語（別名）、增語（概念標籤）等假施設、名言所構成的。
旨在辨明名言的工具性與施設性，符合毘曇部諸法符號與法體辨析的語境。
。
本句為毘曇部論書中設問、界定諸趣體性與內涵的典型句式。
此處針對五趣或六趣中的「鬼趣」（餓鬼道）進行定義性詰問，後續將依阿毘達磨法相體系，從名義、業因、受生處所及有情自體等層面展開詳細的法義判釋。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義問答，用以界定鬼趣有情的存在特質。
在說一切有部阿毘達磨體系中，有情之所以生為特定趣別（如鬼趣），是由於成就了該趣的「眾同分」（使有情同類相若的不相應行法），並透過「得」（成就法）的四種面向（等依得、事得、處得、得）而獲致該受生狀態。
此處嚴格依俱舍與婆沙的俱生得、依處等阿毘達磨術語來釋意，說明眾生生於鬼道在法體與因緣上的成就機制。
。
本句依阿毘達磨毘曇宗義，界定「鬼趣」之體性。
在說一切有部中，趣的本質是「五蘊」，且特指「無覆無記」之五蘊。
因為有情在某一趣中所受的異熟果報（五蘊身心），其自性是中性、不障礙聖道的（即無覆無記），藉此說明鬼趣有情的存在本質與界限。
。
本句依說一切有部毘曇宗義，解析「鬼趣」的成因與體性。
由「慳悋」這一煩惱為根本，發起身、語、意三業的惡行。
經文中「若習若修若多所作」是指惡業的數數現行與燻習增長，使其成為決定受生的強大業力。
而「往、生、結生」三個動詞，詳細描述了有情從諸趣命終，趣向中陰（往）、在生有受生（生）、以及初結生相續（結生）的阿毘達磨業果相續過程。
。
本句依阿毘達磨毘曇部之術語體系，界定「人趣」的體性。
在俱舍與集異門足論等毘曇語境中，趣的自體唯是「無覆無記」的異熟五蘊（色受想行識）。
投生人道（人中已）的異熟果報本身不具善惡染污屬性（無記），且不障礙聖道（無覆），此無覆無記之五蘊即是人趣的法性本質。
。
本句依據阿毘達磨的業感緣起與界趣建立學說，說明「人趣」的因緣與生相。
在毘曇部術語體系中，善業稱為「妙行」。
業的程度分為上、中、下三品，其中「下品妙行」（程度較弱或不夠純熟的善業）是感得人道果報的因；「若習若修若多所作」強調業力的數數現行與燻習，使業因成熟；「往、生、結生」則詳細拆解了有情從前世命終到今世投生、結生相續的動態過程。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析語境。
經文透過一連串關於「名言」的同義詞，來說明「人趣」這一五趣（或六趣）之一的界道，在根本上是由名言、概念、假施設所構成的，並無一個實在的「人」之自性。
這符合原始佛教與阿毘達磨對於「人我空」的論述框架，說明「人」只是在五蘊和合的現象上，給予種種名言施設定義的結果。
。
本句屬於說一切有部毘曇部的術語論述，旨在說明某類有情在轉生天界時，其「眾同分」（眾生的共通類別與相似性）以及與其相關的各項得法（如法之生起、獲得、成就）如何與天界眾生完全一致，強調在俱生與依緣上的法性平等性。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部的術語體系，界定「天趣」的自體。
在阿毘達磨中，趣（如天趣、人趣等）的本質是由業力所感得的異熟果報。
因為異熟果的體性是非善非惡、不障礙聖道的「無覆無記」，且趣的自體即是有情的五蘊（色受想行識），因此明確指出天上生有情的無覆無記五蘊纔是真正的天趣體性，而非指天界的處所或善業本身。
。
本句依說一切有部阿毘達磨體系，解析業果與趣生的對應關係。
在論書語境中，身、語、意三妙行即是善業，依其造作的感果力量分為下、中、上三品。
修持最高品位（上品）的清淨三業，且經過「若習若修若多所作」（即數數現行、增長業力）的燻修，其異熟果報即是感得天界的有情世間與器世間。
「結天上生」特指結生相續的過程，說明感召五趣中的天趣之因緣。